MORAL

chants sont légitimes, en tant qu'ils révèlent notre véritable nature. Cette nature est complexe; et dans cette complexité, il y a lien de distinguer des Hiits d*un ordre inférieur, et des faits d'un ordre supérieur. Tant que celte distinction n'a pas été faite, tant que la coordination qui en est la conséquence n'a pas été bien établie, l'anarchie règne dans la science, comme dans la vie; et il est impossible, soit de saisir la loi, soit d'en rédiger la formule, quelque complète et quelque profonde qu'ait été d'ailleurs l'analyse. Jouffroy en est resté là de son œuvre psychologique. Et comme il s'est arrêté aux préliminaires de la morale, il n'a pas eu à chercher le mot de l'énigme dans une synthèse, dont tous les philosophes moralistes, depuis Platon et Aristote jusqu'à Kant et Maine de Biran, ont compris la nécessité, et que Jouffroy était d'autant plus en mesure de formuler qu'elle était mieux préparée par sa savante analyse. Pourquoi faut-il que la mort l'ait arrêté au moment où il allait entrer dans le vif du problème!

Mais si l'on peut défendre du reproche d'empirisme une doctrine qui n'avait pas encore reçu tout son développement, il est plus facile de justifier la méthode psychologique elle-même. Cette synthèse nécessaire à la solution du problème, il est peu de doctrines psychologiques qui ne la contiennent, sous une forme plus ou moins scientifique. Elle est déjà dans la psychologie de Platon, et même dans la vieille philosophie de Pythagore, sous la distinction du principe sensible et du principe intelligible. Elle se retrouve dans la psychologie chrétienne, sous la distinction de la chair et de Vesprit, que Pascal reproduit sous la formule encore

MOHALE FSYCHOLOGIQLK. 299

chrélienne, mais plus mystifjuede Vange et de la bête. Tous ces termes expriment au fond la grande vérité morale, la dualité des deux vies, des deux ordres de faits, sinon des deux êtres qui constituent la nature complexe de l'être humain, tout en ayant l'inconvénient de mêler la spéculation métaphysique ou mystique à l'observation psychologique. Si Ton veut exprimer cette synthèse sous une forme qui soit Vérr nonce pur et simple des faits, on pourra dire que la nature de l'homme se résume dans la distinction de la vie animale et de la vie humaine proprement dite, l'une étant commune à l'homme et à l'animal, et l'autre étant propre à riiomme. La conscience, qui nous instruit de cette distinction, nous révèle en même temps l'infériorité delà vie animale et la supériorité de la vie humaine. Et son témoignage, en ce point, est d'une autorité souveraine qui n'a besoin d'être confirmée ou éclairée par aucune théorie métaphysique. Ce sentiment est si intime, si profond, si universel qu'il résiste à toutes les dépravations et à tous les abrutissements. L'esprit commande à la chair, l'ange à la bête, l'homme à l'animal; et alors le vrai rapport des deux ordres de phénomènes et de facultés se montre dans tout son jour; l'ordre supérieur apparaît comme fin, tandis que l'ordre inférieur apparaît comme moyen. C'est sur ce rapport qu'est fondé l'ordre vrai delà vie humaine, cet ordre que l'analyse est impuissante à nous découvrir, et que la synthèse seulement peut montrer. Tout devient clair alors et facile, dans le problème de la loi morale. La formule générale de nos devoirs et de nos droits, cette formule tant et si vainement cherchée dans la théologie, dans la métaphysique, dans la

«SOO MORALU:.

cosmologie, dans riïisloire, sort tout nalurellemenl de In synthèse psychologique, où les divers faits de la nature humaine se trouvent compris, classés et coordonnés, de façon à ce que la vraie destinée de l'homme s'en dégage. être libre, reste libre, a dit une certaine école de moralistes pour laquelle nous avons la plus grande sympathie. Cette noble et virile formule est trop étroite pour comprendre toute la loi morale. Être que Dieu a fait homme^ dirons-nous, reste homme. Ce mot bien explifjué par la psychologie dit tout. 11 est plus compréhensif que le mot liberté; il est plus précis que le mot nature. L'un dit trop, et l'autre ne dit pas assez. La formule que nous venons d'énoncer est la plus simple et la plus claire de toutes, du moment qu'elle vient à la suite de l'analyse et de la synthèse qui l'écIaire. S'il est vrai qu'il n'y a rien de vil dans la maison de Jupiter, comme l'a dit la sagesse antique, il est encore plus évident qu'il n'y a rien de vil dans le petit monde qui s'appelle la nature humaine. Organes, appétits, instincts, penchants, sensations, passions, sentiments, affections, imagination, entendement, raison, volonté, rien n'est à dédaigner, rien n'est à retrancher de ce monde merveilleux où se déploie l'ordre moral avec ses beautés et ses grandeurs incomparables. Donc la destinée de l'homme ici-bas est le développement et le perfectionnement dé toutes les facultés, la satisfaction de tous les besoins sérieux de sa nature. Mais comment, dans quelle mesure, dans quelle proportion tout cela doit-il se faire ? Là est l'énigme pour une psychologie qui ne s'élève pas jusqu'à la synthèse de la nature humaine ; là est l'embarras pour une morale qui ne se fonde que sur une

psychologie confuse. Car tous ces besoins, tous ces instincts, tous ces penchants, toutes ces facultés réclament à la fois. Tel besoin presse, tel instinct pousse ; l'appétit commande, pendant que la raison parle, que la passion crie, que la sensibilité pleure ou s'épanouit. Voilà donc une formule anarchique dont il serait impossible de tirer une véritable règle d'action. Quel chaos que la vie humaine, ainsi livrée à l'expansion désordonnée de toutes ses forces naturelles, si la raison ne parvient à l'organiser et à en régler les mouvements. Donc, à la première formule il faut substituer celle-ci : Développer toutes les facultés de notre nature, en subordonnant toujours celles qui ne sont que les moyens et les organes à celles dont la réunion constitue la fin propre de l'homme. Tel est l'ordre vrai de ce petit monde qu'on appelle la vie humaine ; telle en est la fin, telle aussi en est la loi. Cette formule exprime, sous la forme la plus scientifique et la moins contestable, une vérité bien vieille, qui est le principe de la morale entière, et qui en domine toutes les applications. Veut-on chercher ce que c'est que la justice, le devoir, la vertu, c'est dans ce monde qu'il faut regarder, non au-dessus ni au-dessous. La science de l'ordre universel, si l'esprit humain parvenait à la posséder, ne nous apprendrait rien de l'ordre moral, le seul qui intéresse le moraliste. Quant à la science de Dieu, elle ne nous en apprendra jamais que ce que nous en savons déjà par l'expérience intime; car c'est encore la psychologie que nous retrouvons dans la partie la plus lumineuse de la théologie. Voilà comment nous entendons la solution du problème moral.

302 MORALK.

Cesl ainsi qu'on doit concilier la méthode rationnelle et la méthode expérimentale, si Ton veut aboutir à une solution complète. La raison nous donne» et seule peut nous donner la forme de la loi morale, c'est-à-dire tous Jes caractères de nécessité, d'universalité, d'autorité absolue qui en font l'essence. M. Simon l'a montre avec une force et une éloquence irrésistibles. Mais c'est l'expérience, et l'expérience seule qui nous donne la matière de la loi, c'està-dire ce qui en est l'objet propre. Sans l'enseignement de la première, il n'y a pas de loi pour la conscience, pas de devoir pour la volonté; sans l'enseignement delà seconde, il n'y a pas d'application possible de la loi, pas de devoir particulier. Faire ce qui est bien , ce qui est juste, ce qui est honnête: voilà la loi que nous révèle la raison. Mais cela ne suffit pas pour agir. Que puis-je faire, si je ne sais en quoi consiste le bien, la justice, l'honneur ? Ici la science intervient, la science fondée sur l'observation et l'analyse de la nature humaine. Le devoir, c'est de faire ce (jue commande la loi. La loi, c'est d'être fidèle à ma destinée. Et cette destinée est écrite en caractères décisifs dans ma nalure. Il ne s'agit que d'y bien lire. Et qu'on ne \ienne pas nous dire que cette loi supérieure à la nature humaine qu'elle gouverne, n'en peut être tirée; car si c'est l'expérience qui en définit l'objet, c'est la raison qui l'impose comme une règle obligatoire. Quand Montesquieu a dit que les lois sont les rapports nécessaires des choses, il n'a pas cru en infirmer l'autorité, par cela même qu'il les faisait sortir du sein des choses elles-mêmes. Tel est le caractère de toules les lois, physiques oii morales. Elles soni dans la

Nature et dans l'Humanité ; et elles dominent l'une et l'autre. La loi de l'homme est dans l'homme. La chercher ailleurs, c'est risquer d'égarer la morale dans les abstractions métaphysiques. Voilà pourquoi nous sommes pour la méthode de Jouffroy, sans être contre celle de M. Jules Simon.

[La morale de Kant, traduite, exposée et jugée par M. Jules Barni, critique de la raison pratique, métaphysique des mœurs.)

La philosophie allemande a eu et aura longtemps encore ses partisans enthousiastes et ses adversaires prévenus. Lesprit est prompt, l'esprit français surtout, il a plutôt fait déjuger que de connaître. Il faut pourtant espérer qu'on finira par où l'on eût dû débuter. Mais, quelque jugement qu'on porte sur le mouvement philosophique qui a commencé à Kant et fini à Hegel, il est impossible qu'un esprit sérieux n'y reconnaisse pas tous les caractères d'une mémorable époque de la pensée, fécondité, puissance et grandeur. C'est pourquoi tous les amis de la science attachent un vif intérêt aux publications qui font connaître cette philosophie, en France et en Europe. Les excellentes traductions et les analyses supérieures, publiées dans ces dernières années par MM. Barni, Bénard, Wilm, Véra, etc., ne doivent point nous faire oublier les premiers travaux qui ont inspiré, prépare et aidé des œuvres plus parfaites ou plus complètes. Daos ses esquisses rapides et incomplètes.

