LIVRE IV

HISTOIRB.

E„ai «ur la flKlapMîw d'ytrtewl., par Félix Ravaisson.

Il y a quarante ans, la philosophie en France ne savait pas le premier mot de son histoire. On admirait sur parole le génie de Platon et d'Aristote, sans se soucier beaucoup de leurs doctrines ; on connaissait à peine les noms de Plotin, de Jamblique, de Proclus. L'antiquUe philosophique datait du xvii' siècle. Quant à la philosophie grecque, c'était, dans la sphère de la pensée, le pays des chimères et des nuages-, il était convenu que la vraie science n'avait rien à y chercher. Depuis ce temps, la direction de la philosophie a complètement change; maintenant on abandonne la philosophie pour l'histoire, la pensée pour l'érudition. Les livres des philosophes de l'antiquité sont entre toutes les mains. Toutes les grandes écoles sont explorées, le platonisme, le péripatétismc, le stoïcisme, le néoplatonisme. Par la complète connaissance de son passé, la philosophie arrive enfin à la pleine conscience d'elle-même. Bientôt, dans ce champ si

IM\6 iiisToiHt:.

longtcm[)s négligé et si Ibrlile en découverles, il ne restera plus que quelques détails à recueillir, plus dignes des . reclierehes de l'érudit que des spéculations du philosophe. La philosophie française, quelles que soient ses destinées futures et ses dernières conclusions, n'ouhlicra jamais le promoteur de ce grand mouvement. Celui qui a donne l'impulsion à la philosophie acluelle n*esl, quoi qu'un en ait di(, ni M. Roy er-Col lard, ni même M. Maine (\v Biran; c'est M. Cousin. Le premier, avec ses commcnlaires supérieurs de la psychologie écossaise, le secoiuL avec ses anidyses profondes des facultés actives, n'ouvraient pointa la pensée moderne une carrière assez vaste. M. Cousin, par ses nombreux et importants travaux, par une direction énergique et persévérante des esprits, pur une organisation habile des recherches, enlin, par sa méthode éclectique, parfaitement propre à ce genre d'études, a créé l'école historique, la [seule qui put relever la philosophie du profond abaissement où l'avait trouvée le XIX* siècle.

L'une des plus remarquables oeuvres de cette école, à notre sens, est le livre de M. Ravaisson, sur la Métaphysique d'Aristote. C'est encore IM. Cousin qui a ramené la pensée moderne sur les traces effacées du péripaiétisme. Un concours ouvert, sur sa proposition, par l'Académie des sciences morales, d'oii sortirent plusieurs mémoires fort distingués, une traduction faite par lui-même des deux principaux livres de la métaphysique, suivie d'une traduction complète par ses élèves, et quelques thèses, utiles au début, aujourd'hui oubliées, sur divers points de la philo-

IMULOSOPHIIC AXCn:NNK. •'^'

sophic d'Aristote, ouvrirent la voie à ce mouvement périnat.'licien dont le beau travail de M. Ravaisson sera le résumé et la conclusion définitive. Recueillir la pensée d'Aristote, éparse dans la métaphysique et les autres traités, rétablir et reproduire dans une exposition savante l'enchainement svslématique des diverses parties dont elle se ,ompose; puis la suivre, à travers la philosophie ancienne et le inoven âge, jusque dans les temps modernes; enfin l'apprécier à sa juste valeur : telle est la tache que s'est proposée rauteur, dans un ouvrage qui ne doit pas com^ prendre moins de quatre volumes. Deux ont déjà iwu; le premier est consacré à la discussion do l'authenticité et de l'ordre des livres de la métaphysique, à l'analyse des chapitres de ce traité, enfin à l'exposition synthétique des doeirines qu'il contient; le second, qui fera seul l'objet de cet examen, comprend rhistoire de la métaphysique depuis \ristole jusqu'à la clôture des écoles païennes. Avant de iu.or ce livre, nous croyons nécessaire de le faire conludtre par une rapide analyse, dans laquelle nous conserverons le langage même de l'auteur, et par des citations

fréquentes. .

La plùlosoplnc grecque eut d'abord, comme la religion dont elle était sortie, la Nature pour point de départ pour objet et pour terme. Cosmologie, psychologie, théologie, .oit élait compris dans la physique. L'école ionienne env.sige la Nature au point de vue de l'expérience, et n en vo. nue la variété. L'école de Pyd.agore la considère au point 'le vue de la raison et en comprend l'unité; Ce Monde, ou les uns ne voient que xliversité, où les autres ne voient

348 HISTOIRE. r ']

qu'harmonie, s'offre encore sous un autre aspect à l'école d'Élée, qui, sous la scène toujours changeante des phénomènes, découvre la substance même, indivisible, immuable et immobile de la Nature. Avant elle, Pythagore, sans sortir du monde, avait cherché la raison de l'essence des choses, non dans la matière dont elles se comj n ont, mais dans les lois ou formes qui gouvernent les rapports de leurs éléments. Ces formes et ces lois que les pythagoriciens ont cru trouver dans les mathématiques, Platon, û la suite de Socrate, les cherche dans la dialectique. Ainsi, par un progrès évident, la philosophie passe de la matière à la /ot, de la loi û Vidée, unité commune a la multitude indéfinie des individus, modèle parfait d'imparfaites images qu'on nomme les choses sensibles.

L'idéalisme de Platon n'est point encore la vraie science. La dialectique est encore une méthode superficielle qui, par la généralisation et l'abstraction, donne, non des principes et des causes efficaces, mais seulement les conditions logiques et pour ainsi dire les cadres vides de l'existence; formes sans substance, fantômes de l'entendement, doués par l'imagination d'une réalité indépendante qui ne leur appartient pas. C'est au fondateur de l'anatomie et de la physiologie comparées qu'il était réservé de dépasser à la fois la physique, les mathématiques et la dialectique, cl d'élever la philosophie, au-dessus des sens et de l'abstraction rationnelle, au point de vue supérieur de l'intuition vraiment métaphysique. L'objet de la métaphysique, c'est l'être en tant qu'être, c'est-à-dire l'être duquel dépend et auquel se rapporte tout mode d'existence. Mais la catégorie

PIIILOSOPHIi: ANCIENNE. 349

de rêtre comprend d'une [)arl les genres et les espèces, de l'autre les individus en qui seuls subsistent les genres et les espèces. Donc, les individus seuls sont des êtres et de vraies substances.

Dans la catégorie de l'être, Aristote distingue encore ce qui n'est que possible et ce qui est actuellement, l'être en puissance et l'être en acte. C'est ce dernier qui est l'être véritable. L'être en puissance, sans être le pur néant, n'est encore qu'un non-être, origine nécessaire, mais non principe de l'être, dans ce monde mobile, toujours en chemin vers l'être, mais ne l'atteignant jamais qu'incomplètement. Tout individu a une manière d'être substantielle, une essence propre, une forme enfin, principe et fin tout à la fois de ses mouvements. Dans les êtres inférieurs, celte forme est la nature ; dans les plantes, dans les animaux, c'est une âme; dans l'homme, celte âme, libre dans ses tendances et dans ses mouvements, prend le nom à'entéléchie. La forme, quelle qu'elle soit, nature, ame proprement dite, ou entéléchie, est principe du mouvement dans l'être où elle réside, sans être son principe à elle-même; elle remonte à une cause qui possède avant elle l'existence et qui la lui communique. Celle cause en suppose une autre, et ainsi de suite ; mais comme la série des causes ne peut être infinie, il faut une Cause première, éternelle et immuable, un Moteur immobile, par conséquent immatériel, qui meut le Monde sans £6 mouvoir lui-même, par l'amour seul cpi'il lui inspire ; premier Moteur, parce qu'il est le Bien, c'est-à-dire la Fin dernière de toutes choses; Être par excellence, duquel tous

350 iiisToinK.

les autres lionnonl le mouvement, la vie, rexislenec. « La mélhode platonicienne, pour atteindre les prinei[)es, dépouille les choses, par l'abstraction, do leur caractère individuel, de leur existence particulière, et par degrés les ramène, comme à leurs prototypes et à leurs sources, aux plus indéterminées et aux plus vides des généralités, à ce qui est le plus bas degré, le minimum, et en quelque sorte Tabsence môme de toute réalité. Elle croit, elle semble monter, d'idée en idée, les degrés d'une échelle de perfections intelligibles, et elle ne fait que redescendre la série des conditions de rexistence, expression des états de moins en moins déterminés de la matière ou de la i)ure possilûlité, réalisés par rentendement. Aristole reconnaît pour le véritable être la réalité, objet individuel d'intuition, c'està-dire l'acte. L'essence, la substance de chaque être, c'est un acte spécial caractéristique de sa nature, (orme propre à sa matière, lin à laquelle tendent ses puissances, raison et cause elTicace de ses déterminations et de ses mouvements. Et alors remontant de cause en cause, de chaque fin à une fin plus haute pour laquelle celle-là n'est qu'un moyen, de cbaque acte naturel à un acte plus parfait qui l'explique, de chaque réalité à une réalité plus pleine et plus achevée, objet d'une intuition plus précise et plus immédiate, éliminant ainsi, par une abstraction naturelle qui n'est que l'expression du progrès des choses mêmes, l'élément inférieur de la matière passive et de la simple possibilité, Aristote rattache enfifi toutes les existences naturelles à une existence plus haute, qui en est le but: acte pur où réside le maximum, ou plutôt le tiiit de l'être

IMULOSOPIUE ANCIENNE.

et de la réalité, premier principe dont tout dépend, et qui ne dépend de rien.»

