LIVRE III

MORAIiE.

Dans Tantiquilé, la morale élail comprise et traitée comme une science. Les religions païennes, quelle que fut leur puissance sociale, et leur influence sur les mœurs publiques, n'avaient point, à proprement parler, de doctrine morale. C'était l'œuvre des poètes et des politiques plutôt que des théologiens, pour laquelle la légende d'abord, l'art ensuite avaient beaucoup plus fait que la sagesse mystérieuse des sanctuaires. Aussi la morale fut-elle de bonne heure séparée et émancipée de la théologie. Tous les moralistes, depuis les sages de la Grèce jusqu'aux derniers stoïciens, sont des philosophes ; toutes les doctrines morales, à partir de Thaïes et de Pythagore , font partie d'une philosophie plus ou moins complète. C'est à cette source que va puiser le sens moral de l'élite de la société païenne, en Grèce, bien avant Socrate; à Rome, à partir des Scipions et des Gracques. Cela explique tout à la fois le grand développement et la puissante vertu sociale de la morale philosophique, dans l'antiquité. Tout en conservant jusqu'au dernier moment ses institutions religieuses, la société éclairée, plus fidèle à la loi du citoyen qu'à la foi du croyant, cherchait, à l'époque de décadence surtout, le principe de ses croyances et la règle de ses actions dans

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les leçons et les livres des philosophes. A l'époque des Antonins, l'élite de la société romaine n'a guère d'autre religion que la philosophie stoïcienne : c'est là qu'elle trouve ses théologiens, ses moralistes, et jusqu'à ses directeurs de conscience. Les prêtres ne sont plus pour elle que les officiers publics d'un culte qui ne s'adresse guère qu'aux yeux et aux sens. Si cette élite se rencontre encore dans les temples avec la foule, c'est pour obéir à la loi. La raison et hi conscience écoutent un enseignement donné par d'autres docleuriî. Dans le temple même, le prêtre ne sait parier qu'aux yeux; et hors du temple, son rôle est nul. L'indépendance de la morale, comme de la philosophie, comme de la science, est donc absolue, vis-à-vis de l'autorité religieuse. Vis-à-vis de la métaphysique et de la Ihéodicée, cette indépendance n'est pas aussi entière; ce qui se comprend, du reste, à ca\ise des liens plus ou moins intimes que la nature même des questions a créés entre les deux ordres de vérités. Ni Pytliagore, ni Socrate, ni surtout Platon n'eût voulu entendre parier de la séparation complète de ces diverses sciences; et le philosophe qui assigne pour but à la vertu humaine la ressemblance avec Dieu, 6{;.oiWtv tô Ôecà, ne pouvait penser que la morale put se passer de la théologie, |)uis(iu'il croyait avoir trouvé dans celle-ci, non-seulement la couronne, mais encore la base de sa doctrine morale. C'est Aristote qui, le premier, a sépare la morale de la théologie rationnelle ou philosophie première, en la fondant exclusivement sur la psychologie, dont il fait une science indépendante de la métaphysique, au même titre que la physique et l'histoire naturelle. Cette séparation n'a

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été complètement acceptée d'aucune des écoles qui ont suivi, pas même des stoïciens, qui sont pourtant bien plutôt des moralistes que des métaphysiciens. Le principe de leur morale semble être plutôt la Raison universelle, qui gouverne le Monde, que la raison intérieure a laquelle 1 ame humaine obéit; et ils paraissent chercher la loi de la vie humaine et la règle de leur sagesse aussi souvent dans l'Ordre universel que dans l'économie des principes de notre propre nature. Quant aux écoles mystiques, il ne faut pas leur demander une indépendance contraire à leur principe : Plolin et Proclus, tout en rcsiant d'excellents moralistes, ne pouvaient moins faire, à cet égard, que leur maître Platon. Ils ont Aut beaucoup plus, en convertissant l'imitation divine en l'absorption en Dieu. Quoi qu'il en soit, la morale philosophique n'en est pas moins restée, dans l'antiquité, une science à part, entièrement indépendante de toute autorité religieuse, distincte, sinon séparée de la métaphysique et de la théodicée, cultivée avec autant d'ardeur que de méthode, non-seulement par les philosophes comme Aristote, par les moralistes comme Zenon et Sénèque, mais encore par les mystiques comme Plotin et Proclus.

Depuis l'ère chrétienne, les conditions religieuses et sociales n'ont pas élé aussi favorables au développement de la morale philosophique. Le Christianisme n'est pas seulement une grande institution ; c'est aussi une grande doctrine, qui comprend toutes les questions capitales dont traite la philosophie elle-même. Cela explique comment, à part les exigences d'une auloriié ombrageuse, la Ihéologie

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chrétienne a pu prétendre retenir jusqu'ici dans son sein, sinon les sciences physiques qui lui ont échappé sans retour, du moins certaines sciences morales, telles que la théodicée, la métaphysique, la psychologie, la morale proprement dite. Rien de plus naturel que celte prétention, puisque la théologie chrétienne a sa solulion positive sur chacun des grands problèmes dont s'occupent ces sciences. Pendant lout le moyen âge, ce sont des théologiens qui traitent des questions de morale théorique ou pratique. Ce n'est pas à dire qu'ils ne les traitent avec force, avec profondeur , avec une véritable précision scientifique, même avec une ceitaine indépendance philosophique. Abélard, saint Thomas, Gerson, font une large part, soit û la raison et à la tradilion philosophique, soit à l'observation et à l'expérience psychologique, dans les théories et les analyses qui ont pour objet l'homme, ses f^icultés, ses penchants et ses passions. Mais, dans ces œuvres de la science scholastiqne, la tradition théologique est tellement mêlée à la |)ensée et à l'érudition philosophique, qu'il est impossible à l'historien de la philosophie d'en séparer l'élément philosophique pur, pour en constituer une morale purement rationnelle. Cette confusion se prolonge jusqu'au xvii' siècle inclusivement, oii les sciences physiques s'émancipent tout à fait de la tutelle Ihéologique, sans que la morale arrive encore à une complète indépendance. On eût fortélonné, nous ne disons pas les théologiens comme Bossuet etFénelon, mais les moralistes comme Pascal, Nicole ou la Bruyère, si on leur eût parlé d'une morale qui puiserait ses principes à une autre source que la Ihéologie

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chrétienne. Descartes a fait un Traité des passions; la Bruyère a peint des caractères; Larochefoucauld a énoncé des maximes; Pascal a exprimé des joen^ee* ; tout cela avec une parfaite indépendance d'esprit et une admirable force de langage, mais sans toucher aux principes mêmes de la morale, qu'ils ne croyaient point du ressort des sciences profanes. Quant à séparer la morale de la mélaphysique et de la théodicée, nul n'y songe, pas plus Malebranche que Bossuet, pas plus Spinosa que Malebranche. Dans VÉthique^ plus encore que dans la Recherche de la vérité^ c'est à la théologie que la psychologie et la morale empruntent leur principe.

Ce n'est qu'au xvui" siècle que la morale retrouve l'indépendance qu'elle n'avait connue qu'un moment, sous la ferme direction d'Aristote. Toutes les écoles de ce temps, sensualistes, idéalistes, spirilualistes, traitent la philosophie morale comme une science qui peut se suffire à elle-même, et dont les principes ne doivent être demandés qu'à l'observation et à l'analyse. Il est vrai que les essais en ce genre ont été trop malheureux, chez les moralistes de l'école de la sensation, pour que la morale philosophicjue puisse s'en faire honneur. C'était faire beau jeu à l'école théologique que de remplacer l'amour de Dieu par le calcul de l'intérêt personnel. Quelle science, si c'en est une, que la philosophie morale des Hobbes, des Helvétius, des d'Holbach! Et ne vaut-il pas mille fois mieux chercher les règles de nos actions au-dessus qu'au-dessous de la nature humaine? Heureusement que Rousseau , l'école écossaisse et Kant ont compris autrement l'homme, sa destinée et sa loi.

Aujourd'hui la question des rapports de la morale avec la théologie positive est définitivement résolue. La raison a gain de cause, sur l'indépendance des sciences morales, comme sur celle des sciences physiques, bien que les théologiens n'en soient pas encore venus à reconnaître Tune aussi formellement que l'autre. La question des rapports de la morale avec la théodicée et la métaphysique soulève encore des contestations parmi les meilleurs et les plus libres esprits, sinon sur le principe, du moins sur le degré d'indépendance. On ne songe plus, dans le monde philosophique, à fonder la morale sur la théodicée; mais les uns conservent celle-ci au sommet de la science, comme couronnement de l'édifice, tandis que les autres n'en veulent pas plus au sommet qu'à la base, et la déclarent aussi étrangère à la morale que les sciences de la Nature. C'est le seul point à décider.

{La morale de l'Évangile comparée aux divers systèmes de morale, par M. Bautain, ancien iTofesseur de morale à la Faculté de théologie,

4 TOl.)

Dans un article à jamais célèbre : Comment les dogmes finissent, Jouffroy, décrivant les phases diverses de la lutte entre l'esprit du passé et l'esprit de l'avenir , signale un moment où le vieux dogme, profitant des erreurs, des faiblesses, de la iatigue, des divisions de ses vainqueurs,

retrouve l'espoir et la voix, et semble ressaisir l'empire. « Dans celte ligue, dont la peur estl'ame, il ne s'agit plus de foi, plus de croyance; il n'y a plus rien de moral : l'intérêt seul en serre les nœuds, et cependant on couvre ce vil mobile des beaux noms de morale, de religion, d'ordre, de légitimité ; on le pare de tout ce rjue les vieux temps ont de saint et de respectable. » Nous en sommes à ce triomphe momentané des vieilles idées. Aujourd'hiii, dans la polémique de l'école théologique et de la philosophie, c'est l'autorité qui attaque, c'est la raison qui est réduite a se défendre. La théologie ne consent à renouer son ancienne alliance avec la philosophie qu'autant (|ue celle-ci reprendra son rôle de servante : ancilla theologiœ.

