LIVRE IV

Eêtai iur la métaphysique d*Ar%stote, par Félix Ravaisson.

Il y a quarante ans, la philosophie en France ne savait pas le premier mot de son histoire. On admirait sur parole le génie de Platon et d'Aristote, sans se soucier beaucoup de leurs doctrines ; on connaissait à peine les noms de Plotin, de Jamblique, de Proclus. L'antiquité philosophique datait du xyu"" siècle. Quant à la philosophie grecque, c'était, dans la sphère de la pensée, le pays des chimères et des nuages ; il était convenu que la vraie science n'avait rien à y chercher. Depuis ce temps, la direction de la philosophie a complètement changé ; maintenant on abandonne la philosophie pour l'histoire, la pensée pour l'érudition. Les livres des philosophes de l'antiquité sont entre toutes les mains. Toutes les grandes écoles sont explorées, le platonisme, le péripatétisme, le stoïcisme, le néoplatonisme. Par la complète connaissance de son passé, la philosophie arrive enfin à la pleine conscience d'elle-même. Bientôt, dans ce champ si

longtemps négligé et si fertile en découvertes, il ne resiéra plus que quelques détails à recueillir, plus dignes des recherches de Térudit que des spéculations du philosophe. La philosophie française, quelles que soient ses destinées futures et ses dernières conclusions, n'oubliera jamais le promoteur de ce grand mouvement. Celui qui a donné rimpulsion à la philosophie actuelle n'est, quoi qu'on en ait dit, ni M. Royer-Collard, ni même M. Maine de Biran; c'est M. Cousin. Le premier, avec ses commentaires supérieurs de la psychologie écossaise, le second, avec sps apajyaes pfpfoijdes (\e^ facpltps actives, n'ouvraient pointa la pensée moderne une carrière assez vaste. M. Cousin, par ses nombreux et importants travaux, par une direction énergique et persévérante des esprits, par uile organisation habile des recherches, enfin, par sa méthode éclectique, parfaitement propre à ce genre d'études, a créé l'école historique, la [seule qui pût relever la philosophie du profond abaissement où l'avait trouvée le XIX* siècle.

L'une des plus remarquables œuvres de cette école, à notre sens, est le livre de M. Ravaisson, sur la Métaphysique d'Aristote. C'est encore M. Cousin qui a ramené la pensée moderne sur les traces effacées du péripatétisme. Un concours ouvert, sur sa proposition, par l'Académie des sciences morales, d'où sortirent plusieurs mémoires fort distingués, une traduction faite par lui-môme des deux principaux livres de la métaphysique, suivie d'une ti^aduclion complète par ses élèves, et quelques thèses, utiles au début, aujourd'hui oubliées, sur divers poinis de la philo-

PHILOSOPHIE ANCIENNE. Sft?

Sophie d'Arislole, ouvrirent la voie à ce mouvement péripatéticien dont le beau travail de M. Ravaisson sera le résumé et la conclusion définitive. Recueillir la pensée d'Aristote, éparse dans la métaphysique et les autres traités, rétablir et reproduire dans une exposition savante Tenchaînement systématique des diverses parties dont elle se compose ; puis la suivre, à travers la philosophie ancienne et le moyen âge, jusque dans les temps modernes; enfin Tapprécier à sa juste valeur : telle est la tâche que s*est proposée Tauteur, dans un ouvrage qui ne doit pas comprendre moins de quatre volumes. Deux ont déjà paru; le premier est consacré à la discussion de l'authenticité et de Tordre des livres de la métaphysique^ à Tanalyse des chapitres de ce traité, enfin à l'exposition synthétique des doctrines qu'il contient; le se.cond, qui fera seul l'objet de cet examen, comprend l'histoire de la métaphysique depuis Aristote jusqu'à la clôture des écoles païennes. Avant de juger ce livre, nous croyons nécessaire de le faire connaître par une rapide analyse, dans laquelle nous conserverons le langage même de l'auteur, et par des citations fréquentes.

La philosophie grecque eut d'abord, comme la religion dont elle était sortie, la Nature pour point de départ, pour objet et pour terme. Cosmologie, psychologie, théologie, tout était compris dans la physique. L'école ionienne envisage la Nature au point de vue de Texpérience, et n'en voit que la variété. L'école de Pythagore la considère au point de vue de la raison et en comprend l'unité. Ce Monde, où les uns ne voient que diversité, où les autres ne voient

qu'harmonie, s'offre encore sous un autre aspect à l'école d'Élée, qui, sous la scène toujours changeante des phénomènes, découvre la substance même, indivisible, immuable et immobile de la Nature. Avant elle, Pythagore, sans sortir du monde, avait cherché la raison de l'essence des choses, non dans la matière dont elles se compo ont, mais dans les lois ou formes qui gouvernent les rapports de leurs éléments. Ces formes et ces lois que les pythagoriciens ont cru trouver dans les mathématiques, Platon, à la suite de Socrate, les cherche dans la dialectique. Ainsi, par un progrès évident, la philosophie passe de la matière à la /ot, de la loi à Yidéct unité commune à la multitude indéfinie des individus, modèle parfait d'imparfaites images qu'on nomme les choses sensibles.

L'idéalisme de Platon n'est point encore la vraie science. La diaUectique est encore une méthode superficielle qui, par la généralisation et l'abstraction, donne, non des principes et des causes efficaces, mais seulement les conditions logiques et pour ainsi dire les cadres vides de l'existence ; formes sans substance, fantômes de l'entendement, doués par l'imagination d'une réalité indépendante qui ne leur appartient pas. C'est au fondateur de l'anatomie et de la physiologie comparées qu'il était réservé de dépasser à la fois la physique, les mathématiques et la dialectique, et d'élever la philosophie, au-dessus des sens et de l'abstraction rationnelle, au point de vue supérieur de l'intuition vraiment métaphysique. L'objet de la métaphysique, c'est l'être en tant qu'être, c'est-à-dire l'être duquel dépend et auquel se rapporte tout mode d'existence. Mais la catégorie

de l'être comprend d'une part les genres et les espèces, de l'autre les individus en qui seuls subsistent les genres et les espèces. Donc, les individus seuls sont des êtres et de vraies substances.

Dans la catégorie de l'être, Aristote distingue encore ce qui n'est que possible et ce qui est actuellement, l'être en puissance et l'êlre en acte. C'est ce dernier qui est l'être véritable. L'êlre en puissance, sans être le pur néant, n'est encore qu'un non-être, origine nécessaire, mais non principe de l'être, dans ce monde mobile, toujours en chemin vers l'être, mais ne l'atteignant jamais qu'incomplètement. Tout individu a une manière d'être substantielle, une essence propre, une forme enfin, principe et fin tout à la fois de ses mouvements. Dans les êtres inférieurs, cette forme est la nature ; dans les plantes, dans les animaux, c'est une âme; dans l'homme, cette âme, libre dans ses tendances et dans ses mouvements, prend le nom d'entéléchie. La forme, quelle qu'elle soit, nature, âme proprement dite, ou entéléchie, est principe du mouvement dans l'être où elle réside, sans être son principe à elle-même; elle remonte à une cause qui possède avant elle l'existence et qui la lui communique» Cette cause en suppose une autre, et ainsi de suite; mais comme la série des causes ne peut être infinie, il faut une Cause première, éternelle et immuable, un Moteur immobile, par conséquent immatériel, qui meut le Monde sans se mouvoir lui-même, par l'amour seul qu'il lui inspire ; premier Moteur, parce qu'il est le Bien, c'est-à-dire la Fin dernière de toutes choses; Être par excellence, duquel tous

les autres tiennent le mouveaient, In vie, Texislencc. « La méthode platonicienne, pour atteindre les principes, dépouille les choses, par Tabstraction, de leur caractère individuel , de leur existence particulière, et par degrés les ramène, comme à leurs prototypes et à leurs sources, aux plus indéterminées et aux plus vides des généralités, à ce qui est le plus bas degré, le minimum^ et en quelque sorte l'absence même de toute réalité. Elle croit, elle semble monter, d'idée en idée, les degrés d'une échelle de perfections intelligibles, et elle ne fait que redescendre la série des conditions de l'existence, expression des états de moins en moins déterminés de la matière ou de la pure possibilité, réalisés par l'entendement. Aristote reconnaît pour le véritable être la réalité, objet individuel d'intuition, c'està-dire l'acte. L'essence, la substance de chaque être, c'est un acte spécial caractéristique de sa nature, forme propre à sa matière, lin à laquelle tendent ses puissances, raison et cause efficace de ses déterminations et de ses mouvements. Et alors remontant de cause en cause, de chaque fin à une fin plus haute pour laquelle celle-là n'est qu'un moyen, de chaque acte naturel à un acte plus parfait qui l'explique, de chaque réalité à une réalité plus pleine et plus achevée, objet d'une intuition plus précise et plus immédiate, éliminant ainsi, par une abstraction naturelle qui n'est que l'expression du progrès des choses mêmes, l'élément inférieur de la matière passive et de la simple possibilité, Aristote rattache enfin toutes les existences naturelles à une existence plus hante, qui en est le but: acte pur où réside le maœirmim^ ou plutôt le ton! de l'être

bt de la réalité, J^remief principe dont tout dépend, et qui ne dépend de rien. »

Cet acte pur, simple, parfait, dans lequel consiste la nature de Dieu, c'est la pensée, et C'est en effet à la pensée que la Nature entière aspire et marche comme à la fin et au bien^ par conséquent au Principe suprême; Par Tamour qu'elle excite, Tlntelligence divine produit d'abord dans le ciel ce mouvement rapide, duquel naît la chaleur, cause seconde de toute vie. A tous les degrés successifs de la vie, dans le progrès continu de l'activité, de la simple mixtion à la végétation, de la végétation à la sensibilité, de la sensibilité à la raison, la Nature ne fait autre chose que s'élever de la matière informe à la forme achevée de la pensée. A chaque pas qu'elle fait, à chaque degré qu elle monte, elle s'explique mieux, elle se fait mieux entendre, elle montre mieux le sens de son être, de plus en plus intelligible à mesure qu'elle est davantage intelligence et pensée. »

Premier Moteur et Cause finale, la Pensée divine est encore principe d'essence et de forme pour tout ce qui est. Tout être aspire au bien et en reçoit l'influence dans une certaine mesure; c'est à cette influence plus ou moins immédiate qu'il doit tout ce qu'il possède d'être et de perfection. Bien plus, la Pensée divine n'est pas seulement le principe de toute essence; elle est l'essence même de tout individu : la Nature entière, 1 ame, la raison, ne sont que les divers degrés de la suprême Pensée. « Intelligence, sensibilité, vie végétative, puissances de divers ordres d'une seule et même Ame, ce n'est donc qu'im même principe, le principe immortel, immatériel et divin de la pensée, plus ou moins

différent et distingué de lui-même, selon le degré auquel est parvenue la réceptivité de l'organisme. Essence de toutes les intelligences, dans lesquelles elle se multiplie sans rien perdre de son unité, Tlntelligence suprême est par cela même ressence, la forme supérieure, Têtre absolu des âmes humaines tout entières, dans toutes les puissances différentes qu'elles contiennent. Or, ce qu'elle est à la nature humaine, comment ne le serait-elle pas à toute la Nature, dont l'Humanité est à la fois le résumé et le but? Et qu'est-ce aloi*s que le Monde, selon la métaphysique A' Amlole, si ce n'est la manifestation de la Pensée divine, particularisée, multipliée, diversifiée dans les puissances de la matière, plus ou moins transformées en son action ; en acte dans soi seule, et dans les pures intelligences où elle se réfléchit ; en puissance plus ou moins proche dans tout le reste ? »

En comprenant ainsi la pensée d'Aristote, M. Ravaisson avoue qu'elle est encore obscure et enveloppée dans le péripatétisme , et qu'il lui a fallu la développer pour la mettre en lumière. N'est-ce pas une interprétation un peu hardie de la doctrine aristotélique? C'est ce que nous nous réservons d'examiner. Du reste, lui-même conserve des doutes, sinon sur le sens général, au moins sur quelques points de la doctrine. Qu'est-ce que ces actes, exempts de tout mouvement et de toute virtualité, dont Aristote fait les seules et vraies substances, sinon des abstractions? N'est-ce pas de simples accidents du sujet, .des effets supposant une cause ? Quelle idée se faire de cet acte absolument simple dans lequel on fait consister la nature de Dieu, acte sans

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puissance et sans sujet? Comment concevoir cette simplicité absolue de la Pensée divine, qui exclut même la distinction de rintelligence et de Tintelligible? Enfin, renfermé dans une contemplation solitaire de lui«même, Dieu ne laisse-t-il pas rUnivers, ou tout au moins le monde sublunaire^ en dehors de sa pensée! Point de Providence qui descende au-dessous du ciel ; point d'immortalité pour Thomme, ni 4e félicité indépendante des circonstances extérieures. Et quant aux deux principes de toute cette philosophie, la puissance et Tacte, il semble impossible de les concevoir séparément. Telles sont les graves difficultés qu'une pré*» dilection marquée pouf le système d'Âristote n'a pu cacher à la sagacité de Thislorien.

Après ce résumé, M. Ravaisson entre dans Thistoire de raristotélisme. Il montre la métaphysique se rapprochant de la physique par une lente dégradation, le principe de la Nature gagnant peu à peu tout ce que perd le Principe suprême de la métaphysique, et enfin la Nature et rinlelli* gence se confondant en un seul principe, TÂme universelle. Théophraste reste encore fidèle à la haute pensée du ma!tre ; et pourtant déjà dans sa morale perce une légère tendance au sensualisme. Àristote avait soutenu que la sagesse est maîtresse de la vie ; son disciple répète avec le poëte que c'est la fortune. Bientôt la profonde psychologie d'Aristote n'est plus comprise des péripatéticiens, qui réduisent Tâme à l'harmonie des éléments dont le corps est composé. Arisloxène introduit dans la philosophie un principe qui doit y faire fortune ; il explique cette harmonie par la tension des puissances qui concourent à la (ottîiàt. ?om

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Dicéarque, Tâme est moins qu'une harmonie ; c'est une simple propriété des corps. Straton de Lampsaque réduit de plus en plus la métaphysique à la physique : d'une part, il abandonne le principe hyperphysique de l'acte et de la pensée pure ; de l'autre, il unit intimement la pensée et l'âme avec le mouvement et la matière. C'est ainsi que le péripatétisme prépare les voies, soit à l'épicurisme, soit au stoïcisme. L'école d'Aristote ne conserve plus guère que ses caractères extérieurs, c'est-à-dire ses exercices de rhétorique, ses précieuses études sur les passions, son éloquence pleine de mouvement et d'éclat, enfin son goût pour la vie politique, et son aptitude aux affaires de la cité ou de la famille.