Cet acte pur, simple, parfait, dans lequel consiste la nature de Dieu, c'est la pensée. «C'est en effet à la pensée que la Nature entière aspire et marche comme à la ïïn et au bien, par conséquent au Principe suprême. Par l'amour qu'elle excite, l'Intelligence divine produit d'abord dans le ciel ce mouvement rapide, duquel naît la chaleur, cause seconde de toute vie. A tous les degrés successifs de la vie, dans le progrès continu de l'activité, de la simple mixtion à la végétation, de la végétation à la sensibilité, de la sensibilité à la raison, la Nature ne fait autre chose que s'élever de la matière informe à la forme achevée de la pensée. A chaque pas qu'elle fait, à chaque degré qu'elle monte, elle s'explique mieux, elle se fait mieux entendre, elle montre mieux le sens de son être, de plus en plus intelligible à mesure qu'elle est davantage intelligence et pensée. »

Premier iMoteur et Cause finale, la Pensée divine est encore principe d'essence et de forme pour tout ce qui est. Tout être aspire au bien et en reçoit l'influence dans une certaine mesure; c'est à cette influence plus ou moins immédiate qu'il doit tout ce qu'il possède d'être et de perfection. Bien plus, la Pensée divine n'est pas seulement le principe de toute essence; elle est l'essence même de tout individu : la Nature entière. Lame, la raison, ne sont que les divers degrés de la suprême Pensée. « Intelligence, sensibilité, vie véfîétative, puissances de divers ordres d'une seule et même Ame, ce n'est donc qu'im même principe, le principe immortel, immatériel et divin de la pensée, plus ou moins

différent el distingué de lui-même, selon le degré auquel est parvenue la réceptivité de l'organisme. Essence de toules les intelligences, dans lesquelles elle se multiplie sans rien perdre de son unité, Tlntelligence suprême est par cela même l'essence, la forme supérieure, Têtre absolu des âmes humaines tout entières, dans toutes les puissances différentes qu'elles contiennent. Or, ce qu'elle est à la nature humaine, comment ne le serait-elle i»as à toute la Nature, dont l'Humanité est à la fois le résumé el le but? Et qu'est-ce alors que le Monde, selon la métaphysique à' Amtôle, si ce n'est la manifestation de la Pensée divine, parlicularisée, multipliée, diversifiée dans les puissances de la matière, plus ou moins transformées en son action; en acte dans soi seule, et dans les pures intelligences où elle se réfléchit ; en puissance plus ou moins proche dans tout le

reste?»

En comprenant ainsi la pensée d'Aristote, M. Ravaisson

avoue qu'elle est encore obscure et enveloppée dans le

péripatétisme, et qu'il lui a fallu la développer pour la

mettre en lumière. N'est-ce pas une interprétation un peu

hardie de la doctrine aristotélique? C'est ce que nous nous

réservons d'examiner. Du reste, lui-même conserve des

doutes, sinon sur le sens général, au moins sur quelques

points de la doctrine. Qu'est-ce que ces actes, exempts de

tout mouvement et de toute virtualité, dont Aristote fait les

seules et vraies substances, sinon des abstractions? N 'est-ce

pas de simples accidents du sujet, des effets supposant une

cause? Quelle idée se faire de cet acte absolument simi^le

dans lequel on fait consister la nature de Dieu, acte sans

VlIlLOSOPIIIi: ANClKNiNE. 553

puissance cl sans sujet? Comment concevoir celte simplicité absolue de la Pensée divine, qui exclut même la distinction de rintclligencc et de l'intelligible? Enfin, renfermé dans une contemplation solitaire de lui-même. Dieu ne laisse-t-il pas l'Univers, ou tout au moins le monde sublunaire, en doliors de sa pensée! Point de Providence qui descende au-dessous du ciel; point d'immortalité pour l'homme, ni de félicité indépendante des circonstances extérieures. Et quant aux deux principes de toute cette philosophie, la puissance et racle, il semble impossible de les concevoir séparément. Telles sont les graves difficultés qu'une prédilection marquée pour le système d'Aristote n'a pu cacher à la sagacité de l'historien.

Après ce résumé, M. Ravaisson entre dans l'histoire de l'arislolélisme. Il montre la métaphysique se rapprochant de la physique par une lente dégradation, le principe de la Nature gagnant peu à peu tout ce que perd le Principe suprême de la métaphysique, et enfin la Nature et l'Intelligence se confondant en un seul principe, l'Ame universelle. Thcophrasle reste encore fidèle à la haute pensée du maître ; cl pourtant déjà dans sa morale perce une légère tendance au sensualisme. Aristote avait soutenu que la sagesse est maîtresse de la vie ; son disciple répète avec le poêle que c'est la fortune. Bientôt la profonde psychologie d'Aristote n'est plus comprise des péripaléticiens, qui réduisent l'âme à l'harmonie des éléments dont le corps est composé. Arisloxène introduit dans la philosophie un principe qui doit y faire fortune; il explique celte harmonie par la tension des puissances qui concourent â h fofin^f. Pour

35fl IHSTOIRK.

Dicéarquc, Famé est inoins r|irnne harmonie ; c'est une simple propriété des corps. Slraton de Lumpsaque réduit de plus en plus la métaphysique à la [physique : d'une part, il abandonne le principe hyperphysique de l'acte et de la pensée pure ; de l'autre, il unit intimement la pensée et l'ame avec le mouvement et la matière. C'est ainsi que le péripatétisme prépare les voies, soit à répicurisme,soit au stoïcisme. L'école d'Aristote ne conserve plus guère que ses caractères extérieurs , c'est-à-dire ses exercices de rhétorique, ses précieuses études sur les passions, son éloquence pleine de mouvement et d'éclat, enfin son goût pour la vie politique, et son aptitude aux affaires de la cité ou de

la famille.

Les écoles ultérieures se partagent les tendances du péripatétisme dégénéré. Toutes cherchent dans la Nature ce qui ne saurait s'y trouver, ce qui ne peut être qu'au delà et au-dessus des conditions de l'existence physique. Mais elles succombent à la tâche. En interdisant la poursuite de principes chimériques, Zenon ne fait que suivre la voie d'Aristote, (jui avait écarté toute spéculation abstraite; mais en môme temps il rejette l'expérience supérieure qui est le fondement de la métaphysique, l'intuition de l'intelligible dans la conscience que l'intelligence a d*elle-niéme. De même l'épicurisme, d'accord en général avec la philosophie péripatéticienne pour ne rien admettre en dehors de Texpérience, refuse de s'élever à l'idée de l'acle immatériel, tout en cherchant avec Aristote à se dégager du mouvement qui est propre aux choses sensibles. Entre le mouvement et l'acte immobile, répiciirisme demeure comme à

moitié chemin, dans l'immobilité du repos. Le stoïcisme, au contraire, s'attache au mouvement, à l'action, à la force, et y voit le type de l'être et de la vie. Au lieu de l'acte pur, ce qu'il prend pour le premier principe de l'être, c'est la tension; au lieu de la pure intelligence, c'est la raison tendue, déployée dans la matière et les instincts physiques. Mais Iq premier Principe devient ainsi, au lieu d'une essence immatérielle, indépendante et séparée du sujet matériel, une substance inséparable de la matière qu'elle anime ; il tombe dans la dépendance, il est sujet aux lois de la matérialité. Le Dieu des stoïciens est assujetti par une loi fatale à toutes les transformations d'où résulte le Monde, et l'abstraction seule l'en sépare.

Le péripatétisme revient sur la scène avec Alexandre d'Aphrodise. «Mais loin de s'élever, avec Aristote, audessus des oppositions et des rapports auxquels la Nature et l'Humanité sont soumises, parce qu'elles participent de la matière, jusqu'à ce premier Principe, cet Être transcendant qui est l'acte absolu de la pensée, et qui, affranchi de toute limite, fait et sait tout ensemble, sans se diviser, ni descendre, l'être de tout ce qui est, Alexandre n'a su se représenter la pensée divine qu'à l'image de la nôtre, comme un acte toujours distingué de la substance, qui n'est pas l'être même, mais un mode de l'être, et qui ne donne par lui-même l'être à rien. S'il rétablit, comme Aristote, la Cause première dans son indépendance à l'égard de la Nature, il ne sait pas nous montrer comment la Nature en dépend. »

Celte résurrection du péripatétisme mutilé eut peu de diirée et d'influence. Mais la pensée d'Aristote, éclipsée

356 iiisTOiuE.

par les écoles d'Épicure et de Zenon, se retrouve au fond de toutes les doctrines ultérieures, et se mêle dans une certaine proportion au syncrétisme des nouveaux platoniciens, AlcinoUs et Numénius. C'est surtout dans l'éclectisme savant des néoplatoniciens alexandrins que se révèle la trace profonde de cette pensée. C'est ce que montre M. Ravaisson en résumant le rôle dans le néoplatonisme de chacune des trois grandes doctrines de la philosophie grecque. « Des trois principes, le moins élevé, l'Ame du monde, c'est la Cause première ou Dieu, tel que les stoïciens l'avaient compris; le second, l'Intelligence, c'est le Dieu d'Aristote; enfin le Principe suprême des néoplatoniciens, l'Un, est le Dieu de Platon. Le néoplatonisme recueille ainsi lesdoctrines qu'ont laissées les âges antérieurs; il les relève en quelque sorte l'une au-dessus de l'autre dans l'ordre inverse des temps qui les ont vues paraître ; il en forme les assises successives d'une vaste philosophie que couronne l'antique doctrine de Platon. » Dans sa forte et brillante analyse du système de Plotin, l'historien fait ressortir successivement tous les emprunts faits au péripatétisme, d'abord et avant tout la théorie du principe général des choses, conçu comme un acte et entièrement séparé du monde, la grande doctrine de l'intelligence pure, puis la théorie de la matière conçue comme une simple puissance, la théorie de la sensation, de l'imagination, de la mémoire, considérées comme facultés actives, enfin la théorie de la vérité fondée sur l'identité de rintelligence et de l'intelligible.