S0& MORALC.

M. Barchou de Penhoën semble avoir assez bien saisi l'esprit et la pensée générale des sysièmes allemands pour nous en faire admirer la force el la profondeur. D'ailleurs, sa traduction de la Destination de l'homme est une œuvre qui restera. Les traductions de M. Tissol, littéralement exactes, au point de sacrifier parfois les exigences de noire langue aux techniques formules de la terminologie kantienne, sont encore aujourd'hui, en partie du moins, les seules à consulter; le principal monument de la philosophie de Kant, la Critique de la raison pure, attend toujours un traducteur plus élégant. Il y aurait de Tingratiludc à oublier que tout ce qui a été publié sur la philosophie allemande, pendant plus de dix ans, n*a guère eu que les travaux de M. Tissot pour base.

S'il nous était permis d'avoir une opinion sur la traduction d'ouvrages dont nous ignorons la langue, nous y verrions deux écueils à éviter: la traduction trop libre, et l'expression trop littérale. L'esprit français et l'esprit germanique diffèrent profondément par leurs qualités et par leurs défauts. L'obscurité, la singularité, le néologisme, le défaut de plan et de composition rendent insupportable à l'esprit français la lecture des livres allemands. 11 paraît, bien que notre fatuité ne puisse le croire, que nos voisins d'outre-Rhin n'ont qu'une médiocre estime pour notre clarté souvent superficielle, pour notre facilité un peu légère, pour cet admirable talent de composition qui couvre parfois le vide des idées et la pauvreté des lieux communs» Si nous reprochons avec raison aux écrivains allemands de penser et d'écrire pour eux seuls, ils n'ont | cuSrtre pas

tort de nous répondre que les écrivains français, philosophes et savants, oublient, quand ils pensent et qu'ils écrivent, la réalité des hommes et des choses, la vérité et la logique , pour l'effet à produire sur le parterre qui les observe et les écoute. Quoi qu'il en soit, il faut bien qu'un traducteur, si pénétré qu'il soit des mérites de son auteur, compte avec les scrupules de l'esprit français, sans y céder outre mesure. 11 y a, ce nous semble, ici un juste milieu à tenir. En voulant être trop exacts, nos interprètes courent risque de devenir inintelligibles; en sacrifiant trop aux délicatesses de l'esprit français, et à ce besoin de clarté à tout prix qui le caractérise, ils doivent craindre d'énerver ou de dénaturer la pensée et l'expression germaniques. Parmi les savants qui se sont voués a cette difficile tâche, nous n'en connaissons pas qui aient su mieux que MM. Bénard et Barni éviter le double écueil de l'obscurité et de l'inexactitude. Leur méthode de traduction a le mérite propre de rendre le texte allemand intelligible, sans lui rien faire perdre de sa force, de sa profondeur et de son originalité. Ce qui le prouve, c'est le succès croissant de leurs travaux en France et en Allemagne. Nos beaux esprits aiment à y retrouver notre langue, et les Allemands leur

pensée.

En se couronnant lui-même du titre de Siècle de la philosophie^ le siècle dernier n'a fait que se rendre justice, si par ce mol Ton entend l'affranchissement complet et absolu de la raison humaine. Descartes avait nettement posé le principe de la grande réforme qui devait fonder tôt ou tard le règne universel delà philosophie; de plus, il l'avait

hardiment appliqué aux sciences proprement dites, à la métaphysique et à la psychologie. Mais il avait fait ses réserves sur toutes les questions de morale et de politique. Était-ce simplement une précaution de prudence ? Nous croirions volontiers les convictions du philosophe d'accord avec les nécessités du temps. Ce n'est pas seulement Bossuet, Malebranche, Fénelon et les théologiens qui confondent la morale avec la théologie ; Descartes, Nicole, Leibniz et les philosophes, excepté Spinosa, ne songent pas davantage à Ten séparer. Au siècle de Descartes, on ne comprenait guère une morale indépendante de la religion, cl un droit politique autre que celui que la force avait fondé et la tradition consacré. La morale n'était encore qu'une branche de la théologie. Y toucher, même pour n'en rien changer, c'était porter une main sacrilège sur V arche sainte. Quant à toucher à la politique, c'était tout simplement se commettre avec la police. Plus confiant dans la force de la raison hnmaine et dans la faiblesse de l'autorité, le xxui* siècle étendit à toutes les sciences la réforme commencée par Descartes. Il sécularisa la morale, l'histoire, le droit, la politique, les sciences morales en un mot, comme Descaries et le xvn* siècle avaient sécularisé les sciences physiques et naturelles.

Il fit plus. Quelques philosophes du siècle précédent, comme Spinosa , avaient déjà affranchi la science tout entière du joug de Tautorité; mais ils avaient maintenu la science de l'homme, la psychologie et la morale, dans une étroite dépendance de la théodicée, et de celte science générale des êtres que Ton nomme métaphysique. Le

MORALE PRATIQUE. â07

xvifi* siècle fit, pour toutes les sciences morales, ce que les grands réformateurs du xvn' siècle, Galilée, Bacon et Newton, avaient fait pour les sciences physiques et naturelles; il les sépara entièrement de la métaphysique, et les fondant uniquement sur l'observation et l'analyse de la nature humaine considérée à la fois dans l'homme et la société, il rendit à la plus nécessaire, à la plus vitale de toutes les sciences, l'immense service de la mettre à l'abri des périlleuses entreprises de la spéculation métaphysique. On put discuter librement l'existence, la nature, les attributs de Dieu, et ses rapports avec le Monde et l'homme, les problèmes de l'existence, de la nature de l'âme, de l'immortalité et de la vie future, sans risquer d'ébranler les fondements de la morale, du droit et de la société. Et quand il serait vrai que partout les observations des philosophes du xvni' siècle ont été incomplètes, et leurs analyses superficielles, qu'ils n'ont pu parvenir è une science morale vraie et digne de l'Humanité, il n'en faudrait pas moins convenir que leur méthode est excellente, et qu'ils n'ont eu que le tort de ne pas l'appliquer à tous les faits moraux de la nature humaine.

Mais hâtons-nous de reconnaître que cet arrêt, prononcé et répété sur toute la philosophie morale du xviii' siècle, n'est qu'un injuste préjugé. Quand les ennemis de celte grande philosophie affectent de n'y voir que la doctrine de la sensation, Locke, Condillac, Helvétius, Saint-Lambert et d'Holbach, ils oubhent Voltaire lui-même, Montesquieu, Rousseau, Adam Smith, Reid, Kant et tant d'autres, dont les nobles pensées, les généreux seniiments, la forte éloquence,

508 MOIULE.

le solide bon sens, la science austère réclament contre une telle ignorance ou une telle partialité. La mélapjjysique, surtout la morale de la sensalion, n'est qu'un incident dans ce grand mouvement philosophique. Le véritable esprit du siècle n'est pas la. Ce qui en fait le caractère propre, le signe distinctif, c'est d'abord l'émancipation complète de la raison et de la science; c'est ensuite la méthode d'expérience et d'analyse appliquée partout et toujours aux sciences de l'homme, comme aux sciences de la Nature. Or, il se trouve précisément que l'école de la sensation est, de toutes les écoles de ce temps, la plus infidèle peut-être à cet esprit et à cette méthode, par l'intolcrance, les préventions, le mépris des faits, l'amour de l'unité et la passion du système. Voltaire, qu'on prend volontiers pour le type de l'esprit du xvm* siècle, n'est point de cette école. Et d'ailleurs, s'il est le type le plus populaire de son siècle, l'Europe et la France savante n'hésitent pas à reconnaître que Kant en est le type le plus fort, le plus sévère, et peutêtre le plus exact.

La philosophie du xvm* siècle est, dans les temps modernes, la première qui ait cherché le principe de la morale, la raison du droit et du devoir dans la nature humaine. Toutes ses écoles, française, anglaise, écossaise, allemande, s'accordent sur ce point, quelle que soit la diversité des méthodes et des résultats. Ce n'est pas qu'elles dédaignent toutes également la théorie et la métaphysique; mais les plus spiritualistes en font la couronne de la morale, tandis que les écoles du moyen âge et du xvu* siècle, sans en excepter Spinosa, en fiiisaicnl la base même de l'édifice.

MOUALE PILITIQUE. ^^9

Rousseau ne voit pas de sanction de la loi morale sans le dogme d'un Dieu juste et bon; mais il. n'en fait pas moins de la loi morale une inspiration de la conscience. Kant ne comprend pas que la destinée humaine puisse être complète sans la vie future, et par suite sans l'existence de Dieu et l'immortalité de l'îÀme; mais sa doctrine du droit et de la vertu n'a nul besoin de ces vérités métaphysiques. Adam Smith, Hutcheson, Reid, Locke lui-même sont des philosophes trop religieux pour se passer de Dieu et du ciel ; mais c'est dans l'analyse de l'homme qu'ils cherchent la loi de ses actions. Quant aux moralistes de la sensation, comme Helvétius et Saint-Lambert, il ne pouvait être question d'une sanction de la loi morale, de peines ou de récompenses futures, dans une doctrine qui substituait l'intérêt au devoir.