Les écoles ultérieures se partagent les tendances du péripatétisme dégénéré. Toutes cherchent dans la Nature ce qui ne saurait s'y trouver, ce qui ne peut être qu'au delà et au-dessus des conditions de l'existence physique. Mais elles succombent à la tâche. En interdisant la poursuite de principes chimériques, Zenon ne fait que suivre la voie d'Aristote, qui avait écarté toute spéculation abstraite; mais en même temps il rejette l'expérience supérieure qui est le fondement de la métaphysique, l'intuition de l'intelligible dans la conscience que l'intelligence a d'elle-même. De même l'épicurisme, d'accord en général avec la philosophie péripatéticienne pour ne rien admettre en dehors de l'expérience, refuse de s'élever à l'idée de l'acte immatériel, tout en cherchant avec Aristote à se dégager du mouvement qui est propre aux choses sensibles. Entre le mouvement et l'acte immobile, l'épicurisme demeure comme à

moitié chemin, dans l'immobilité du repos. Le stoïcisme, au contraire, s'attache au mouvement, à l'action, à la force, et y voit le type de l'être et de la vie. Au lieu de l'acte pur, ce qu'il prend pour le premier principe de l'être, c'est la tension ; au lieu de la pure intelligence, c'est la raison tendue, déployée dans la matière et les instincts physiques. Mais le premier Principe devient ainsi, au lieu d'une essence immatérielle, indépendante et séparée du sujet matériel, une substance inséparable de la matière qu'elle anime ; il tombe dans la dépendance, il est sujet aux lois de la matérialité. Le Dieu des stoïciens est assujetti par une loi fatale à toutes les transformations d'où résulte le Monde, et l'abstraction seule l'en sépare.

Le péripatétisme revient sur la scène avec Alexandre d'Aphrodise. «Mais loin de s'élever, avec Aristote, audessus des oppositions et des rapports auxquels la Nature et l'Humanité sont soumises, parce qu'elles participent de la matière, jusqu'à ce premier Principe, cet Être transcendant qui est l'acte absolu de la pensée, et qui, affranchi de toute limite, fait et sait tout ensemble, sans se diviser, ni descendre, l'être de tout ce qui est, Alexandre n'a su se représenter la pensée divine qu'à l'image de la nôtre, comme un acte toujours distingué de la substance, qui n'est pas l'être même, mais un mode de l'être, et qui ne donne par lui-même l'être à rien. S'il rétablit, comme Aristote, la Cause première dans son indépendance à l'égard de la Nature, il ne sait pas nous montrer comment la Nature en dépende »

Celte résurrection du péripatétisme mutilé eut peu de durée et d'influence. Mais la pensée d'Arislote, éclipsée

par les écoles d'Épicure et de Zenon, se retrouve au fond de toutes les doctrines ultérieures, et se mêle dans une certaine proportion au syncrétisme des nouveaux platoniciens, Alcinoûs et Numénius. C'e-st surtout dans récleclisme savant des néoplatoniciens alexandrins que se révèle la trace profonde de celte pensée. C'est ce que montre M. Ravaisson en résumant le rôle dans le néoplatonisme de chacune des trois grandes doclrines de la philosophie grecque. aDes trois principes, le moins élevé, l'Ame du monde, c'est la Cause première ou Dieu, tel que les stoïciens l'avaient compris; le secomi, l'Intelligence, c'est le Dieu d'Aristote; enfin le Principe suprême des néoplatoniciens, TUn, est le Dieu de Platon. Le néoplatonisme recueille ainsi les doctrines qu*ont laissées les âges antérieurs ; il les relève en quelque sorte l'une au-dessus de l'autre dans Tordre inverse des temps qui les ont vues paraître ; il en forme les assises successives d'une vaste philosophie que couronne l'antique doctrine de Platon. » Dans sa forte et brillante analyse du système de Plolin, l'historien fait ressortir successivement tous les emprunts faits au péripatétisme, d'abord et avant tout la théorie du principe général des choses, conçu comme un acte et entièrement séparé du monde, la grande doctrine de rintelligence pure, puis la théorie de la matière conçue comme une simple puissance, la théorie de la sensation, de l'imagination, de la mémoire, considérées comme facultés actives, enfin la théorie de la vérité fondée sur Tidentité de rintelligence et de l'intelligible.

Mais l'Intelligence, sommet de la métaphysique, n'est pour ridoalisme alexandrin qu'une région moyenne qu'il traverse

sans s'arrêter. Au delà de rintelligence, il découvre le Bien ; au-dessus de Tunilé de la pensée, TUn, principe suprême dont il n'y a rien à dire, si ce n'est qu'il est l'Un. Est-ce un progrès véritable sur la pensée d'Aristote? Dans la doo^trine de l' Unité, supérieure à l'intelligence, M. Ravaisaon voit au contraire une chute profonde. « L'existence, même toute seule, sans nulle autre détermination, impliquant toujours quelque acte par où elle se manifeste, il faut, pour dépasser entièrement la sphère de l'action, remonter plus loin encore, jusqu'à la pure et simple possibilité d'être. Et c'est à cette idée, dont lui-même, après Aristofe, il a fait la définition de la matière, dernier degré de l'être, c'est à ridée de la puissance indéfinie et indéterminée que Plotin réduit enfin son Unité et son Dieu; c'est à ce néant d'existence, à ce rien mystique que, selon lui, la perfection et la félicité suprême consistent à se réduire. Vouloir s'élever audessus de l'intelligence, disait-il aux gnostiques, c'est en déchoir. Il semble que ce soit du moins ce qui lui arrive ici. Pour remonter au delà de l'intelligence elle-même, il traverse pour ainsi dire la région de l'amour, et retourne se perdre dans celle de l'existence informe et indéterminée, qui est à peine le premier degré de la Nature, Gomme le moment où la planète qui gravite autour du soleil arrive le plus près de lui, est celui même où elle est emportée avec le plus de force et de vitesse vers son aphélie, de même le néoplatonisme ne semble se rapprocher dans sa marche du centre ardent et lumineux de la pensée chrétienne, que pour aller s'enfoncer aussi avant que jamais dans les plus téné^ breuses régions du naturalisme païen.»

Tout en restant fidèle à la doctrine de Plolin, Porphyre est profondément pénétré delà philosophie d'Aristote; ses nombreux commentaires sur les ouvrages de ce philosophe attestent ses préoccupations péripatéticiennes. DansSyrîanus et dans Proclus, le néoplatonisme fait déjà retour au péripatétisme. Dans Proclus, le principe matériel revient se placer au-dessus des dieux, tout au-dessous ou plutôt à côté du Dieu suprême, comme l'origine primitive de toute division et de toute pluralité. Ainsi, au lieu d'un seul principe d'où émane, avec ce qui lui ressemble, ce qui lui est contraire, on retrouve deux principes, dont l'un n'est rien que par le désir que l'autre lui inspire et l'attraction puissante qu'il exerce sur lui. C'était retomber dans le dualisme péripatéticien dont Plolin croyait avoir définitivement triomphé. Enfin commence ouvertement, dans l'école d'Athènes, la restauration du péripatétisme ; dans les traités d' Ammonius, fils d'Hermias, de Simplicius, de Jean Philopon, de David d'Arménie, Aristote reprend la première place et relègue le platonisme au second plan. Un ouvrage apocryphe, dernier monument de la philosophie grecque, révèle une transformation complète du néoplatonisme au profit d' Aristote; théologie, psychologie, cosmologie, tout y rentre dans les idées péripatéticiennes. Le retour au péripatétisme est universel; la philosophie latine, par l'organe de Boëce, obéit au mouvement. L'aristotélisme eut pour destinée unique de clore l'antiquité et d'ouvrir les temps nouveaux, d'être à la fois le dernier flambeau de la pensée ancienne, et l'aurore de la pensée moderne. «Partout, du v* au vi* siècle, dans le même temps où Fempire tombait sous l'effort des

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barbares, le platonisme s'éteint avec Tantique religion dont il avait uni la cause à la sienne. Partout il disparaît avec ces superstitions, débris du culte de la Nature, qu'il s'est flatté vainement de relever, et qui l'entraînent enfin dans leur irréparable chute. Partout, sur les ruines de l'ancienne civilisation qui s'écroule, l'aristotélisme reste seul pour les lemps et les peuples nouveaux. Seul il reste, comme ces édifices dignes par leur immortelle beauté de survivre à la divinité même qui les habita, et qu'une religion nouvelle vient occuper d'abord, pour les approprier ensuite, par une transformation successive, à son nouveau Dieu. »

La critique d'un pareil livre est fort embarrassante; il est plus facile d'en signaler les mérites que d'en relever les défauts et les erreurs. Le premier mérite qui nous ait frappé, c'est la méthode essentiellement systématique appliquée par l'auteur à l'histoire des doctrines. On peut, avec une érudition fort exacte, et dans une analyse substantielle et complète, fort mal exposer une doctrine. C'est ce qui arrive lorsqu'on n'a pas su démêler le fond de la pensée, le principe même de tout le système. En vain a-l-on recueilli laborieusement tous les fragments d'une doctrine, la doctrine elle-même échappe à qui n'en a pas saisi la ^ pensée intime et générale. C'est un labyrinthe où l'historien le plus sagace s'égare, faute d'un fil conducteur; il ne rencontre partout qu'obscurités, incertitudes, incohérences, contradictions. Beaucoup d'histoires de nos jours ont ce défaut; l'histoire de Ritler, excellente à tant d'égards, en offre un exemple remarquable. Les doctrines y sont exposées avec beaucoup d'intelligence et avec une érudition

très-6olide et très-heureuse, mais sans ordre et sans unité. Jjdi méthode de M, Ravâisson est tout autre. Il pose tout d'abord le principe d'une doctrine, et y ramène tous le» détails de son analyse. Ce n'esl pas qu'il devine à priori la pensée intime de l'auteur; mais, après l'avoir découverte par un lent et ingénieux travail d'érudition, il la dégage des détails qui Tétouffent, la produit sous sa forme la plus nette et la plus simple, et y subordonne tout le reste. C'est ainsi qu'il simplifie, sans les mutiler, toutes les doctrines qu'il expose successivement, remontant toujours au principe caractéristique de chacune, rattachant, par exemple, le platonisme tout entier à la dialectique et à la théorie des idées, le péripatétisme à la formule de l'acte et de la puissance, le stoïcisme à l'idée de force et de tension , le néoplatonisme à l'idée de procession. Son Hvre est une histoire intime de la pensée, qui néglige à dessein les accidents et les apparences contradictoires pour s'attacher au fond toujours immuable et identique des systèmes, qui suit, observe et signale avec une extrême sagacité les mouvements secrets, les transformations intérieures d'une doctrine, à travers les vicissitudes de sa destinée historique. Ainsi faite, l'histoire de la philosophie devient vraiment claire et instructive ; réduite à un petit nombre d'idées premières, dont tous les systèmes ne sont que des développements, elle manifeste l'unité, l'enchaînement et le progrès de la pensée humaine.

Cette méthode a sans doute ses dangers. Elle peut conduire l'historien, tantôt à une intelHgence profonde , mais étroite, tantôt à une interprétation douteuse des doctrines ;

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elle l'expose à voir moins ou à voir plus que la réalité. Une Gonlinuelle préoccupation des principes fait qu'on oublie non-seulement des détails peu regrettables, mais de3 partie^ considérables d'un système. Une seule vue fausse suffit pour fausser toute l'analyse d'une doctrine. L'esprit ferme et pénétrant de l'auteur a évité cet écueil. C'est toujours la pensée intime des systèmes qu'il saisit et expose. Les esprits qui n'ont étudié Thistoire de la philosophie que dans d^ précis, les purs érudiis qui se sont perdus dans le détail des doctrines, pourront bien ne pas reconnaître dans le livre de M. Ravaisson les systèmes de la philosophie grecque. Les esprits sérieux et élevés ne s'y tromperont pas. L'analyse des doctrines y est neuve, parce qu'elle y est profonde; si le lecteur fait à chaque pas des découvertes dans ce livre, c'est que jusqu'ici l'histoire de la philosophie lui avait été présentée sous un faux jour. L'exposition de l'auteur fait si bien ressortir la richesse et la beauté des doctrine^ qu'on est tenté au premier abord de prendre son livre pour un libre commentaire où elles reparaissent transformées par la pensée personnelle de l'historien. Au contraire, c'est l'histoire la plus exacte qui ait été faite de la métaphysique ancienne : seulement, il se trouve que l'histoire est infini* ment^ plus neuve que tous les tableaux de fantaisie dont l'antiquité philosophique a été le sujet. Le platonisme, dépouillé de ses riches draperies et réduit à sa pure substance, apparaît enfin avec son caractère propre et sa vraie portée. L'aristotélisme, mal connu et mal apprécié jusqu'ici, reprend, dans d'admirables analyses, le sens profond, l'unité, la beauté, la vérité, dont les commentateurs avaient

perdu le secret. La pensée stoïcienne, disséminée par fragments dans ses compilateurs et dans les historiens, se trouve recueillie, condensée, réorganisée en un système parfaitement simple, homogène, conséquent dans foules ses parties. Le mysticisme alexandrin s'y montre avec ses profondes abstractions et ses éclatantes images; il apparaît plus vivant, si j'ose le dire, dans l'analyse de M. Ravaisson que dans le livre des Ennéades* Toute cette exposition, quelque libre et quelque systématique qu'elle soit dans la forme, est esclave des textes. L'érudition y est heureusement choisie et fort habilement employée, mais sans subtilité et sans artifice. L'analyse n'est souvent qu'une traduction heureuse des fragments cités ; quand elle va jusqu'à Tinterprétalion et au développement, elle reste toujours fidèle à la pensée première du philosophe. Tous les textes sont importants, beaucoup sont décisifs; il en est qui, restés obscurs jusqu'ici, nous révèlent les aspects les plus intéressants d'une doctrine. C'est sur les stoïciens, sur les nouveaux platoniciens, sur les alexan^ drins surtout que l'érudition de l'auteur est abondante et excellente tout à la fois. A voir un tel choix de textes, on comprend l'immense travail de l'auteur; il faut être bien riche pour avoir la main aussi heureuse; il n'y a qu'une étude patiente et complète des monuments qui ait pu conduire à la découverte de textes aussi significatifs.