Mais l'intelligence, sommet de la métaphysique, n'est pour l'idt'alisme alexandrin qn'uno réLMon moyenne qu'il traverse

rUILOSOlMIlIi ANCŒNNIi:. '^5/

sans s'arrêter. Au delà de l'Intelligence, il découvre le Bien ; au-dessus de l'unité de la pensée, l'Un, principe suprême dont il n'y a rien à dire, si ce n'est qu'il est l'Un. Est-ce un progrès véritable sur la pensée d'Aristote? Dans la doctrine de l'Unité, supérieure à l'intelligence, M. Ravaisson voit au contraire une chute profonde. « L'existence, même toute seule, sans nulle autre détermination, impliquant toujours quelque acte par où elle se manifeste, il faut, pour dci>asser entièrement la sphère de l'action, remonter plus loin encore, jusqu'à la pure et simple possibilité d'être. Et c'est à cette idée, dont lui-même, après Aristote, il a fait la définition de la matière, dernier degré de l'être, c'est à ridée de la puissance indéfinie et indéterminée que Plotin rétluil enfin son Uiiité et son Dieu; c'est à ce néant d'existence, à ce rien mystique que, selon lui, la perfection et la félicité suprême consistent à se réduire. Vouloir s'élever audessus de l'intelligence, disait-il aux gnostiques, c'est en déchoir. Il semble que ce soit du moins ce qui lui arrive ici. Pour remonter au delà de l'intelligence elle-même, il traverse pour ainsi dire la région de l'amour, et retourne se perdre dans celle de l'existence informe et indéterminée, (|ui est à peine le premier degré de la Nature. Comme le moment où la planète qui gravite autour du soleil arrive le plus près de lui, est celui même où elle est emportée avec le plus de force et de vitesse vers son aphélie, de même le néoplatonisme ne semble se rapprocher dans sa marche du centre ardent et lumineux de la pensée chrétienne, que pour aller s'enfoncer aussi avant que jamais dans les plus ténébreuses régions du naturalisme païen, »

358 IllSTOIllE.

Tout en restant lidèle à la tloclrine de Plolin, Porphyre est profondément pénétré de la philosophie d*Aristote; ses nombreux commentaires sur les ouvrages de ce philosophe attestent ses préoccupations péripatéticiennes. Dans Syrianus et dans Proclus, le néoplatonisme fait déjà retour au péripalétisme. Dans Proclus, le principe matériel revient se placer au-dessus des dieux, tout au-dessous ou plutôt à côté du Dieu suprême, comme l'origine inimilive de toute division et de toute pluralité. Ainsi, au lieu d'un seul [)rincipe d'où émane, avec ce qui lui ressemble, ce qui lui est contraire, on retrouve deux principes, dont l'un n'est rien que par le désir que l'autre lui inspire et l'attraction puissante (ju'il exerce sur lui. C'était retomber dans le dualisme péripatéticien dont Plolin croyait avoir définitivement triomphé. Enfin commence ouvertement, dans l'école d'Athènes, la restauration du péripalétisme ; dans les traités d' Ammonius, fils d'Hcrmias, de Simplicius, de Jean Philopon, de David d'Arménie, Aristote reprend la première place et relègue le platonisme au second plan. Un ouvrage apocryphe, dernier monument de la philosophie grecque, révèle une transformation complèle du néoplatonisme au profit d'Aristote; théologie, psychologie, cosmologie, tout y rentre dans les idées péripatéticiennes. Le relour au péripatélisme est universel; la philosophie latine, par l'organe de Boëce, obéit au mouvement. L'aristotélisme eut pour destinée unique de clore Fanliquité et d'ouvrir les temps nouveaux, d'èhe à la fois le dernier flambeau de la pensée ancienne, et l'aurore de la pensée moderne. «Partout, du v' au vi" siècle, dans le même temps où Tempirc tombait sous l'elTurt des

l'IlILOSOI'IllE ANCIENNE. ^59

barbares, le plalonisinc s'éteint avec l'anliquc religion dont il avait uni In cause à la sienne. Partout il disparaît avec ces superstitions, débris du culte de la Nature, qu'il s'est flatté vainement de relever, et qui l'entraînent enfin dans leur irréparable chute. Partout, sur les ruines de l'ancienne civilisation ciui s'écroule, l'aristotélisme reste seul pour les temps et les pcni.les nouveaux. Seul il reste, comme ces édifices dignes par leur immortelle beauté de survivre à la divinité même qui les habita, et qu'une religion nouvelle vient occuper d'abord, pour les approprier ensuite, par une transformation successive, à son nouveau Dieu. »

La criliriue d'un pareil livre est fort embarrassante; il est pins facile d'en signaler les mérites que d'en relever les défiiuls et les erreurs. Le premier mérite qui nous ait frappé, c'est la méthode essentiellement systématique appliquée par l'auteur à l'histoire des doctrines. On peut, avec une érudition fort exacte, et dans une analyse substantielle et complète, fort mal exposer une doctrine. C'est ce qui arrive lorsqu'on n'a pas su démêler le fond de la pensée, le principe même de tout le système. En vain a-l-on recueilli laborieusement tous les fragments d'une doclrme, la doctrine cile-môme échappe à qui n'en a pas saisi la pensée intime et générale. C'est un labyrinthe où l'historien le plus sagace s'égare, faute d'un fil conducteur ; .1 ne rencontre partout qu'obscurités, incertitudes, incohérences, contradictions. Beaucoup d'histoires de nos jours ont ce défiiut; l'iùsloire de Ritter, excellente à tant d'égards, en offre un exemple remarquable. Les doctrines y sont exposées avec beaucoup d'inldligence et avec une érudition

360 IllîsTOlUK.

très-solide et très-heureuse, mais sans ordre el sans imiié. La méthode de M. Ravaisson est tout autre. Il pose tout d'abord le principe d'une doctrine, et y ramène tous les détails de son analyse. Ce n'est pas qu'il devine à priori la pensée inlime de Fauteur; mais, après l'avoir découverte par un lent et ingénieux travail d'érudition, il la dégage des détails qui l'étouffent, la produit sous sa forme la plus nette et la plus simple, et y subordonne tout le reste. C'est ainsi qu'il simplifie, sans les mutiler, toutes les doctrines (pi'il expose successivement, remontant toujours au principe caractéristique de chacune, rattachant, par exemple, le l)latoni8me tout entier à la dialectique et à la théorie des idées, le péripatétisme à la formule de l'acte et de la puissance, le stoïcisme a l'idée de force et de tension, le néoplatonisme à l'idée de procession. Son livre est une histoire intime de la pensée, qui néglige à dessein les accidents et les apparences contradictoires pour s'attacher au fond toujours immuable et identique des systèmes, qui suit, observe et signale avec une extrême sagacité les mouvements secrets, les transformations intérieures d'une doctrine, à travers les vicissitudes de sa destinée historique. Ainsi faite, l'histoire de la philosophie devient vraiment claire el instructive ; rédm'te à un petit nombre d'idées premières, dont tous les systèmes ne sont que des développements, elle manifeste l'unité, l'enchaînement et le progrès de la pensée humaine.

Cette méthode a sans doute ses dangers. Elle peut conduire l'historien, tantôt à une intelligence profonde, mais étroite, tantôt à une interprétation douteuse des doctrines;

IMIlLOSOIMin: ANXIKNNK. SGI

clic l'expose à voir moin;; ou A voir (iliis (luc la réalité. Une conlinuelle préoccupation des principes fait qu'on oublie non-seulement des détails peu regrettables, mais des parties considérables d'un système. Une seule vue fausse suffit pour fausser toute l'analyse d'une doctrine. L'esprit ferme et pénétrant de l'auteur a évité cet écueil. C'est toujoufs la pensée intime des systèmes qu'il saisit et expose. Les esprits qui n'ont étudié l'histoire de la pliilosopliic que dans des précis, les ptu's érudils (pii se sont perdus dans le détail des doctrines, pourront bien ne |>as reconnaître dans le livre de >I. Ravaisson les systèmes de la philosophie grecque. Les esprits sérieux et élevés ne s'y tromperont pas. L'analyse des doctrines y est neuve , parce qu'elle y est profonde ; si le lecteur fait à chaque pas des découvertes dans ce livre, c'est que jusqu'ici l'histoire de la philosophie lui avait été présentée sous un faux jour. L'exposition de l'auteur fait si bien ressortir la richesse el la beauté des doctrines ,,uon est tenté au premier abord de prendre son livre pour un libre commentaire où elles reparaissent transformées ,,i,r la |.ensée personnelle de l'historien. Au contraire, c'est l'histoire la plus exacte qui ait été faite de la métaphysique ancienne : seulement, il se trouve que l'histoire est infiniment plus neuve que tous les tableaux de lantaisie dont l'antiq..ité philosophique a été le sujet. Le platonisme, dépouillé de ses riches draperies et réduit à sa pure substance, apparaît enfin avec son caractère propre et sa vraie portée. L'aristotélisme, mal connu et mal apprécié jusqu'ici, reprend, dans d'admirables analyses, le sens profond, rmiité, la beauté, la vérité, dont les commenlateui-s avaient

perdu le secret. La pensée stoïcienne, disséminée par fragments dans ses compilateurs et dans les historiens, se trouve recueillie, condensée, réorganisée en un système parfaitement simple, homogène, conséf|uent dans toutes ses parties. Le mysticisme alexandrin s'y montre avec ses profondes abstractions et ses éclatantes images; il apparaît plus vivant, si j'ose le dire, dans l'analyse de M. Ravaisson que dans le livre des Ennéades, Toute cette exposition, quelque libre et quelque systématique qu'elle soit dans la forme, est esclave des textes. L'érudition y est heureusement choisie et fort habilement employée, mais sans subtilité et sans artifice. L'analyse n'est souvent qu'une traduction heureuse des fragments cités ; quand elle va jusqu'à l'interprétation et au développement, elle reste toujours fidèle à la pensée première du philosophe. Tous les textes sont importants, beaucoup sont décisifs; il en est qui, restés obscurs jusqu'ici, nous révèlent les aspects les plus intéressants d'une doctrine. C'est sur les stoïciens, sur les nouveaux platoniciens, sur les alexandrins surtout que l'érudition de l'auteur est abondante et excellente tout à la fois. A voir un tel choix de textes, on comprend l'immense travail de l'auteur; il faut être bien riche pour avoir la main aussi heureuse; il n'y a (]u'une étude patiente et complète des monuments (pii ait pu conduire à la découverte de textes aussi significatifs.