Ces réflexions nous viennent a propos de la lecture d'un livre intéressant A beaucoup d'égards. La morale de r Evangile comparée aux divers systèmes de morale, par M. Tabbé Bautain, tel est le litre d'un cours fait il y a quelques années avec un certain éclat à la Faculté de théologie, et que le professeur a publié. Ce qui frappe tout d'abord dans ce livre, c'est la netteté du plan, la simplicitéde la méihode, la clarté facile de l'expression, le bon goût, le ton calme et plein d'urbanité qui règne dans l'exposition et la discussion des doctrines. L'auteur commence par définir l'idée de la morale, et par énumérer les conditions qu'une doctrine doit réunir pour répondre véritablement a cette idée; puis, a la lumière de ce principe, il passe en revue les divers systèmes de morale anciens et modernes, et essaye de faire voir qu'aucun n'y satisfait complètement. On devine la conclusion de cette démonstration historirpie ; c'est l'insuffisance

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de la raison , en matière de vérité morale. Nous disons insuflisance et non impuissance. M. Bautain est sorti de l'Ecole normale, et a été professeur de philosophie; il se souvient un peu de son origine et de son enseignement. C'est d'ailleurs un esprit éclairé, naturellement calme et modéré, d'un tempérament nullement fanatique, homme du monde encore plus que d'école, et chez lequel l'ardeur de la foi ou les habitudes scholustiques n'ont jamais fait oublier le sentiment de^ convenances. 11 dédaigne celte grossière dialecti(iue qui réfute sans comprendre, et s'attaque aux mots plutôt qu'a la pensée; il laisse aux violents les déclamations, les injures et les calomnies. Il n'a pas horreur de la raison; il lui fait l'honneur de l'admettre dans le sanctuaire de la vérité, à la condition qu'elle y servira la théologie. Il lui donne même une grande marque de confiance, et dont on pourrait tirer un puissant argument contre la conclusion du livre. C'est à la raison générale, au sens commun qu'il demande l'idée même et les conditions de la morale : c'est donc l'esprit humain qu'il fait juge entre la morale évangélique et la philosophie. Si la raison a ce pouvoir, pourquoi n'aurait-elle pas celui de trouver la vérité ? M. Bautain ne l'entend pas ainsi. Son électisme ne va pas jusqu'à permettre à la raison de lire même dans la conscience humaine. C'est lettre close pour les faibles yeux de l'esprit, à moins que l'autorité ne lui prête son flambeau. Voilà le langage de l'organe le plus modéré de l'école diéologique. Parmi nos politiques, nous connaissons plus d'un sage (pji s'en accommoderait. Pourtant l'éclectisme des Débals a fait ses réserves

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et a trouve un peu maigre la part de la philosophie (1). Ce n'est pas qu'on soit exigeant ; mais, tout en laissant la belle part à la théologie, on voudrait un peu plus pour la raison.

Nous sommes d'une école plus ambitieuse ; nous croyons à la souveraineté de la raison et à sa toute-puissance, dans l'ordre des vérités que Dieu a mises à la portée de l'esprit humain. Or, s'il y a, parmi les objets de la connaissance, des notions qui aient ce caractère, ce sont d'abord les vérités morales. L'esprit humain a pu scruter la Nature dans ses mystères les plus secrets et les plus délicats; il a pu embrasser l'immensité du ciel, en suivre les mouvements, en mesurer les distances, en compter les planètes; et il serait impuissante lire sa destinée, sa loi, ses devoirs, dans ce livre toujours ouvert sous ses yeux, qu'on nomme la conscience! L'expérience, l'histoire et le sens commun prolestent contre un tel paradoxe. Interrogez la conscience humaine dans ses plus humbles et ses plus grossiers organes; questionnez la conscience populaire, sans culture, sans éducation, corrompue par les préjugés de l'ignorance et les tentations de la misère : si obscure, si faible, si incertaine qu'elle soit, elle vous répondra, non pas sur toutes les questions morales, mais sur les plus simples et les plus pratiques. Il ne faut pas voler son voisin, faire souffrir son semblable, violer son serment y trahir son pays, disposer d'un dépôt confié. La plus vulgaire conscience n'a pas de

(4) Voyez les articles, sur ce livre, d'un charmant esprit, M. Rigault, enlevé si prématurément aux 1 ettres dont il était une espérance et déjà un honneur.

doutes sur tous ces di^voii^s. Non-seulement elle les connaît, lors même qu'elle y manque ; mais elle en comprend l'impérieuse nécessité. Si vous lui en demandez la raison, l'origine, la légitimité, elle ne vous renvoie point aux livres, aux codes, aux exemples, aux autorités. Qu'elle puisse ou non vous l'expliquer, elle sent invinciblement que cela est bien, que c'est dans l'ordre, qu'il n'en saurait être autrement.

Vous dites vrai, nous répondra M. Bautain ; mais la conscience ne fait que répéter ce qu'on lui a appris. Peut-être. Mais en tout cas n'est-il pas merveilleux qu'elle juge ses maîtres? Et puis d'où l'a-t-elle appris? La morale est plus ancienne qu'on ne pense; la raison a parlé autrefois, et si l'on en croit l'histoire, il ne semble pas que son langage ait inan([né de clarté, de précision, de vérité, du moins autant qu'on l'a dit. Par le sens commun et la science, par la voix de ses poètes, de ses moralistes, de ses [)hilosophes, elle a fait entendre bon nombre de sentences, de maximes, de doctrines où la plus sévère morale n'a rien à reprendre. El si, pour ne parler que de l'antiquité, une érudition intelligente et généreuse s'avisait (malheureusement l'érudition ne s'avise pas souvent des grandes choses) de recueillir ces nobles inspirations de la morale ancienne, elle en pourrait former un manuel assez complet.

Nous disons un manuel, et non un système, encore moins une science. Pour notre part, depuis les plus hautes vérités de la morale spéculative jusqu'aux détails les plus précis de la morale pratique, nous ne voyons guère ce qu'on y pourrait ajouter, en fait de vérités absolument nouvelles. Morale

religieuse, morale politique, morale domcsliquc , morale individuelle, rien n'y a été oublié. Il n'est pas jusqu'à la grande lacune de la morale sociale, la question de l'esclavage, que les derniers moralistes cl les derniers philosophes de l'antiquité n'aient comblée, sans le secours du Christianisme. Quant à cette morale mystique, qui a singulièrement lleuri depuis la révolution chrétienne, et dont on peut d'ailleurs contester la vérité pratique, l'école d'Alexandrie est là pour prouver qu'elle n'a pas manqué non plus à l'antiquité. Et que serait-ce, si nous y ajoutions les grandes théories, les profondes analyses delà philosophie moderne. Ne serait-ce pas le cas de répéter sur la raison ces beaux vers si connus sur le soleil :

Le dieu, poursuivant sa carrière, Versait des torrents de lumière Sur ses obscurs blasphémateurs.

Mais Tesprit de secte irait peut-être jusqu'à soutenir que toutes ces belles œuvres, où la puissance de la raison humaine éclate si visiblement, ne sont que des inspirations de l'Évangile. La morale de l'antiquité ne prête pas à un tel sophisme. Et puis, il faut tout dire, si la philosophie moderne a enrichi la morale, elle l'a aussi parfois compliquée, obscurcie, ébranlée, en y mêlant indiscrètement la métaphysique et la théologie, et en l'engageant dans les difficultés, les vicissitudes, les luttes des systèmes.

A^oilà, ce semble, une assez bonne réponse à Fécolc Ihéologique. M. Baulain a trop vécu dans le commerce de

l'antiquité, il est trop versé dans l'histoire des sciences profanes pour ignorer tout cela : aussi se garde-t-il bien de fermer les yeux à l'évidence et à l'histoire. Sa tactique est plus savante et plus dangereuse. Il le reconnaît; le sens commun et la philosophie ont souvent bien parlé sur la morale, parfois admirablement. Mais, alors même que leurs maximes et leurs doctrines sont vraies, elles ne satisfont point à ces deux conditions essentielles, Vautorité et la popularité. Sur ce dernier point, M. Bautain est précieux à entendre : « Les philosophes, dit-il, sont tous un peu grands seigneurs. La morale doit être pour tous, pour les pauvres, les petits, les ignorants, pour tout le monde ; et les philosophes, en général, ne sont que pour les savants, les riches, les heureux du siècle. . . Cette, multitude, qu'on appelle l'humanité, n'est pas une espèce de troupeau au service des savants, des puissants et des riches, et dont la destinée serait tout entière dans ces mots d'Horace : Fruges consumere nali. Non, l'homme le plus ignorant a aussi une dignité morale à acquérir; il faut donc que la vraie morale se proportionne à la faiblesse du dernier des hommes, et que, débarrassée de formules trop savantes, elle se montre à tous les yeux, agisse sur toutes volontés. » C'est parler d'or. Nos philosophes feront bien de méditer ces graves paroles, eux qui ne paraissent pas espérer que la morale populaire sera jamais l'affaire de la philosophie.

Pour nous, nous sommes tout à fait d'accord avec M. Bautain sur ces deux points. Nous voulons une morale qui ait pleine autorité sur tous, et en même temps qui soit à la portée de tous. Seulement, nous ne croyons pas ces

deux conditions incompatibles avec la morale philosophique. Ici commence le vrai débat entre l'école théologique et la philosophie. Tous les philosophes sincères ont dû comprendre enfin à leurs dépens que, si la philosophie n*a pas le peuple, elle est à la merci de ses ennemis ; et, si modeste qu'elle soit, qu'elle ne peut pas même espérer de sécurité et d'indépendance dans l'ombre et le silence de l'école. Mais ici commencent aussi les difficultés. La raison humaine n'a pour organes que le sens commun et la philosophie. Quand elle sort du sens commun, c'est pour tomber dans les systèmes; quand elle sort des systèmes, c'est pour retomber dans le sens commun. Or, le sens commun est vrai, sûr, simple, populaire, mais vague, superficiel, insuffisant. Conscience, conscience^ inslinci divin l s'écrie Rousseau. Voilà une belle protestation contre les superstitions, les préjugés, les institutions, les fausses convenances, les mœurs corrompues d'une société où tout révoltait la conscience et la nature. Mais l'instinct n'est pas la science ; un cri du cœur n'est pas une doctrine. L'école du sentiment aura beau dire; le sens moral ne peut être absolument assimilé au sens physique qui, sans culture, sans éducation, nous fait voir, entendre, percevoir également toutes les propriétés des corps* 11 est des situations dans ce monde pour lesquelles la conscience toute seule n'a point de direction; il est bien des questions que son flambeau ne pourrait éclairer. Ses inspirations ne suffisent pas toujours pour guider la volonté dans ce dédale de relations, de situations, de conditions qu'on appelle la vie sociale. D'ailleurs, ce qu'on nomme le sens commun n'est pas un fonds

immuable de vérités parfaitement définies. Il varie selon les temps, les lieux, les sociétés; il se renouvelle plus ou moins, d'époque en époque, de société en société. Dans l'ordre des notions morales, le sens commun des temps modernes n'est pas tout à fait le sens commun de l'antiquité. Qui pourrait donner une idée du sens commun chez le sauvage? Dans le trésor des vérités qu'on est convenu d'appeler de ce nom en plein xix« siècle , combien de notions dues à la science, à la tradition, à l'enseignement ? Le sens commun est un mot dont il ne faut pas trop abuser, même en morale. D'une autre part, si les systèmes sont précis et profonds ; s'ils embrassent tous les devoirs dans leurs formules, et toutes les vertus dans leurs définitions, ils ont le double inconvénient de manquer de popularité et d'autorité. Ils sont trop métaphysiques pour être populaires ; ils sont trop divergents pour s'imposer à la croyance universelle. La raison humaine n'a donc pas répondu à toutes les objections de l'école théologique, quand elle a montré ses systèmes et invoqué le sens commun. Les systèmes sont impopulaires, et le sens commun est insuffisant; en sorte que la morale théologique, malgré tout ce qu'a pu faire la raison, préside encore à peu près seule à l'éducation du genre humain.