Voilà pour le fond du livre. Quant au plan, on est tenté, au premier abord, de croire que M. Ravaisson a voulu renfermer toute l'histoire de la philosophie ancienne dans l'histoire du péripatétisme. Pourquoi celte longue exposition

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du sloïcisme? Pourquoi cette analyse détaillée de la philosophie de Plotin ? Qu'est-ce autre chose que des digressions dans le domaine général de la philosophie? — Si cela était vrai, il ne faudrait pas en faire un grave reproche à l'auteur, puisque nous devrions à un défaut de plan les meilleures analyses qui aient été faites des grands systèmes de l'antiquité. Mais une lecture attentive nous révèle le dessein de Fauteur, et comment ces excursions apparentes rentrent parfaitement dans le plan général du livre. L'histoire du péripatétisme dans l'antiquité imposait à M. Ravaisson la tâche difficile d'en suivre et d'en montrer partout l'influence : or, le péripatétisme, après Aristote, pénètre profondément dans la philosophie grecque, et s'incorpore en quelque sorte à sa substance. A cet état d'assimilation, il est difficile, et d'ailleurs très-peu sûr d'en signaler tout d'abord la présence dans une doctrine ; une analyse de cette doctrine est nécessaire pour faire voir comment et jusqu'à quel degré le péripatétisme s'y est introduit.

Cette méthode a encore un autre avantage : elle met sous les yeux du lecteur le travail même de la philosophie, s'assimilant en tout ou en partie la pensée d'Aristote, se décomposant et se recomposant sous l'action énergique de ce nouveau principe, et se transformant ainsi en une doctrine supérieure ; elle l'initie de cette façon à tous les secrets de l'organisation, à tous les mouvements de la vie intérieure de la pensée. L'histoire de la philosophie est un drame plein d'unité, où tout tient à tout, où les doctrines s'enchaînent en se succédant, où chaque système, par ses rapports avec l'ensemble, représente en quelque façon la philosophie tout

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entière. Une simple et sèche énumération des emprunts faits au péripatétisme par les doctrines ultérieures n'eût point atteint le but que se proposait Tauteur ; elle eût indiqué les résultats, sans expliquer comment, par quelle métamorphose, dans quelle mesure, Tancienne doctrine s'est introduite dans la nouvelle. Une fois que la pensée d'Aristote a passé dans le mouvement général de la philosophie grecque, elle s'y mêle et s'y assimile intimement. Pour l'y retrouver, il était nécessaire de pénétrer dans la substance même des doctrines; car c'est toujours à une grande profondeur qu'elle se mêle à la philosophie ultérieure. Il ne suffisait point d extraire brusquement l'élément péripatéti- <Men des systèmes dans lesquels il se trouvait engagé ; il fallait, par une opération plus savante, le montrer en travail d'assimilation et de transformation, au sein des doctrines qui l'avaient recueilli. Sans cette méthode, il n'y a pas de véritable histoire du péripatétisme. Ainsi, ce n'est que par une longue analyse qu'on pouvait faire voir le principe pérîpatéticien, l'acte pur de l'intelligence s'allérant par degré, et devenant l'action, la tension, le mouvement de l'âme proprement dite, principe de toute la métaphysique stoïcienne. Sans une exposition détaillée, comment l'historien aurait-il fait comprendre l'influence des idées d'Aristote sur le néoplatonisme? Il faut lire cette partie du travail de M. Ravaisson pourjugerdela supériorité de sa méthode. Les traces du péripatétisme dans les doctrines des alexandrins, bien que nombreuses et profondes, sont si peu évidentes qu'elles ont échappé à la plupart des historiens de la philosophie. On répétait le mot de Porphyre, attestant

les emprunts faits par Plotin à Aristote» sans en comprendre la portée. M. Ravaisson ne se borne point à récapituler les théories d' Aristote qui ont passé dans le néoplatonisme ; il montre cette philosophie recueillant successivement les doctrines du passé dans Tordre inverse de leur apparition, s*élevant du stoïcisme au péripatétisme^du péripatétisme au platonisme, et couronnant le tout par une pensée qui lui est propre. L'auteur explique ainsi tout à la fois comment la philosophie ultérieure emprunte au passé, et en même temps comment elle transforme ses emprunts. Considérée à ce point de vue, Thistoirede M. Ravaisson présente un plan parfaitement régulier et suivi; les digressions apparentes rentrent naturellement dans le sujet. L'enchaînement des idées y est rigoureux, et toujours visible pour qui en suit d'un œil attentif le tissu lrès*serré. Cest toujours le péripatétisme qui est le principe, le centre et le but de toutes ces excursions dans le domaine général de la philo* Sophie.

Ce livre n'est pas moins remarquable par la forme que par le fond et le plan. Le style en est à la fois simple et savant. La force elle nerf, alliés à l'élégance, la précisiori et la concision sans obscurité, un certain éclat d'images souvent nouvelles, qui représentent la pensée d'une façon plus vive, sans jamais en altérer la pureté, une rare dis* tinction de formes , une expression toujours adéquate à la pensée, une parfaite propriété de termes, rien de ce luxe de mots qui trahit toujours, soit l'incertitude delà pensée^ soit l'ignorance des ressources du langage, telles sont les qualités éminentes qui distinguent la manière de l'auleur*

Sans rien perdre de ces qualités qui nous avaient déjà frappé dans le premier volume, le langage de Tauteur nous semble avoir gagné en souplesse et en clarté. On pouvait lui reprocher l'abus des formules péripatéticiennes. Dans le deuxième volume, le langage de Tauteur se plie aux formes diverses des doctrines, et se teint en quelque sorte des couleurs du sol sur lequel il passe, sans jamais perdre toutefois son originalité; il emprunte successivement les formules abstraites et concises d'Aristote, la concision nerveuse et un peu sèche des stoïciens, l'incomparable éclat des images orientales et alexandrines. Un fragment de son analyse de Plotin donnera une idée de la iidélité pittoresque avec laquelle il reproduit les doctrines de l'antiquité. « Faire naître l'amour est le propre du bien ; c'est le bien dont le désir trouble l'âme, c'est au bien qu'elle aspire à s'unir. L'objet ne devient désirable que quand le bien l'illumine et le colore, pour ainsi dire, donnant aux choses les grâces, et à ce qui désire, les amours. L'âme en reçoit un rayon ; elle s'émeut alors, elle se trouble, elle se sent atteinte d'un aiguillon caché, elle entre dans le transport et le délire, et l!amour naît en elle. La beauté de l'intelligible n'est pas capable à elle seule de l'émouvoir ; c'est une beaaté morte, tant qu'elle n'a pas reçu la lumière du bien, et l'âme reste en sa présence insensible et engourdie. Mais une chaleur secrète en émane-t-elle pour s'insinuer dans l'âme, c'est alors que celle-ci s'éveille et qu'elle ouvre ses ailes. Tel visage est d'une irréprochable beauté, qui pourtant n'attire point, parce qu'à la beauté ne s'y ajoute pas le charme de la grâce. C'est que la vraie beauté est plutôt ce quelque

chose qui resplendit dans la proportion que la proportion même, et c'est là proprement ce qui se fait aimer. Pourquoi voit-on sur la face d'un vivant Téclat de la beaulé, et n'en voit-on après la mort que le vestige, alors même que les traits ne sont aucunement altérés? Pourquoi, entre plusieurs statues, les plus vivantes paraissent-elles plus belles que d'autres mieux proportionnées? et pourquoi un animal vivant est-il plus beau qu'un animal en peinture, celui-ci fût-il d'ailleurs d'une forme plus parfaite? N'est-ce pas que celui-là est plus désirable? et cela parce qu'il a une âme, et que cette âme est, en quelque sorte, colorée et éclairée de la lumière du bien, qu'elle en est comme plus éveillée et plus légère, et, à son tour, allège, éveille, et fait participer au bien, autant qu'il en est capable, le corps dans lequel elle réside?»

Nous aurions beaucoup d'autres mérites à signaler dans ce livre excellent de tout point; nous avons hâte d'arriver à la discussion des vues propres à Fauteur. Bien qu'il ait réservé ses conclusions pour un quatrième volume, les tendances de sa critique se montrent déjà clairement dans l'exposition des doctrines. Ainsi, il est évident que M. Ravaisson adopte le jugement sévère porté par Aristote contre le platonisme, et se prononce pour le péripatétisme. Quelque parti que prenne la philosophie moderne dans ce grand débat, ouvert depuis tant de siècles, elle trouvera dans le livre de l'auteur les principaux éléments de la solution. Jusqu'au mouvement historique de ces dernières années, la question, si bien posée par la critique d'Aristote, s'était perdue dans de vagues généralilés» Platon et Aristote étaient invaria-

blemént cités comme les deux types dé méthodes contraires : les partisans de la raison préféraient Platon ; les partisans de réxpérience inclinaient vers Aristote. Il n'y avait qu'un moyen d'en finir avec cette thèse banale, c'était de mettre sous les yeux des lecteurs le vrai Platon et le vrai Aristote. En faisant l'un et l'autre, M. Cousin avait fort avancé ce débat, que le livre de M. Ravaisson est venu, à notre sens, clore définitivement. La querelle du platonisme et du péripatétisme, selon lui, ne représente point l'antagonisme de la raison et de l'expérience, mais la lutte entre une philosophie abstraite et une philosophie positive, dans le meilleur sens du mot. M. Ravaisson démontre jusqu'à l'évidence, à notre avis, après Aristote, que la dialectique est une pure méthode de généralisation, qui retient la science dansies généralités, bonne tout au plus pour classer et diviser, mais radicalement impuissante à définir, et par suite à saisir la nature intime de la réalité. La méthode d' Aristote, au contraire, l'auteur le prouve non moins clairement, s'attache tout d'abord à l'essence des choses, et s'y fixe irrévocablement pour la pénétrer dans ses profondeurs. M. Ravaisson juge les deux méthodes parleurs résultats. La dialectique erre dans le vide, et, d'abstractions en abstractions, abou* tit, loiti de la réalité et de la vie, à une abstraction suprême, rUnilé; tandis que la méthode d' Aristote, prenant pied dans la réalité, monte successivement les degrés de l'être, s' élevant de la nature à la vie, de la vie à la raison, de la raison à Tintelligence pure. Or, telle méthode, telle philosophie. C'est donc la dialectique qui fait le fond du platonisme; c'est par elle qu'il faut juger Platon tout entier.

VHfLOSOPHIK ANCIENNE. 369

Que les Dialogues contiennent autre chose encore que la dialectique et la théorie des idées, qu'ils parlent d'un Dieu, cause vivante, intelligente et libre du monde, d'âmes répandant le mouvement et la vie dans tout l'univers qu'elles remplissent, rien n'est plus clair; mais qu'importe? Nonseulement ces doctrines ne dérivent point de la dialectique; mais elles répugnent à toutes ses tendances. La vraie doctrine de Condillac n'est-elle pas tout entière dans le Traité des sensations, quoiqu'il ait écrit d'ailleurs en faveur de l'immatérialité de l'âme et de la liberté? Nous sommes de l'avis de M. Ravaisson sur la valeur comparative des deux méthodes; nous eussions désiré seulement que, tout en signalant le vice radical de la dialectique^ en ce qui concerne la science proprement dite, il en eût fait ressortir l'importance historique. Impuissante comme méthode scientifique, la dialectique fut très-efficace contre la sophistique, qui ruinait toute science par la base. Si elle ne donna point la science elle-même, elle la prépara, c'est-à-dire qu'elle la rendit possible, par cela même qu elle en rétablit l'objet et les conditions contre les attaques des sophistes.

Quant à la méthode et à la philosophie d'Aristote, nous partageons la prédilection de l'auteur, en faisant toutefois quelques réserves. Le péripatélisme est une doctrine admirable comme science de la réalité; il l'ombrasse dans toute son étendue et la pénètre dans toute sa profondeur; mais il n'en peut sortir, impuissant qu'il est à remonter jusqu'aux principes. Il décrit et explique le système du monde avec une supériorité incomparable; les hypothèses du Timée ne sont que des jeux d'enfant à côté des solides et

S70 liisTorRE.

profondes théories d'Aristote. Mais la raison dernière, le principe absolu de ce magnifique système, il ne peut Tatteindre. Son Dieu, intelligence immobile et solitaire, n'est ni substance ni cause de l'univers : il ne fait qu'attirer a lui, c'est-â-dire au bien. Mais tous les êtres qui composent cet univers n'en tiennent ni l'existence, ni l'essence, ni même le mouvement; toute cette Nature qu'Aristote nous représente comme suspendue par l'attraction à la pensée divine, subsiste, vit et se meut par elle-même. Est-ce là une théologie quî satisfasse la raison ?