Voilà pour le fond du livre. Quant au plan, on est tcnlé, au premier abord, de croire que M. Ravaisson a voulu renfermer toute l'histoire de la philosophie ancienne dans l'histoire du péri[)alétisme. Pourquoi cette longue exposition

l'iiiLOSoruiu: ancienne. '^^^^

du stoïcisme? Pourquoi cette analyse détaillée de la philosophie de Plotin? Qu'est-ce autre chose que des digressions dans le domaine général de la philosophie? - Si cela était vrai, il ne faudrait pas en faire un grave reproche à l'auteur! puisque nous devrions à un défaut de plan les meilleures analyses qui aient été faites des grands systèmes de rantiquité. Mais une lecture attentive nous révèle le dessein de l'auteur, et comment ces excursions apparentes rentrent parlaitement dans le plan général du livre. L'histoire du péripatétisme dans l'antiquité imposait à M. Ravaisson la tache dilTicile d'en suivre et d'en montrer partout l'iniluence : or, le péripatétisme, après Aristote, pénètre profondement dans la philosophie grecque, et s'incorpore en quelque sorte à sa substance. A cet état d'assimilation, d est difficile, et d'ailleurs très-peu sûr d'en signaler tout d'abord la présence dans une doctrine ; une analyse de cette doctrine est nécessaire pour faire voir comment et jusqu a quel degré le péripatétisme s'y est introduit.

Celte méthode a encore un autre avantage : elle met sous les veux du lecteur le travail même de la philosophie, s'assimilànt en tout ou en partie la pensée d' Aristote, se décomposant et se recomposant sous l'action énergique de ce nouveau principe, et se transformant ainsi en une doctrine supérieure; elle l'initie de cette façon à tous les secrets de rorganisation, à tous les mouvements de la vie intérieure de la pensée. L'histoire de la philosophie est un drame plein d'unité, où tout lient à tout, où les doctrines s'enchaînent en se succédant, où chaque syslème, par ses rapports avec l'ensemble, représente en quelque l\içon la philosophie tout

36/i IIISTOIKI::.

entière. Une simple et sèche énumération des emprunts faits au poripatétisme par les doctrines ultérieures n'eût point adcinl le but que se proposait Fauteur ; elle eut indique les résultats, sans expliquer comment, par quelle métamorphose, dans quelle mesure, l'ancienne doctrine s'est introduite dans la nouvelle. Une fois que la pensée d'Aristote a passe dans le mouvement général de la philosophie grecque, elle s'y mêle et s'y assimile intimement. Pour l'y retrouver, il était nécessaire de pénétrer dans la substance même des doeirines; car c'est toujours à une grande profondeur qu'elle se mêle à la philosophie ultérieure. Il ne suffisait point d'extraire brusquement l'élément péripaléticien des systèmes dans lesquels il se trouvait engagé ; il fallait, par une opération plus savante, le montrer en travail d'assimilation et de transformation, au sein des doctrines qui l'avaient recueilli. Sans cette méthode, il n'y a pas de véritable histoire du péripatétisme. Ainsi, ce n'est que par une longue analyse qu'on pouvait faire voir le principe péripalélicien, l'acte pur de l'intelligence s'altérant par degré, et devenant l'action, la tension, le mouvement de lïime proprement dite, principe de toute la métaphysique stoïcienne. Sans une exposition détaillée, comment l'historien aurait-il fait comprendre l'influence des idées d'Aristote sur le néoplatonisme? Il faut lire cette partie du travail de M. Ravaisson pourjugerdela supériorité de sa méthode. Les traces du péripatétisme dans les doctrines des alexandrins, bien que nombreuses et profondes, sont si peu évidentes qu'elles ont échappé à la plupart des historiens de la philosophie. On répétait le mol de Porphyre, attestant

MULOSOIMUE ANCH'ISNE. •^^)5

les emprunts faits par Plotin ù Arislote, sans en comprendre la portée. M. Ravaisson ne se borne point à récapituler les théories d'Aristote qui ont passé dans le néoplatonisme; il montre cette philosophie recueillant successivement les doctrines du passé dans l'ordre inverse de leur apparition, s'élevant du stoïcisme au péripatétisme, du péripatétisme au platonisme, et couronnant le tout par une pensée qui lui est propre. L'auteur explique ainsi tout à la fois comment la philosophie ultérieure emprunte au passé, et en même temps comment elle transforme ses emprunts. Considérée à ce point de vue, l'histoire de M. Ravaisson présente un plan par(\ûtement régulier et suivi; les digressions apparentes rentrent naturellement dans le sujet. L'enchaînement des idées y est rigoureux, et toujours visible pour qui en suit d'un œil altenlir le tissu très-serré. C'est toujours le péripatétisme qui est le principe, le centre et le but de toutes ces excursions dans le domaine général de la philo-

so[)hie.

Ce livre n'est pas moins remarquable par la forme que par le fond et le plan. Le style en est à la fois simple et savant. La force et le nerf, alliés à l'élégance, la précision et la concision sans obscurité, un certain éclat d'images souvent nouvelles, qui représentent la pensée d'une façon plus vive, sans jamais en altérer la pureté, une rare distinction de formes, une expression toujours adéquate à la pensée, une parfaite propriété de termes, rien de ce luxe de mots qui trahit toujours, soit l'incerlilude de la pensée, soit l'ignorance des ressources du langage, telles sont les qualités éminentes qui distinguent la manière de l'auleur.

Sans rien perdre de ces qualités qui nous avaient déjà frappé dans le premier volume, le langage de Fauteur nous semble avoir gagné en souplesse et en clarté. On pouvait lui reprocher l'abus des formules péripatéticiennes. Dans le deuxième volume, le langage de Tauteur se plie aux formes diverses des doctrines, et se teint en quelque sorte des couleurs du sol sur lequel il passe, sans jamais perdre toutefois son originalité; il emprunte successivement les formules abstraites et concises d'Aristote, la concision nerveuse et un peu sèche des stoïciens, Tincomparable éclat des images orientales et alexandrines. Un fragment de son analyse de Plolin donnera une idée de la lidélité pittoresque avec laquelle il reproduit les doctrines de l'antiquité. « Faire naître l'amour est le propre du bien ; c'est le bien dont le désir trouble l'àme, c'est au bien qu'elle aspire à s'unir. L'objet ne devient désirable que quand le bien l'illumine et le colore, pour ainsi dire, donnant aux choses les grâces, et à ce qui désire, les amours. L'âme en reçoit un rayon ; elle s'émeut alors, elle se trouble, elle se sent atteinte d'un aiguillon caché, elle entre dans le transport et le délire, et l'amour naît en elle. La beauté de l'intelligible n'est pas capable à elle seule de l'émouvoir; c'est une beauté morte, tant qu'elle n'a pas reçu la lumière du bien, et l'âme reste en sa présence insensible et engourdie. Mais une chaleur secrète en émane-t-elle pour s'insinuer dans l'âme, c'est alors que celle-ci s'éveille et qu'elle ouvre ses ailes. Tel visage est d'une irréprochable beauté, qui pourtant n'atlire point, parce qu'à la beauté ne s'y ajoute pas le charme de la grâce. C'est que la vraie beauté est plutôt ce quelque

l»HILOSOPIIIE ANCIENNE. '%7

chose qui resplendit dans la proportion que la proportion même, et c'est là proprement ce qui se fait aimer. Pourquoi voil-on sur la face d'un vivant l'éclat de la beauté, et n'en voit-on après la mort que le vestige, alors même que les traits ne sont aucunement altérés? Pourquoi, entre plusieurs statues, les plus vivantes paraissent-elles plus belles que d'autres mieux proportionnées? et pourquoi un animal vivant est-il plus beau qu'un animal en peinture, celui-ci fùl-il d'ailleurs d'une forme plus parfaite? N'est-ce pas que celui-là est plus désirable? et cela parce qu'il a une âme, et que cette âme est, en quelque sorte, colorée et éclairée de la lumière du bien, qu'elle en est comme plus éveillée et plus légère, et, a son tour, allège, éveille, et fait participer au bien, autant qu'il en est capable, le corps dans lequel elle réside?»

Nous aurions beaucoup d'autres mérites a signaler dans ce livre excellent de tout point; nous avons hâte d'arriver à la discussion des vues propres a l'auteur. Bien qu'il ait réservé ses conclusions pour un quatrième volume, les tendances de sa critique se montrent déjà clairement dans l'exposition des doctrines. Ainsi, il est évident que M. Ravaisson adopte le jugement sévère porté par Aristote contre le platonisme, et se prononce pour le péripatétisme. Quelque parti que prenne la philosophie moderne dans ce grand débat, ouvert depuis tant de siècles, elle trouvera dans le livre de l'auteur les principaux éléments de la solution. Jusqu'au mouvement historique de ces dernières années, la question, si bien posée par la critique d'Aristote, s'était perdue dans de vagues généralités. Platon et Aristote étaient invaria-

368 IIISTOiKK.

blemcnt cités comme les deux types do méthodes eoni mires : les partisans de la raison préféraient Platon; les partisans de Texpérience inclinaient vers Aristote. Il n'y avait qu'un moyen d'en finir avec cette thèse banale, c'était de mettre sous les yeuxdes lecteurs le vrai Platon et le vrai Aristote. En faisant l'un et l'autre, M. Cousin avait fort avancé ce débat, que le livre de M. Ravaisson est venu , a notre sens, clore définitivement. La querelle du platonisme et du péripatélisme, selon lui, ne représente point l'antagonisme de la raisonet de l'expérience, mais la lutte entre une philosophie abstraite et une philosophie /)o«t7tre, dans le meilleur sens du mot. M. Ravaisson démontre jusqu'à révidence, à noire avis, après Aristote, que la dialectique est une pure méthode de généralisation, qui retient la science dans les généralités, bonne tout au plus pour classer et diviser, mais radicalement impuissante à définir, et par suite à saisir la nature intime de la réalité. La méthode d'Aristote, au contraire, l'auteur le prouve non moins clairement, s'attache tout d'abord à l'essence des choses, et s'y Çisc irrévocablement pour la pénétrer dans ses profondeurs. iM. Ravaisson juge les deux méthodes par leurs résultats. La dialectique erre dans le vide, et, d'abstractions en abstractions, aboutit, loin de la réalité et de la vie, à une abstraction suprême, rUnilé; tandis que la méthode d'Aristote, prenant pied dans la réalité, monte successivement les degrés de l'être, s'élevant de la nature à la vie, de la vie à la raison, de la raison à l'intelligence pure. Or, telle méthode, telle philosophie. C'est donc la dialectique qui fait le fond du platonisme; c'et^tpar elle qu'il faut juger Platon tout entier.