Si la raison veut en finir avec les prétentions de l'école théologique, il faut qu'elle propose enfin une morale populaire et philosophique, simple et scientifique tout à la fois, une morale qui ne se borne point aux banalités du sens commun, et qui n'aille pas se perdre dans les nuages de la métapliysiquc. La métaphysique est une belle étude en soi, qui a

occupé les plus beaux génies de THumanilé, pour laquelle tout esprit élevé a autant de goût que de respect, et qui nous semble appelée à une glorieuse Iransformation par le concours des sciences. C'est le sommet de la pensée, la couronne de la science, la lumière supérieure (jui éclaire et explique toutes les vérités de l'expérience ; c'est la science des principes, des causes, des raisons, des idées. Mais qu'elle reste à sa place. Qu'elle ne vienne pas, dans les questions de fait, mêler ses abstractions et ses conceptions à pri(yri aux observations, aux analyses, aux inductions de l'expérience. Car alors elle devient le fléau des sciences expérimentales, et l'obstacle à tout progrès. Tant que la philosophie naturelle est restée sous le joug de la métaphysique, elle n'a pu prendre le caractère d'une science. Certes, jusqu'à Bacon et à Galilée, le génie ne lui a pas manqué, même le génie de l'observation ; et pourtant elle n'a produit que des systèmes. En ramenant les philosophes à l'observation et à l'analyse, en substituant la recherche des lois à celle des causes, la méthode de Bacon a fait de la philosophie naturelle une véritable science. Le siècle de l'analyse a généralisé cette méthode, l'appliquant à tout, à l'étude de l'homme, comme a l'étude de la Nature. S'il n'y a réussi que fort imparfaitement, s'il a adopté en psychologie VEssai sur V entendement humain et le Traité des sensations, s'il a célébré comme le dernier mot de la morale le livre de V Esprit et le Catéchisme de Saini-ljimhert, ce n'est pas à la méthode qu'il faut s'en prendre. Son tort, au contraire, est de n'y avoir point été assez fidèle ; par goùl d'une fausse clarté, par amour de la popularité, par une réaction violente

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contre les doctrines du passé, il fut superficiel, léger, exclusif dans ses analyses. Mais quand celte admirable méthode est maniée par des esprits sages et impartiaux, elle donne la philosophie écossaise ; et si elle se rencontre dans un puissant esprit, vous avez la critique de la raison pure et de la raison pratique. La philosophie du xix* siècle n'avait rien de mieux à faire que de l'accepter, sauf à l'appliquer avec plus d'impartialité et de profondeur. C'était le conseil et la direction de Jouffroy. Il eut mille fois raison, quoi qu'en pense M. Bautain, de séparer sévèrement la psychologie et la morale de la métaphysique. Malheureusement l'élude de l'histoire, excellente en soi, a replongé la philosophie dans l'océan des systèmes. Dieu veuille qu'on arrive au port par cette voie périlleuse. En tout cas, si la métaphysique échoue, il faut éviter, à tout prix, qu'elle entraîne la morale dans son naufrage.

Pour nous, c'est la môme méthode à suivre dans l'étude de l'homme, dans la morale notamment, que dans la philosophie naturelle. Plus de spéculations, plus de systèmes, plus de métaphysique : l'observation, l'analyse, la simple description des faits moraux. La nature humaine une fois connue, sa fin, sa loi, ses devoirs s'en déduisent facilement, sans frais de métaphysique. Alors rien de plus simple, de plus évident, de plus solide, de plus scientifique qu'une morale ainsi faite. En tête de la science, le tableau des grands faits de la vie morale résumant les observations, les analyses, les descriptions de la psychologie; puis la définition de la fin de la nature humaine , et partant du bien qui n'en est que l'accomplissement; puis la formule

complète et universelle de la loi morale qui n*en est qu'un simple corollaire; enfin la théorie des devoirs, c'est-à-dire des applications diverses de la même formule aux principales situations de la vie humaine : voilà toute la morale. Qu'y pourrait-on contester, si les analyses sont bien faites, si les définitions sont claires et fondées sur rcxpérience, si toutes les propositions de détail sont des conséquences rigoureuses des définitions? Et, en tout cas, comme l'esprit humain n'est infaillible nulle part, pas même dans les sciences de pure observation, la vérification est facile. L'original est toujours là sous l'œil du psychologue et du moraliste, qui peuvent sans cesse reloucher, rectifier, compléter leur tableau. En métaphysique, les systèmes tiennent tête aux systèmes, surtout dans les questions qui dépassent le sens commun et l'expérience. Mais dans les sciences expérimentales, les fausses inductions, les vaines hypothèses, les conclusions téméraires ne soutiennent pas répreuve des faits : en sorte que l'erreur trouve bien vite son remède. On discute encore avec plus ou moins de raison sur les atomes, les monades^ la matière, la substance unique ou multiple, la création, la prescience divine. Qm songe à relever du discrédit où elles sont tombées la psychologie deCondillac, la morale d'Helvélius, ou la politique de Hobbes?

Mais j'entends les clameurs des vieilles écoles : « Une morale sans métaphysique et sans théologie, y pensez-vous? C'est l'homme sans Dieu, la règle sans autorité, la liberté sans la grâce, la vertu sans avenir, la loi sans la sanction. Vous avez beau faire, vous ne parviendrez pas à faire sortir

de la seule psychologie la morale tout entière. La loi qui s'impose à l'homme ne peut venir de l'homme. La lumière qui l'éclairé a son foyer ailleurs et plus haut. La force qui le soutient, la flamme qui l'anime ont une origine supérieure et impersonnelle. « Voilà de belles paroles que répètent tous les moralistes métaphysiciens, et qui ne tiennent pas devant les faits. Êtres physiques, êtres moraux, tous ont leur loi en ce monde, et tous ont leur loi dans leur propre nature. Et pour être intérieure et naturelle, celte loi n'en est pas moins souveraine. Où sont les lois de la Nature? Au sein même, et non en dehors des êtres qui les régissent, lois tellement absolues, tellement inflexibles, que la pensée n'admet nulle part de puissance capable de les briser ou de les changer. Il en est de même de l'homme : il porte dans sa propre nature, dans sa conscience, dans sa raison et dans son cœur, la loi obligatoire, immuable, universelle, qui gouverne tous ses actes et tous ses mouvements. Et il faut que sa volonté, ses penchants, ses passions, ses facultés obéissent à cette loi; sinon il sent que tout est trouble, désordre, mal, dégradation, misère et malheur dans sa vie. La loi morale a si peu besoin d'une autorité et d'un principe extérieurs, pour devenir impérative, que c'est à elle au contraire que toute volonté, toute puissance, toute nature, même divine, est soumise.

Mais, dira Fécole théologique, la loi n'est qu'un motif, non un mobile; c'est la lumière, si vous voulez, ce n'est pas la force de la volonté. « Pour faire le bien, >> ajoute M. Bautain avec une profonde raison, « la volonté a besoin d'un moteur. >> Sans aucun doute ; mais la morale n'est

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point condamnée a sortir de la conscience pour le trouver. De même que l'homme trouve sa loi dans sa propre nature, de même aussi il puise en elle la force qui soutient sa volonté. L'homme n'est pas seulement raison et volonté. Que sont donc les nobles penchants, les passions généreuses, la sensibilité, le cœur enfin, ce foyer de vie et de flamme perpétuelle, sinon des mobiles et des moteurs? Dieu a trop bien fait toutes choses dans le monde moral, comme dans le monde physique, pour que son intervention y devienne sans cesse nécessaire. Il a pourvu toutes ses créatures, esprits ou corps, de forces et de lois qui suffisent a leur développement et à leur direction. D'ailleurs, ai-je besoin d'ajouter que nous n'entendons supprimer aucune question, aucune croyance de l'ordre métaphysique .^^ 11 s'agit ici de prononcer sur la méthode et la science, non sur la vérité elle-même. Nous croyons que la psychologie, que la morale ne doivent relever que de rexpérience, et qu'elles ne deviendront de véritables sciences qu'à cette condition. Nous en écartons des questions qu'on y mêle habituellement, et qui n'ont point leur solution dans l'observation et dans l'analyse. Nous ne les nions ni ne les supprimons; nous les renvoyons à la métaphysique et à la théologie, ne pensant pas que leur place soit dans la morale. Mais enfin, si l'on veut à toute force les y conserver, nous pourrions les maintenir encore, non pas à la base, mais au sommet de la morale qu'elles peuvent couronner, mais jamais fonder. Nous croyons qu'on a tort de nier la bonne métaphysiciue; mais il ne faut [»as que ceux qui la nient puissent nier du même

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coup la morale, science pratique et vilale, s'il en fut. Qu'on sache bien que c'est notre grande sollicitude pour les vérités morales qui nous rend si sévères ici pour 1 intervention de la métaphysique.

La morale ainsi faite aura ce que lui demande avec raison l'école théologique, et ce qui manque aux systèmes moraux fondés sur la métaphysique, l'autorité, cette autorité toute scientifique qui s'impose aux esprits, sans violence ni séduction, par la seule force de la vérité, sur le signe unique de l'évidence, et devant laquelle toute autre autorité s'incline, même celle de la théologie. En voulez-vous un exemple ? Tant que les théories de la philosophie naturelle n'ont été que des systèmes, si rationnels, si probables qu'ils aient paru, la théologie a maintenu ses arrêts et ses anathèmes. Le jour où, grâce à l'observation et à l'expérience, la physique, l'astronomie, la géologie sont devenues des sciences, il a bien fallu accepter leurs découvertes. C'est ainsi que le mouvement de la terre, les révolutions du globe, le système du monde, la théorie du déluge sont maintenant des vérités orthodoxes. Que dis-je, n'ont-elles pas toujours fait partie de la théologie, qui en jouissait sans le savoir? Aidés de la complaisante complicité de nos savants, beaucoup de théologiens ont fini par croire à ces ingénieuses fictions. 11 en sera de même de la philosophie morale. Tant qu'elle n'aura que des systèmes plus ou moins spécieux à produire, elle trouvera en face d'elle une autorité qui se prévaudra de sa propre infaillibilité, et des erreurs, des contradictions, des incertitudes de la raison humaine. Mais le jour où la morale philosophique sera

fondée sur Tobservation et sur l'analyse, la théologie se résignera à consacrer, en se les appropriant, les Ihéories philosophiques qui auront pris rang dans la science. M. Bautain, qui lui a toujours conseillé ce genre d'éclectisme, ne manquera pas une si bonne occasion. 11 n*y a plus guère en ce temps-ci de croyants et de sectaires qui résistent à l'empire des faits accomplis.