Il est vrai que M. Ravaisson entend tout autrement la pensée d'Aristote. Partant du principe péripatéticien, que toute essence se résout dans une fin , et toute fin dans la fin suprême, le Bien, il en tire des conséquences qu'Aristote n'a point exprimées, et qui nous semblent en contradiction avec sa doctrine générale. Il veut que le Dieu d'Aristote, premier moteur et cause finale, soit en outre principe d'essence et d'existence pour tous les êtres; il va jusqu'à représenter le monde comme la simple manifestation de la pensée divine, particularisée, multipliée, diversifiée dans les puissances de la matière. Une telle interprétation nous paraît dépasser la portée du péripatétisme. Le principe de l'unité absolue, la conception d'un Dieu, substance première du monde, répugnait à la pensée d'Aristote, plus encore qu'à celle de Platon. Ajoutons que rien n'était plus contraire à sa méthode. Partant de la réalité, c'est dans l'expérience qu'Aristote trouve tous ses principes : la forme d'abord ; puis le type de la forme, l'acte; enfin le type de l'acte, la pensée parfaite. Dieu. Le Dieu de la métaphysique est le premier être, non le prin-

cipe du système; il ne le conlient ni ne le crée; il n'agit même pas sur le monde; il l'organise, le conserve, le gouverne par attraction. Dans cette conception théoldgique, rien qui dépasse les limites de Texpérience. C'est par Tobservation qu'Aristote, pénétrant dans l'essence des êtres, s'élève à l'acte parfait, à la pensée type de toute forme et de toute essence; c'est par l'observation également qu'il découvre les rapports des êtres entre eux, comment l'infériorité est un principe de dépendance; comment, dans cette Vaste hiérarchie d'êtres échelonnés les uns au-dessous des ûutrejî, la Nature est suspendue à la Raison, la Raison à l'Intelligence* La gloire immortelle d'Aristote est d'avoir, non pas vague^ ment conçu à priori, mais trouvé dans l'expérience le vrai système des êtres individuels. Lui prêter une pensée plu» haute, rélever, par une interprétation ingénieuse, jusqu'à la vraie conception des rapports de Dieu et de l'Univers, ce n'est pas seulement, comme l'avoue M. Ravaissoui développer sa pensée, c'est faire violence à son génie et à sa méthode. Autre doute. M. Ravaisson a vu mieux qu'aucun histo* rien et signalé sans aucune exagération l'influence d'Aristote sur le néo-platonisme ; mais il nous semble aller un peu loin, lorsqu'il prétend que cette influence a fini par préva-* loir contre le platonisme, et ramener au péripatétisme l6 mysticisme alexandrin. A toutes ses époques, le néoplato^ nisme eut à cœur de concilier Platon et Aristote. Cela suffit pour expliquer le grand nombre de commentaires dont la doctrine aristotélique fut le sujet. Qu'aux jours de la décadence, au moment où les recherches de l'érudition succèdent nux spéculations originales, In philosophie d'Aristote SOît

372 HISTOIRR.

cultivée par les Alexandrins avec plus de soin encore et expliquée dans le détail, rien n'est plus naturel. Il n'est pas nécessaire de voir dans ce travail sur Aristole un retour au péripatétisme. Une lecture attentive de ces commentaires démontre que les tendances platoniciennes de celte école persistent dans toute leur force. Bien plus, ses derniers représentants, Syrien, Proclus, Damascius, Olympiodore, sont encore plus platoniciens que Plotin et Porphyre. Tous n'estiment et ne cultivent le péripatétisme que comme introduction à la philosophie de Platon, laquelle reste le type de toute science et la source de toute vérité. C'est toujoui^ au profit de Platon qu'ils expliquent Aristote ; ils en retranchent ou en transforment tout ce qui répugne essentiellement au platonisme. Toute leur réhabilitation du péripatétisme se réduit à montrer qu'au fond il est parfaitement d'accord avec la philosophie de Platon. Ils n'acceptent aucun des arguments de la critique d'Aristote contre la théorie des idées. Syrianus, le plus péripatéticien (si l'on peut s'exprimer ainsi) de tous les philosophes de cette école, compare ces arguments aux flèches des Thraces, qui, lancées contre le ciel, n'atteignent pas jusqu'aux dieux. Le néoplatonisme meurt comme il a vécu, dans le culte de Platon. Quand le péripatétisme reparaît sur la scène, il n'y a plus de philosophie; l'érudition a pris la place de la science; les écoles ont perdu le sens de toute grande doctrine, de la métaphysique d'Aristote aussi bien que de la dialectique de Platon. C'est alors que la logique péripatéticienne vient régner sur les ruines de la philosophie, et que la scolastique commence. Ici la vérité nous semble du côté de l'opinion commune : nous croyons

PHILOSOPHIK ANClEiNNE. 37â

que rhypothèse fort ingénieuse de M. Ravaisson ne tiendrait pas devant l'histoire. Cette erreur, du reste, vient d'une nîéthode excellente. M. Ravaisson croit avec une profonde raison que la pensée philosophique se développe, non par de brusques mouvements, mais par des transitions plus ou moins sensibles. L'expérience, en effet, démontre que la pensée procède, comme la Nature, plutôt par Iransformation que par création. M. Ravaisson cherche dans celte loi de continuité l'explication d'un phénomène curieux, la réapparition et la domination du péripatétisme dans la philoso* phie du moyen âge; il a cru retrouver le péripatétisme déjà debout et triomphant vers la fin de la philosophie ancienne: en sorte que le règne du péripatétisme -au moyen âge ne serait que la suite d'une domination qui aurait commencé dans les derniers temps du néoplatonisme.

C'est à cette même préoccupation sans doute qu'il faut attribuer un autre paradoxe de l'auteur. On avait regardé jusqu'ici le platonisme comme beaucoup plus sympathique au christianisme que la philosophie d'Aristole, et on avait expliqué par des raisons purement extérieures l'alliance durable et étroite du christianisme et d'Arislote. M. Ravaisson nous prépare une explication plus savante; il cherchera le secret de cette alliance beaucoup moins dans le secours que la logique péripatéticienne pouvait prêter à la théologie sacrée, pour l'organisation de ses dogmes, que dans l'affinité profonde des deux doctrines. Selon lui, en effet, ce n'est pas le platonisme, c'est la philosophie d* Aristote qui aurait été la vraie préparation au christianisme. Malgré les savantes' éludes de Tauteur, nous conervons

&Tli HiSTOlUB.

des doutes sur ce point. Ce n'est pas précisément l'opinion reçue qui nous arrête ; le livre de M. Ravaisson est de force à détruire beaucoup de préjugés. iMais ici ne s'agit-il que d'un préjugé ? Si le péripatétisnie est réellement plus conforme à la pensée chrétienne que le platonisme, comment ppliquer la sympathie des premiers docteurs pour celui-ci, .et leur indifférence pour celui-là? Les emprunts faits par la théologie chrétienne au platonisme sont nombreux, essentiels, évidents; les traces du péripatétisme y sont rftres et à peine sensibles. D'où cela vient-il? Sauf plus pomplète démonstration, nous sommes de l'avis des théologiens. A notre sens, le christianisme et le platonisme, bien que séparés par des différences graves, appartiennent k h même pensée et sont de la même famille. Le fond de leur métaphysique est l'idéalisme, c'est-à-dire la séparation plus ou moins absolue des deux mondes ; le fond de leur morale est le mysticisme, c'est-à-dire la séparation plus ou moins violente des deux natures dans J'homme. Au contraire, quoi de moins idéaliste que la métaphysique d'Arislote, fondée tout entière sur l'expérience? quoi de moins mystique qu'une psychologie qui fait de l'âme une forme inséparable de la niatière, et une morale qui comprend les biens extérieurs dans la définition du bonheur? Que Je vrai péripatétisme n'ait rien de commun pvec les doctrines que l'on comprend sous le nom de sensualisme^ c'est que nous reconnaissons volontiers avec l'auteur de ce livre. Mais le spiritualisme profond et original d'Aristote ne ressemble guère au spiritualisme chrétien, dans quelque partie qu'on . le prenne, en métaphysique, en psychologie, en morale ;

PHlLOSOPHili ANCIliNNii:. 375

c'est une aulre méthode, un autre point de départ, une antre conclusion.

La thèse paradoxale de M. Ravais3on n'en garde pas n)oins une certaine vérité. Un esprit de cette trempe ne gç méprend jamais à ce point, surtout quand Thistoire des doctrines lui est aussi familière. Cette thèse a son fondement très-réel dans les différences profondes qui séparent la théologie chrétienne de la théologie alexandrine. Tandis que le Dieu chrétien, dont le symbole de la Trinité est la complète formule, est un objet saisissable par toutes les puissances de la nature humaine, intelligence, amour, imagination même, le principe suprême des Alejcandrins, celui qui domine toute la série des hypostases, et qu'ils élèvent à une hauteur infinie au-dessus de la première de toutes, Tlntelligence pure, leur grand, leur vrai Dieu enfin est absolument inaccessible, non-seulement aux puissances de la sensibilité et de l'imagination, mais encore au suprême effort de la contemplation rationnelle. Or cette différence essentielle dans la conception théologique ne peut venir que d'une différence non moins radicale dans la méthode. Et en effet, il y a, entre les deux voies qui ont conduit le christianisme et le néoplatonisme à des conclusions si diverses, toute la distance de la dialectique pure à la psychologie. Le Dieu chrélien dont la nature est tout à la fois au même titre et au môme degré. Puissance, Intelligence, Amour, a son image dans la conscience humaine où se retrouvent, avec un caractère d'imperfection et de faiblesse dont nous n'avons que trop le secret, les types des attributs, ou plutôt des personnes divines. Le Dieu alexan-

376 HisïoiuE.

drin, au contraire, Unité ineffable el supra-intelligible, est le suprême effort d'une spéculation dialectique qui n'a rien à voir avec les intuitions ou les inductions de la conscience. C'est ce que M. Ravaisson a parfaitement vu. Mais ce qui n'est pas moins vrai, c'est que le christianisme, de même que le platonisme, est une doctrine très-riche, et par suite très-complexe. Dans l'une, comme dans l'autre, à côté de la méthode et de l'idée psychologique, se trouve la méthode et la conception dialectique; ce qui fait que tantôt c'est le Dieu de la spéculation pure, et tantôt le Dieu de la conscience qui nous apparaît, aussi bien dans la théologie des Pères de l'Église que dans les dialogues de Platon. Celte distinction constatée par l'analyse des doctrines rencontre dans l'histoire une confirmation éclatante. N'y a-t-il pas eu toujours, depuis les commencements de la théologie chrétienne, deux écoles de docteurs qui se sont attachées au développement, sinon exclusif, du moins prédominant, soit du point de vue métaphysique, soit du point de vue psychologique, dont la synthèse plus ou moins logique fait Tunité même de la doctrine. Quant à Platon, il suffit de lire le Phèdre, le Timée, le Sophiste et les Dialogues, où. il insiste avec tant de force sur les attributs moraux de la nature divine, pour voir que l'idéalisme alexandrin ne développe, en l'exagérant, qu'un côté de la doctrine. Ceci fait comprendre tout à fait les différences qui séparent, et les affinités qui rapprochent le christianisme du platonisme. Ils s'opposent parleurs côtés contraires, de même qu'ils se réunissent par leurs côtés analogues. En sorte •que si l'on ne prend l'une ou l'autre doctrine que par un

PHILOSOPHIE ANCIENNE. o7 7

côté, soit le point de vue métaphysique, soil le point de vue psychologique, on arrivera à conclure qu'il y a, entre ces deux doctrines, une différence de nature, et qu'elles n'appartiennent pas à la mémo T. nille, quoi qu'on ait pu dire jusqu'ici. C'est la thèse de M. Ravaisson, qui aurait pu être celle de Tertullien, de saint Thomas, de Gerson, de tous les docteurs qui n'avaient aucun goût pour la dialectique. Ce n'était la thèse, ni de saint Augustin, resté platonicien jusqu'au néoplatonisme inclusivement, ni de saint Clément, nid'Origène (il est vrai peu orthodoxe), ni de saint Anselme, ni de maître Eckhart, ni de Malebranche et de Fénelon, qui ont fait de la doctrine des idées la base de la philosophie chrétienne.

Quant à cette affinité intime et profonde que M. Ravaisson retrouve entre la théologie chrétienne et la doctrine d'Aristole, nous n'en voyons le principe ni dans la méthode, ni même dans la conception théologique. Si la méthode du péripatétisme n'est pas dialectique, elle n'est pas non plus psychologique à proprement parler; elle est la méthode expérimentale et scientifique par excellence. C'est là son incomparable originalité, qui fait qu'elle ne ressemble réellement à aucune des méthodes qui la précèdent ou qui la suivent dans l'antiquité. Et si le Dieu d'Aristote ne ressemble pas au Dieu de la diaelectique platonicienne, et encore moins au Dieu du mysticisme alexandrin, il ne nous paraît guère avoir de traits communs avec le Dieu chrétien. Quand donc M. Ravaisson nous dit que le péripatétisme prépare la voie au christianisme, et que du principe de la pensée au principe de Tamour, il n'y a plus qu'un pas à faire, nous lui ileman-

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dons la permission de faire nos réserves sur ce point. L'immuable et impassible Dieu d'Aristote n'est guère moins abstrait que rindéfinissHble et incompréhensible l)ieu de la dialectique platonicienne, ou du mysticisme alexandrin ; seulement c'est une abstraction d'une tout nuire nature, parfaitement intelligible et précise, Qu'a tout cela de commun avec le Dieu que l'âme peut connaître, aimer, prier, avec lequel elle peut vivre en quelque sorte ; tant il répond par tous les côtés de sa nature aux facultés, aux sentiments, aux besoins de la nature humaine ?

Enfin (et c'est par là que nous terminerons cet examen rapide), nous trouvons l'auteur bien sévère pour le principe suprême de la théologie alexandrine. Est-il bien vrai qu'en voulant s'élever aui^dessus de l'Être, le néoplatonisme soit tombé au-dessous ? Est-il exact de dire que ce principe est le pur non-Être? Ce jugement nous semble dur, et ne peut être accepté qu'avec explication. Que M. Ravaisson juge du principe par ses conséquences pratiques, de la portée morale et psychologique de la théorie par l'extase; rien de plus juste. Mais que ce Dieu pour la possession duquel le mysticisme alexandrin exige l'pnéantissement de toutes les puissances de l'âme ne soit luimême rien autre chose que le néant; Ift conclusion n'est pas légitime. Nous proclamons aussi haut que M. Ravaisson la vanité de ce mysticisme. Mais ce Dieu, insaisissable objet de l'amour des mystiques, n'est-il pourtant qu'un mot vide de sens? Celte grande théorie d'un principe supérieur à tout être déterminé, même à l'âme et à l'intelligence, n'est-elle qu'une abstraction absurde et inintelligible? Pour nous,

PHILOSOPHIE ANGIKNNI£. 379

nous persistons à y voir autre chose ; nous sommes plus frappé de ce puissant effort tenté par de grands esprits, et nous croyons y reconnaître, non^seqlernent une aspiration éternelle de Tesprit hunriain, mais encore rincoqipréhensibilité réelle et absolue de rÉlre infini et universel, sous une forme quelconque, A notre sens, l'erreur des Alexandrins n*est pas d'avoir ainsi conçu le principe suprême de toutes choses, mais de Tavoir proposé à Tamour de Tâme humaine sous cet indéfinissable aspect. Ce n'est pas Tamour, c'est la raison qui peut se complaire dans rinfmilude et rindéterminalion. L'amour ne peut saisir son objet que dans une forme, et comme à travers un symbple; tandis que la raison s'élève au-dessus de toutes les formes de l'être pour concevoir, sinon pour contempler Tuniverçelle et insondable nature dont les formes déterminées ne sont que les diverses manifestations.