Que les Dialogues contiennent autre chose encore que la dialectique et la théorie des idées, qu'ils parlent d'un Dieu, cause vivante, intelligente et libre du monde, d'âmes répandant le mouvement et la vie dans tout l'univers qu'elles remplissent, rien n'est plus clair; mais qu'importe? Nonseulement ces doctrines ne dérivent point de la dialectique; mais elles répugnent à toutes ses tendances. La vraie doctrine de Condillae n'est-elle pas tout entière dans le Traité des sensations, quoiqu'il ait écrit d'ailleurs en faveur de l'immatérialité de l'âme et de la liberté? Nous sommes de l'avis de M. Ravaisson sur la valeur comparative des deux méthodes; nous eussions désiré seulement que, tout en signalant le vice radical de la dialectique, en ce qui concerne la science proprement dite, il en eût fait ressortir l'importance historique. Impuissante comme méthode scientifique, la dialectique fut très-efficace contre la sophistique, qui ruinait toute science par la base. Sicile ne donna point la science elle-même, elle la prépara, c'est-à-dire qu'elle la rendit possible, par cela même qu'elle en rétablit l'objet et les conditions contre les attaques des sophistes.

Quant à la méthode et à la philosophie d'Aristote, nous partageons la prédilection de l'auteur, en faisant toutefois quelques réserves. Le péripatétisme est une doctrine admirable comme science de la réalité; il l'embrasse dans toute son étendue et la pénètre dans toute sa profondeur; mais il n'en peut sortir, impuissant qu'il est à remonter jusqu'aux principes. 11 décrit et explique le système du monde avec une supériorité incomparable; les hypothèses du Timée ne sont que des jeux d'enfant à côté des solides et

profondes théories d'Arislole. Mais la raison dernière, le principe absolu de ce magnifique système, il ne peut l'atteindre. Son Dieu, intelligence immobile et solitaire, n'est ni substance ni cause de l'univers : il ne fait qu'attirera lui, c'est-à-dire au bien. Mais tous les êtres qui composent cet univers n'en tiennent ni l'existence, ni Tessence, ni même le mouvement; toute celle Nature qu'Aristote nous représente comme suspendue par l'attraction à la pensée divine, subsiste, vit et se meut par elle-même. Est-ce là une théologie qui satisfasse la raison?

11 est vrai que M. Ravaisson entend tout autrement la pensée d'Aristote. Partant du principe péripatéticien, que toute essence se résout dans une fin, et toute fin dans la fin suprême, le Bien, il en tire des conséquences qu'Aristole n'a point exprimées, et qui nous semblent en contradiction avec sa doctrine générale. Il veut que le Dieu d'Aristote, premier moteur et cause finale, soit en outre principe d'essence et d'existence pour tous les êtres; il va jusqu'à représenter le monde comme la simple manifestation de la pensée divine, particularisée, multipliée, diversifiée dans les puissances de la matière. Une telle interprétation nous paraît dépasser la portée du péripatétisme. Le principe de l'unité absolue, la conception d'un Dieu, substance première du monde, répugnait à la pensée d'Aristote, plus encore qu'à celle de Platon. Ajoutons que rien n'était plus contraire à sa méthode. Partant de la réalité, c'est dans l'expérience qu'Aristole trouve tous ses principes : la forme d'abord ; puis le type de la forme, Tacte; enfin le type de l'acte, la pensée parfaite. Dieu. Le Dieu de la métaphysique est le premier être, non le prin-

PIIILOSOPHIE ANCIENNE. 571

cipe du système; il ne le contient ni ne le crée; il n'agit même pas sur le monde; il l'organise, le conserve, le gouverne par attraction. Dans cette conception théologique, rien qui dépasse les limites de l'expérience. C'est par Tobservalion qu'Aristote, pénétrant dans l'essence des êtres, s'élève à l'acte parfait, à la pensée type de toute forme et de toute essence; c'est par l'observation également qu'il découvre les rapports des êtres entre eux, comment l'infériorité est un principe de dépendance; comment, dans cette vaste hiérarchie d'êtres échelonnés les uns au-dessous des autres, la Nature est suspendue à la Raison, la Raison à l'Intelligence. La gloire immortelle d'Aristote est d'avoir, non pas vaguement conçu à priori, mais trouvé dans l'expérience le vrai système des êtres individuels. Lui prêter une pensée plus haute, rélever, par une interprétation ingénieuse, jusqu'à la vraie conception des rapports de Dieu et de l'Univers, ce n'est pas seulement, comme l'avoue M. Ravaisson, développer sa pensée, c'est faire violence à son génie et à sa méthode. Autre doute. M. Ravaisson a vu mieux qu'aucun historien et signalé sans aucune exagération l'influence d'Aristote sur le néo-platonisme ; mais il nous semble aller un peu loin, lorsqu'il prétend que cette influence a fini par prévaloir contre le platonisme, et ramener au péripatétisme le mysticisme alexandrin. A foutes ses époques, le néoplatonisme eut à cœur de concilier Platon et Aristote. Cela suffit pour expli^iuer le grand nombre de commentaires dont la doctrine aristotélique fut le sujet. Qu'aux jours de la décadence, au moment où les recherches de l'érudition succèdent aux spéculations originales, la philosophie d'Aristote soit

cultivée par les Alexandrins avec plus de soin encore et expliquée dans le détail, rien n'est plus naturel. 11 n*est pas nécessaire de voir dans ce travail sur Aristote un retour au péripatétisme. Une lecture attentive de ces commentaires démonire que les tendances platoniciennes de cette école persistent dans toute leur force. Bien plus, ses derniers représentants. Syrien, Proclus, Damascius, Olympiodore, sont encore plus platoniciens que Plotin et Porphyre. Tous n'estiment et ne cultivent le péripatétisme que comme introduction à la philosophie de Platon, laquelle reste le type de toute science et la source de toute vérité. C'est toujours au profit de Platon qu'ils expliquent Aristote; ils en retranchent ou en transforment tout ce qui répugne essentiellement au platonisme. Toute leur réhabilitation du péripatétisme se réduit à montrer qu'au fond il est parfaitement d'accord avec la philosophie de Platon. Ils n'acceptent aucun des arguments de la critique d'Aristote contre la théorie des idées. Syrianus, le plus péripatéticien (si l'on peut s'exprimer ainsi) de tous les philosophes de cette école, compare ces arguments aux flèches des Thraces, qui, lancées contre le ciel, n'alteignent pas jusqu'aux dieux. Le néoplatonisme meurt comme il a vécu, dans le culte de Platon. Quand le péripatétisme reparaît sur la scène, il n'y a plus de philosophie; l'érudition a pris la place de la science; les écoles ont perdu le sens de toute grande doctrine, de la métaphysique d'Aristote aussi bien que de la dialectique de Plalon. C'est alors que la logique péripatéticienne vient régner sur les ruines de la philosophie, et que la scolastique commence. Ici la vérité nous semble du côté de l'opinion commune : nous croyons

PHILOSOPHIE VNCIËNNE. 57â

que l'hypothèse fort ingénieuse de M. Ravaisson ne tiendrait pas devant l'histoire. Cette erreur, du reste, vient d'une méthode excellente. M. Ravaisson croit avec une profonde raison que la pensée philosophique se développe, non par de brusques mouvements, mais par des transitions plus ou moins sensibles. L'expérience, en effet, démontre que la pensée procède, comme la Nature, plutôt par transformation que par création. M. Ravaisson cherche dans celte loi de continuité l'explication d'un phénomène curieux, la réapparition et la domination du péripatétisme dans la philosophie du moyen âge; il a cru retrouver le péripatétisme déjà debout et triomphant vers la fin de la philosophie ancienne: en sorte que le règne du péripatétisme ;au moyen âge ne serait que la suite d'une domination qui aurait commencé dans les derniers temps du néoplatonisme.

C'est à cette même préoccupation sans doute qu'il faut attribuer un autre paradoxe de l'auteur. On avait regardé jusqu'ici le platonisme comme beaucoup plus sympathique au christianisme que la philosophie d'Aristote, et on avait expliqué par des raisons purement extérieures l'alliance durable et étroite du christianisme et d'Aristote. M. Ravaisson nous prépare une explication plus savante; il cherchera le secret de cette alliance beaucoup moins dans le secours que la logique péripatéticienne pouvait prêter à la théologie sacrée, pour l'organisation de ses dogmes, que dans l'affinité profonde des deux doctrines. Selon lui, en effet, ce n'est pas le platonisme, c'est la philosophie d'Aristote qui aurait été la vraie préparation au christianisme. Malgré les savantes études do l'auteur, nous conservons

:W4 HJSTOIIIR.

des doutes sur ce poinf. Ce n'est pas précisément Topinion reçue qui nous arréle ; le livre de M. Ravaisson est de force à détruire beaucoup de préjugés. Mais ici ne s'agit-il que d'un préjugé!* Si le péripalétisme est réellement plus conforme à la pensée chrétienne que le platonisme, comment expliquer la sympathie des premiers docteurs pour celui-ci, et leur indifférence pour celui-là ? Les emprimts laits par la théologie chrétienne au platonisme sont nombreux, essentiels, évidents; les traces du péripatélisme y sont rares et à peine sensibles. D'où cela vient-il? Sauf plus complète démonstration, nous sommes de l'avis des théologiens. A notre sens, le christianisme et le platonisme, bien que séparés par des dilYérences graves, appartiennent à la même pensée et sont de la même famille. Le fond de leur métaphysiq^ue est l'idéalisme, c'est-à-dire la séparation plus ou moins absolue des deux mondes; le fond de leur morale est le mysticisme, c'est-à-dire la séparation plus ou moins violente des deux natures dans Phomme. Au contraire, quoi de moins idéaliste que la métaphysique d'Arislote, fondée tout entière sur l'expérience? quoi de moins mystique qu'une psychologie qui fait de lame une forme inséparable de la matière, et une morale qui comprend les biens extérieurs dans la définition du bonheur? Que le vrai péripatétisme n'ait rien de commun avec les doctrines que Ton comprend sous le nom de sensualisme^ c'est que nous reconnaissons volontiers avec lauteur de ce livre. Mais le spiritualisme profond et original d'Aristote ne ressemble guère au spiritualisme chrétien, dans quelque partie qu on le prenne, en métaphysique, en psychologie, en morale ;

PUiLusoPHiK ascii:nnk. S'^

c'est une autre méthode, un autre point de départ, une autre conclusion.