Mais faire ainsi de la morale une science, n'est-ce pas la rendre inaccessible au vulgaire? Tout au contraire. En dégageant la morale de toute spéculation métaphysique, en la ramenant à l'observation, on ne la complique pas; on la simplifie, et on la met à la portée de tous. La science morale alors n'est pas autre chose que la conscience humaine mise en relief par la lumière de l'analyse. Pour la posséder, au moins dans ses éléments essentiels, il n'est besoin ni de théologie, ni de métaphysique, ni de beaucoup d'histoire et de littérature. Il suffit de se connaître soi-même. Avec un peu de réflexion, chacun y parviendra, guidé d'ailleurs et éclairé par les grands tableaux de la science. Même sans être initié aux fines observations, aux savantes analyses du psychologue et du moraliste de profession, l'homme du peuple en saura bien vile assez sur sa nature pour comprendre sa fin, ses devoirs et ses droits, surtout lorsqu'une éducation sérieuse aura formé et développé son sens moral. Alors chacun, pour se conduire, aura mieux que le code, mieux que le catéchisme, mieux que l'autorité d'un maître et d'un directeur: il aura sa conscience. Il ne croira plus sur parole ; il verra luimême, il sentira la vérité. Pour être plus directe, plus

intime, plus personnelle, croit-on que sa foi en sera moins forte et moins profonde? Comment douter de ce qu'on voit, de ce qu'on touche, de ce qu'on sent? Je ne dis pas pour cela que les lois, les catéchismes, les maîtres, les directeurs seront inutiles. Non, je n'attends point une telle perfection de la nature humaine. Les âmes servîtes et grossières se gouvernent moins par l'amour ou le devoir que par le glaive de la loi et le frein de l'autorité. Et les meilleures, les plus nobles, les plus fortes natures trouveront encore dans cette vie des épreuves où les conseils, les inspirations, la direction, les secours étrangers leur seront nécessaires. Il y aurait de l'orgueil à soutenir le contraire, et n'oublions pas que l'orgueil est souvent puni par la chute. Mais enfin est-ce rêver l'impossible que d'espérer qu'un jour nul membre de la grande famille humaine n'aura besoin des lumières d'autrui pour lire dans sa propre conscience ses droits et ses devoirs? Morale scientifique y morale populaire, telle est la tâche de la philosophie. Tâche double dans ses résultats, unique dans son principe. Car le meilleur moyen de mettre la morale à la portée de tous, c'est d'en placer le foyer dans le cœur humain. Cette œuvre iî\ite, la philosophie aura payé sa dette à l'Humanité. Jusquelà, elle méritera l'indifférence du peuple et les critiques de l'école théologique. Car elle n'aura travaillé que pour une aristocratie qui ne lui sait pas toujours gré de ses efforts, et qui oublie vite ses leçons, dans les distractions et les plaisirs de cette vie molle et facile, où les caractères s'énervent, où les cœurs se corrompent.

Quand les sociétés modernes entrent en pleine démo-

268 MOHALE.

cralie, le moment n'esl-il pas venu de mettre la vérité morale à la portée de tous, de la faire descendre sous sa forme propre, dans Técole primaire pour les enfants, dans les bibliothèques populaires pour tous les citoyens de nos sociétés démocratiques, d'en faire le sujet des instructions, des enseignements, des manuels, des livres adressés à tous, sans distinction de classe, de condition, de profession ? Alors la morale, passant de l'école dans le peuple, deviendrait une véritable institution sociale, comme la religion et le droit, sans même que le concours de l'État fût nécessaire. Et nous ne verrions plus nos historiens demander ironiquement à la psychologie ses états de service, et à quel titre elle prétend figurer dans le grand tableau de la civilisation générale. Jusque-là, ses services seront de ceux qui ne frappent point les yeux de la foule, et ses droits à l'estime des politiques ne pourront être compris que des esprits délicats et méditatifs , toujours peu nombreux , qui s'étudient à rechercher comment les idées et les théories de la conscience scientifique passent dans la conscience générale de l'Humanité sous la forme sociale des dogmes, des mœurs, des lois et des arts. Le xviii* siècle avait cette grande et juste ambition. Le catéchisme de saint Lambert, la morale d'Helvétius, les banales déclamations en faveur de la Nature et de l'Humanité, couronnées par le culte de la déesse Raison, ont fait prendiMî en pitié les vœux et les efforts de la philosophie encyclopédiste. Ce n'était que justice. Mais, ne confondons pas avec ces pauvres doctrines et ces grotesi|ues applications, les fécondes idées et les généreuses espérances qui ont eu pour

inter prèles des écrivains comme Rousseau, et des philosophes comme Kant. 11 ne s'agit pas de dresser des statues sur nos places, et d'instituer des fêtes publicjues en l'honneur delà raison, de la justice, de la liberté, de l'humanité; mais de faire prendre racine aux principes de la morale dans le cœur du peuple, par une éducation psychologique simple et forte tout à la fois, qui saisisse graduellement l'enfance, la jeunesse et la virilité. N'est-il pas étrange que la science de l'homme reste une science d'école, tandis que l'astronomie, la physique, la chimie, l'histoire naturelle tendent à devenir des sciences populaires!

Le Devoir, par Jules Simon.

Un sophiste s'avisant de nier le mouvement, un philosophe se mit à marcher pour le* lui démontrer. Pendant que l'école théologique s'évertue à prouver l'impuissance do la raison humaine, en tout ce qui touche aux vérités morales, un des nôtres, un écrivain qui honore la philosophie contemporaine par son caractère, non moins que par son talent, M. Jules Simon, a fait uu beau livre de morale, où, sans descendre jusqu'aux détails de la casuistique, il ne laisse aucune question essentielle sans solution cl sans démonstration.

Ce livre, qui dale de 1854, a (Icjii en de nombreuses éditions. C'est un grand sucios que le lAnW de Ta-ileur snnirait

îi expliquer. Tout en leur conservant la rigueur, la précision, la solidité qui font le mérite d'une œuvre plulosopliiquc, M. Simon excelle à répandre sur les analyses et les dénionstr. (ions de la science cette clarté, cette vivacité de tour, cette élégance de diction, cette grâce, cette éloquence qui leur donnent l'intérêt et le charme d'une œuvre littéraire. Mais le succèsdu livre tient encore a une autre cause sur Inquelle nous appelons l'attention de nos lecteurs. Un livre sur le devoir, qui devient populaire, n'est-ce pas tout à la fois un heureux symptôme du présent, et de bon augure pour l'avenir? La vérité morale est assurément le premier remède dont cette société profondément malade ait besoin. Si la morale n'a point été oubliée dans cette immense et merveilleux Iravail qui, depuis vingt-cinq ans, a pour but la solution des grandes questions sociales, il est certain qu'elle n'y a pas eu la place qui lui convient. Et pourtant, le sentiment moral est le grand ressort de toute société vivante, le moteur de toute révolution sérieuse, l'ame de toute vraie civilisation, le parfum, pour parler le langage de Bacon, qui purifie la science et l'empêche de se corrompre au contact dangereux des intérêts et des passions. Avec ce sentiment, les grandes réformes sont faciles et toujours heureuses; sans lui, tout devient difficile et dangereux. Par exemple, on a beaucoup écrit, beaucoup discuté depuis quelques années sur les divers modes d'association; et chaque école s'est ingéniée à trouver la solution (hi i)roblème dans telle combinaison des rouages de la machine , dans telle organisation des intérêts associés, laissant croire en (|uelque sorte que hors de là il n'v a

MORALK PSÏCHOLOGIQL'E. 271

point de salut. Nous sommes loin de contester l'importance de ces recherches et de ces systèmes. Il y a longtemps que nos sympathies sont acquises à ces nobles réformateurs qu'aucun revers n'a découragés, qu'aucune calomnie n'a troublés dans leur ardente et infatigable poursuite du bien. Mais n'est-il pas évident que le succès de tels plans dépend encore plus de la composition que de l'organisation des éléments associés? Où le sentiment moral domine, quelle société n'est pas sûre de prospérer? Quelle, au contraire, peut espérer de fieurir là où manque ce souffle vital. Pour l'œuvre d'avenir, les systèmes, les idées, la science surabondent. Ce qu'il faut lui préparer maintenant, ce sont des âmes, des caractères, des dévouements.

Nous nous réjouissons que l'appel fait par M. Simon en termes si éloquents ait été entendu. Son livre eût pu réveiller le sens moral dans une société endormie et fatiguée ; il l'a trouvé dans la nôtre plus éveillé peut-être qu'on ne s'y serait attendu, et tout prêt à applaudir à ses màlcs et sévères leçons. Tous ces beaux chapitres sur la liberté, sur les passions, sur le devoir, ont été lus et relus avec avidité, et d'autant plus goûtés, j'ose le dire, que l'auteur y proteste avec plus d'énergie contre la doctrine des intérêts, contre la religion des faits accomplis, contre la réhabilitation des passions dangereuses. 11 y a dans la foule beaucoup d'âmes vulgaires qui aiment le bruit el l'effet, et tout ce qui a l'apparence de la grandeur, qui tiennent, par tempérament, pour la grande politique contre la petite morale. Qu'elles écoutent ces paroles sur l'ambition. «L'ambition poussée un peu loin est d'autant plus haïssable qu'elle est, de tous les vices,

272 MORALB.

celui qui nous déprave le plus. Il est de son essence d'idéaliser son but, de l'idenlifier avec le bien, de haïr ceux qui s'opposent à sa marche, de les condamner avec une sorte de bonne foi, de les écraser sans pitié, de les tromper sans pudeur, de violer les lois et la morale en les attestant, et de tout sacrifier, jusqu'à la probité et à l'honneur, pour se rassasier de vanités, de puissance et de richesses. C'est pour elle qu'a été faite cette maxime détestable : « la grande » morale est l'ennemie de la petite, » ou celle-ci, qui revient au même : «la fin justifie les moyens, » ou «la théorie du succès, qui, prenant une cause pour la justifier dès qu'elle est triomphante, absout le crime, en dépit de Dieu et de la conscience, par la seule énormilé de ses bénéfices. »