Tels sont les doutes, plutôt que les critiques, que nous soumettons à M. Ravaisson. Quelle qu'en soil la [)ortée, ils ne diminuent en rien notre estime profonde pour son beau livre. 11 nous semble impossible de reprendre après l'auteur l'étude du péripalélisme; il a trop peu laissé à faire à peux qui voudraient s'engager dans la même carrière. Sauf quelques points peut-être, qui paraîtront encore douteux, le travail de M. Ravaisson restera, dans l'histoire de la philosophie, comme une œuvre définitive. Seulement, il nous a promis davantage. 11 faut qu'il achève cette œuvre, et qu'il en fasse, comme il en a le dessein, l'histoire complète du péripatétisme, depuis Aristote jusqu'à nos jours. Le public attend depuis trop longtemps le complément de

son grand travail, et il serait aussi regrettable pour Tauteur

que pour le public que nos espérances fussent trompées. Pendant que Tédifice attend son couronnement, pendent interrupta^ un autre monument de la philosophie péripatéticienne s'élève à côté du sien, sous une main non moins habile, et de plus infatigable. M. Barthélémy Saint-Hilaire poursuit, avec Ténergique et persévérante activité qui lo caractérise, une traduction complète des œuvres d'Arislote; et, dans celle tâche qui semble supérieure aux forces d'un seul homme, il avance assez pour faire espérer aux amis de la philosophie ancienne qu'il pourra venir à bout de sa vasle entreprise. Lui alors pourra dire, ou plutôt laisser dire à ses amis : Eœegi monumentum. Est-ce que M. Ravaisson ne suivra pas cet exemple? Il est vrai qu'à ce labeur incessant on use ses yeux et ses forces. Mais n'est-ce pas la destinée des vrais amants de la science et des lellres? C'est à ce glorieux service que MM. Fauriel, Villemain, Cousin, Augustin Thierry, Franck, Barthélémy Saint-Hilairc et tant d'autres ont perdu la vue, sans avoir jamais senti s'éteindre en eux la passion qui les soutient dans leurs derniers travaux et leurs dernières études.

Etméade» de Plotitty traduites par M. Douillet, avec notes explicatives.

De toutes les œuvres d'érudition philosophique, hislcrique, eslhétiqiie, scientifique, la plus utile assurémenl.

PHILOSOPHIE ANCIRNNR. 381

sinon la plus brillante, est la traduction. Les grands tra-

vaux d'analyse et de critique, quand ils sont faits avec intelligence et liberté d'esprit, excellent à mettre en relief la pensée générale d'un philosophe, la suite et l'ensemble des doctrines d'une école. Mais ils ne font connaître ni toute la pensée, ni la manière de composer et d'écrire, ni enfin l'originalité et la réalité de l'écrivain, avec les qualités qui lui sont propres* C'est là le mérite singulier des traductions, surtout des traductions faites avec la méthode sévère qui préside aujourd'hui aux œuvres de ce genre. Et combien le service rendu à l'histoire par une bonne traduction est précieux, quand le monument traduit est un de ces livres très-abstraits, très-obscurs, difficilement accessibles même aux gens du métier! La traduction de M. Cousin a singulièrement contribué à populariser les idées et la langue de Platon. Mais si le profane vulgaire avait besoin d'un tel intermédiaire, les érudits initiés à la philosophie et à la littérature grecque pouvaient à la rigueur se passer de cette admirable œuvre d'art qui a enrichi notre littérature autant qu'elle a servi la science. L'original était là, facile, limpide, harmonieux, tout vivant d'éloquence, tout éclatant de poésie. La philosophie d'Âristote, sa métaphysique surtout, était une étude autrement abstraite, subtile et laborieuse. La traduction des ouvrages de ce philosophe fut une œuvre moins populaire, mais plus nécessaire encore que la traduction des dialogues de Platon, en ce que les gens du métier ne peuvent pas plus s'en passer que le public. La traduction des Ennéades de Plotin répond à une nécessité du même genre. La pensée de cet alexan-

S82 IIISTOIIIE.

drin, plus obscure- et moins précise que celld d*Aristofe, est exprimée dans une hngue beaucoup moins correcte. C'est le monument philosophique le moins accessible de ratîtiquité. Texte altérée chaque paragraphe, parfois une concision où étouffe la pensée, parfois une diffusion ou elle se pet^d, une analyse métaphysique poussée Jusqu'aux subtilités les moins intelligibles, une composition incohérente, un style brusqtie et heurté, sans mesure ni harmonie, qui passe sans transition de la formule la plus abstraite à Tirnage la plus splendide et la plus hardie : toutes les difficultés s'y réunissent pour embarrasser le traducteur le plus exercé. Il est vrai que nous avons rexcellente version latine de Marsile Ficiti. Mais ce grand interprète avait beau savoir et comprendre à fond une philosophie qui était Tobjet de son enthousiasme; il la traduisait dans la langue la moins métaphysique qui fut jamais. Il est impossible de faire un plus habile emploi des ressources philosophiques de celte langue; mais enfin Ficin rencontre à chaque pas dans les Ennéades des expressions littéralement intraduisibles. Alors arrive la périphrase, toujours intelligente, ingénieuse, mais impuissante à rendre la force, la vivacité, Toriginalité du texte grec.

M. Bouillet était déjà connu dans l'érudition française par son édition de Bacon. Mais, dans l'œuvre nouvelle qu'il vient d'aborder, l'exactitude, la précision, la méthode, la patiente et consciencieuse [érudition ne suffisaient point. Le difficile était de comprendre ce mystère perpétuel qu'on nomme les Ennéades de Plotin. La traduction complète comprend trois volumes. Dans ce grand travail,

un examen attentif nous a convaincu que M. Bouillet avait su se tirer de toutes les difficultés. Il n'a pas rendu facile et agréable la lecture d'un pareil livre. Il lui a laissé ses épines avec ses grâces^ ses arides abstractions à côté des images qui en jaillissent, comme les traits de lumière du fond des plus épaisses ténèbres. 11 ne pouvait lui donner, sans le transformer, oetle clarté populaire qui est le mérite de tous les grands écrivains, même philosophes ; mais il a réussi à le rendre presque partout inteiligible aux savants familiers avec l'ancienne métaphysique^ M. Bouillet est de la famille des esprits exacts, nets et précis^ dont le premier besoin est de voir bien clair, soit dans leur propre pensée, soit dans celle des autres. Aux esprits essentiellement métaphysiques et spéculatifs, profonds jusqu'à l'obscurité, subtils jusqu'à la scolastique, il faut pour traducteurs ou interprètes des esprits d'une trempe toute différente. Si les maîtres de la philosophie allemande avaient toujours été traduits, exposés, expliqués par des érudits et des historiens doués de toute» les qualités propres à l'esprit français, le public sérieux et avide de connaître l'Allemagne n'en serait pas encore à se demander si cette philosophie est vraiment autre chose qu'un perpé-* tuel jeu de mots. Nous souhaitons à l'Allemagne beaucoup d'interprètes comme MM. Barni et Bénard.

La méthode de M. Bouillet est celle àe« tùfAivea de notre temps, lé seul où l'oti ait su traduire. 11 se garde de la simple version littérale, qui est le plus souvent inintelligible, et de la traduction trop libre, qui dégénère en para* phrase. Quand le mot français qui répond au mot grec eftt

d8& HISTOIRE

suffisamment clair, il (raduit littéralement; quand il ne Test pas, il développe la phrase de Plotin par une paraphrase, ou l'explique par une note. Trop exercé aux œuvres d'érudition pour s'en tenir à un texte donné, M. Bouillet consulte les meilleures éditions de Plotin, et les contrôle Tune par l'autre. L'édition de Kreutzer a l'avantage de se conformer aux meilleurs manuscrits; mais elle a le grave inconvénient de réduire toute la critique à une discussion d'authenticité entre divers manuscrits, et de laisser parfois le lecteur ou le traducteur aux prises avec les phrases incomplètes ou inintelligibles. Les corrections de savants hellénistes, MM.KirchhoffetDiibner, lont améliorée. Mais il reste encore assez d'imperfections dans les éditions les plus récentes pour nous laisser le regret que M. Bouillet n'ait pas cru devoir lui-même Joindre une édition de sa main à la traduction des Ennéades et aux notes qui l'accompagnent. Quelle que soit notre estime pour l'érudition allemande, nous croyons que le texte de Plotin eût encore gagné à passer par la critique de l'érudition française.

Nous n'avons aucune réserve à ajouter à l'appréciation qui nous a été inspirée par une lecture attentive de ce grand travail. Que M. Bouillet nous permette seulement de lui soumettre un doute sur deux points qui ne sont pas sans gravité. Avec tous les historiens de la philosophie, il donne le nom i'hyposlase aux trois grands principes de la philosophie de Plotin, l'Un, l'Intelligence, l'Ame. Quant aux deux derniers, la dénomination est parfaitement juste. L'est-elle également pour le premier? Il est certain que chez les derniers philosophes de l'école d'Alexandrie, chez

PIIILOSOrillE ANCIENNE. 385

Proclus notamment, le preaiier principe est conçu comme infiniment supérieur à toute hypostase, même à Tlntelligence. Il est constamment dit anhypostaiique ou hyperhypostaiique. Est-ce une modification de la doctrine de Piotin? Elle serait assez grave. Concevoir TUn comme le premier terme de la série trinitaire des principes, ou comme le seul Principe, dans le sens absolu du mot, d'où émane la série entière des hypostases dont se compose la vie universelle, depuis rintelligence jusqu'à la Nature proprement dite, voilà deux doctrines différentes. Pour nous, nous n'avons jamais compris comment TUn pourrait être une hypostase, dans la doctrine de Piotin. Dans noire histoire critique do récole d'Alexandrie, publiée il y a plus de douze ans, nous nous exprimions ainsi sur ce point : « Le mot hypostase ne saurait être appliqué rigoureusement aux (rois principes de la trinité alexandrine. Cette expression figure dans le langage de l'école avec un tout autre sens. Hypostase, dans Piotin et dans Proclus, signifie simplement l'acte, la détermination, l'état, le mode et le degré de manifestation d'un principe quelconque. Le premier principe étant supérieur à tout acte, à toute essence, à toute forme déterminée, n'est point une hypostase, mais le principe des hypostases... Il faut prendre garde de transporter dans la théologie alexandrine les termes de la théologie chrétienne. » Si donc le mol hypostase, dans les Ennéades, n'esi appliqué nulle part à l'Un ou au Bien, on devra se garder de dire les trois hypostases, comme on dit les trois personnes de la Trinité. Or, ce mot n'appartient pas, en effet, au texte de Piotin. On ne le trouve, du moins à notre connaissance, dans aucun chapitre

des \Bnnearfe5. On le rencontre, il est vrai, dans la vie de Plotîn par Porphyre, àFendroit où celui-ci énumère les titres des divers livres doht se composent les Ennéades ; un livre porte le litre des Trois hyposlases. C'est ce qui a fait adopter généralement l'expression appliquée aiï premier prîftcîj)e. Porphyre est sans doute une très-graftde autorité. S'il eût dit expressément que Plotin se servait de ce mol ^oiit définir l'Un, nous devrions le croire, tout en n'en retrouvant pas la trace dans les Ennéades. Mais le mol n'est que dans un titre dont rauthenticité n'est rien moiris que garantie. En tout cas, l'emploi fortuit d'une pareille expression dans le traité de Plotin ne changerait rien à l'interprétation de la pensée générale ; il faudrait lai considérer comme Un terme impropre qtii répugne à la doctrine entière de Plotin et de son école.

Cette confusion a su source dans l'analogie, plus apparente que réelle, qui a été remarquée entre la trinité chrétienne et la trinité alexandrine. Mais, en regardant.de près, orï s'aperçoit qu'il y a plus de ressemblafice dans IfciS taots que dans les idées. Le premier terme de la trinité chréfienne n'est point un principe inintelligible, ineffable, absolument indéfinissable, coinmele premier terme de la trinité sllexandrine ; c'est le Père, 6u la Puissance qui engendre le Verbe et crée le monde avec le concours des deux autres personnes de la Trinité. Dans la doctrine néoplatonicienne, il n'y a au fond qu'un principe, l'Un, le premier, le principe hyperpostalique^ qui engendre toute la série des hypostalses dont l'Intelligence et l'Ame ne forment que les deux premiers anneau*. Où voit que, sous un înot, il y a toute une

PHILOSOPHIE ANCIENNE. â87

doctrine, et combien il importe de conserver à Texpression d'hypostase son sens propre.