La thèse paradoxale de iM. Ravaisson n'en garde pas moins une certaine vérité. Un esprit de cette trempe ne se méprend jamais à ce point, surtout quand l'histoire des doctrines lui est aussi familière. Cette thèse a son fondement très-réel dans les différences profondes qui séparent la théologie chrétienne de la théologie alexandrine. Tandis que le Dieu chrétien, dont le symbole de la Trinité est la complète formule, est un objet -saisissable par toutes les puissances de la nature humaine, intelligence, amour, imagination même, le principe suprême des Alexandrins, celui qui domine toute la série des hypostases, et qu'ils élèvent à une hauteur infinie au-dessus de la première de toutes, l'Intelligence pure, leur grand, leur vrai Dieu enfin est absolument inaccessible, non-seulement aux puissances de la sensibilité et de l'imagination, mais encore au suprême effort de la contemplation rationnelle. Or cette différence essentielle dansja conception théologique ne peut venir que d'une différence non moins radicale dans la méthode. Et en effet, il y a, entre les deux voies qui ont conduit le christianisme et le néoplatonisme à des conclusions si diverses, toute la distance de la dialectique pure à la psychologie. Le Dieu chrétien dont la nature est tout à la fois au même titre et au même degré. Puissance, Intelligence, Amour, a son image dans la conscience humaine où se retrouvent, avec un caractère d'imperfection et de faiblesse dont nous n'avons que trop le secret, les types des attributs, ou plutôt des personnes divines. Le Dieu alexan-

drin, au contraire, Unité ineffable el supra-intelligible, est le suprême effort d'inie spéculation dialectique qui n'a rien à voir avec les intuitions ou les inductions de la conscience. C'est ce que M. Ravaisson a parfaitement vu. Mais ce qui n'est pas moins vrai, c'est que le christianisme, de même que le platonisme, est une doctrine très-riche, et par suite très-complexe. Dans l'une, comme dans l'autre, à côté de la méthode et de l'idée psychologique, se trouve la méthode et la conception dialectique; ce qui fait que tantôt c'est le Dieu de la spéculation pure, et tantôt le Dieu de la conscience qui nous apparaît, aussi bien dans la théologie des Pères de l'Église que dans les dialogues de Platon. Cette distinction constatée par l'analyse des doctrines rencontre dans l'histoire une confirmation éclatante. N'v a-l-il pas eu toujours, depuis les commencements de la théologie chrétienne, deux écoles de docteurs qui se sont attachées au développement, sinon exclusif, du moins prédominant, soit du point de vue métaphysique, soit du point de vue psychologique, dont la synthèse plus ou moins logique fait Tunité môme de la doctrine. Quant à Platon, il suffit de lire le Phèdre, le Timée, le Sophiste et les Dialogues, où il insiste avec tant de force sur les attributs moraux de la nature divine, pour voir que l'idéalisme alexandrin ne développe, en l'exagérant, qu'un côté de la doctrine. Ceci fait comprendre tout à fait les différences qui séparent, et les affinités qui rapprochent le christianisme du platonisme. Ils s'opposent par leurs côtés contraires, de même qu'ils se réunissent par leurs côtés analogues. En sorte que si Ton ne prend Tune ou l'autre doctrine que par un

côté, soit le point de vue métaphysique, soit le point de vue psychologique, on arrivera à conclure qu'il y a, entre ces deux doctrines, une différence de nature, et qu'elles n'appartiennent pas à la même f'/nille, quoi qu'on ait pu dire jusqu'ici. C'est la thèse de M. Ravaisson, qui aurait pu être celle de Tertullien, de saint Thomas, de Gerson, de tous les docteurs qui n'avaient aucun goût pour la dialectique. Ce n'était la thèse, ni de saint Augustin, resté platonicien jusqu'au néoplatonisme inclusivement, ni de saint Clément, nid'Origène (il est vrai peu orthodoxe), ni de saint Anselme, ni de maître Eckhart, ni de Malebranche et de Fénelon, qui ont fait de la doctrine des idées la base de la philosophie chrétienne.

Quant à cette affinité intime et profonde que M. Ravaisson retrouve entre la théologie chrétienne et la doctrine d' Aristote, nous n'en voyons le principe ni dans la méthode, ni même dans la conception théologique. Si la méthode du pcripalétisme n'est pas dialectique, elle n'est pas non plus psychologique à proprement parler; elle est la méthode expérimentale et scientifique par excellence. C'est là son incom[»arable originalité, qui fait qu'elle ne ressemble réellement à aucune des méthodes qui la précèdent ou qui la suivent dans l'antiquité. Et si le Dieu d' Aristote ne ressemble pas au Dieu delà diaelectique platonicienne, et encore moins au Dieu du mysticisme alexandrin , il ne nous paraît guère avoir de traits communs avec le Dieu chrétien. Quand donc M. Ravaisson nous dit que le péripatétisme prépare la voie au christianisme, et que du principe de la pensée au principe de Tamour, il n'y a plus qu'un pas à laire, nous lui deman-

«^78 UISTOIHE.

dons la permission de faire nos réserves sur ce point. L^immuable et impassible Dieu d'Aristole n'est guère moins abstrait que l'indéfinissable et incompréhensible Dieu de la dialectique platonicienne, ou du mysticisme alexandrin ; seulement c'est une abstraction d'une tout autre nature, parfaitement intelligible et précise. Qu'a tout cela de commun avec le Dieu que l'âme peut connaître, aimer, prier, avec lequel elle peut vivre en quelque sorte; tant il répond par tous les côtés de sa nature aux facultés, aux sentiments, aux besoins de la nature humaine ?

Enfin (et c'est par là que nous terminerons cet examen rapide), nous trouvons l'auteur bien sévère pour le principe suprême de la théologie alexandrine. Est-il bien vrai qu'en voulant s'élever au-dessus de l'Être, le néoplatonisme soit tombé au-dessous ? Est-il exact de dire que ce principe est le pur non-Être .^^ Ce jugement nous semble dur, et ne peut être accepté qu'avec explication. Que M. Ravaisson juge du principe par ses conséquences pratiques, de la portée morale et psychologique de la théorie par l'extase; rien de plus juste. Mais que ce Dieu pour la possession duquel le mysticisme alexandrin exige l'anéantissement de toutes les puissances de l'ame ne soit luimême rien autre chose que le néant ; la conclusion n'est pas légitime. Nous proclamons aussi haut que M. Ravaisson la vanité de ce mysticisme. Mais ce Dieu , insaisissable objet de l'amour des mystiques, n'est-il pourtant qu'un mot vide de sens? Celte grande théorie d'un principe supérieur à tout être déterminé, même à l'âme et à l'intelligence, n'est-elle qu'une abstraction absurde et inintelligible? Pour nous,

PHILOSOPHIE ANCIENNE. â79

nous persistons à y voir autre chose ; nous sommes plus frappé de ce puissant effort tenté par de grands esprits, et nous croyons y reconnaître, non-seulement une aspiration éternelle de l'esprit humain, mais encore l'incompréhensibilité réelle et absolue de l'Être infini et universel, sous une forme quelconque. A notre sens, l'erreur des Alexandrins n'est pas d'avoir ainsi conçu le principe suprême de toutes choses, mais de l'avoir proposé à l'amour de l'âme humaine sous cet indéfinissable aspect. Ce n'est pas l'amour, c'est la raison qui peut se complaire dans l'infinilude et l'indétermination. L'amour ne peut saisir son objet que dans une forme, et comme à travers un symbole; tandis que la raison s'élève au-dessus de toutes les formes de l'être pour concevoir, sinon pour contempler l'universelle et insondable nature dont les formes déterminées ne sont que les diverses manifestations.

Tels sont les doutes, plutôt que les critiques, que nous soumettons à M. Ravaisson. Quelle qu'en soit la [)ortée, ils ne diminuent en rien notre estime profonde pour son beau livre. 11 nous semble impossible de reprendre après l'auteur l'étude du péripatélisme; il a trop peu laissé à faire à ceux qui voudraient s'engager dans la même carrière. Sauf quelques points peut-être, qui paraîtront encore douteux, le travail de M. Ravaisson restera, dans l'histoire de la philosophie, comme une œuvre définitive. Seulement, il nous a promis davantage. 11 faut qu'il achève cette œuvre, et qu'il en fasse, comme il en a le dessein, l'histoire complète du péripatélisme, depuis Aristote jusqu'à nos jours. Le public attend depuis trop longtemps le, complément de

d80 HISTOIRE.

son grand travail, et il serait aussi regrettable pour l'auteur que pour le public que nos espérances fussent trompées. Pendant que l'édifice attend son couronnement, pendent interrupta, un autre monument de la philosoptiie péripaléticienne s'élève à côté du sien, sous une main non moins habile, et de plus infatigable. M. Barthélémy Saint-Hliaire poursuit, avec l'énergique et persévérante activité qui le caractérise, une traduction complète des œuvres d'Aristote; et, dans cette tâche qui semble supérieure aux forces d'un seul homme, il avance assez pour faire espérer aux amis de la philosophie ancienne qu'il pourra venir à bout de sa vaste entreprise. Lui alors pourra dire, ou plutôt laisser dire à ses amis : Eœegi monumentum. Est-ce que M. Ravaisson ne suivra pas cet exemple ? Il est vrai qu'à ce labeur incessant on use ses yeux et ses forces. Mais n'est-ce pas la destinée des vrais amants de la science et des lellres? C'est à ce glorieux service que MM. Fauriel, Villemain, Cousin, Augustin Thierry, Franck, Barthélémy Saint-Hilaire et tant d'autres ont perdu la vue, sans avoir jamais senti s'éteindre en eux la passion qui les soutient dans leurs derniers travaux et leurs dernières études.