Qu'elle entende aussi cet accablant arrêt prononcé contre les Philintes de nos jours, qui feraient mieux de nier simplement le droit que de le trahir, et <r qui érigent en théorie le droit de violer le droit, pour sauver un intérêt? Un petit droit, disent-ils, pour un grand intérêt! Il y a, en effet, de grands et de petits intérêts , mais il n*y a point de petit droit. L'inviolabilité est le signe du droit. Vous reconnaîtrez un sophiste A ce signe, qu'il parle d'accommodement avec le droit. Ëh quoi! nous n'admettons même pas qu'il y en ait avec l'honneur, et nous en souffririons avec la morale ! » Et ceci ne va-t-il pas droit à la même adresse. «Le secret de rendre un peuple invincible, c'est do lui faire aimer les mœurs, les lois, la langue et le sol du pays, et non de l'accoutumer à l'odeur de la poudre. Les montagnards suisses qui battirent Charles le Téméraire valaient mieux , comme hommes et même comme soldais, que les

MORALE ϻSYCH0L0GIQUE. 273

plus hardis condottières de l'Europe. » Enfin, quoi de plus vrai que cette s[)irituelle esquisse de l'éducation de notre temps? «A peine nés, on les dresse au rôle de machine. On leur donne le plus souvent une éducation toute mécanique, qui exerce tout au plus leur mémoire. On ne leur rend pas raison des choses; on ne leur parle que du fait. «Cela » est ainsi, cela se fait ainsi; tel est le procédé ou telle est la )> coutume.» Leurs précepteurs n'ont pas d'autre langage avec eux. Les enfants stylés de la sorte répètent ou copient, et ne pensent pas. Si, parmi les études du premier âge, il s'en glisse quelqu'une qui commande de la réflexion, elle est bien vite suspecte aux gens sages. Leur élève entre dans le monde avec une mémoire chargée et un jugement licbété. 11 s'habille comme tout le monde, salue comme tout le monde , et remplit comme tout le monde ce qu'on appelle, avec une certaine bonhomie, les devoirs de la société. S'il est riche, si c'est un beau fils , il se jette dans les passions à la mode; il a des maîlresses, il fait courir. S'il est pauvre, ou s'il apparlient à une famille un peu niaise, on lui inculque ce grand, merveilleux et solide principe, qu'il faut s'enrichir. » Arrêtonsnous ici ; car il faudrait tout citer. Fines analyses, portraits piquants, réflexions sévères, protestations éloquentes, rien ne manque à ce livre pour en faire une leçon du temps, aussi bien qu'un enseignement de tous les siècles. Nous ne ferons pas l'analyse d'un livre de morale dont le prix est sans doute dans la solidité et la pureté des doctrines, mais dont le charme est surtout dans l'expression. Nous admettons, sans réserve aucune, les idées développées

27/î MORALE.

dans la partie qui termine l'ouvrage, et peut en être considérée comme la conclusion; nous partageons sur ce point le sentiment de sympathie et d'estime dont le public a salué rapparition d'un beau livre de morale, dans un moment où notre société, indifférente ou sceptique, a grand besoin d'un pareil enseignement. Nous applaudissons également à la forte analyse, à la vive et éloquente discussion, où l'auteur expose les faits et réfute les objections , dans la capitale question de la liberté par laquelle débute son livre. Tout au plus pourrions-nous rechercher si, dans son analyse, il a assez insisté sur la distinction de la volonté et de la liberté; delà volonté, force active, variable, susceptible de degrés; de la liberté, qui n'en est qu'un attribut essentiel, absolu et abstrait. On ne peut tout dire en un volume sur un sujet aussi vaste. Quant à expliquer telle ou telle lacune, comme le fait modestement l'auteur, en faisant observer dans sa préface que son livre ne s'adresse point aux savants, nous sommes d'un avis différent. Il est vrai que ce livre est de nature à plaire à tous, j'entends à tous ceux qui sont capables de comprendre une autre règle d'action que le plaisir ou l'intérêt; mais il est vrai aussi que les savants y trouvent de quoi satisfaire leur goût de l'analyse et delà démonstration.

Le chapitre des passions est un de ceux où le talent du moraliste observateur s'est le mieux montré. L'auteur y voit rhomme au vrai, et le peint avec cette sensibilité vive et charmante qui lui est naturelle. Cette étude n'est pas simplement l'analyse d'un psychologue qui n'a regardé qu'au dedans de lui-même; c'est encore le jugement d'un homme

MOHALE PSYCHOLOGIQUE. - ^75

du monde qui a vécu avec les hommes, et connaît le fort et le faible de la nature humaine. Tout ce qui tient à la partie cxpérimenlaleet descriptive de son sujet est louché de main de maître, et ce chapitre est une page nouvelle à ajouter au grand livre des moralistes de l'antiquité et des temps modernes. Si nous avions une réserve à faire, ce serait sur le principe du phénomène si bien observé et si bien décrit par l'auteur. « Comme le plaisir et la douleur engendrent l'amour et la haine, l'amour et la haine à leur tour produisent le désir et l'aversion. Quand je me sens heureux, il est naturel que j'aime la cause de mon bonheur; et du moment que je Taime, il est naturel que je désire la posséder ou me rapprocher d'elle. De même le sentiment de la douleur m'inspire de la malveillance pour la cause qui l'a produite, et me porte aisément à la repousser loin de moi. Plaisir, amour, désir; douleur, haine, aversion, telle est la génération des phénomènes de la sensibilité, ou des

passions (i). »

Voilà donc la passion réduite à un phénomène de la sensibilité, et toutes les passions, même celles qui ont les objets les plus élevés et les moins sensibles, expliquées par le simple fait du plaisir ou de la douleur. Cette théorie, à laquelle l'auteur a donné les développements les plus intéressants et les plus instructifs d'ailleurs, ne lui est pas propre; c'est la doctrine de Platon, d'Aristote, de Plotin, de saint Augustin, de Descartes, de Malebranche, aussi bien que de Condillac etd'Helvétius. Jouffroylui-mêmeen avait

(<) Uâevoir, r part., p. M 4, 4'" édit.

admis et démonlré le principe, au début de ses recherches psychologiques; et personne n'a oublié Tadmirablc description qu'il a faite des divers phénomènes de la passion (1). Puisque l'école spiritualisle et l'école sensualiste se rencontrent en ce point, il semble au premier abord que ce soit une vérité d'observation définitivement acquise à la science. M. Simon estdonc resté fidèle à la grande tradition; et dans la ihèse qu'il a développée, il peut se prévaloir des plus hautes autorités de la philosophie. Et pourtant il nous semble que la nature humaine résiste à ces autorités, ainsi qu'aux séduisantes inductions de l'auteur du livre du Devoir. Que le phénomène de la sensibilité, plaisir ou douleur, soit l'origine du développement de la passion, quel qu'en soit l'objet, il n'y a nul doute à cela. iMais qu'il en soit également le principe, c'est ce que nous ne pouvons admettre. Il en est des passions comme des idées; elles ont leur principe inné dans l'ame, comme les idées ont leur principe inné dans l'intelligence. L'ame qui désire ou repousse, qui aime ou haït, n'est pas plus que l'intelligence qui pense, une table rase^ où la sensation viendrait graver successivement tous les traits de notre nature aimante et passionnée. Cette explication peut cire vraie pour les petites passions et les affections passagères qui ne se prennent un tel jour à un certain objet que pour le délaisser le lendemain. Et encore, si l'on y regartlait bien, peut-être trouverait-on qu'elles se rattachent à un principe de notre nature, supérieur et antérieur à la sensation. Mais, en (ont cas, les grandes pas-

(!) Premiers mélanges philosophiques Pufisions.

MOUALli PSYCIJOLOGIQUE. 277

sions et les affections durables, l'amour de soi, l'amour des hommes, l'amour de Dieu, l'amour des honneurs et de la gloire, l'amour du vrai, du juste et du beau, les sentiments qu'on réunit sous le nom d'affections de famille, et tant d'autres qu'il serait trop long d'énumérer, ne se prêtent pas aune pareille réduction. C'est ce qu'une observation impartiale a fait comprendre aux psychologues de l'école écossaise, Adam Smith, Reid, Dugald-Stewarl. C'est ce qu'une analyse i)lus profonde et plus exacte a fini par faire reconnaître à Jouffroy. Réduire ainsi la nature humaine à la pure sensibilité, dans cette question des affections et des passions, c'est , à notre sens, connnctt re la même erreur que de ramener tontes nos idées et nos facultés intellectuelles à la sensation. Vinnéilé des principes de l'àme, quelque nom qu'on leur donne, inclinations, penchants, instincts, n'est pas moins évidente que Vinnéilé des principes de l'intelligence qu'on nomme enfendement et raison. Ces principes préexistent au développement des phénomènes de la sensibilité; ils sont le fond de notre être passionné, comme les facultés dont on vient de parler sont le fond de notre être intelligent. La sensibilité les fait se produire, mais ne les engendre point, pas plus que la sensation, condition et origine nécessaire du développement de nos facultés intellectuelles, n*en peut être considérée comme le principe générateur. Le plaisir qu'une mère éprouve à la première vue de son enfant no'ivcau-né n'engendre pas l'alfection à laquelle la langue vulgaire donne le nom d'instinct maternel; c'est au contraire celte affection qui explique le sentiment ineflablc (prclle éprouve. L'amour des

hommes ne s'engendre point, dans une ame sympalliique et bienveillante, à la suite du plaisir qu'éveille en elle la première société venue, ou même telle société choisie ; ce fait, aussi bien que le sentiment qui l'accompagne, est l'occasion, non la cause du développement de l'affcclion qu'on nomme sympathie ou bienveillance. L'amour de Dieu, l'amour du beau, du vrai, du bien n'a pour principe véritable ni la nature de l'objet auquel il s'attache, ni la nature du sentiment que fait naître la contemplation de cet objet. Tous ces amours ont leur racine au fond de la nature humaine, indépendamment des circonstances, des éludes et des objets qui peuvent coniribuer ou nuire au développement de ces passions saintes ou sublimes. Il en est de même des passions basses, et des affections égoïstes ou malveillantes: c'est dans la nature de l'homme qu'il faut en chercher le principe, et non dans tel ou tel accident extérieur de la sensibilité. Sans la présence de l'objel, sans le ])hénomène ou la série de phénomènes sensilils qui se produisent à la suite, il est certain que telle inclination. Ici penchant, tel principe d'affection, de sympalhie ne se manifesterait pas. Combien de principes semblables restent sans développement, combien de besoins restent sans satisfaction dans certaines âmes, faute d'un objet? Ce fait, par parenthèse, d'observation vulgaire, est décisif contre la thèse de Descartes et de Condillac; il suffirait, à lui tout seul, à démontrer l'innéité de nos penchants, de nos inclinations, de nos affections, sinon de nos passions.