L'autre point qui me semble susceptible, nori plus d'une objection, mais d'une simple distinction, est le célèbre livre contre les gnostiques. Est-ce contre les gnostîques proprement dits, est-ce contre les chrétiens, sous leur vrai nom ou sous le nom de gnostiques, que cette polémique a été dirigée? C'est une thèse de critique fort discutée, fort appuyée d'arguments contraires, sur laquelle nous adoptons pleinement la solution du savant traducteur. Il est certain que Plolin n'a pu avoir spécialement en vue le christianisme proprement dit. Ce qui le prouve surabondamment^ c'est que nombre de doctrines qu'il réfute n'appartiennent pas à U théologie chrétienne, et portent l'empreinte évidente de doctrînes purement orientales. Mais Plolin entendait-il simplement par gnostiques ces hérésiarques que réfutent saint Irénée, Terlullien, saint Augustin, etc., etc.? Voilà le point douteux. M. Boiiillet paraît le penser. Nous craignons qu'il ti'ait restreint lé sens du inot gnosHqueen deçà de la pensée de Plotih. Il h^îgnoré pas qu'à une certaine époque de la théologie chrétienne, le mot était pris en bonne part, que saint Clément et Ô'rigène font de la gnose l'idéal de la vie chrétienne. Ce n'est que plus tard que le mot servit à désigner une certaine secte d'hérésiarques. Cela me porte à croire que la polémique de ttotin a une toute autre portée que celle de saint Irénée et des autres docteurs chrétiens, il entend, sous ce nom, toutes les écoles contemporaines, chrétiennes ou païennes, religieuses ou philosophiques qui dénaturaient, corrompaient ou dénigraient la philosophie

grecque au profit des doctrines orientales, quelles qu'elles fussent. Or, on sait combien le nombre en était grand, dans cette époque de syncrétisme universel. S'il y a des traits, dans cette polémique, qui ne peuvent s'adresser au christianisme, il en est d'autres, M. Douillet les connaît, qui peuvent l'atteindre; par exemple, le mépris du monde sensible, l'esprit d'intolérance et d'exclusion, l'aspiration directe vers Dieu, etc., etc. D'ailleurs, quand on parle de christianisme, et surtout de théologie chrétienne, il ne faut pas oublier que la ligne de démarcation, que plus tard l'autorité des conciles traça entre la doctrine orthodoxe et l'hérésie, n'existait pas encore; que le dogme était en travail de développement et d'organisation, même de recherche et de discussion, en tout ce qui dépassait les évangiles, les actes des apôtres elles épîtres de saint Paul; qu'enfin la doctrine n'avait pas eu son symbole de Nicée. Il était donc bien difficile à un étranger, à un philosophe grec, de distinguer le vrai du faux christianisme. Ce qui nous paraît certain, c'est, comme le dit M. Bouillet, que le livre de Plotin n'est pas dirigé contre le christianisme, en tant que religion. Si puissant, si répandu qu'il fût déjà dans les classes populaires, il ne pouvait guère attirer les regards d'un philosophe qui, sauf les devoirs inévitables de la vie pratique, ne quittait pas les hauteurs de la métaphysique. C'est dans les écoles seulement, sous la forme d'une philosophie, qu'il pouvait le rencontrer. C'est là qu'il le joint et l'attaque, en compagnie des autres doctrines orientales qui abusent des doctrines de Platon et de la philosophie grecque. S'il est permis d^avoir une opinion, en Tabsence de preuves di-

PUILOSOPHIL ANCIENNE. 389

rectes, je croirais volontiers que Plotin enveloppait dans sa réfutation les bons et les mauvais gnostiques, l'école catéchétique d'Alexandrie avec les extravagantes ou immorales écoles de Valentin,de Saturnin, de Bardesane, etc., etc., etc. Ce qui me paraît certain, en tout cas, c'est que le mot gnostique est entendu par Plotin dans un sens beaucoup plus large que M. Bouillel ne semble le croire.

Mais à quoi bon tout cela? dira la science positive de ces temps-ci. Que nous veut Plotin avec ses abstractions et ses extases? — On oubHe que ce Plotin est le grand inspirateur, sinon le père d'une école qui a essayé d'arrêter la révolution chrétienne, en lui opposant une savante restauration du polythéisme. D'ailleurs le mysticisme alexandrin a sa source dans un sentiment qui n'est-pas éteint, à Theure qu'il est, au foyer de l'âme humaine. Si la science moderne en a fait justice dans ses mélhodes et ses théories, la société moderne et contemporaine lui fait encore trop bon accueil. L'esprit mystique n'a jamais cessé de souffler sur les âmes et sur les intelligences. Encore aujourd'hui il n'est pas seulement une tradition vivante qui se continue à travers de grandes écoles et sous l'autorité d'une grande religion; c'est un sentiment général, puissant, sinon indestructible.

Il est vrai qu'il y a le petit et le grand mysticisme. Celui-ci est la doctrine de quelques esprits de grande portée, aussi rares qu'inaccessibles au vulgaire. Celui-là est le domaine de tous les esprits faibles, confus, plus Imaginatifs que spéculatifs, plus enclins aux aspirations sentimentales qu'aux vues nettes de la raison et aux formules précises de la logique. Ce genre de myslicismc est de tous les temps et

de toug le§ lieux* On pqurrait dire qu'il courties rues. |] n'a pas d*autre principe que la faiblesse de la raison dominée par rimagination et la sensibilité ; i| ne se nourrit qiie de superstitions, de mir^cleç, ,dfi prodiges^ de légendes jny stérieuses , d'hypothèses surnaturelles. La constante méthode de ces mystiques estlacpmparaispndesverites.de Fordre rationnel avec les réalités de l'ordre physique. Leurs arguments sont des images. J'ai entendu un mystique de cette espèce comparer l'intuition de l'Infini à la vue du ciel étpilp, qui ne brille pour nous que dans l'obscurité. L'image

est ingénieuse, et l'intention fort habile. La conclusion toute naturelle de la métaphore est que la lumière de la science est un intermédiaire fâcheux pour qui veut voir clair dans )e ciel des vérités théologiques. Nombre de ces mystiques sont matérialistes et idolâtres sans le savoir.

Telle n'est pas la pensée des grands mystiques, dont Plotin est le type le plus parfait. Ils ne songent nullement à supprimer la science; ils la conservent, la maintiennent dans toute sa pureté rationnelle, sans aucun mélange d'imaginalion et de sensibilité. Seulement ils ne croient point quCj même à son sommet le plus élevé, elle soit le ferme des aspirations de l'âme humaine. Ils en foqt le point de départ d'une ascensiop brusque, rapide, mystérieuse qu'ils appellent l'extase. Lisez Plotin, Porphyre, Prpclus, maître Eckart, etc. ; vous verrez quel est leur respect pour la science, la philosophie, la raison et les plus hautes facultés de l'esprit. L'idéaljsme est le fond et la substance de leurs doctrines. Plotin fait mieux encore : il fait entrer dans sa synthèse Zenon, Aristote, Platon, Pythagore, c'est-à-dire

tous les grands systèmes de la philosophie grecque. Seulement, une fois parvenu, sur l^s ailes de ci&^e admirable philosophie, au sommet de la pensée humaine, il veut monter plus hqiut. Avec tous les esprits supérieurs qui ne rabaissent poipt ridée de Dieu aux proportions du naturalisme ou de ranthropomqrphisme, Plotin sent profondément que le principe des choses ne p^ut être un objet de connaissance propremient dite. Mais, au lieu de le laisser ce qu'il est, un obj^t de pure conception, il en fait un objet de possession, d'union intime, par l'anéantissement de toute individualité. Erreur capitale qui détruit ou rend inutile tout l'appareil scientifique servant d'échafaudage à la doctrine de l'iBxtase. Voilà où aboutit le mysticisme, dans son type le plus sévère et le plus élevé. Si les petits mystiques se perdant dans l'adoration des idoles, les grands vor)t s'abîmer dans le vide et le néant.

La leplure des Ennéades sera peu du goût des premiers. Ils y trouveront trop peu de pâtpre ppur leur imagination et leur sensibilité. Cette extase n'exclut pas moins les mouvements du cœur que les actes de l'intelligence. La flamme du sentiment lui est étrangère, aussi bi«n que la lumière de la pensée. La théurgiede Plotin, ou l'art de faire de l'homme un dieu, n'a recours à aucune pratique, aucun artifice, aucune évocation, ou aucun de ces procédés familiers aux prêtres ou aux thaumaturges de l'antiquité. Dans cet état ineffable, inintelligible, sans aucun rapport avec tous les états connus de l'âme ou de TinteUigence, tout l'homme disparaît ou du moins doit disparaître pour faire place à Dieu. Voilà l'effort sublime, mais impossible, que PJotin a

tenté, qu'il a décrit avec un enthousiasme, une ivresse, un délire qui raviront et fascineront encore les grands mystiques, s'il en reste.

Quant aux esprits sérieux el sensés qu'aucun mysticisme ne peut séduire, et qui ne se fient qu'aux lumières de la science, ils ne pourront attacher qu'un intérêt historique à ce livre et à cette école. Mais. cet intérêt est grand. A l'époque où la philosophie alexandrine fleurit, le monde ancien approche de sa fin. Il sent le cadavre; il est la proie assurée des Barbares qui se pressent à ses portes. La cité, les lois, les institutions, la cour, l'empire, le culte, toute cette société extérieure, politique, officielle n'a plus rien de sérieux, parce qu'elle n'a plus rien de vivant. Toute vie s'est retirée dans les sanctuaires et dans les écoles. Tout Tintérêt est donc concentré dans l'histoire intime des croyances et des systèmes, des religions et des philosophies qui se produisent et se développent. Voilà les grands faits historiques, les sérieuses révolutions de cet âge. Or, dans cet ordre de faits, l'école d'Alexandrie tient une large place. Elle a eu la singulière et contradictoire destinée en apparence de combattre et d'inspirer tout à la fois le christianisme. Un critique éminent le fait observer dans un remarquable article sur le livre de M. Bouillet (1) : depuis Origène jusqu'à Fénelon, l'inspiration platonicienne qui anime les plus grands docteurs de l'Église est plus ou moins mêlée de néoplatonisme. Et quant à la philosophie, ses historiens y reconnaissent à

(I) M. Saisset, licvuc des Jeux mondes.

chaque pas la Irace des idées alexandrines; et pour peu qu'ils en suivent la tradition, ils la retrouvent jusque dans les œuvres de la pensée contemporaine. Rien ne manque donc à la traduction de M. Bouillet, ni les difficultés du texte, ni la force et parfois la beauté sublime du génie, ni la grandeur des doctrines, ni le rôle considérable de Técole, soit dans Thistoire du christianisme, soit dans Thistoire de la philosophie. Les Ennéades sont au néoplatonisme ce que la métaphysique d'Aristote est au péripatétisme. C'est révangilc du mysticisme alexandrin, comme les livres de Proclus en sont le code. Tous les travaux de Técole ne sont que des reflets plus ou moins brillants de cette grande lumière. C'est là qu'il faut aller chercher le mysticisme, quand on veut le voir dans toute la sève et toute la fougue d'un sentiment encore libre des formules scolastiques.

Essai sur l'histoire de la philosophie en France au xvil* siècle y

par P. F. Damiron.

Dans cette grande revue des écoles philosophiques du passé, dont M. Cousin a donné le signal et l'exemple, le cartésianisme devait occuper une place considérable. M. Royer-Collard est le premier qui, tout en l'appréciant au point de vue étroit de l'école écossaise, a relevé cette admirable philosophie des jugements superficiels et des

â9& msToias.

tristes déidains du xvin^ siècle. Puis est venu M. Cousin, qui en a propagé l- étude et inspiré le goût tout à la fois pap sa belle publication des œuvres complètes de Uescartes, et par d-excellentes études sur quelques points capitaux du cartésianisme. L'édition de M. A. Garnier, en réunissant en un seul corps les éléments de la philosophie de Descartes, dispersés dans la totalité de ses ouvrages, a singulièrement facilité et simplifié Tétude de cette philosophie. Diverses études sur tel ou tel philosophe cartésien ont successivement paru , parmi lesquelles il faut distinguer l'admirable exposition du système de Spinosa, par M. Jouffroy (Cours du droit naturel. 1. 1), le remarquable travail de M. Saisset sur le même auteur, les savantes préfaces de M. Jacques sur Leibniz et Fénelon, et de M. Simon sur Malebranche etBossuet. Enfin la question du cartésianisme, mise au concours sur la proposition de M. Cousin, par l'Académie des sciences morales et politiques, a provoqué de beaux travaux d'analyse et de critique. Ce concours a produit un excellent livre de M. Bouillet (1), et un livre original de M. Bordas- Dumoulin. Une exposition méthodique des doctrines, claire, facile, pleine de vie et de mouvement ; une critique ferme et judjcipusp, qui admire vivement les œuvres du génie, mais en même temps n'hésite pas à faire justice des hypothèses et des fausses déiponstrations , tels sont les mérites qjii devaient concilier à M- Bouillet les suffrages de l'Académie et du public. Le livre de M. Dumoulin est une étude profonde, mais trèsrrsystématique, et

(4 ) Voy. la 2' édition en deux volumes.

PHILOSOPHIE moderne/ 395

beaucoifp tfop exclusivj3; il exalte le cartiésianisipe, et y renferipp à peu près tOMte la philosophie^ L^^ntiquilé y est peu apprjéciée; Aristote e§t jfjgé pn p^ss^pt, d'un mot, .comii)pun pauvre esprif; Plsfpn §eul ^rPUVe grâce, .daï}S cette ardente apologie de ridéalisr^e par);ésien. Pu rpste, la foi de l'auteur n'e§( ppi^l; servile; c'est celle (|'un esprit priginal qui interprète plutôt qu'il n'exposi? |p cartésianisuie, ipais qi|i l'interprète d'unp manière spppr rieure.

Après ceç iuipprlants travaux , qui résument p); apprécient d'une mpnièrp générale la philosophie cart,ésienne, un livre rpstait encqrp à faire. Pîjps ce genrp d'exposition sorpmairjB et systématique, l'historien ^e met toujours trop en scène, et risque de mêler, à son insu^ sa propre pensée à celle du philospphe dont il parle , ou tout au mnins de substituer son prppre langage aqx fppmes mêmes de )a pensjép cartésienne. D'une autre part, les études antérieures n'avaient guère porté que sur les grands penseurs du carr tésianisme, Descartes, Spinosa, Malebranche, Leibpiz : les esprits de second ordre avaient été omis ou peu étudiés. Le carqptpre singulier et le piérite prppre du livre de ^. Daifliron, c'est d'être à la fois plus analytiqjje et plus cpmplet que tous ceux qu'pn a fqits, dang ces dprniers (pU)ps, sur le cartjésianisme. La doctrine .de chgqup phi|pSQphe y pst très-fidèleujpnt résun)ée, et toujpifrs textupllement reproduite dans sps points essentiels. Lorsque celte doctrine est trop subtile ou trop obscure pour pouvoir être bien comprise à une première vue, M. Damiron va chercher dans des textes plus explicites ses éclaircissements et ses com-

mentaires. Jamais d'inlerprétalion vague ni d*explicalîon arbitraire; c'est toujours par des citations qu'il éclaircit et commente la pensée de l'auteur; partout où une sérieuse difficulté se présente, les textes arrivent à propos, nombreux et décisifs pour la résoudre.