Ce qui distingue la doctrine de Kant de toutes celles que le xvm* siècle a demandées à l'analyse, c'est son caractère purement rationnel. Helvétius invoque l'intérêt; Smith la sympathie; Hutcheson et Reid le sens moral ; Rousseau le sentiment : Kant ne fait appel qu'à la raison. Ce n'est ni à Dieu, ni à la Nature, ni même à l'homme qu'il s'adresse, c'est à la raison pratique. La raison spéculative el la raison pratique ne sont pas, dans la doctrine de Kant, deux facultés distinctes; c'est toujours la même faculté, appliquée tantôt aux recherches de la science, tantôt à la direction de la volonté. Descartes ne demandait (\ue l'étendue et le mouvement pour créer le Monde. Supprimez tout ce qui existe, Dieu, la Nature, l'homme lui-même, et laissez seulement une volonté. Il n'en faut pas davantage à Kant pour construire la morale tout entière, doctrine du droit, doc-

trine de la vertu, droit polilique, droit international. La maralité, dans le sens propre du mol, réside tout entière et seulement dans la volonté, mais dans la volonté d'accord avec la raison, dans la volonté raisonnable, ou, selon le langage de Kant, dans une bonne volonté. C'est ce que toute conscience reconnaît, quand elle affirme que c'est l'intention de l'agent qui rend l'acte bon ou mauvais moralement. Telle est la loi. Peu importe l'être auquel appartiendra ce double attribut, apathique ou passionné, fort ou faible, bon ou mauvais de nature, homme ou ange : la loi sera toujours la même. Raison abstraite, volonté abstraite, loi absolue et invariable, expression du rapport abstrait des deux termes abstraits, tout est rationnel dans le principe de la morale. Kant ne fonde pas sa théorie sur un ensemble de faits recueillis par l'expérience et l'analyse, ni même sur un fait unique, saisi par l'observation et abstrait de tout le reste. Il la fonde, ou du moins prétend la fonder sur un principe à priori, c'est-à-dire sur le simple concept du rapport d'une volonté quelconque à une raison quelconque. Et cela lui suffit : car le principe une fois posé, il se charge d'en déduire toute la morale. Kant est, sous ce rapport, de l'école de Descartes et des géomètres; il construit la morale, comme ceux-ci construisent la métaphysique et la géométrie. Il est tellement préoccupé de la nécessité d'un principe à priori qu'il déclare formellement n'avoir pas plus en vue l'homme que tout autre être raisonnable. Il parle de la volonté et de la raison absolument de la même manière que le mathématicien parle du nombre et de l'étendue; il considère la morale théorique comme une

science tout aussi abstraite et tout aussi exacte que la géométrie. Il a raison à son point de vue. Nous verrons plus tard si son principe est assez large et assez fécond pour qu'on puisse en tirer la morale entière, avec tous ses droits et tous ses devoirs. Mais pressons avec Kant les conséquences de son principe. Puisque la loi morale réside tout entière dans le rapport de la volonté à la raison, il s'ensuit qu'elle n'a rien à voir ni avec les inclinations de la nature, ni avec les impressions de la sensibilité de l'agent, ni avec les résultats matériels de l'action qu'elle commande. Mettre en tout et partout sa volonté d'accord avec sa raison, sans s'inquiéter du reste, telle est l'expression la plus exacte de la loi morale. C'est ce que veut dire, sous une forme plus populaire, l'axiome si souvent répété : Fais ce que doisy advienne que pourra.

Si la volonté était enchaînée à la raison, comme nous pouvons le supposer dans certains cires supérieurs à l'homme, la loi morale serait une nécessité intérieure qui n'impliquerait ni commandement ni obéissance. Il n'en est point ainsi chez l'homme. Comme la volonté y est indépendante delà raison, celle-ci commande, et sa loi est, selon l'expression de Kant, impérative. Mais le commandément de la raison est absolu ou condilionnel. Je dois faire telle entreprise dont l'exécution exige le concours de causes hors de mon pouvoir; je dois faire mon bonheur ou le bonheur d'aulrui : voilà des commandements conditionnels de la raison. Je dois vouloir ce qui est raisonnable est un commandement absolu. C'est ce que Kant appelle l'impératif catégorique, le seul qui constitue le devoir à propre-

«i^2 MORALE.

ment parler. Mais faire son deiwir, obéir à la raison seule, sont des axiomes nécessaires à poser tout d'abord en face des fausses doctrines de la sympathie, du sentiment ou de l'intérêt, qui ne nous prescrivent pas ce qui est à faire. C'est le principe de toute vraie moralité ; ce n'en est pas la règle. Semblables aux axiomes mathématiques, sans lesquels aucune démonstration ne serait possible, mais dont on ne peut tirer aucune démonstration, ces propositions n'engendrent aucune application ni directe, ni indirecteseules, elles ne seraient d'aucun secours dans la pratique. Aussi Kant ne s'en tient-il pas à ces généralités. Il trouve, sans sortir de son principe, une formule déjà plus précise de la loi morale. En effet, si cette loi doit déterminer la volonté, indépendamment du concours des penchants et de la considération des résultats, elle ne le fait qu'à titre même de loi, c'est-à-dire de règle universelle. On peut donc l'exprimer ainsi : a Agis toujours de telle sorte que tu puisses vouloir que ta maxime devienne une loi universelle. »

C'est là ce que Kant entend par la mélaphysique des mœurs. 11 no faudrait pas se méprendre sur le mol. Personne n'incline moins que Kant à mêler les spéculations métaphysiques à la morale. 11 comprend sous ce nom les principes rationnels de la morale, dégagés de tout élément empirique. La métaphysique des mœurs n'admet pas de faits d'expérience, mais seulement des concepts de la raison pratique. Quand il serait vrai qu'aucune de nos actions n'est faite uniquement en vue de la loi morale, l'obéissance de la volonté à la pure raison n'en serait pas moins le principe et la mesure unicpio.de la n)oralité des actes. Ce n'est

MOIULE rUATIQUE. 313

pas que Kant entende priver l'activité humaine des mobiles autres que le devoir, ainsi que l'a fait le stoïcisme. Il veut seulement établir par l'analyse que le devoir est la seule loi, la seule règle absolue, invariable, universelle des actions humaines. Toute autre loi est ou sujette à exception, comme l'intérêt, ou au delà de la portée humaine, comme la perfection. Ce dernier principe peut être proposé comme idéal, mais non comme règle à la volonté. Kant est tellement fidèle à sa méthode toute rationnelle qu'il n'emprunte même pas à l'expérience le concept de la liberté, sans lequel nulle morale n'est possible. Pour lui, la liberté n'est pas certaine comme fait d'expérience, mais comme condition nécessaire de la loi morale. Comme fait d'expérience, elle est contestable, et tombe sous celte redoutable critique des antinomies, qui oppose et brise l'une contre l'autre l'expérience et la raison. La liberté n'est que l'allribul de l'être humain, en tant que soumis à la loi morale : pour parler le langage de Kant, c'est un simple postulat delà raison pratique. Notre philosophe n'est pas habituellement éloquent; mais quand par hasard il veut l'être, on trouverait difficilement chez les autres moralistes de plus belles et de plus mâles paroles. « Sans doute assez d'attraits et d'agréments peuvent s'associer à ce mobile (le devoir), pour qu'un épicurien raisonnable, réfléchissant sur le plus grand bien de la vie, soit fondé à croire que le parti le plus prudent est de choisir une conduite morale. Il peut même être bon de joindre cette perspective d'une vie heureuse au mobile suprême et déjà suffisant par luimême de la moralité ; mais il ne faut avoir recours à ce

31 /i UOhALE.

genre de considéralion (luc pour contre-balancer les séductions que le vice ne manque pas d'employer de son coté et non pour en faire, si peu que ce soit, un véritable motif de détermination, quand il s'agit de devoir ; car ce ne serait rien moins qu'empoisonner l'intention morale à sa source. La majesté du devoir n'a rien a démêler avec les jouissances de la vie ; elle a sa loi propre, elle a aussi son tribunal. On aurait beau secouer ensemble ces deux choses pour les mêler et les présenter comme un remède à l'ame malade, elles se sépareraient bientôt d'elles-mêmes; et si la vie physique y gagnait quelque force, la vie morale s'éteindrait sans retour (1).»

Voila bien le devoir dans sa sévère pureté. Nul moraliste, ni dans l'antiquité ni dans les temps modernes, n'a posé d'une main aussi ferme et aussi sûre les fondements de la moralité humaine. Le stoïcisme lui-mcme, la plus rationnelle de toutes les doctrines morales de Tanliquité, n'a point cette parfaite rigueur. Plus inflexible, [)lus dur pour la nature humaine, dont il foule aux pieds les affections et les passions les plus légitimes, il confond la loi morale avec la Loi universelle, la destinée de l'homme avec l'Ordre du Monde, fatalité ou Providence dont la conscience humaine ne relève pas.

Maintenant suffit-il de prescrire le devoir pour le devoir; suffit-il même d'en formuler l'autorité impérative par Taxiome déjà cité : «Agis de telle sorte que ton action puisse servir de règle universelle»? La morale a-t-elle

(<) Crilique de la raison prat., Irad. française, p. 272.

trouvé dans celle maxime le principe de toutes ses applications? Je vois bien qu'une action n'est morale qu'autant qu'elle est faite en vue du devoir, indépendamment de tout intérêt et de toute passion. Je vois bien que le devoir se reconnaît à ce signe que l'action à faire peut toujours être érigée en loi universelle. Vous m'avez fait parfaitement comprendre et le caractère propre et le critère du devoir. Vous m'avez, pour emprunter votre langage, défini la forme du devoir. Est-ce là toute la morale théorique? Ne resle-t-jl plus, comme vous semblez le croire, qu'à passer du principe aux applications? Votre principe ne suppose-t-il pas un autre principe supérieur, dont il ne serait lui-même qu'une conséquence? Fais ce que dois, dites-vous. Fort bien. Mais que dois-je taire? Obéir à la raison? Mais que me commande la raison? Pourquoi dois-je faire ceci, éviter cela? Le sens commun répond : Parce que ceci est bien, parce que cela est mal. Quoi qu'en dise Kant, ce n'est pas la notion du devoir qui explique la notion du bien ; c'est, au contraire, dans la notion du bien que se résout la notion du devoir. Telle action n'est pas bonne parce que je dois la faire; mais je dois la faire parce qu'elle est bonne. Kant, qui a mis tant de soin à bien délinir la forme du devoir, ne semble-t-il pas en avoir oublié l'objet, la matière, pour continuer à nous servir de son langage ?