Ennéadet de Plotin, traduites par M. Douillet, avec notes eiplicativcs.

De toutes les œuvres d'érudition philos:>phiquc, historique, esthétique, scientifique, la plus utile assurémcnl,

PU1L0$(0PH1E ANCIENNE. 38t

sinon la plus brillante, est la traduction. Les grands travaux d'analyse et de critique, quand ils sont faits avec intelligence et liberté d'esprit, excellent à mettre en relief la pensée générale d'un philosophe, la suite et l'ensemble des doctrines d'une école. Mais ils ne font connaître ni toute la pensée, ni la manière de composer et d'écrire, ni enfin l'originalité et la réalité de l'écrivain, avec les qualités qui lui sont propres. C'est là le mérite singulier des traductions, surtout des traductions faites avec la méthode sévère qui préside aujourd'hui aux œuvres de ce genre. Et combien le service rendu à l'histoire par une bonne traduction est précieux, quand le monument traduit est un de ces livres très-abstraits, très-obscurs, difficilement accessibles même aux gens du métier! La traduction de M. Cousin a singulièrement contribué à populariser les idées et la langue de Platon. Mais si le profane vulgaire avait besoin d'un tel intermédiaire, les érudits initiés à la philosophie et à la littérature grecque pouvaient à la rigueur se passer de cette admirable œuvre d'art qui a enrichi notre littérature autant qu'elle a servi la science. L'original était là, facile, limpide, harmonieux, tout vivant d'éloquence, tout éclatant de poésie. La philosophie d'Aristote, sa métaphysique surtout, était une étude autrement abstraite, subtile et laborieuse. La traduction des ouvrages de ce philosophe fut une œuvre moins populaire, mais plus nécessaire encore que la traduction des dialogues de Platon, en ce que les gens du métier ne peuvent pas plus s'en passer que le public. La traduction des Ennéades de Plotin répond à une nécessité du même genre. La pensée de cet alexan-

drin, plus obscure et moins précise rpie celle d'Aristote, est exprimée dans une langue beaucoup moins correcte. C'est le monument philosophique le moins accessible de l'antiquité. Texte altéré à chaque paragraphe, parfois une concision où étouffe la pensée, parfois une diffusion où elle se perd, une analyse métaphysique poussée jusqu'aux subtilités les moins intelligibles, une composition incohérente, un style brusque et heurté, sans mesure ni harmonie, qui passe sans transition de la formule la plus abstraite à l'image la plus splendide et la plus hardie : toutes les difficultés s'y réunissent pour embarrasser le traducteur le plus exercé. Il est vrai que nous avons l'excellente version latine de Marsile Ficin. Mais ce grand interprète avait beau savoir et comprendre à fond une philosophie qui était l'objet de son enthousiasme ; il la traduisait dans la langue la moins métaphysique qui fut jamais. Il est impossible de faire un plus habile emploi des ressources philosophiques de celte langue; mais enfin Ficin rencontre à chaque pas dans les Ennéades des expressions littéralement intraduisibles. Alors arrive la périphrase, toujours intelligente, ingénieuse, mais impuissante à rendre la force, la vivacité, l'originalité du texte grec.

M. Bouillet était déjà connu dans l'érudition française par son édition de Bacon. Mais, dans l'œuvre nouvelle qu'il vient d'aborder, l'exactitude, la précision, la méthode, la patiente et consciencieuse [érudition ne suffisaient point. Le difficile était de comprendre ce mystère perpétuel qu'on nomme les Ennéades de Plotin. La traduction complète comprend trois volumes. Dans ce grand travail,

1MIIL0S0PHIE ANCIENNE. 388

un examen attentif nous a convaincu que M. Bouillet avait su se tirer de toutes les difficultés. Il n'a pas rendu facile et agréable la lecture d'un pareil livre. Il lui a laissé ses épines avec ses grâces, ses arides abstractions à côté des images qui en jaillissent, comme les traits de lumière du fond des plus épaisses ténèbres. 11 ne pouvait lui donner, sans le transformer, cette clarté populaire qui est le mérite de tous les grands écrivains, même philosophes ; mais il a réussi à le rendre presque partout intelligible aux savants familiers avec l'ancienne métaphysique. M. Bouillet est de la famille des esprits exacts, nets et précis, dont le premier besoin est de voir bien clair, soit dans leur propre pensée, soit dans celle des autres. Aux esprits essentiellement métaphysiques et spéculatifs, profonds jusqu'à Tobscurilé, subtils jusqu'à la scolastique, il faut pour traducteurs ou interprètes des esprits d'une trempe toute différente. Si les maîtres de la philosophie allemande avaient toujours été traduits, exposés, expliqués par des érudits et des historiens doués de toutes les qualités propres à l'esprit français, le public sérieux et avide de connaître l'Allemagne n'en serait pas encore à se demander si cette philosophie est vraiment autre chose qu'un perpétuel jeu de mots. Nous souhaitons à l'Allemagne beaucoup d'interprètes comme MM. Barni et Bénard.

La méthode de M. Bouillet est celle des maîtres de notre temps, le seul où l'on ait su traduire. Il se garde de la simple version littérale, qui est le plus souvent inintelligible, et de la traduction trop libre, qui dégénère en paraphrase. Quand le mot français qui répond au mot grec est

suffisamment clair, il traduit littéralement; quand il ne l'est pas, il développe la phrase de Plotin par une paraphrase, ou l'explique par une note. Trop exercé aux œuvres d'érudition pour s'en tenir à un texte donné, M. Bouillet consulte les meilleures éditions de Plotin, et les contrôle Tune par l'autre. L'édition de Kreutzer a l'avantage de se conformer aux meilleurs manuscrits; mais elle a le grave inconvénient de réduire toute la critique à une discussion d'authenticité entre divers manuscrits, et de laisser parfois le lecteur ou le traducteur aux prises avec les phrases incomplètes ou inintelligibles. Les corrections de savants hellénistes, MM. Kirchhoiïet Dùbner, l'ont améliorée. Mais il reste encore assez d'imperfections dans les éditions les plus récentes pour nous laisser le regret que M. Bouillet n'ait pas cru devoir lui-même joindre une édition de sa main à la traduction des Ennéades et aux notes qui l'accompagnent. Quelle que soit notre estime pour l'érudition allemande, nous croyons que le texte de Plotin eût encore gagné à passer par la critique de l'érudition française.

Nous n'avons aucune réserve à ajouter à l'appréciation qui nous a été inspirée par une lecture attentive de ce grand travail. Que M. Bouillet nous permette seulement de lui soumettre un doute sur deux points qui ne sont pas sans gravité. Avec tous les historiens de la philosophie, il donne le nom à'hyposlase aux trois grands principes de la philosophie de Plotin, l'Un, l'Intelligence, l'Ame. Quant aux deux derniers, la dénomination est parfaitement juste. L'est-elle également pour le premier? Il est certain que chez les derniers philosophes de l'école d'Alexandrie, chez

PHILOSOnilK ANCIENNE. o85

Proclus notamment, le premier principe est conçu comme infiniment supérieur à toute hypostase^ même à l'Intelligence. Il est constamment dit anhypostatique ou hyperhypostalique. Est-ce une modification de la doctrine de Plotin ? Elle serait assez grave. Concevoir l'Un comme le premier terme de la série trinitaire des principes, ou comme le seul Principe, dans le sens absolu du niol| d'où émane la série entière des hypostases dont se compose la vie universelle, depuis l'Intelligence jusqu'à la Nature proprement dite, voilà deux doctrines différentes. Pour nous, nous n'avons jamais compris comment l'Un pourrait être une hypostase, dans la doctrine de Plotin. Dans noire histoire critique de l'école d'Alexandrie, publiée il y a plus de douze ans, nous nous exprimions ainsi sur ce point : « Le mot hypostase ne saurait être appliqué rigoureusement aux (rois principes de la trinité alexandrine. Cette expression figure dans le langage de l'école avec un tout autre sens. Hypostase, dans Plotin et dans Proclus, signifie simplement l'acte, la détermination, l'état, le mode et le degré de manifestation d'un [•rincipe quelconque. Le premier principe étant supérieur à tout acte, à toute essence, à toute forme déterminée, n'est point une hypostase, mais le principe des hyposta>es... 11 faut prendre garde de transporter dans la théologie alexandrine les termes de la théologie chrétienne. » Si donc le mot hijpostase, dans les Ennéades, n'est appliqué nulle part à r Un ou au Bien, on devra se garder de dire les trois hypostases, comme on dit les trois personnes de la Trinité. Or, ce mut n'appartient pas, eu effet, au texte de Plotin. On ne le trouve, du moins à notre connaissance, dans aucun chapitre

des Ennéades, On le rencontre, il est vrai, dans la vie de Plotin par Porphyre, aTendroil ou celui-ci cnumère les litres des divers livres dont se composent les Ennéades ; un livre porte le lilre des Trois hypostases. C'est ce qui a fait adopter généralement l'expression appliquée au premier principe. Porphyre est sans doute une Irès-grande autorité. S'il eût dit expressément que Plotin se servait de ce mol pour définir TUn, nous devrions le croire, tout en n'en retrouvant pas la trace dans les Ennéades. JMais le mot n'est que dans un titre dontrautlienticité n'est rien moins que garantie. En tout cas^ l'emploi fortuit d'une pareille expression dans le traite de Plotin ne changerait rien à l'interprétation de la pensée générale; il faudrait la considérer comme un terme impropre qui répugne à la doctrine entière de Plotin et de son école.

Cette confusion a sa source dans l'analogie, plus apparente que réelle, qui a été remarquée entre la trinité chrétienne et la trinité alexandrine. Mais, en regardant de près, on s'aperçoit qu'il y a plus de ressemhlance dans les mots que dans les idées. Le premier terme de la trinité chrétienne n'est point un principe inintelligible, ineffable, absolument indéfinissable, comme le premier terme de la trinité alexandrine ; c'est le Père, ou la Puissance qui engendre le Verbe et crée le monde avec le concours des deux autres personnes de la Trinité. Dans la doctrine néoplatonicienne, il n'y a au fond qu'un principe, l'Un, le premier, le principe hijperpostatique, qui engendre toute la série des hypostases dont l'Intelligence et l'Ame ne forment que les deux premiers anneaux. On voit que, sous un mol, il y a toute une

doctrine, et combien il importe de conserver à l'expression d'hypostase son sens propre.