Pour expliquer plus complètement la doctrine, la méthode, l'initiative philosophique d'une époque tout entière ou d'un penseur, M. Damiron fait appel à l'histoire et à la biographie. Rien de plus intéressant, par exemple, que les détails qu'il raconte sur la vie et la vocation philosophique du père Malebranche. L'auteur nous montre le cartésianisme sous toutes ses faces, dans ses hommes de génie et ses esprits médiocres, dans ses philosophes et ses théologiens, dans ses disciples et ses adversaires. Les études sur les cartésiens de second ordre, tels que Rohaut, Claubert, Clerselier, Régis, Boursier, etc., sont neuves et d'un certain intérêt philosophique. On retrouve dans la doctrine des disciples une sorte de contre épreuve de la pensée des maîtres; on juge mieux de la vérité d'une théorie, lorsque le prestige du génie qui l'a conçue n'est plus là pour faire illusion. D'une autre part, la vertu d'un principe se montre davantage dans les développements qu'en ont tirés les esprits inférieurs. Enfin, c'est quelquefois dans les esprits de cet ordre qu'il faut chercher le germe d'une grande pensée, que le génie mettra ensuite dans tout son jour : ainsi Geulinx est le père de la doctrine des causes occasionnelles, développée avec tant de force par Malebranche. 11 n'est pas moins intéressant de voir comment la théologie du temps se fiiit carte-

sienne, sans cesser d*elre parfaitement orthodoxe. En lisant tant de pages de Malebranche, de Bossuet et de Fénelon, en l'honneur de la raison , on se console facilement des analhèmes des théologiens de nos jours. Toutes ces recherches sur Torigine, la nature et les conséquences des doctrines cartésiennes, indépendamment de la science profonde et de la haute impartialité qu'elles supposent, ne pouvaient être faites que par un esprit élevé, délicat, vraiment sympathique aux nobles intelligences de cette grande époque.

Voilà pour l'hisloire des doctrines. Quant à Tapprécialion, M. Damiron n'a point cru devoir la séparer de Tanalyse : il juge à mesure qu'il expose. Cette méthode est nécessaire, du moment qu'il s'agit d'une critique détaillée et complète; elle aurait eu l'inconvénient de distraire Tattention du lecteur, si M. Damiron n'eût pris soin de résumer à la fin de chaque analyse les résultats généraux de sa critique. Le goût de l'auteur pour les doctrines qu'il expose ne l'empêche pas d'apercevoir et de faire ressortir les erreurs et les hypothèses du cartésianisme. Son commerce intime et habituel avec cette admirable philosophie ne lui fait oublier ni l'esprit ni les principes de la philosophie de son temps. La métaphysique aventureuse, la fausse psychologie, la morale mystique sont rigoureusement soumises à l'épreuve du sens commun et de l'expérience; et tout ce qui n'y résiste pas est condamné sans retour. Un travail aussi complet et aussi solide, dont toutes les conclusions, quant à l'intelligence et à l'appréciation des doctrines, sont fondées sur des textes ou des faits, d'où sont bannies les

interprétations ingénieuses, aussi bien que les jugements prématurés, laisse bien peu à reprendre. Si nous insistons Èut quelques points, c'est plutôt pour compléter que pour rectifier lés crilîques de l'auteur.

Quand on parle de la méthode de Déscartes, îï nous paraît nécessaire (ïè faire une distinction. Cette méthode comprend dès règles générales, qui sont indispensables à toute science, à Tobservation comme au raisonnement, ainsi : quand Descartes propose de ne ô'aYrêlet* eh toute chose qu'a l'évidence, de conduire les recherches avec ordre, de procéder dii conihu à l'incottnii, du simple au composé, il n'est pas une science à laquelle ces règles ne convîenheh( parfaitement. C'esi en donnant le précepte et l'exemple d'une pareille logique, que DescaîHes a été le véritable iristîlùteur de l'esprit humain à cette époque. Alors, en effet, il s'agissait bien moins de découvrit* une friéthode pour Tavahcetrtent de telle ou telle science, que d'apprendre a penser à respfî( lùfrnaîri. Livrée tout à la fois à l'autorité et à l'aharchie, âerVile et désordonnée, l'intelligence avait besoin de règle, h'on moins (Jué de liberté. C'est parce que Descartes lut dôlina Tiitie et l'autre, qu'il eut pour disciples tous les bons espfîls de ce temps, à qaelqiiè étude qu'ils se fussent voués, philosophie, théologie, mathématiques, physique, jtifîsjifudence. La' grande différence entre leNovum orga-

Hum et le Dùcourè de la méthode^ c'est que Tuti institue avec un grarid appareil de formules une méthode spéciale, l'art d'observer et d'induire, tandis que l'autre, en quelques iïiaxinhcs simples et {)récises, fcsufne tout l'art de penser. Aussi ia' méthode de Descaries a-t-ctle eu une influence

PHILOSOPHIE MOBERNE. 399

tout autrement générale que celle de Bacon. Mais à mesure que Descartes aborde telle ou telle science spéciale, la métaphysique ou les mathématiques, il se fait des règles pour la direction de son esprit, dans ce genre particulier dé recherches ; et comme son goût et ses habitudes de travail le portent surtout aux spéculations abstraites^ sa méthode, en se développant et en s'appliquant, prend un caractère géométrique, et finit par convenir plutôt à un enchaîne-* ment de raisonnements qu'à l'analyse des faits. Telle nous paraît être la méthode exposée avec détail dans les règles pour la direction de Tesprit, et appliquée par Deseartes dans le livre des Méditations^ aussi bien que dans ses traités de mathématiques. Sa philosophie se ressent évidemment de cette méthode : en fondant toute la science stif vtn seul principe, et en cherchant à déduire subtilement fie cfe' principe dés vérités évidentes et certaines à priori, DescartBS ri'a-t-il pas construit sa métaphysique à Timage de la géométrie? Peut-être M. Damiron aurait-il pu insister daVàfrtage sur fce double côté de la méthode cartésienne.

Autre observation, bescârtes invoque, comme principe de certitude, tantôt l'évidence, tantôt U véràlèîté divifle. M. Damiron explique ingénieusement cette contradiction apparente, en montrant que, daWs la pensée de Descaries, ce second critérium rié fait que suppléer àl rinsufflsante dû premier. Le principe de la véracité divine ne serait qu'uft moyen trltérleur et secondaire de Jdger de la vérité des choses qui ne sont pas claires par elles-mêmes. Malgré l'autorité des textes cités à l'appui, cette explication nous semble peu conforme à Id doctrine générale de Descartes.

Dans les Méditations, il affirme, si nous ne nous trompons, que la véracité divine est le fondement de toute vérité même évidente; en quoi nous ne voyons pas de contradiction. Descaries ne veut-il pas dire que Tévidence n'est que le signe de la certitude, tandis que la véracité divine en est le principe ? Tout ce qui est évident doit être tenu pour vrai, à une condition toutefois ; c'est que nos facultés ne nous trompent pas. Autrement Tévidence ne serait qu'une illusion. Ce principe de la véracité divine est-il autre chose, sous forme cartésienne, que le principe même de la véracité de Tintelligence , sur lequel le dogmatisme et le scepticisme de notre temps ont tant combattu?

L'admiration profonde de l'auteur pour la philosophie de Descartes ne lui fait point illusion sur les côtés faibles de cette philosophie. Sa ferme critique n'épargne ni la fausse démonstration de l'existence de Dieu par Tidée de l'être parfait, ni la doctrine de la volonté divine constituant arbitrairement le bien et le vrai, ni l'indifférence absolue du Créateur quant aux motifs de la création, ni le mépris des causes finales commun à toutes les doctrines cartésiennes, ni l'indépendance absolue des deux substances l'une vis-à-vis de l'autre, ni enfin la physique toute mécanique qui prétend ramener à l'étendue et au mouvement celte Nature féconde et vivante que le dynamisme de Leibniz expliquera plus tard avec tant de supériorité.

Descaries est le père de la philosophie moderne, nul ne le conteste; mais il l'est plutôt encore par sa méthode que par sa doclrine. Sa métaphysique se borne à une démons- Iration de l'existence de Dieu et de ses attributs : c'est à

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peine s'il effleure le plus grand et le plus difficile problème de la Ihéologie, le rapport de TÊtre infini aux êlres finis. La recherche de ce rapport fait le fond et Toriginalité des systèmes de Spinosaetde Malebranche. Peut-être M. Damiron aurait-il pu insister davantage sur celte grande entreprise des deux illustres disciples de Descartes. Tout en traitant Spinosa très-sévèrement, l'auteur est un esprit trop élevé et trop impartial pour se faire Técho des déclamations auxquelles le système de ce puissant génie a été en butte. Il a dû juger de Tarbre par les fruits. Sans aucun doute, les tristes côtés de cette philosophie, la doctrine de la nécessité universelle, la distinction du bien et du mal, du beau et du laid, réduite à de pures convenances de la nature humaine, la négation de la liberté et de la personnalité paraîtront à beaucoup d'esprits des conséquences accablantes pour le principe. Et pourtant il y aurait de Tinjuslice, selon nous, à ne voir dans ce principe qu'un monstrueux paradoxe. N'est-ce pas plutôt Texpression exagérée d'une vérité profonde, et plus ancienne qu'on ne croit dans l'histoire de la théologie? La théorie de Spinosa sur la substance unique n'est guère que la traduction de la célèbre formule, In Deo vivimus, movemur et sumtis, admise et développée par toute la théologie chrétienne. L'erreur de Spinosa est moins d'avoir nié la substantialité absolue des êtres contingents, que d'avoir destitué ces êtres éphémères de cette activité spontanée qui est l'essence même de leur individualité. Nous ne croyons pas que la raison et l'expérience, la métaphysique et la psychologie se contredisent nécessairement quant à la nature, la liberté, la des*»

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tinée de Thomnic; mais en fût-i) ainsi, il n'en Taudmit pas moins maintenir rinvincible témoignage de la conscience contre la nécessité logique de la raison. Le plus grand tort de Spinosa est d'avoir sacrifié aveuglément â la métaphysique les faits les plus évidents. Du reste, nous ne pensons pas qu'il ait, comme la critique le lui reproche, fait de Dieu une substance immobile^ et du Monde une vaine apparence. Selon ce philosophe, Dieu est cause non moins que substance, eauia immanenê; le Monde est bien mieux qu'un effet de sa puissance créatrice, c'est la vie même de Dieu. Spinosa n'anéantit point le monde en Dieu, à l'exemple de l'école d*Élée, ou du panthéisme oriental; il n'en fait pas non plus, comme le théisme hébraïque, une œuvre éphé • mère de la volonté divine; et, quoi qu'on ail dit, nous ne trouvons aucune analogie réelle entre le panthéisme de Spinosa et lu théologie de Moïse. Il conserve au Monde toute sa réalité; seulement il le rattache intimement à Dieu, comme racte à la cause^ comme le mode à la substance. Enfin, malgré l'analogie de langage^ nous répugnons à un rapprochement quelconque, sur la morale et la politique, entre Hobbes et Spinosa. Ces deux philosophes représen* tent les types contraires de l'esprit humain, et leurs doctrines correspondent aux pôles opposés de la pensée. Tous deux semblent se rencontrer sur deux points capitaux î !• ils fondent lé droit sur l'intérêt de chacun ; 2* ils sacri* fient la liberté ô raulorité souveraine* Mais l'intérêt de chacun, isôlon Spinosa, résulte de sa nature; et comme toute nature hnmaine, aussi bien que toute nature individuelle^, n'est que l'expression particulière, déterminée, finie, de la

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nature divine, infinie el universelle, Tintérêt de chacun se confond avec l'intérêt général, avec Tordre universel, avec Dieu même. Hobbes^ au contraire, dans son empirisme étroit, n'admet pas d'autre organe de la connaissance que les sens; son esprit, complètement étranger à Tordre des idées rationnelles, ne voit rien au delà des individus et des corps. La nature des choses, Tordre, l'universel, Tinfini, Dieu, sont pour lui des mots vides de sens; s'il en parle, c'est pour en altérer profondément la signification, ou pour se conformer à l'usage. D'un autre côté, Hobbes et Spinosn sacrifient la liberté au souverain par des raisons contraires; et d'ailleurs, si ce souverain est pour Hobbes le Prince, c'est-à-dire un individu, pour Spinosa c'est l'État, c'està-dire la personnification abstraite de Tintérèt général. Puisque nous venons de parler de Hobbes, qu'on nous permette de dire que la critique de notre temps, tout en faisant bonne justice de ses doctrines, a trop exalté le mérite philosophique de ce penseur. Nous ne contestons ni la précision de ses définitions, ni la rigueur de ses déductions, ni la forte unité de sa doctrine ; mais quand In pensée s'enferme dans une sphère aussi étroite, toutes ces qualités deviennent faciles et communes. C'est à tort qu'on chercherait dans Hobbes le plus vrai représentant des doctrines sensualistes : esprit roide, sec, purement logique, il ne pouvait pas même comprendre toute cette métaphysique du sensualisme, que l'intelligence souple, vive, féconde de Gassendi, la sagesse admirable et la profonde sagacité de Locke, la finesse et la subtilité d'analyse de Condillac ont si habilement développée.

liOll HISTOIRE.