Si nous ne nous trompons, la morale est une science qui peut se résumer en trois points : i' caractère de la loi morale; 2" objet de cette loi; â° application de cette loi aux divers cas de la vie humaine, individuelle ou sociîdc. De ces trois r|uestions également nécessaires, Kant a résolu la

première avec une grande supériorité d*analyse et de dialectique. El comme cette question est le point de départ et la base de toute moralité, on peut dire sans exagération que le philosophe allemand a posé les fondements de la science morale. Avant lui, la morale existait comme pratique, comme sentiment, comme doctrine, même comme science, ainsi que le prouvent les théories d*Aristote; mais la science morale ne reposait pas encore sur ses vrais fondements. C'est au xvni» siècle et à Kant que revient l'honneur de cette création. Mais si Kant a construit les assises de l'édifice, il nous paraît avoir laissé à d'autres le mérite d'élever l'édifice lui-même. 11 n'a pas compris l'importance capitale de la seconde question, l'objet de la loi morale. Ce problème qui avait occupé exclusivement toutes les écoles de l'antiquité, sous le titre de souverain bien, ne figure qu'accessoirement dans la théorie kantienne. Kant veut bien reconnaître que la destinée humaine n'est pas tout entière dans le devoir, et qu'il faut y ajouter le bonheur. Devoir et bonheur, voila le souverain bien, le mot complet de notre destinée. El comme il est trop évident que le bonheur n'est pas en ce monde la récompense inséparable et suffisante du devoir, Kant en conclut que notre destinée n'est pas complète ici-bas, et qu'elle a besoin, pour s'achever, d'une autre vie, ou d'une série de vies futures. De là la nécessité de l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu, deux dogmes que la raison spéculative est impuissante a établir, et que la raison pratique seule peut fonder.

Que la destinée humaine ne s'achève point ici-bas, c'est le

vœu le plus cher et le plus constant de l'Humanité. Qu'il faille la concevoir comme divisée en deux paris, l'une d'épreuve qui es'. In vie actuelle, l'autre de récompense qui est la vie future ; ou bien que l'imagination se la représente comme une série d'existences de plus en plus rapprochées de cet idéal de perfection que notre raison conçoit dès ici bas : on peut différer sur ce point, bien que le raisonnement de Kant conclue à la nécessité de la première hypothèse. Pour nous, nous croyons fermement que la destinée de l'homme est partout et toujours de mériter, dans le ciel comme sur la terre, quelle que soil la béatitude que lui réserve un autre monde. Mais nous avons une bien autre critique à faire à Kant. La question du souverain bien n'intéresse pas seulement la morale du bonheur, comme il le dit; elle intéresse surtout la morale du devoir. Si je ne suis tout d'abord éclairé sur l'objet du devoir, sur le bien, je ne puis savoir ce que je dois faire et ce que je dois éviter. Ne me dites pas que cela est évident et n'a besoin d'aucune explication. D'abord l'expérience vous répondra le contraire. Nous avons beau écouter la voix de la conscience ; si la raison et la science ne lui donnent rien à exprimer, elle restera muette dans un très-grand nombre de cas, quoi qu'en disent Rousseau et tous les moralistes du sentiment. Ensuite, quand la conscience, par un infaillible instinct, parlerait toujours clairement, il resterait encore à la morale la tâche d'en expliquer les oracles. Autrement, elle se réduirait à un sentiment, et ne serait point une science. Quand je saurais que je dois toujours agir de telle façon dans tel cas donné, toujours dire la vérité, rospoeliT la liberté d'au-

318 MOKALK.

trui, garder un dépôt, élre clinslc, tempérant, maître de moi-même, bienfaisant, dévoué à l'occasion jusr|u\au sacrifice de ma vie; quand je n'aurais aucun doute sur tous ces devoirs, est-il possible qu'une infelligence éclairée ne cherche pas la raison de ces diverses obligations? Pourquoi la chasteté, pourquoi la justice, pourquoi la bienfaisance, pourquoi le dévouement? Or la solution de toutes ces questions est dans la détermination de l'objet de la loi morale, ou, pour parler le langage de Tanliquité, dans la définition du souverain bien.

Mais qu'est-ce que le bien ? S'il s'agit d'un bien relatif, chacun ne l'entend^il pas a sa manière et à sa convenance? Cicéron cx)mpte je ne sais plus combien de définitions du bien, ayant chacune de nombreux partisans. S'il s'agit du bien absolu, n'est-ce pas la pierre philosophale des moralistes métaphysiciens, à la(]uelle la vraie science a renoncé depuis les temps modernes? Faut-il blâmer Kantou le louer d'avoir eu la sagesse de ne pas avoir engagé la morale dans c^t insondable problème? Entendons-nous sur ce point.

Il est très-vrai que l'anliquilé a généralement mal posé el mal résolu une question «lui nous a toujours semblé vitale pour la science morale. Il y a double danger à trop particulariser et à trop généraliser la définition du bien. Si nous voulons nous élever à la conception du Bien absolu, de rOrdre universel, notis perdons de vue l'homme et sa destinée propre; nous remettons la morale à la merci de la métaphysique. Nous faisons plus; nous nous condamnons d'avance à agiler éternellement un problème insoluble,

MOItALE PRATIQUE. 319

puis(]ue la notion de TOrdre universel, du Bien absolu, suppose la connaissance complète d'un Monde infini- D'une autre part, si nous faisons consister le bien dans la satisfaction d'une faculté, d'une passion , d'un penchant quelconque, nous ouvrons la porte aux définitions et aux systèmes les plus opposés. C'est ce qui est arrivé à la morale antique. Définitions empiriques qui se contredisent toutes, définitions métaphysiques qui ne sont d'aucune application à la nature et à la vie humaines, voilà jusqu'ici les solutions trouvées au problème du bien. Il n'est donc pas étonnant qu'un esprit aussi sage et aussi criticpie que Kant n'ait pas voulu s'engager, à la suite de l'antiquité, dans une voie aussi périlleuse. Mais le problème n'en reste pas moins une nécessité impérieuse de la morale. 11 suffit d'ailleurs de le bien poser pour en obtenir une solution facile, juste et pratique. Qu'est-ce que le bien pour un être quelconque? L'accomplissement de sa fin? Qu'est-ce que la fin d'un être? Le simple développement de sa nature. Nature, fin, bien d'un être donné, trois questions qui s'enchaînent logiquement, de manière que le bien se définit par la fin, et la fin par la nature. Appliquez celle méthode à l'homme el à la morale; une fois la nature humaine connue par l'observation et l'analyse, vous en déduisez la fin, le bien, la loi de l'homme par conséquent. Car la notion du bien entraîne forcément l'idée d'obligation, de devoir et de loi pour la volonté. Tout revient donc à connaître l'homme , mais à le bien connaître, surtout à le voir dans les facultés, les sentiments, les penchants qui lui sont propres, et qui le distinguent des animaux, comme la raison, la volonté, la conscience, l'amour, la sociabilité, le

goûl (lu beau, le sentiment moral, l'intelligence et la recherche du vrai, etc., etc. C'est l'ensemble de ces faits qui constitue la vie spirituelle proprement dite, et caractérise Vhomme; c'est ce qui fait la nature propre ou l'essence, par conséquent la fin et la loi de Vhumanité. Tout le reste, c'esl-a-dire l'ensemble des facultés, des instincts, des appé^ tits, des penchants de la vie animale, ne doit être considéré que comme des moyens, des instruments au service de la véritable nature humaine. Le rapport tant cherché, en métaphysique et en morale, du corps et de l'âme, est le rapport de l'organe à la fonction, du moyen à la fin. Toute la science de la nature, de la destinée, de la loi de l'homme, est dans ces deux mots.

On voit que, pour parvenir à la notion du bien humain, du bien moral, le seul qui intéresse la morale, il n'est pas indispensable de savoir tout ce qui se passe sur la terre et dans le ciel. Il est très-raisonnable, il est même nécessaire de penser, après les décisives révélations de la science, que l'Univers se développe selon un plan conçu par la pensée, et marche vers un but fixé par la main de son Créateur. Mais qu'importe à la morale? Que le Monde soit l'œuvre d'un Dieu bon ou d'un mauvais génie, qu'il soit gouverné par une Providence ou livré à la natalité, l'homme n'en a pas moins sa nature propre, sa fin, sa loi, son droit et son devoir, tous points qu'il appartient à la psychologie et à la morale seules de fixer.