Nous disons de nos affections, sinon de nos passions, parce qu'il y a ici une distinction importante à faire. De ce

MOUALE PSYCHOLOGIQUE. 279

que la passion a pour véritable principe un penchant, une affection primitive, il ne s'ensuit pas que la sensibilité n'y ait pas sa part, et n'y joue pas son rôle. C'est abuser des mots que de confondre lo penchant proprement dit, phénomène pur de toute immixtion de la sensation à laquelle il préexiste, avec la passion, phénomène complexe où la sensibilité se môle à l'instinct de la nature primitive, pour le fixer, le développer, l'exalter, lui imprimer enfin tous les caractères de la passion proprement dite ; aussi sommesnous loin de nier l'influence de la sensibilité sur le développement des tendances primitives de notre nature. Non-seulement il est des affections qui, de même que certains organes, s'atrophient, faute d'aliment; mais encore, pour celles qui se développent, la nature des objets qui y répondent, le concours de la sensibiUté et de l'imagination qui interviennent à la suite, contribuent à produire des diff'ércnces et des inégalités que la nature n'exphque point. C'est le côté vrai de la doctrine de Platon, de Descartes, de Condillac, de M. Simon, et de tous les moralistes qui ont étudié le rôle de la sensibilité dans le développement des passions. Mais ce qui reste pour nous une vérité capitale et d'incontestable expérience, c'est l'innéité des principes de nos passions. Les moralistes et les philosophes euxmêmes qui ont, en théorie, confondu le principe avec l'origine, ne font aucune difficulté de reconnaître, avec l'opinion commune, que nos passions tiennent avant tout à notre nature, qu'il y a des natures égoïstes, basses, grossières, malveillantes, comme il y a des natures sympathiques, nobles, délicates, généreuses, enthousiastes; en un mot,

280 MonALE.

pour nous servir du langage de Platon, des natures d'or, d'argent, d'airain (il eut pu dire aussi d'argile) qui sont le fond solide et durable sur lequel la sensibilité, l'imagination, l'éducation, la rencontre des objets, les accidents de la vie extérieure concourent à développer ces tendances primitives qui, en se fixant, deviennent alors de véritables passions. Si nous substituons un mot à un autre, Vorigine au principe, dans la théorie que nous venons d'examiner, elle devient d'une exacte vérité; comme la théorie de Locke, de Condillac et de toute l'école de la sensation, devient irréprochable avec le correctif de Leibniz : nihil est in intellectu, quod non fuerit pr lus in sensu, nisiintcllectus. Donc, malgré les grandes autorités citées plus liant, auxquelles s'ajoute la belle analyse de M. Simon, nous restons fidèle en cela à l'école écossaise et à JoufTroy (1).

Un simple moraliste se* borne à ces questions d'observation et de pure analyse sur la liberté, les passions et le devoir. Quand il a démontré la liberté, établi les vrais caractères de la loi du devoir, en opposition aux caractères de la règle de l'intérêt ou du plaisir, enfin décrit les passions dans leurs différentes phases, sous leurs formes diverses de développement, il a fait à peu près toute son œuvre. iMais le philosophe n'en reste pas là. Quel est le principe du devoir, et où le chercher ? Voilà deux problèmes que la morale proprement dite, la morale pratique peut négli-

(\) M. Garnier, qui vient d'ôire enlevé aux étudts psychologiques pour lesquelles il a laul fait, s'est montré, en ce point, comme sur beaucoup d'autres, le fidèle et intelligeni continuateur des Écossais et de JoufTroy.

MOUALi: PSYCHOLOGIQUE. 281

ger, mais que la philosophie morale ne peut omettre. M. Simon Ta bien comj)ris, et même dans un livre qui a suiMout pour but de rendi^e la morale populaire, il a franchement abordé cette double difficulté.

Quel est le principe du devoir? L'idée de justice, répond M. Simon. Entendu dans le sens ordinaire, ce mot pourrait prêter à objection, en ce qu'il ne comprend que les devoirs de la morale sociale, et laisse en dehors tout l'ordre des devoirs qui composent ce qu'on appelle la morale individitelle. Mais l'auteur est un moraliste de la famille de Platon, et entend le mot justice dans un sens méta- [)hysique (lui lui permet d'embi^asser toutes les parties de la morale. Bien qu'il ne s'explique pas sur ce point, sa pensée n'est pas douleuse |)Our qui le suit dans les hautes régions où il va chercher le principe de la justice. Qu'est-ce que la justice? Ce n'est point assez dire qu'elle est une loi absolue, immuable, universelle, antérieure et supérieure à toutes les lois écrites, une loi essentiellement obligatoire, et qui n'a pas à compter avec nos convenances, nos intérêts ou nos plaisirs. Toute conscience himiaine sait cela, par cela même qu'elle a le sens moi\al. Mais quelle est cette loi? quelle en est l'idée, la définition, la formule? Pour Platon, l'idée de la justice se résout dans l'idée de l'ordre. Toute chose lui apparaît sous cet aspect, et la justice n'a pas d'autre mesure. 11 voit partout l'ordre réel ou possible, dans le 3londe, dans l'Ame humaine, comme dans la cite. Et partout l'ordre se compt^se d'éléments analogues, et tient aux mêmes conditions. Que chaque [aincipe consei^vc sa fonction propre dans le système où il figure, la force dans la Nature,

282 MOHALE.

la faculté ou Vorgane dans Thommc, la classe dans la cité, l'ordre règne, avec l'harmonie et l'unilé qui en sont inséparables. Voilà la justice dans le Monde, dans l'ame et dans la cité. Celte théorie se retrouve partout dans les dialogues, mais nulle part avec autant de développement que dans la République,

M. Simon, qui a recherché avec tant de soin les applications de la loi morale, se préoccupe moins d'en préciser la notion que d*en démontrer le principe, c'est-à-dire le type réel et substantiel. Fidèle à la méthode de Platon, de saint Augustin, de Malebranche, de Bossuet, de Fénelon, de tous les philosophes qui ont gardé k tradition platonicienne, il conclut, après une certaine analyse des idées de la raison, que l'idée de la justice, comme toutes les autres idées rationnelles, comme tous les intelligibles, dirait-il volontiers avec Platon, a son principe et sa substance en Dieu. Dieu est la Justice, comme il est la Sainteté, comme il est la Sagesse, comme il est la Beauté, comme il est la Vérité, comme il est toute perfection ; ou plutôt il est la Perfection absolue, qui comprend toutes les perfections relatives aux diverses catégories de la pensée; il est le grand Idéal de h Nature et de l'Humanité.

Voici sa démonstration. La justice ne peut être qu'un rapport, une substance, ou un attribut. « Admettre que la justice soit par elle-même une substance, c'est admettre qu'il existe dans la nature des choses un être distinct, séparé, concret, qui s'appelle la Justice : hypothèse évidemment absurde, soutenue par quelques écoles réalistes, mais qui ne supporte pas Te.xamen, et que le bon sens ne

MOHALE PSYCUOLOGIUUE. 283

saurait avouer. Il est également impossible de considérer Injustice comme un rapport. Qu'est-ce qu'un rapport? Un résultat, un fait. Ce qui n'est (ju'un rapport pourrait ne pas être. Il s*en faut bien que la justice ne soit qu'un rapport entre les choses, puisque si les choses n'étaient pas, la justice subsisterait... 11 s'en suit qu'elle est un attribut. Attribut de qui? D'un être nécessaire, puisqu'elle est nécessaire; et puisqu'elle est éteinelle, d'un être éternel. Elle est donc un attribut de la substance divine. En d'autres termes, Dieu est la substance de la justice (I). »

Mais il reste un problème à résoudre, plus important, plus difficile que tous les autres. Il ne suffit pas de savoir « que la justice repose en Dieu, comme dans sa substance éternelle, ainsi que le dit M. Simon, et qu'on ne peut sans contradiction aimer Dieu et forfaire à son devoir (2) ». L'idée de justice est-elle assez claire et assez précise par elle-même pour que tout homme, ayant une conscience, puisse reconnaître à celle seule lumière ce qu'il lui faut taire et ce qu'il lui faut éviter, dans toutes les complications de sa vie individuelle et sociale, privée et publique? En un mot, la justice est-elle une idée simple, ou une idée complexe dont la formule générale doive être demandée à une science, à une doctrine, et non simplement à la conscience naturelle de chacun? L'histoire des doctrines morales répond à cette question. Si simple et si accessible à tous que soit la morale, il est évident qu'elle est affaire

{\) Le devoir, 3* part., chap. 2, p. 326. (2) Ibid., 3*" pari., diap. 3, p. 330.

284 RIOUALfC.

de scienoo, et no» de conscience seulement. On ne peut donc éviter les sysièmes, ponr peu qu'on veuille arriver à une formule précise du devoir. Selon M. Simon, toutes les méthodes appliquées par les philosophes et les moralistes à la solution du problème peuvent être ramenées à quatre principales.

La méthode théologique est celle qui consiste à chercher la formule de la justice dans la seule contemplation de Dieu ; soit qu'on fasse entièrement dépendre la justice de la volonté de Dieu, comme font certains théologiens; soit qu'on l'identifie avec la nature même de Dieu, comme font d'autres théologiens plus raisonnables; soit qu'on identifie la natme humaine elle-même avec la nature divine, ainsi que font les mysti«|ues. La première doctrine ne soutient pas l'examen. « Nous n'avons pas à nous occuper des écoles qui font dépendre la morale de la volonté indifférente de Dieu ; une telle doctrine ne se discute pas. Sous prétexte d'exalter la liberté et la puissance de Dieu, elle détruit radicalement sa perfection.... Disons avec une pleine assurance que les vérités premières, et parmi elles, les vérités morales, dépendent de la nature de Dieu, et non de sa volonté indifférente. Dieu est le bien, il veut le bien, et il aime le bien (1). »

Quant à chercher la formule de la loi morale dans la nature même de Dieu, les partisans de la méthode théologique « ont raison en principe, et on ne peut se dissimuler que Dieu étant la justice |)ar essence, c'est en Dieu seul

qu'il faudi^it étudier la justice, si cette entreprise ne dépassait pas les forces de l'humanité. Mais il faut bien, en tout, tenir compte du possible, et le dogme de l'incompréhcnsibilité divine met un éternel obstacle à ce que nous puissions tirer l'explication des lois morales de la contemplation de la nature de Dieu (2). » Ce n'est pas que iM. Simon regarde cette incompréhensibililé comme absolue. La raison humaine ne sait pas seulement de Dieu qu'il est, et qu'il est l'Être parfait; elle compte encore un certain nombre do perfections qu'elle peut lui attribuer, sans tomber dans les mystères de son insondable nature. Mais qui a suggéré à la raison humaine l'idée première de ces perfections? Kst-ce la contemplation directe de Dieu? ou n'est-ce pas plutôt l'observation des choses de l'âme et de la Nature, (jiii en nous faisant connaître telles facultés de l'une, et telles propriétés de l'autre, nous a permis d'ajouter à la nature divine, impénétrable en elle-même, telles perfections currcs|)ondanles A ces facultés et à ces propriétés? C'est évidemment cette seconde méthode qui est la vraie. D'où il suit que la méthode théologique proprement dite, livrée à ses seuls procédés de méditation et de contemplation solitaire, est stérile, quant à l'objet de notre recherche.