Malebrancbc est, comme Spînosa, fils de Descartes ; mais, sauf celte commune origine, il suit une autre méthode el s'inspire d'autres traditions. Et néanmoins sa doctrine sur e rapport des êtres finis à Dieu diffère peu, quant au fond, de celle de Spinosa. De même que ce philosophe, il considère Dieu tout à la fois comme la cause de tout mouvement et comme le fond de tout être pour les créatures. Il n'avait qu'un pas à franchir pour arriver à la doctrine d'une substance unique dont les êtres finis ne sont que des modes. D'ailleurs, sa psychologie,confondant le désir et la volonté, et rapportant à Dieu toutes nos déterminations volontaires, ne respectait pas beaucoup plus que celle de Spinosa la liberté et la personnalité humaine. M..Damiron le reconnaît, et ne trouve pas qu'on ait calomnié Malebranche en l'appelant Spinosa chrétien. On peut appliquer à Malebranche le mot de Leibniz sur Spinosa, qu'il n'a fait que cultiver certaines semences cachées dans la doctrine de Descartes. Si sa méthode est cartésienne, c'est à saint Augustin et à la théologie chrétienne qu'il emprunte le fond de sa métaphysique. C4hose digne de remarque! c'est par le Christianisme que : Malebranche arrive à une doctrine fort semblable à celle de Spinosa. Quant à la théorie des idées, M. Damiron fait parfaitement ressortir, dans son analyse, la différence qui la dislingue de la théorie de Platon. Il l'approuve avec la réserve nécessaire ; peut-être aurait- il pu insister davantage pour en montrer la portée. Cette théorie n'explique pas seulement tout un côté de la réalité que l'empirisme a toujours méconnu, savoir, les clasf;c5, las genres et les espèces, les lois qui font Tunité,

rharmonie, la stabilité du Monde; elle est nécessaire pour rendre compte de toutes les intuitions empiriques. Malebranche a pu dire avec une profonde vérité, comme autrefois Platon, que, sans les idées, les choses seraient abso* lument inintelligibles. Ces idées, dont se moque l'empirisme, et dont Platon et Malebranche ont eu tort de faii'e des êtres à part, en dehors des choses, ne sont pas moins que les principes nécessaires de toute connaissance, principes qu'une analyse un peu sérieuse retrouve au fond de la pensée humaine, et que Kant a remis en lumière sous le nom de formes de V entendement.

Le livre de M. Damiron s'arrête à Malebranche et au cartésianisme; un troisième volume, consacré surtout à Leibniz , complétera l'histoire de la philosophie du XVII* siècle. Les réflexions qui précèdent, et les réserves que nous avons faites, ne diminuent en rien notre profonde estime pour un si solide travail. L'éloge le plus vrai et le meilleur qu'on en puisse faire, c'est qu'il devra désormais servir de guide à tous ceux qui voudront connaître et juger la philosophie du grand siècle. Nous regrettons que les proportions de cet article nous aient interdit les citations : les fortes discussions, les pages élevées et éloquentes sont nombreuses dans ce livre. Nous ne citerons qu'un fragment de la conclusion, sur l'idée de la Providence : « S'il est vrai que la Providence n'ait bien qu'en nous son lieu, sa parfaite présence, et les traits qui la révèlent dans ses plus purs attributs, c'est en nous que nous devons avant tout la chercher. La Nature n'est pas son temple, ou du moins son intime et profond sanctuaire, et elle n'y habile

pas comme en nous sous laforme de la sagesse» de Tamour et de la justice; elle ne s'y montre que sous celle du mou* vement et de la vie. Ne la négligeons pas; loin de là, étudions-la, admirons-la sous cette forme si riche en créations de tout genre ; mais n'oublions pas cependant qu'elle n'y paraît après tout que comme le dieu des forces aveugles et sans raison, et qu'il faut des âmes à son âme pour pouvoir s'y déclarer dans toute sa sainteté. Ayons donc pour la nature, qui la représente en un sens, et même en parle dans cette langue de la terre et des cieux que nous aimons tous à entendre, un regard de curieuse et de religieuse observation; mais que ce soit pour revenir avec plus de recueillement encore à l'humanité, qui seule nous la découvre comme le dieu des cœurs et des esprits. L'humanité, voilà notre grande leçon, notre plus clair enseirgnement de la divine Providence. C'est pourquoi, pour mieux trouver la Providence en nous, devons^nous travailler autant que nous le pouvons à ramener, à rendre toutes nos facultés naturelles à leur type véritable : Tintelligence à la science, l'amour à la bonté, la volonté à la vertu, et à faire de notre âme une âme vraiment humaine, je veux dire conforme à l'idée que Dieu s'est proposée en la créant; car ce n'est qu'en cet état qu'elle représente visiblement cette autre âme, dont elle n'est la fidèle expression qu'à la condition d'en être la docile imitation,.. A une bonne conscience jamais ne fait réellement défaut la science de la Providence. Elle ne nous manquera donc pas, si nous la voulons à ce prix : pour un peu de vertu, elle se donnera déjà à nous; à mesure que nousdevien-

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drons meilleurs, elle se déclarera davanlage. Si nous parvenions à être parfaits, nous la posséderions sans limites. Le saint en jouit on quelque sorte oomme de la science de lui-même, tant dans son âme puritiée la présence de Diei| est manifeste et facile! n

Un mot avant de finir. Aucun livre n'est plus propre à faire goûter le cartésianisme aux esprits sérieux. Mais, tout en nous faisant éprouver une vive admiration et une sympathie profonde pour cette noble philosophie, le livre de M, Damiron nous laisse peu d'illusions sur les hypo^ ihèses, les chimères et les lacunes qu'elle renferme. On comprend parfaitement l'entraînement des esprits vers le Vf II' siècle. La philosophie de la sensation Qst morte depuis longtemps; la philosophie écossaise, que de grands esprits ont essayé d'établir sur les ruinas du condillacisme, m pouvait, malgré ses mérites, suffire à un pays qui avait produit Pescartes et Malehranche. La pensée allemand^ est une énigme qui, sduf quelques heureux efforts, n'est pas encore près d'être expliquée. La philosophie française, d'autant plus incertaine et timide qu'elle est mieux ins-^ truite par l'histoire de ses erreurs du passé, hésite en ce moment, et semble se complaire dans la contemplation de son glorieux passé. Cette tendance rétrospective, fort naturelle d'ailleurs, a déjà duré trop longtemps, et commence à devenir fâcheuse pour l'avenir de la philosophie. Il lui serait très-commode sans doute de se reposer dans une doctrine toute faite, et il na manque pas d'esprits qui voudraient la détourner des entreprises périlleuses ; jamais on ne lui a tant prêclié la sagesse et le sons

commun. 11 est évident que la philosophie ne peut se pas* ser ni de Tun ni de l'autre; mais Taudace et roriginaiite ne sont pas les écueils qu'elle a surtout à éviter aujourd'hui. Qu'elle ne craigne pas de marcher de peur de faillir. L'erreur est une nécessité de notre nature, sinon une condition de la découverte de la vérité. Les systèmes qui ont fait le plus d'honneur à l'esprit hupain sont loin d'en être exempts. Mais Terreur passe, et la vérité reste. Le temps, qui fait justice des exagérations et des paradoxes, conserve religieusement la pensée du génie. Les grandes écoles servent la philosophie même par leurs erreurs, plus que les petites par leurs vérités ; car elles seules mesurent l'étendue et la profondeur des problèmes. La philosophie de nos jours a débuté, comme elle devait le faire, par l'histoire; munie de l'expérience du passé, méthodique, exacte, circonspecte, elle doit d'autant moins hésiter. De grands esprits lui ont ouvert la carrière par des œuvres pleines d'éclat et de hardiesse ; qu'elle y marche avec force et indépendance : c'est ainsi qu'elle se montrera digne de leurs leçons. La pire destinée pour elle serait de mourir sans avoir vécu.

PHILOSOPHIE DE l'hISTOI RE, — DOCTRINE DU PROGRÈS.

Lorsque nous voyons les adversaires de la philosophie protller d'un moment d'éclipsé et de défaillance du xix* siècle pour nous ramener les idoles du passé, en nous

PHILOSOPHIE DE l'iIISTOIRE. — UOCTRINE DU PROGRÈS. 409

criant : Il n'y a de salut que là ; brûle ce que tu as adoré, adore ce que tu as brûlé ; nous sourions de cette imprudente confiance, et, sans mot dire, lïous les ajournons au prochain jugement de Dieu. Parce que le siècle se recueille et ramasse ses forces avant de faire le pas décisif, ils le croient sans mouvement, sans vie, sans foi, sans espoir. Qu'ils s'épanouissent donc un instant dans l'ironie et Tinsulte, qu'ils maudissent les rêveurs, qu'ils jouissent de leurs dernières illusions avec l'âpreté d'une joie qui sent sa fin : ce spectacle nous inspire un autre sentiment que la tristesse. Nous avons pitié de ces folles espérances et de ces rêves dignes d'un autre âge.

Mais si des amis de notre cause, des hommes qui l'ont servie, honorée, illustrée par leur dévouement, leur caractère, leur talent ou leur génie, dans cette lutte d'un demi-siècle, viennent pousser le cri du dernier Brutus, et douter du progrès pour lequel ils ont si longtemps combattu (1), notre tristesse égale notre surprise. En d'autres temps on n'eût point entendu ce cri, ou bien il ne fût sorti que du fond de ces âmes féodales ou mystiques que trois siècles d'une lutte ingrate contre le progrès ont exaspérées. Alors nous avions mieux à faire que de le relever. Mais dans les jours d'épreuve, toute parole de désespoir est contagieuse, parce qu'elle est l'écho de bien des plaintes secrètes, de bien des espérances justes, trompées ou troublées par la fortune. Nous rencontrons parfois de ces âmes fières qui ne fléchiront pas, qu'aucun mot, au-

(4) M. de Lamartine, Conseiller du peuple.

lliO HISTOIRE.

cun ge^le ua Irabil, mais dont le silence, Tennui, le dé<r goût, et jusqu'à ce soupir intérieur que toute conscience blessée entend chez le juste qui souffre, nous révèle la pro* fonde sympathie pour cette philosophie de la douleur, tou** jours trop écoutée des vaincus. Combien pensent tout bas ce que quelques*-uns proclament tout haut, dans l'irrésistible explosion de leur mélancolie, que la fortune est la reine de ce monde, que le dogme du progrès est un rêve d'enfant, qu'il n'y a pour l'homme ici*bas qu'une réalité, le mal ; une vérité, le devoir; une espérance, le repos en Dieu, au delà de la tombe; un livre de morale^ V Imitation !.

Ces réflexions, que le lecteur trouvera un peu tristes, nous ont été inspirées par la lecture d*une page du Conseiller du peuple^ où notre grand poëte s'en prend à la doctrine du progrès des défaites de la cause dont il a été la plus éclatante personnification. Hélas! il n'a fait que prouver une fois de plus que le malheur rend injuste. Mais un esprit, et surtout une âme comme la sienne ne se trompe jamais dans son indignation, sans qu'il y ait lieu de faire une part légitime à son éloquent anathème. On abuse tant , aujourd'hui surtout, des grands mots de progrès et de civilisation, qu'il n'est pas inutile d'expliquer dans quel sens il convient de s'en servir.

L'idée du progrès n'est pas la doctrine du progrès. Si la seconde est de date toute récente, la première remonte jusqu'au xyu* siècle. L'antiquité n'en a pas eu mêtpe le soupçon, soit dans les sciences de la Nature, soit dans les sciences de l'homme. Platon croyait à la i>erfection et à la

PHILOSOPHIE DE L'HISTOmE. — UQCTKINE DU PHOGHÈS. &11

béalilude primitive des âmes humaines dans le monde des idée$i, à leur chute et à leur réhabilitation personnelle par la philosophie et la vertu. Ce n'est ni dans le stoïcisme^ ni dans l'épicurisme, ni dans le mysticisme alexandrin, ni dans la philosophie chrétienne qu'il faut chercher l'idée du progrès. Quand on enseigne le recueillement intérieur comme le premier, le renoncement au monde comme les deux autres, on ne se préoccupe guère de l'avenir du genre humain ici-bas. Le sage stoïcien ne regarde qu'en soi, ou dans ce grand Univers qu'il contemple et adore comme un Dieu; et s'il laisse tomber un regard sur cette cité, sur cette humanité au sein de laquelle il vit, c'est pour fuir plus vite un monde déplorable d'où le devoir seul l'empêche de s'isoler définitivement. Le mystique alexandrin est trop irnpa^ tient de jouir de là vie divine par l'absorption en Dieu pour prendre la science et la civilisation au sérieux, et en compter les progrès. Le vrai chrétien prend la vie humaine au sérieux, non comme destinée, mais comme épreuve; il n'a guère souci d'un autre avenir pour l'homme que celui de la vie bienheureuse dans l'éternité. Un seul philosophe semble faire exception à l'esprit général de l'antiquité; c'est l'incomparable Aristote. Celui-là ne paraît avoir eu aucune illusion sur l'origine des choses et des sociétés. La science et la perfection morale lui semblent le fruit mûr de l'expérience, de la rétlexion et de l'effort humain. Qu'on lise son hymne à la vertu ^ et l'on verra s'il fait de la vertu et de la |)erfection des grâces du Ciel , ou des dons de la Nature. 11 y a un mot bien profond dans le premier livre de la Mélaphy^iqtie : « Le miûux est à la fin^ comme dit le

proverbe (1). » Et ce mot trouve son explication dans la méthode historique dont ce livre offre une si curieuse et si heureuse application. Au moyen de cette méthode que nul philosophe, avant et après lui dans l'antiquité, n'a pratiquée avec autant de suite et de sagacité, Aristote fait voir comment l'esprit humain procède du pire au meilleur, du mythe à la philosophie. Si ce n'est pas encore l'idée générale du progrès, c'est déjà la méthode qui y conduit , et la formule qui l'exprime dans le domaine de la science. Quant à cetle prétendue philosophie de l'histoire dont la théologie chrétienne aurait fourni la donnée première, que saint Augustin, que Salvien aurait esquissée, que Bossuet, en dernier lieu, aurait développée dans le Discours sur V histoire tintversellej on peut y trouver un certain plan, une certaine unité de vues, mais rien qui ait rapport à une théorie quelconque du progrès. C'est Dieu qui seul mène le genre humain, et qui le mène où il veut et comme il veut, à travers une série de chutes et par une succession de coups d'État. Il n'est pas même clair que ce but soit la sanctification de l'Humanité; et quand cela serait, c'est une tout autre fin que que la véritable doctrine du progrès assigne au mouvement des sciences et des sociétés.

Il faut traverser le moyen âge tout pénétré de l'idée chrétienne et de la science antique, et sans s'y arrêter, arriver jusqu'aux temps modernes pour rencontrer l'idée de progrès. C'est dans le domaine de la science que le génie

. (4) Liv. I, chap. 1, p. 1i, trad. Pierron et Zévorf.