Mais une pareille méthode suppose l'expérience, dont Kanl ne veut pas entendre parler. Et pourtant il va être force lui-même d'y recourir. D\il)ord nous pourrions faire

JIOIULK PRATIQUE. 321

remarquer que l'expérience se glisse jusque dans les notions les plus abstraites, les plus rationnelles de la métaphysique des mœurs, Kant a beau dire que, lorsqu'il parle de raison, de volonté et de loi, il n'entend pas plus appliquer ces expressions à l'homme qu'à tout autre être; il a beau faire entrer la liberté dans les conditions de la moralité, comme postulat de la raison pratique, et non comme fait d'expérience : il n'en reste pas moins vrai que c'est dans la nature humaine qu'il a trouvé cette raison, celte volonté, cette liberté dont il fait les principes du droit et du devoir. Puisqu'il aime à comparer sa métliode à celle des mathématiques, il n'est pas hors de propos de lui faire observer qu'il ne suppose pas plus à priori les principes de sa morale que les mathématiciens n'imaginent les éléments de leur science, le nombre et l'étendue. Kant n'eût pas du oublier que, quoi que fasse l'esprit humain, en morale comme en géométrie, les principes les plus rationnels ne sont que de simples rapports de termes abstraits de l'expérience. Mais, en outre, la morale n'est pas une science de même nature que les mathématiques. La méthode abstraite et rationnelle qui suffit à celle-ci, et qui en fait même la rigueur et la beauté, est loin de suffire à celle-là. Tout au plus conduit-elle à définir la forme du devoir; elle n'en peut déterminer robjet,(la matière. Kant sent bien du reste qu'il ne suffit pas de prescrire le devoir, même par la formule propre à en faire reconnaître les vrais caractères : yégis de telle sorte que ton action puisse être érigée en règle universelle. «Devoir! mot grand et sublime, s'écrie-t-il dans son anxiété, toi qui n'as rien d'agréable ni de flatteur,

et commandes la soumission, sans pourtant employer, pour ébranler la volonté, des menaces propres à exciter naturellement l'aversion et la terreur, mais eh te bornant à proposer une loi qui d'elle-même s'introduit dans l'âme et la force au respect(sinon toujours a l'obtMSsance), eldevont laquelle se taisent tous les penchants, quoiqu'ils travaillent sourdement contre elle, quelle origine est digne de toi? Où trouver la racine de ta noble tige qui repousse fièrement toute alliance avec les penchants, cette racine où il faut placer la condition indispensable de la valeur que les hommes peuvent se donner à eux-mêmes? (i)»

Où la trouver en effet, cette racine, sinon dans Texpéricnce? C'est A quoi Kant finit par se résigner, non sans regret, cl en empruntant à la psychologie le moins possible. Dans celte partie de notre être qui est supérieure au monde sensible et indépendante de ses lois, fleurit le sentiment de notre volonté libre et raisonnable, et du respect qui s'y attache. Tandis que toutes les choses du monde extérieur, y compris le corps, peuvent être considérées et traitées comme des moyens, la volonté libre et raisonnable, la personne seide doit être considérée et traitée comme une fin. n C'est cette idée de la personnalité qui excite notre respect et nous révèle la sublimité de notre nature, en même temps qu'elle nous fait remarquer combien notre conduite en est éloignée, et que par la elle confond notre raison. » Kant remarque qu'elle s'éveille dans la raison la plus vulgaire, o L'honnête homme, frappé par un grand malheur qu'il aurait pu éviter s il avait voulu manquer î\ son devoir,

(1) Critique de la raison pral., Irail. îranç. , p. 269.

MORALE PnATIQl'K. 3'23

n'est-il pas soutenu par la conscience d'avoir maintenu et respecté en sa personne la dignité humaine, de n'avoir point à rougir de lui-même et de pouvoir s'examiner sans crainte? (i) » Ce sentiment de respect est tout ce que Kant emprunte à l'expérience pour arriver à sa formule des droits et des devoirs. Mais cela suffit pour infirmer sa prétention de construire toute la morale à priori^ à la manière des géomètres. Agis Je telle sorte que ton action pvisse être érigée en règle universelle, est une maxime qui sert à reconnaître la présence d'un devoir, mais dont il est impossible de tirer la moindre application. Respecte la personne humaine en toi et en autrui^ est le principe de tous les droits et de tous les devoirs, qui s'en déduisent comme autant de conséquences directes. C'est la différence de Vaxiome à la définition, en géométrie. Entre les deux formules, il y a un abîme que toutes les abstractions et les constructions possibles ne sauraient combler. Si la raison pratique donne la première, et encore nous avons vu comment, l'expérience seule peut donner la seconde.

Maintenant est-il vrai (jue cette dernière formule contienne tous les devoirs? Oui, si l'on réduit la morale aux devoirs de justice. Mais alors, que deviennent les devoirs de charité et de dévouement? Comment, au nom du respect que je dois à la personne d'autrui, serai-je obligé de sacrifier la mienne ? Et, sans aller jusqu'au dévouement, comment expliquera-l-on les simples devoirs de bienfaisance? Que peut-on me demander au delà du strict respect de la

(I) Critique âe In raison pnif., trail. franc., p. 270.

324 morale:

personne et de la propriété iVaulrui ? Où sera le droit d'exiger, où sera le devoir de faire davantage? El tant de devoirs personnels qui ont rapport au développement et au perfectionnement de nos facultés sensitives, intellectuelles, actives, comment trouveront-ils place dans la morale individuelle? Il est évident que, si féconde qu'elle puisse être entre les mains d'un dialecticien aussi consommé que Kant, la formule ne peut suffire à tout ; que la seule base sur laquelle on puisse asseoir toute la science des droits et des devoirs, c'est la connaissance complète de la nature humaine; et que la morale ne saurait jamais trop demander à la psychologie pour fonder solidement ses 'théories. C'est ce que n'a point iiVit Kant. Il serait certainement injuste de lui reprocher d'avoir oublié dans ses beaux traités les devoirs de bienfaisance et les devoirs de dévouement. Mais ces devoirs, il ne les déduit pas, il ne peut les déduire de son principe; il se contente de les prendre comme les lui donnent le sens commun et la conscience universelle. La volonté libre, la personnalité est un grand fait, un principe supérieur de la nature humaine; mais ce n'est pas tout l'homme. La morale, qui n'en considère que ce côté, n'est en mesure de définir ni la fin ni la loi complète de l'humanité. Kant a beau faire; en se privant des données nécessaires de l'expérience, il se condamne à une solution incomplète du problème moral. Tant que l'homme n'est donné que comme une créature raisonnable et libre, on ne peut embrasser toute sa destinée, ni par conséquent déterminer à priori tous ses devoirs et tous SCS droits. Les devoirs do dignité et d'indépendance pour la morale personnelle, les devoirs de simple justice

pour la morale sociale, voilà tout ce que peut rendre la formule kantienne.

Les proportions de cette étude ne nous permettent pas de suivre Kant et son habile interprète dans le labyrinthe de divisions, de maximes, de prescriptions, d'observations pratiques, dans lequel notre philosophe promène son lecftur. Il nous suffira de dire que, dans tout le cours de cette œuvre laborieuse, il ne perd jamais le fil conducteur que la métaphysique des mœurs lui a mis à la main. Toutes ses divisions, toutes ses distinctions sont fécondes; toutes ses maximes sont des conséquences directes des principes posés ; toutes ses prescriptions sont des explications rigoureuses de la formule; toutes ses observations, aussi fines que profondes, sont autant de traits de lumière qui éclairent un point obscur de la nature humaine. Nous renvoyons le lecteur aux traités de la doctrine du droit, de la doctrine de la vertu, de Véducation, du droit politique, du droit international, ainsi qu'aux excellentes analyses critiques que M. Barni a mises en tête de ses traductions. On lira toujours avec intérêt et profit, souvent avec une véritable émotion, ces pages dictées par la raison la plus ferme et la conscience la plus sagace du siècle. De ce grand travail, nous nous bornerons à détacher trois théories originales : l'égale autorité de tous les devoirs, la distinction du droit et de la morale, et la doctrine sur les devoirs

envers Dieu.

Appliquant strictement à tous les devoirs dont se cornpose la morale la maxime universelle qui leur sert de critère : ^ gis de façon que tcn action puisse être proposée pour

326 HORALE.

règle universelle, Kant arrive à en conclure que toul devoir est absolu, et ne souffre d'exception dans aucun cas, ni par aucune considération. L'autorité de la loi morale, comme de toule loi, résidant tout entière dans son universalité, tout devoir est absolu ou n'est pas. En le faisant dépendre de telle condition, en le subordonnant a telle nécessité, on le supprime. Kant est inflexible et ne veut entendre à aucune distinction, sous ce rapport, entre tous les devoirs de la morale. Ne pas tuer, ne pas voler, ne pas opprimer, ne pas tromper sont des devoirs de justice rpii, dans la pratique, paraissent peu sujets a exceplion. Mais Kant maintient avec une égale rigueur même les devoirs qui ne touclient ni à la justice ni à la société, les simples devoirs de dignité personnelle. Ainsi il ne permet le mensonge dans aucun cas, ni pour aucun motif, même le mensonge utile, pour lequel la morale théologique a trouvé un si joli mot (1), même le mensonge nécessaire, que la grande morale et le sens commun justifient d'un commun accord. Il entend sans s'émouvoir les protestations multipliées de la conscience universelle que blesse son rigorisme. Il répond à tout comme un homme qui a tout prévu et tout compris d'avance. Et en effet Kant n'est point un de ces logiciens à outrance en morale, un Zenon ou un Spinosa, qui sacrifient imperturbablement l'expérience, l'analyse, le sens commun aux nécessités de la dialectique. Le bon sens est une des qualités de l'esprit qui lui manquent le moins; et il serait le premier à saluer de son admiration la vertu qui sauve un

(I) Le mensonge officieux.