Restent les mystiques. « Chose étrange ! les mystiques n'ont pas de dogme qui leur soit plus cher que le dogme de l'incompréhensibilité divine; et cependant ils vont chercher en Dieu toute leur morale. C'est (pie, tout en avouant ce dogme, ils prélendeni lire directement dans les perfcc-

{\) Le devoir, 3« pari., cliap., 3, p. 352.

(4) Ln dernirf 3* part., cliap. 2, p. 334.

28») Mon Air.

tions de Dieu, grAcc à la daclrine de la communion ou de l'identification. C'est parce qu'ils croient, dans de courts instants d'enthousiasme, échapjKîr à la condition humaine, et avoir conscience de Ja perfection absolue, en s'abîmanl dans Je sein de Dieu, qu'ils dédaignent tant la raison, et se proclament possesseurs de vérités et de principes qui mettent a néant les vérités et les principes rationnels. Mais la personnalité humaine ne se perd ni dans ce monde, ni dans l'autre. En ce monde, tout ce que nous voyons de Dieu se réduit à ce qu'il nous communiquer de lui-même dans la raison; après cette vie, tout ce que nous [>ouvons espérer, c'est de le contempler face à face. Ce que l'orgueil persuade aux panthéistes sur la possibilité d'une union plus intime, l'amour le persuade aux mystiques; mais, orgueil ou amour, c'est une égale folie. Il faut donc le reconnaître, ce n'est pas A l'incompréhensible perfection de Dieu qu'il faut demander le secret de la vie morale. »

La méthode que l'on pourrait appeler cosmologique, parce qu'elle embrasse le Cosmos dans ses spéculations ambitieuses, consiste a chercher la fortnule de la justice dans la conception de l'ordre universel, lel que peut nous le révéler la philosophie des sciences. A mesure que nous comprenons mieux le Monde, nous voyons que toute loi dépend des autres lois, et leur est analogue. Tout se tient, tout conspire, et tout se ressemble. La loi qui règle les accroissements d'un brin d'herbe, est faite sur le même patron que la loi qui régit les mouvements du système solaire. La loi de tout être vivant est la loi de rcnsembic des êtres vivants. L'homme se mettra à sa place, si seulement il sait

MOHALK PSYCHOLOCIQt'E. 287

imiter la nature. Car la loi de l'homme doit être analogue aux autres lois. Sequere naturam^ disaient les stoïciens, parce que la nature, c'est la raison elle-même, la Raison universelle qui est à la fois la loi et l'âme du Monde. Cette méthode paraît à M. Simon la plus mauvaise de toutes pour conduire l'homme à la connaissance de sa destinée et de sa loi propre. D'abord, en supposant que la science arrivât à trouver la formule de l'Ordre universel, comment l'homme pourrait-il chercher le secret de sa destinée dans la Nature dont il diffère si profondément. Entré le monde inorganique et le monde des êtres organisés, il y a un abîme que nulle mécanique et nulle chimie ne pourront jamais combler. Entre le monde de la vie et le monde de l'esprit, la différence n'est guère moins grande. Si les lois de la vie sont tout autres que celles de la matière, les lois de la pensée ne diffèrent pas moins des lois de la vie. Cette diversité profonde et radicale n'empêchent ni l'harmonie ni l'unité de la vie universelle. Mais plus la science avance, et plus elle rencontre la différence dans l'harmonie, et la variété dans l'unité. C'est donc abuser des considérations générales tirées de l'ordre universel, et de la grandeur simple du plan de la Nature, que d'en déduire une analogie imaginaire qui permettrait de soumettre à la même mesure, à la même règle, à la même loi tous les règnes de la Nature, et particulièrement le règne de l'homme qui est le règne de V esprit. « Et quand il serait vrai, dit M. Simon, que la loi de l'humanité pût être légitimement conclue de la loi générale du Monde, connaissons-nous donc si aisément et si sûrement la loi du Monde, pour y

lÉf

288 MORALK.

recourir dans nos diflicullcs? Où csl le système dii.Mondc,

évident et ineonlestable , qui doit servir de hase et de

modèle à noire morale ? A qui le demanderons-nous ? A la

métaphysique? à la physique? à la chimie? à la géologie? à

rhisloire naturelle? Il faudra le demander à toutes les

sciences ensemble ; et ce ne sera pas trop, pour construire

le système, d'un homme qui aura poussé toutes les sciences

jusqu'à leurs dernières limites, et dont l'esprit sera assez

vaste pour en embrasser tous les rapports. Quoi ! c'est ce

peu que l'on demande! La science humaine, en effet, est

bien près de former ce tout magnifique! Hélas! ce qu'il y

a de positif dans la science, ce sont les sciences; et tout le

reste n'est encore qu'hypothèse.... Non, ce n'est pas dans

ce livre, dont les premières pages sont à peine déchiffrées,

que Dieu a écrit le secret de la destinée humaine. Il n'y a

guère que l'homme qui puisse nous éclairer sur l'homme.

Les animaux, les pierres et les plantes ne veulent rien nous

dire sur nos destinées. Assurément le spectacle du Monde

peut nous servir de leçon ; mais il ne peut nous servir de

règle. L'homme ne peut se comparer; il est trop peu pour

regarder vers Dieu ; il est trop grand pour se courber vers

la terre (1). »

La méthode historique consiste à calquer la loi de notre développement individuel sur les lois mêmes du développement de l'Humanité. L'histoire, au dire de ses partisans, est la psychologie en grand. Non-scdlemenl on y retrouve la nature humaine tout entière; mais on l'y voit dans toutes

<l) Le devoir, y jail , chaii. 3, p. 3G3.

les situations où elle peut être placée, depuis l'extrême barbarie jusqu'à l'extrême civilisation : c'est l'expérience complète. Le psychologue, qui étudie l'homme en soimême (et il ne peut guère l'étudier que là), risque de ne recueillir de son observation qu'une science individuelle, une véritable monographie, quelque soin qu'il mette à faire abstraction des accidents et des particularités de sa nature pour n'en considérer que le côté général et le fond immuable. C'est la méthode qui obtient faveur aujourd'hui, grâce à l'engouement universel pour les études historiques. Et comme Tesprit de notre siècle tend à ramener toute science à l'histoire, une méthode qui y cherche la morale et la psychologie ne pouvait manquer de partisans.

M. Simon ne croit pas que l'histoire puisse fournir la formule de la loi morale, tout en reconnaissant qu'elle nous offre un précieux enseignement, surtout s'il est tracé par la plume d'un historien moraliste, tel que Tacite. L'expérience historique atteste ce qui est; la conscience seule révèle ce qui doit être. Or la loi morale n'est pas une simple généralisation des faits, comme les lois physiques; c'est un principe à priori, une vérité nécessaire. Premier vice de la méthode historique. D'ailleurs, que donne l'histoire? un mélange de bien et de mal, de justice, d'égoïsme, d'instinct sympathique, où il est fort difficile, pour ne pas dire impossible, de démêler et de dégager l'intention morale. Comme le dit fort bien M. Simon, il faut connaître d'abord la morale pour être capable de la retrouver dans l'histoire. Et puis, où sera le critère de la moralité des •acies humains, avec une pareille méihode, du moment

qu'on a fermé le livre de la conscience? Ce ne pourra être que l'approbation de la majorité, ou encore la justification du succès. M. Simon met une complaisance excessive, selon nous, à réfuter ces deux thèses qui ne méritent pas une discussion sérieuse; et nous regretterions les pages consacrées à cet examen, si elles ne contenaient une éloquente protestation contre la doctrine du succès.

Après des méthodes qui ne peuvent soutenir Texamen, et sur lesquelles nous n'avons pas besoin de dire que nous sommes entièrement de l'avis de M. Simon, en voici une que Fauteur reconnaît approcher de la vérité, si elle ne l'atteint : c'est la méthode psychologique. Si celle-ci ne nous fait point trouver la formule de la justice, quelle méthode nous la donnera? Ce point est donc capital, et nous demandons à iM. Simon la permission de l'examiner à fond avec lui. Cette méthode a été pratiquée avec beaucoup de vigueur et le plus grand éclat par une école illustre de l'antiquité, le stoïcisme. Tout en en parlant avec le respect et l'admiration qu'elle mérite, iM. Simon ne trouve pas qu'elle ait parfaitement résolu le problème. Sequere naturam^ obéis à la nature. « Suivre sa nature cela ne veut pas dire : Obéis à tous tes penchants, écoute tous tes désirs, abandonne-toi au courant de la passion. Cela veut dire au contraire ; Homme, tu es avant tout une volonté libre* conserve et développe ta liberté, en ne souffrant pas que le plaisir et la douleur deviennent puissants sur ton âme. Suis la nature, cela veut dire, pour les stoïciens ; Résiste à tout ce qui n'est pas la raison et ta volonté. » Admirable, mais incomplète doctrine pour M. Simon, qui finit par ce jugement

MOUALE PSYCHOLOGIQUE. 291

sévère : o On peut reprocher à celte morale de n'être que la morale de l'orgueil. Le stoïcien ne voit ni Dieu, ni le Monde, ni les hommes; il ne voit que lui. Il traite la prière de su*perslilion, et tous les amours de faiblesse. Attentif à se préserver de toute souillure, il est content, pourvu que sa volonté reste souveraine. Sa vertu est solitaire et inutile; il a beau se décerner à lui-même le titre de sage, il lui manque, pour le mériter, un Dieu et un cœur (i). »

Si la psychologie ancienne, interrogée dans la plus grande école de moralistes qui ait cherché en l'homme la formule de la loi morale, n'a pas donné une solution satisfaisante du problème, la psychologie moderne ne sera-t-elle pas plus heureuse, lorsqu'elle parle par la bouche d'un des plus profonds psychologues de notre temps. M. Jouffroy ne songe pas à interroger l'Auteur de la loi, parce qu'il sait dans quelles étroites limites est renfermée la connaissance que nous avons de Dieu. Mais, puisque Dieu est parfait, et qu'il a fait toutes ses créatures pour une fin, l'homme, le premier être de cette création, a évidemment la sienne. Cette fin est son bien, comme la fin de tout être donné est le bien de cet être, comme la Fin à laquelle concourent toutes les fins particulières est le Bien absolu, l'Ordre universel. Mais comment se découvre la fin . de l'homme? par des tendances primitives, permanentes et indestructibles, que M. Jouffroy nomme penchants. Le secret de notre destinée est tout entier dans l'observation et l'analyse de ces penchants. Car c'est par là que se révèle

(<) Le devoir, V pari., chap. 3, p. 378.

la nalure de Thomme, la vraie nature, d'autant plus vraie qu'on a su la dégager des impressions et des influences extérieures et soeiales. Alors la solution du problème moral est trouvée. Telle nature, telle fin, telle loi : de la nature se déduit la fin; de la fin se déduit la loi. Rien de plus simple.