MOUVLK PftATIQUK. ^'^'^

homme, un ami, un père, au prix d'un mensonge (lui coûte la vie à son auteur. Mais pour Kant la question n'est pas là. Il s'agit, non de juger la moralité d'un acte fait contre la règle, mais d'apprécier la portée générale, l'effet pratique d'une telle infraction à la loi. Kant voit le salut de la règle et de la morale tout entière engagé dans le respect ou la°violation du moindre devoir. C'est pour cela qu'il aime mieux laisser périr un homme, un ami, un père qu'on pourrait sauver d'un mot. Jacobi a beau s'écrier : « Je mentirais comme Desdemona mourante, quand, pour sauver son époux, elle s'accusait de s'être tuée elle-même ; je tromperais comme Oreste, quand il voulait mourir à la place de Pylade. » Kant maintient l'autorité absolue de la règle contre Jacobi , contre Benjannn Constant, contre l'éloquence et le sentiment. Il n'a qu'une pensée, qu'un principe, qu'un souci : c'est de soustraire la morale aux vicissitudes de la sensibilité, aux convenances du monde, aux prétendues nécessités d'État. Il ne voit de salut pour elle que dans l'absolu. En cela nous sommes de son avis; il a raison contre l'éloquence et le sentiment.

Mais, en acceptant la question telle qu'il la pose , nous trouvons qu'il a tort contre la raison et la loi morale ellemême. Oui, le devoir est absolu, sous peine de n'être pas. Non, la loi morale ne peut souffrir d'exception sans être infirmée. Seulement Kant oublie une chose : la distinction du devoir et des devoirs, du principe et des applications. 11 n'y a jamais, il ne peut y avoir d'exception au devoir : Kant est invincible sur ce point. Mais il peut y avoir, il y a parfois un devoir préférable a un autre. Je ne dois pas

^'^^ MORALK.

mentir, quels que soient mon intérêt et mon désir, ou l'intérêt et le désir d'autrui. Mais je doù aussi sauver «ion semblable. Et comme ce devoir est supérieur au premier, il est toat simple qu'il passe avant, lorsqu'ils se rencontrent. Voilà comment un mensonge peut devenir une bonne action, même une belle action, s'il coûte le sacrifice d'un intérêt ou d'un sentiment; une action sublime, s'il coûte la vie. La pratique de la vertu serait, je ne dis pas trop facile, mais trop claire, si le devoir ne heurtait jamais que l'intérêt ou le sentiment. Mais le devoir y heurte parfois le devoir. Ce n'est plus alors l'égoïsme qui souffre, le cœur qui est déchiré; c'est la raison qui est troublée, la conscience qui est ébranlée jusque dans ses fondements. Point délicat, s'il en fut! Douloureuse épreuve de la vertu humaine, où l'âme a besoin de se recueillir, de se calmer, de s'éclairer, de se purifier du contact des intérêts et des passions, pour être bien sûre de ne pas sacrifier un devoir a un intérêt, à un désir, a un enthousiasme en délire. Kant, si fin et si profond observateur de la nature humaine, semble avoir ignoré ces contradictions, dans la tranquille vertu d'une vie toute vouée à la science et à l'enseignement. 11 a vécu sans connaître autrement (|ue par le roman ou l'histoire le drame de la vie. Mais il n'est pas nécessaire d'aller au théâtre pour y trouver les épreuves dont nous parlons. Il n'est pas de destinée un peu agitée, pas de vertu politique surtout qui ne les rencontre. Alors il faut mentir comme Desdemona, tromper comme Oreste, (rahir à la façon de Zopire et de Vespion de Cooper; il faut aller jusqu'aux dernières extrémités de la vertu. Dans les sociétés et les époques sur-

MORALE PRATiQUE. ^^29

tout OÙ la force règne % la place du droit, la morale a des nécessités terribles pour l'homme habitué à lui obéir en tout. C'est alors qu'avant d'agir il importe de scruter sa conscience, afin de bien voir s'il ne se cache pas dans ses replis quelque autre sentiment que celui du devoir. Nous n'aimons pas les mots de grandes et petites vertus, de grande et petite morale, parce que tout est grand dans la morale et la vertu. Mais nous acceptons sans hésiter la distinction qu'ils expriment, dans la langue de l'héroïsme et

du martyre.

Est-il besoin d'avertir que cette théorie n'a rien de commun, ni avec la dangereuse maxime des fanatiques, la fin justifie les moyens, ni avec la détestable doctrine des ambitieux, qui oppose les nécessités de la politique aux principes de la justice? Nous sommes de l'avis de Kant, qui ne croit pas que le salut du monde doive coûter un acte de justice. Mais il en est des devoirs comme des droits. L'unique devoir absolu est d'accomplir la loi morale, de même que Tunique droit absolu est d'être respecté dans cet accomplissement. Tous les devoirs et tous les droits tirent de ce double principe leur vertu et leur autorité, il ne s'agit donc point de sacrifier un devoir ou un droit, si petit qu'il soit, à un intérêt, si grand qu'on le suppose. C'est toujours le devoir, c'est toujours le droit qui triomphe, dans celte lutte des devoirs et des droits entre eux; c'est toujours la loi morale qui décide en dernier ressort. La morale, Kant le sait mieux que personne , n'est pas un simple recueil de formules indépendantes les unes des autres, mais une science, c'est-à-dire un système de vérités coordonnées

ââO MOKALE.

entre elles et à une vérilé première. Principes et applications, devoirs supérieurs et devoirs inférieurs, tout s'y enchaîne et vient aboutir à une formule unique qui embrasse la nature, la fin, la loi de l'homme. Tous les devoirs ont leur raison dans cette formule. Toutes les prescriptions particulières y ont leur explication. Séparées de leurs princi()es, ces prescriptions ne sont que des recettes prati(jues, excellentes pour l'usage ordinaire, insuffisanles pour les grandes et difficiles situations de la vie, où éclalc la contradiction des devoirs. Que faire alors? Le sentiment, qu'on invoque trop souvent en pareil cas, n'est pas un guide sûr; l'enthousiasme Test encore moins. Ce qu'il faut invoquer, c'est la pure lumière de la science, c'estlanellc image de la loi elle-même, toujours présente dans les formes diverses qu'elle revêt. Évidemment KanI, qui proclnmc tout devoir absolu, n'a pas prévu la difficulté. Et pourtant la conscience universelle a tranché la question par l'admiration enthousiaste qu'elle prodigue aux sublimes vertus des héros et des martyrs. Ici la théorie du philosophe est au-dessous de la pratique commune et de l'histoire.

D'oii vient cette lacune.^ Du vice radical de la morale kantienne, qui est le mépris de l'expérience. Kant s'est attaché à définir la forme plutôt que la matière du devoir. Ne pouvant trouver, faute de données sufllsantes, la véritable formule de la loi morale, il a dû s'en tenir à la vague formule qui n'en exprime que la forme : Agis de îuanièreà ce que ton action puisse servir de règle universelle. De là le caractère absolu de tous les devoirs indistinctement. Sans lien qui les unisse, et sans principe commun auquel ils se

MORALE PUATIQUE. 331

rallachent, ces devoirs se trouvent juxtaposés plutôt que coordonnés dans sa doctrine. Comme ils ne relèvent que d'eux-mêmes, ils sont tous absolus. C'est fort bien, tant qu'ils s'accordent. Mais quand arrive la contradiction, que fera la volonté? La morale n'est pas un jeu à pile ou face. Kant ne peut nier cette coniradiction, qui est un fait. Tout ce qu'il peut nous répondre, c'est qu'elle n'est pas inhérente à la morale, et qu'elle suppose une moralité imparfailc dans toute société où elle se produit. Nous en convenons. Nous croyons volontiers que le progrès moral des sociétés humaines finira par supprimer ces cruelles contradictions de la loi, et ces douloureux déchirements de la conscience. C'est là le côté profond de la théorie kantienne, qui retrouve dans l'idéal la vérité dont elle manque dans la pratique. Mais jusque-là, s'il n'y a qu'ime seule morale, on ne peut méconnaître un ordre hiérarchique dans la diversité des devoirs dont elle se compose.

Autre théorie propre au philosophe. Kant ramène tous les devoirs a deux classes : devoirs de droit et devoirs de vertu (i). Les uns et les autres sont également obligatoires. Mais les premiers sont tels qu'ils donnent droit de contrainte contre ceux qui les violent , tandis que les seconds n'impliquent pas ce droit. J'ai le devoir de respecter la liberté, la vie, la propriété de mon voisin. Mon voisin, de son côté, a le droit de me contraindre à ce respect. Voilà le devoir

(4) CeUe distinction est l'objet des deux parUes dont se compose la mélophytique des mœurs : r éléments métaphysiques de la doctrine du droit; éléments métaphysiques de la doctrine de la vertu. Toutes deux ont été traduites, résumées et jugées par M. Barni.

de droit. J'ai aussi le devoir, non moins obligatoire, de secourir, d'aider, d'éclairer mon voisin; mais il n'a point le droit de me contraindre à tous ces acies. Voilà le devoir de vertu. 11 y a donc des devoirs qui sont en même teni[)s des droits : devoirs pour celui qui les pratique, droits potir celui envers qui on les pratique. Cette class: Je devoirs seule fait la matière de la législation. Les devoirs qui n'impliquent pas des droits, les devoirs de simple vertu, comme ceux que nous venons de citer, ne peuvent jamais enirer dans la législation; ils restent dans la morale. Cette dislinction des devoirs de droit et des devoirs de vertu est fondée sur une différence de nature, et non simplement de degré. Ce n'est point parce que nos devoirs sont plus ou moins importants qu'ils s'appellent, les uns devoirs de droit, les autres devoirs de vertu. 11 y a tel devoir de vertu bien plus grave qu'un devoir de droit formellement prescrit par la loi. Il y a bien autrement de mal à laisser mourir un homme de faim qu'à voler le morceau de pain dont on a besoin. Le premier devoir n'en est pas moins un devoir de verlu, tandis que le second est un devoir de droit. La loi me punit d'avoir violé la justice^ tandis qu'elle laisse à un autre juge. Dieu ou ma conscience, le soin de me punir d'avoir négligé la charité.

La distinction de Kant n'est pas seulement très-juste en soi ; elle a encore le mérite, par son caraclère de généralité, de marquer la vraie limite qui sépare la législation de la morale proprement dite. Sous le nom de devoirs de vertu, Kant comprend, outre les devoirs dits de charité, tous les devoirs de la morale personnelle. Sa dislinclion a

donc sur toutes les autres l'avantage de circonscrire par tous les côtés le domaine de la législation, dans le domame plus vaste de la morale. Bentham a dit : La législation a le même centre, rmisnon la même circonférence que la morale. Nous ne saurions exprimer avec plus de précision le double mérite de la doctrine de Kant sur le droit. Il est des moralistes qui étendent le domaine du droit jusqu'à le confondre avec celui de la morale. Il est des légistes qui, faisant abstraction de la justice dans la loi, et n'y voyant que l'expression de la nécessité sociale, isolent complètement ], lécrislalion de la morale. Égale erreur des deux côtés. Nul n'a montré, avec plus de force et d'autorité que Kant, nue toute la loi a son origine dans le droit naturel. Nul n'a iracé avec plus de précision la ligne de démarcation qui sépare la morale de la législation. Les législateurs de l'antiquité et du moyen âge violent sans cesse cette dishnction fondamentale. Les législateurs modernes la respectent davantage plutôt par une nécessité d'application que par intellic^enre des principes. On a dû sentir de tout temps le besoin de reslreindre la sphère de l'action législative, afin de la simplifier. Ce n'est qu'au dix-huitième siècle, et surtout deimis les savants travaux de Kant, que la philosophie du droit a nettement saisi le principe de celle restriction. En Général, tout devoir qui implique un droit tombg sous la loi; tout devoir qui n'implique point un droit y échappe. Nous disons en général, parce que la règle souffre encore des exceptions. U n'y a qu'un devoir de droit qui puisse être compris dans la loi; mais cela ne veut pas dire que tous les devoirs de droit y rentrent nécessairement. Il ne

S3/i MORALE.

fantpas oublier que, si la Icgislalion ne fail qu'appliquer la loi morale, elle l'applique dans la réserve et dans la mesure do Tinléret social : en sorle que lel devoir de droit ne tombera pas sous l'action législative, si la société n'a aucun intérêt à ce qu'il en soit ainsi. Il y a telles injustices, tels outrages, tels dommages, dont la loi laisse aux individus le soin de poursuivre la réparation. ïl s'agit là pourtant de la violation de devoirs de droit.

Cette dislinction des devoirs de droit et des devoirs de vertu est une vérité que personne ne songe à contesler. Il n'en est pas de même de la doctrine sur les devoirs envers Dieu. Kant ne reconnaît pas ces devoirs. La raison qu'il en donne, c'est que tout devoir suppose une relation entre deux êtres bien connus, et qu'il est impossible de définir les relations de l'homme avec un être dont nous ne con» naissons ni la nature ni tous les attributs. 11 serait même de l'avis de Rousseau, s'il était possible que les enfants ne fussent jamais témoins d'aucun acte de vénération envers Dieu, et n'en entendissent même pas prononcer le nom. Mais il veut qu'on les pénètre bien de cette idée que toutes les pratiques religieuses sont des préparations aux bonnes œuvres, non de bonnes œuvres, et qu'on ne peut plaire à l'Être suprême qu'en devenant meilleur. Du reste, Kant n'entend pas que la morale soit athée. 11 pense que, si la religion sans la morale n'est qu'un culte superstitieux, la morale sans la religion, c'est-à-dire sans l'idée de Dieu, manque d'efficacité. « Les reproches de la conscience resteront sans effet, si on ne les considère pas comme la voix de Dieu, dont le siège sublime est bien élevé au-dessus de

MOUALE PRATIQUE. ^^^

nous, mais qui a aussi établi en nous son tribunal (l).» Toujours est-il que Kant supprime les devoirs religieux

proprement dits.

Nous ne croyons pas que la question puisse être ainsi tranchée par une sorte de fin de non-recevoir. Parce que nous n'avons pas de Dieu une notion complète , il ne s'ensuit pas que nous ne puissions avoir des devoirs envers lui. Tout dépend du rapport dans lequel nous le concevons avec nous, et de l'idée que nous nous en faisons. Si Dieu est bien réellement ce que nous le montre la religion de l'Humanité, c'est-à-dire un Être individuel et séparé du Monde, doué d'intelligence, de volonté, d'amour comme l'homme, sous la seule différence de la perfection, père et monarque d'un Monde qu'il a librement créé, et qu'il gouvernc comme un roi absolu son empire, ayant la main pleine de grâces individuelles qu'il laisse tomber sur qui le sollicite et le prie, selon les sentiments de sa bienveillance ouïes mouvements de sa pitié; si Dieu, dis-je,peut être représenté sous de pareils traits, nous ne voyons pas pourquoi l'homme n'aurait pas de devoirs envers lui, et de quel droit la philosophie viendrait supprimer le chapitre de la morale religieuse. Et même, en retranchant de l'idée de la Personnalité divine tout cequi lient à notre nature sensible, en ne lui laissant que la sagesse et la justice, il resterait encore, entre l'homme et Dieu législateur et juge, assez de rapports pour comporter certains devoirs de l'être créé envers le Créateur.

Éléments mctaphjsiqaes de ht dctrine de la vertu, (raduct. p. 244.

Mais, sans parler des doctrines qui suppriment le devoir religieux, en supprimant l'objet de toute religion, il est felle conception de Dieu qui n'admet ni prière, ni amour, ni aucun de ces devoirs qui ne peuvent s'adresser qu'à un Dieu qui aurait tous les attributs de la personnalité humaine, sans les imperfections qui en sont inséparables. Ainsi, pour Aristote, il ne peut y avoir de devoir envers Dieu, Intelligence pure, immobile et impassible. Pour Spinosa, Gœthe et l'école allemande qui identifient Dieu avec la Nature et l'Humanité, si Dieu est l'Être universel dans lequel tout existe, vit, sent, se meut, pense et veut; si les lois delà Nature et les lois de l'Humanité ne sont que l'expression de sa nature et le gouvernement de sa providence ; si rien absolument ne lui est étranger dans le cœur, dans la pensée de l'homme, aussi bien que dans la vie de la Nature : alors tout devoir ayant pour objet la Nature ou l'Humanité devient un acte religieux. Pour lui donner ce caractère, il suffit de le rapporter, avec tout ce qui le constitue, la loi, l'acte et l'auteur, à l'Être qui est le principe, la racine, le fond de tout cela. Vu à cette hauteur. Dieu serait au-dessus de nos prières et de nos mystiques amours. Le seul culte digne de la majesté de sa nature serait de le comprendre et de se sentir vivre, agir et penser en Dieu, par Dieu et pour Dieu, C'est en vertu de cette communion avec l'Être universel que toute vie serait sainte, toute vertu divine, et toute morale religieuse. Quand un grand théologien allemand, Scheiermacher, célébrait la religion de^atn^ Spinosa, il ne l'entendait pas autrement.

Voilà comment Kant aurait pu, ce nous semble, expliquer

MORALE PRATlQliE. *^'^ '

la suppression de la morale religieuse proprement dite, au lieu de se borner à dire qu'il est absurde de parler des devoirs de l'homme avec un être qu'il ne connaît pas. C'est une raison qui n'est bonne que pour ceux qui ment la métaphysique. Pour rimmense majorité des hommes et des philosophes, la raison humaine connaît ou plutôt concoU Dieu, au moins dans une certaine mesure : autrement elle ne pourrait même prononcer son nom. Mais quelle idée faut-il se faire de Dieu? Là est toute la question. Car, selon la solution que la philosophie en donne, il faut mamtenir et supprimer ce chapitre de la morale. Même observation pourrait être faite sur le paradoxe de Rousseau mterdisant de parler de Dieu aux enfants. Il y a tel Dieu plus facile à faire comprendre aux enfants qu'aux hommes. Si celui-là est le vrai, la réserve de Rousseau ne peut se justifier. Mais un Dieu pur Esprit, Inlelhgence parfaite, tel que le conçoit Aristote, ne serait guère accessible à cet âge de Vin.agination et de la sensibilité. Et si par Dieu on entend l'Être absolu, infini, universel de certains métaphysiciens il est par trop évident que cette conception-la n est pomt à la portée des enfants, quelques efforts que l'on fasse pour

Vv mettre ^, y auiait une chose utile à faire : ce senit de résumer,

dans une espèce de manuel, les vérités éparses dont se mpose la mon.le de Kant. C'est assurément ladoctrme a plus complète et la plus systématique qu. a.t paru dans es temps modernes. 11 n'est pas une quesi.on theonque 0 pra. que de quelque importance que Kant a.t oub e d n ses nombreux traités, il n'en est pas une qu du au

â38 MORALE.

résolue par une application rigoureuse des principes posés dans la métaphysique des mœurs, La morale personnelle et domestique, la pédagogie, la morale sociale, le droit politique, le droit international; devoir des époux, des parents et des enfants ; principes et méthodes d'éducation, tempérance, chasteté, dignité personnelle, suicide, mensonge, etc.; principes rationnels de la propriété et du contrat; origine, but, mission du gouvernement, droils des citoyens, souveraineté du peuple, la paix, la guerre, le droit d'insurrection: toutes ces questions reçoivent une solution souvent profonde, presque toujours juste, invariablement conforme aux principes. 11 y a dans les livres de ce philosophe des lumières et des leçons pour les praticiens de tout genre, moralistes, casuistes, légistes, politiques, diplomates. Les politiques surtout qui savent par cœur leur Machiavel, apprendraient à l'école de Kant des choses qui les feraient sourire peut-être, mais auxquelles applaudiront tous les honnêtes gens. Par exemple, Kant tient pour la maxime : Fiat justitia^ pereat mundusj en l'expliquant bien entendu. Queles politiques méditent ces belles paroles : ic La vraie politique ne peut faire un pas sans avoir auparavant rendu hommage à la morale; et si la politique est par elle-même un art difficile, jointe à la morale, elle cesse d'être un art; car celle-ci tranche les nœuds que celle-là ne peut délier. »