Mais n'est-ce pas chercher la loi dans un fait, et, par conséquent, ramener la morale à l'empirisme? M. Simon le pense. On a beau dire que c'est la raison qui juge de la légitimité des penchants ; son autorité ne peut changer le caractère du jugement ; car ce n'est pas un principe qu'elle pose à priori : c'est un fait qu'elle érige en loi. Or il n'est pas donné à la raison d'opérer cette métamorphose (1). La doctrine a beau être pure dans toutes ses parties ; il y a là un vice originel qui la condamne. «Si l'on pousse à la rigueur la psychologie de l'auteur du Droit naturel, on verra qu'elle ne tend à rien moins qu'a amnistier tous nos penchants bons ou mauvais.... L'expérience est si éloignée de nous apprendre la loi, qu'il n'y a pas en morale d'expérience possible pour qui ne connaît pas A l'avance la nature et les caractères du devoir (^2). » Ainsi la méthode psychologique elle-même, malgré son incontestable supériorité sur les précédentes, est rejetée par l'auteur comme convaincue d'empirisme.

Quelle est la conclusion définitive du livre sur cette grave question? C'est qu'il faut renoncer à (rouver la for-

(4) le devoir, 3» part., cliap. 3, p. 381. (2) im., p. 38».

MORALE PhYCHOLOGiylE. 295

mule du devoir ailleurs que dans la raison elle-même. Nulle expérience ne peut la donner, ni l'expérience de la Nature, ni l'expérience de la société, ni l'expérience de l'histoire, ni l'expérience intime elle-même. « Il est absurde de vouloir expliquer, par une faculté secondaire, les principes de notre faculté maîircsse, et de demander aux faits la mesure et la théorie du droit. Si donc nous cherchons le développement et la formule de la justice, il faut les chercher dans la justice elle-même et dans les caractères qui lui sont inhérents (1). » Quels sont ces caractères ? L'auteur nous les a déjà décrits; c'est la nécessité , Tuniversalité, l'autorité absolue des prescriptions obligatoires de la loi morale. Or, tout cela est écrit dans la conscience des individus, comme dans celle des peuples. Pour les y lire, il n'est besoin ni de théorie métaphysique, ni d'analyse psychologique, ni de science historique, ni d'inspiration mystique.

Cette conclusion est la nôtre, avec une distinction que nous demandons à expliquer. Dans le problème soumis à notre examen, il y a deux choses à noter : 1* la forme, 2^ la matière de la loi morale, pour nous servir du langage de Kant. La forme, c'est le caractère ou l'ensemble des caractères sous lesquels la loi morale apparaît à la raison, en opposition aux caractères de toutes les règles qui ont leur origine dans l'expérience. La réunion de ces caractères rationnels est ce qui fait l'essence même de la loi morale, et ce qui l'élève à une hauteur intinie au-dessus des autres règles de conduite tirées de la sensibilité ou de l'intérêt. Le

(I) Le devoir, r pari , chap. 3, p. 385.

29i MORALE.

premier soin du moraliste doit elre de constater l'existence de cette loi, d'en décrire les caractères propres, d'en marquer la diiïérence et le contraste avec toutes les formules qui n'expriment que des règles de prudence ou de convenance. C'est ce que M. Simon, dans son livre du Devoir, a fait d'une manière complète et victorieuse. Sous ce rapport, sa théorie du devoir ne laisse rien à désirer , et sa critique des méthodes exposées précédemment est parfaitement fondée. Il a raison contre la théologie, quand elle prétend dériver la justice de la volonlé de Dieu; il a raison également contre la métaphysique, quand elle veut tirer la loi morale de l'ordre universel ; il a raison enfin contre la psychologie, quand elle entend faire sortir une règle ayant un caractère obligatoire des tendances ou des convenances même essentielles de notre nature.

Mais cela n'est qu'une partie du problème. Tout n'est pas dit, alors qu'on a établi que la justice est obligatoire, universelle, absolue, sans accommodement possible avec nos goûts, nos intérêts, ou nos convenances. II ne suffit pas au moraliste de dire : Faites ce qui est juste, obéissez à la loi ; il faut qu'il ajoute : Voici la justice, voici la loi. La conscience de chacun, dira-t-on peut-être, est là pour décider, dans m cas particulier, a mesure qu»il se présente. Superficielle et mauvaise réponse, selon nous. C'est remeltre a la conscience naturelle, que Rousseau appelait un instinct divin, la fonction souvent bien difficile et bien délicate de décider comment il faut agir. L'école du sentiment, en tête de laquelle se place Rousseau, n'a pas d'autre formule à prèscnre.que celle-là. Mais M. Simon n'est pas de ceux qui

MOUvLi: rsYCHOLOGiQti:. 295

regardent la morale comme une chose aussi simple. Il croit avec nous que la conscience n'y suffit pas, et que la science est nécessaire pour déterminer, pour définir cette justice dont il a si bien fait ressortir les caractères abstraits et rationnels. Sans cela, le moraliste n'est pas en mesure de ' donner la formule du devoir, celte formule capitale dont les divers ordres de devoirs ne sont que des applications. C'est là l'objet de la loi morale, objet que Kant appelait la matière du devoir, et pour la détermination duquel l'instinct divin de la conscience ne suffit pas. Il y faut la science.

Mais quelle science? Est-ce la théologie? Non. Est-ce la métaphysique? Non. Est-ce l'histoire? Non. Est-ce la cosmologie? Pas d'avantage. La morale n'a rien à voir avec ridée de l'Infini dans le temps et dans l'espace. Elle n'a rien à voir non plus avec la conception du plan de l'Univers, cette conception fùt-elle possible. Si elle a quelque rapport avec la théologie, ce n'est qu'autant que celle-ci emprunte à la science de l'homme certains traits de la nature divine. El quant à l'histoire, l'expérience qu'elle comporte est trop peu directe et trop grossière pour qu'on puisse en tirer une révélation nette et pure de la justice. Quelle science donc, si ce n'est la psychologie? Quand M. Simon refuse de demander à aucun des faits de la nature humaine, même aux faits permanents et fondamentaux, le principe de cette justice qui doit être la règle de nos actions, il est dans le vrai. Cest dans une région supérieure à la nature humaine, à ses penchants, à ses convenances, aussi bien qu'à ses intérêts qu'il faut chercher ce principe; c'est à l'oi^re des vérités rationnelles qu'il faut le demander, soit

1 iN

2w NOnALE.

qu'on remonte jusqu'au Dieu dont ces vérités sont considerées comme les allributs, soit qu'on s'en tienne à Tautorité souveraine de la raison qui les impose à la nature 61 à l'expérience. Mais l'objet, mais la matière même de la loi, qui peut la donner, sinon l'expérience, et l'expérience de la nature humaine ? Ici nous rentrons dans la psycliologie.

Telle ou telle erreur des moralistes psychologues ne prouve pas contre la méthode psychologique. L'école stoïcieune a eu grand tort de vouloir éteindre jusqu'au foyer des passions, la sensibilité elle-même, si toutefois elle est allée jusque-là. Elle n'aurait pas eu moins tort, si elle eût isolé le sage de la société de .ses semblables, ainsi que paraît le croire M. Simon. Enfin si, comme il le dit, le stoïcisme était une doctrine sans Dieu et sam cœur, il mériterait toute la .sévérité que notre auteur montre à son égard Mais la psychologie est parfaitement innocente de ces erreurs et de ces paradoxes. Quant à Dieu, elle n'a pas plus a le mer qu'à l'affirmer, puisque ce n'est pas son objet. Quant au rôle de la sensibilité, des affections et des p.,ssions, dans 1 économie générale de la vie humaine, c'est pour navo,r pas été fidèle à l'observation psychologique que le stmcsme l'a méconnu. Cette école n'a point péché P excès, mais par défaut de psychologie. La raison, la na^re que su.t le sage stoïcien, n'es, pas simplement la

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erres de I Univers. Ce n'est donc pas

MOU.VLE PSYCHOLOGIQUE. 297

raulorilé qui manque à la formule de la justice stoïcienne, puisque cette formule est empruntée aux plus hautes considérations métaphysiques et cosmologiques; c'est la justesse, c'est la largeur surtout. Et à quoi tient Tétroitesse du principe, sinon à une vue incomplète de la nature humaine? Quant à Jouffroy, M. Simon serait en droit de lui reprocher d'avoir érigé les faits en lois, et justifié tous les penchants de notre nature, si ce profond psychologue eut dit son dernier mot sur la morale. En effet, tout en admettant la légitimité de nos lendances primitives, que Jouffroy a pris tant de peine de distinguer des passions proprement dites, il faut bien reconnaîlre, avec notre critique, qu'une véritable loi morale ne peut sortir de celte révélation psychologique. Tant qu'il en reste à une simple analyse des faits de la nalure humaine, Jouffroy n'est pas en mesure de formuler une loi qui puisse servir de règle de conduite; il en est réduit à répéter, sous une forme plus précise, et après une analyse plus savante, l'axiome stoïcien: sequere naturam, Mais il serait injuste d'imposer à Jouffroy les conséquences d'une doctrine qu'il n'a pas eu le temps d'achever. Au point de vue psychologique, cette doctrine est d'une exacte et profonde vérité. Sans être absolument neuve, puisqu'on la retrouverait chez Aristote, et surtout chez les philosophes écossais, elle a reçu de tels développements, par l'analyse de Jouffroy, qu elle a acquis tous les caractères scientifiques d'une véritable théorie. Seulement, elle ne suffit pas pour aboutir à une définition de la loi morale. Pourquoi cela ? diront les moralistes de l'école psychologique. Parce que ce n*est pas tout de dire, et même d'établir que nos pen-