Pourtant cette noble et forte doctrine a ses lacunes et ses petits côtés. Elle a plus de solidité que d'élévation, plus de logi<|ue que d'élcndue. On peut dire que le goût de la formule y rcirécil parfois le sens moral. Kant poussait le

scrupule, disons It. manie, jusqu'à régleinenler les moindres aétails de la vie pratique, jusqu'à limiter, par exemple, a ,cl nombre les réunions d'amis et de convives. Nous avons d."i-\ vu pourquoi sa morale rend bien mieux compte des devoirs de justice (pie des devoirs de charité et de dévouement Si nous voulions sonder le principe : respecter la personne humaine en soi et dans autrui, nous le trouverions non-seulement trop étroit, mais peut-être même trop peu élevé pour dominer la morale entière. Ne scmble-t-il pas ,,uc Kant, dans sa théorie du devoir, se soit trop asiremt au langage delà science du droit? 11 y parle sans cesse des devoirs envers les personnes. C'est la langue obhgee du droit. Est-ce bien la langue delà morale? Au lieu de dire que nous avons des devoirs envers telle personne, ne vaudrail-il pas mieux dire que c'est envers la Uu, envers a raison, et seulement à propos de telle personne ou de telle chose? Est-ce la personne elle-même qui oblige, ou bien ta loi dont elle n'est que la matière? Qu'ai-je à respecter dans les mille devoirs que comprend la vie humaine? Toujours „ae seule et même chose, la loi. Tordre, le bien, sous nuclque forme que ma raison me les présente, verae. e, tempérance, justice, charité, dévouement. Changea les icrmes de la formule; à la personne substituez la loi : tout s'explique, le dévouement aussi bien .(ue la justice. Nulle personnalité, si grande qu'elle soit, n'a droit au sacnf.ee de la mienne. Mais la loi, expression de la raison, a droit sur tout; je sens que je lui dois tout, même ma vie, s. e le me la demande. S'd en est ainsi, la formule kantienne devrait être ello-u.ên.o rapportée à une formule supérieure

3/iO MORALE.

qui serait Texpression delà loi, e'cst-à-dire de la destinée humaine, reconnue obligatoire par la raison, et qui dominerait tous les devoirs, de toute la hauteur d'un principe impersonnel. Alors on ne pourrait reprocher à la morale de Kant une sagesse un peu négative, plus soucieuse du respect des droits que de l'initiative des actes; à sa politique une timidité trop respectueuse pour les préjugés monarciiiques de son temps, trop restrictive des droits de la démocratie. Mais où notre philosophe n'est jamais timide, inconséquent, complaisant pour l'erreur, la tradition ou le pouvoir, c'est dans toutes les questions de stricte justice, de dignité personnelle, de moralité, de liberté politique et religieuse. Là il n'est point, seulement inspiré par l'esprit du siècle; il l'est encore par la conscience la plus honnête et la plus sure d'elle-même qui se soit rencontrée de[)uis Socrale.

Ajoutons, pour finir, que Kant et sa doctrine ne pouvaient trouver un plus digne interprète, mieux préparé à le comprendre, à le traduire et à l'apprécier, par sa connaissance parfaite de la langue, par son goût et son talent d'écrire tout trançais, par un jugement sûr, un sens moral exquis, et un caractère qui a fait ses preuves d'indépendance, de dignité personnelle et de dévouement. Même après Kant, il y a plaisir et profit à lire M. Rirni. Le plus souvent, nous n'avons fait que résumer ses analyses et ses critiques. Nous regrettons de n'en pouvoir citer que ce court passage, qui termine l'exposition de la doctrine de la vertu : « Le but que s'était proposé ce grand philosophe était de fonder une morale qui ne fût ni théologique ni athée. Tout en la

rattachant à l'idée de Dieu comme à son suprême couronnement, en faire une doctrine indépendante de tous les dogmes, et la soustraire ainsi à toutes les controverses religieuses, voilà le problème qu'il se posa ; bien plus, voilà l'œuvre qu'il accomplit. Nul philosophe au xvni' siècle n»a mieux travaillé à sémlariser la morale , car nul ne lui a élevé un monument plus solide et plus imposant. Que ce soit là son éternel honneur. Notre tâche à nous, enfants de ce siècle d'émancipation, est de continuer l'œuvre commencée, en nous appliquant à perfectionner toujours les idées morales, et h les répandre de plus en plus. « Et nous aussi, si nous avions un conseil à donner aux fils du xvm* siècle, aujourd'hui surtout, ce serait de se souvenir un peu plus de leurs pères et un peu moins de leurs aïeux. Nous ne trouvons pas que la philosophie du XIX* siècle ait continué avec la suite , la fermeté , l^indépendance nécessaire, l'œuvre de sécularisation entreprise avec tant de liberté et de courage par Kant et les philosophes du dernier siècle. Les nombreux et brillants ouvrages de morale qui ont paru dans notre siècle sont plutôt d'éloquentes réfutations delà morale de la^ensaiion que des traités complets et pratiques, ayant pour but de remplacer, au moins chez les esprits cultivés, la morale théologique. Si les beaux livres de MM. Cousin, Joufiroy, Damiron, Jules Simon ne laissent rien à désirer pour la pureté, l'élévation des principes qu'ils développent, ils n'embrassent pas toutes les questions de morale pratique, et ne poun^ient se résumer en manuels populaires. ïe xxin' siècle eut une fui sans bornes dans les

34'2 MOr.ALK.

œuvres (le la pensée liiiniainc. Religion, morale, politique, il voulut tout refiurc et tout fonder siu* la philosophie. H crut possible le règne universel delà raison. Il fil des catéchismes de religion et de morale naturelle pour renseignement de tous. Malheureusement ses œuvres les [)his populaires sont sorties d'une école qui ne pouvait comprendre ni la vraie religion, ni In vraie morale, ni la vraie poliliquc. Tous ces essais, vicieux par la base, n'ont pu prévaloir contre la tradition. Le catéchisme théologiquo, calholicpie ou protestant, est rosié le seul enseignement du peuple, disons même du i)!iblic, qui ne va guère chercher la morale et la religion ratiormelledans les longs, laborieux et obscurs traités des philosophes. Quant à nous, les enfants de ce siècle, nous qui avons rexpérienoe de ses erreurs et la connaissance de l'histoire, ne pourrait-on pas reprocher à noire sagesse d'être tropcontomplalivc:' Dans notre superbe intelligence des choses, nous soui^ious des prétentions jtivéniles de nos pères. Prenons-y garde. Si jeunesse savait, si vieillesse pouvait^ dit le proverbe! Tachons que ce ne soit pas le jugement de l'histoire sur le XYU!** et sur le xix« siècle. A tout prendre, ce ne serait pas ce dernier qui aurait le beau rôle. Et la philosophie aujourd'hui serait d'autant plus coupable de ne rien oser qu'elle a les mains pleines de vérités recueillies par l'érudilion, l'observation et l'analyse; les sciences physiques, l'histoire, la psychologie l'en accablent à l'envi. Elle n'a qu'à les ouvrir en quelque sorte pour laisser tomber^ sur ce public que le vide fatigue, sur ce peuple que la superstition commence à faire rêver, des trésors de vraie

MOKM-K I'HATIQDK. ^^^

morale Cl Je vraie religion qui rcstcut enfouis dans les gros

'"ptr populariser tant de belles et vitales vérités il ne faudrait à ses adeptes que deux choses : Vamour du peuple et l'art de lui parler. Si nous essayions de le caUchiler en ce simple et facile langage que le xv... s.ecle connaissait si bien, peut-être nous comprendrmt-.l ? Ouand la philosophie a un pareil instrument dans la mam, ;„ a peine à s'expliquer qu'elle ne soit pas plus populaue. ,1 faut que nos philosophes aient une violente peur de la .héologie. ou un grand mépris de l'humanité pour scnfcrmcr ainsi dans leurs écoles. Us ont pourtant appr.s, par expérience, que si l'on n'a pas le peuple PO"'---;" "; personne, et que la démocratie se venge du dcda m de a philosophie en l'abandonnant aux cnnem.s communs. L sciences proprement dites, la physique, l'aslronom.c , la riî et l'histoire naturelle commencent 5 percer de

Lrs rayons les ténèbres des inleUigenccs popula.rcs. Et lumiL de la philosophie n'est pas encore descendue

dans les eonseiences et les cœurs 1 Pauvre peuple-r ^ s^ ' étonnant que tes ennemis te mettent ""« -« ^ J^ sur la tète un roseau à la main, en gu.se de sceplie? lu ;::' 'en ie te défier de tous ceux qui te ^^^^^ et t'en refusent les attributs, la sagesse et a vert . ^,. Proudhon n'a pas commis un paradoxe <^^^^ La démocratie, c'est la <fc.no,.-'- Or » '^ ^^^''^^f ; ^^ aujourd'hui plus que jamais l'œuvre des ph.losophes Toute propagande catholique ou protestante, si libérale et s. démocratique qu'elle semble, ne nous suffit pas. U y a une cou-

pable faiblesse ù laisser celte œuvre sainte à nos adversaires ; il y aurait de l'imprudence à la confier même à des allies el à des amis sincères. Faisons nos affaires nous-mêmes. Au jour Jit, la démocratie se souviendra de ceux qui n'auront pas désespéré de son intelligence et de sa moralité.