L'autre point qui me semble susceptible, non plus d'une objection, mais d'une simple distinction, est le célèbre livre contre les gnostiques. Est-ce contre les gnostiques proprement dits, est-ce contre les chrétiens, sous leur vrai nom ou sous le nom de gnostiques, que cette polémique a été dirigée? C'est une thèse de critique fort discutée, fort appuyée d'arguments contraires, sur laquelle nous adoptons pleinement la solution du savant traducteur. Il est certain que Plotin n'a pu avoir spécialement en vue le christianisme proprement dit. Ce qui le prouve surabondamment, c'est que nombre de doctrines qu'il réfute n'appartiennent pas à la théologie chrétienne, et portent l'empreinte évidente de doctrines purement orientales. Mais Plotin entendait-il simplement par gnostiques ces hérésiarques que réfutent saint Irénée, Tertullien, saint Augustin, etc., etc.? Voilà le point douteux. M. Bouillet [)araît le penser. Nous craignons qu'il n'ait restreint le sens du mot gnostiqueen deçà de la pensée de Plotin. 11 n'ignore pas qu'à une certaine époque de la théologie chrétienne, le mot était pris en bonne part, que saint Clément et Origène font de la gfiose l'idéal de la vie chrétienne. Ce n'est que plus tard que le mot servit à désigner une certaine secte d'hérésiarques. Cela me porte à croire que la polémique de Plotin a une toute autre portée (pie celle de saint Irénée et des autres docteurs chrétiens. Il entend, sous ce nom, toutes les écoles contemporaines, chrétiennes ou païennes, religieuses ou philosophiques qui dénaturaient, corrompaient ou dénigraient la philosophie

388 iiisToinr:.

grecque au profil des doeirines orientales, quelles quVIles fussent. Or, on sait combien le nombre en était grand, dans celle époque de syncrétisme imiversel. S'il y a des traits, dans cette polémique, qui ne peuvent s'adresser au christianisme, il en est d'autres, M. Douillet les connaît, qui peuvent Tatteindre; par exemple, le mépris du monde sensible, l'esprit d'intolérance el d'exclusion, l'aspiration directe vers Dieu, etc., etc. D'ailleurs, quand on parle de christianisme, et surtout de théologie chrétienne, il ne faut pas oublier que la ligne de démarcation, que plus lard Tautorité des conciles traça entre la doctrine orthodoxe et l'hérésie, n*existait pas encore; que le dogme était en travail de développement et d'organisation, même de recherche et de discussion, en tout ce qui dépassait les évangiles, les actes des apôtres el les épitres de saint Paul ; qu'enfin la doctrine n'avait pas eu son symbole de Nicée. 11 était donc bien difficile à un étranger, à un philosophe grec, de distinguer le vrai du faux christianisme. Ce qui nous paraît certain, c'est, comme le dit M. Bouillet, que le livre de Plotin n'est pas dirigé contre le christianisme, en tant que religion. Si puissant, si répandu qu'il fût déjà dans les classes populaires, il ne pouvait guère attirer les regards d'un philosophe qui, sauf les devoirs inévitables de la vie pratique, ne quittait pas les hauteurs de la métaphysique. C'est dans les écoles seulement, sous la forme d'une philosophie, qu'il pouvait le rencontrer. C'est là qu'il le joint et l'attaque, en compagnie des autres doctrines orientales qui abusent des doctrines de Platon et de la philosophie grecque. S'il est permis d'avoir une opinion, en l'absence de preuves di-

MULOSOl'IUL ANCIENNE. 389

rectes, je croirais volontiers que Plotin enveloppait dans sa réfutation les bons et les mauvais gnostiques, l'école catéchétique d'Alexandrie avec les extravagantes ou immorales écoles de Valent in , de Saturnin , de Bardesane, etc. , etc. , etc. Ce qui me paraît certain, en tout cas, c'est que le mot gnosliqiœ est entendu par Plotin dans un sens beaucoup plus large que M. Bouillet ne semble le croire.

Mais à quoi bon tout cela? dira la science positive de ces temps-ci. Que nous veut Plotin avec ses abstractions et ses extases? — On oublie que ce Plotin est le grand inspirateur, sinon le père d'une école qui a essayé d'arrêter la révolution chrétienne, en lui opposant une savante restauration du polythéisme. D'ailleurs le mysticisme alexandrin a sa source dans un sentiment qui n'est pas éteint, à l'heure qu'il est, au foyer de l'àme humaine. Si la science moderne en a faii justice dans ses méthodes et ses théories, la société moderne et contemporaine lui fait encore trop bon accueil. L'esprit mystique n'a jamais cessé de souffler sur les âmes et sur les intelligences. Encore aujourd'hui il n'est pas seulement une tradition vivante qui se continue à travers de grandes écoles et sous l'autorité d'une grande religion; c'est un sentiment général, puissant, sinon indestructible.

Il est vrai qu'il y a le petit et le grand mysticisme. Celui-ci est la doctrine de quelques esprits de grande portée, aussi rares qu'inaccessibles au vulgaire. Celui-là est le domaine de tous les esprits faibles, confus, plus imaginatifs que spéculatifs, plus enclins aux aspirations sentimentales qu'aux vues nettes de la raison et aux formules précises de la logi(|ue. Ce genre de myslii'ismc est de tous les temps et

de tous les lieux. On pourrait dire qu'il court les rues. 11 n'a pas d'autre principe que la faiblesse de la raison dominée par l'imagination et la sensibililé; il ne se nourrit que de superstitions, de miracles, de prodiges, de légendes mystérieuses, d'hypothèses surnaturelles. La constante méthode de ces mystiques est la comparaison des vérités de l'ordre rationnel avec les réalités de l'ordre physique. Leurs arguments sont des images. J'ai entendu un mystique de cette espèce comparer l'intuition de l'Infini à la vue du ciel étoile, qui ne brille pour nous que dans l'obscurité. L'image est ingénieuse, et l'intention fort habile. La conclusion toute naturelle de la métaphore est que la lumière de la science est un intermédiaire fâcheux pour qui veut voir clair dans le ciel des vérités tlicologiques. Nombre de ces mystiques sont matérialistes et idolâtres sans le savoir.

Telle n'est pas la pensée des grands mystiques, dont Plotin est le type le plus parfait. Ils ne songent nullement à supprimer la science; ils la conservent, la maintiennent dans toute sa pureté rationnelle, sans aucun mélange d'imagination et de sensibilité. Seulement ils ne croient point que, même à son sommet le plus élevé, elle soit le terme des aspirations de l'Ame humaine. Ils en font le point de départ d'une ascension brusque, rapide, mystérieuse qu'ils appellent l'extase. Lisez Plotin, Porphyre, Proclus, maître Eekart, etc.; vous verrez quel est leur respect pour la science, la philosophie, la raison et les plus hautes (îicultés de l'esprit. L'idéalisme est le fond et la substance de leurs doctrines. Plotin fait mieux encore : il fait entrer dans sa synthèse Zenon, Aristoto, Platon*, Pythagorc, c'est-à-dire

PHILOSOPHIE ANCIKNNE. tiOl

tous les grands systèmes de la philosophie grecque. Seulement, une fois parvenu, sur les ailes de celte admirable philosophie, au sommet de la pensée humaine, il veut monter plus haut. Avec tous les esprits supérieurs qui ne rabaissent point l'idée de Dieu aux proportions du naturalisme ou de l'anthropomorphisme, Plotin sent profondément que le principe des choses ne peut être un objet de connaissance proprement dite. Mais, au lieu de le laisser ce qu'il est, un objet de |)ure conception, il en fait un objet de possession, d'union intime, par l'anéantissement de toute individualité. Erreur capitale qui détruit ou rend inutile tout l'appareil scienlificiue servant d'échafaudage a la doctrine de l'extase. Voilà où aboutit le mysticisme, dans son type le plus sévère cl le plus élevé. Si les petits mystiques se perdent dans l'adoration des idoles, les grands vont s'abîmer dans le vide et le néant.

La lecture des Ennéades sera peu du goiit des premiers. Ils y trouveront trop peu de pâture pour leur imagination et leur sensibilité. Cette extase n'exclut pas moins les mouvements du o(our que les actes de rinlelli:j;cnce. La flamme du sentiment lui est étrangère, aussi bi«n que la lumière de la |)ensée. U théurgiede Plotin, ou l'art de faire de l'homme un dieu, n'a recours à aucune pratiijue, aucun artifice, aucune évocation, ou aucun de ces procédés familiers aux prêtres ou aux thaumaturges de l'antiquité. Dans cet état ineffable, inintelligible, sans aucun rapport avec, tous les états connus de l'àme ou de l'intelligence, tout l'homme disparaît ou du moins doit disparaîlre pour faire place à Dieu. Voilà l'clïurt sublime, mais impossible, (jue Plotin a

392 ttisToiRii:.

tenté, qu'il a décrit avec un enthousiasme, une ivresse, un délire qui raviront et fascineront encore les grands mystiques , s'il en reste.

Qunnt aux esprits sérieux el sensés qu'aucun mysticisme ne peut séduire, et qui ne se fient qu'aux lumières de la science, ils ne pourront attacher qu'un intérêt historique à ce livre et à cette école. Mais cet intérêt est grand. A l'époque où la philosophie alexandrine (leurit, le monde ancien approche de sa fin. Il sent le ciidavre; il est la proie assurée des Barbares qui se pressent à ses portes. La cité, les lois, les institutions, la cour, l'empire, le culte, toute cette société extérieure, politique, officielle n'a plus rien de sérieux, parce qu'elle n'a plus rien de vivant. Toute vie s'est retirée dans les sanctuaires et dans les écoles. Tout l'intérêt est donc concentré dans l'histoire intime des croyances et des systèmes, dos religions et des philosophies qui se produisent et se dévelo|)pent. Voilà les grands faits historiques, les sérieuses révolutions de cet Age. Or, dans cet ordre de liiits, l'école d'Alexandrie tient une large place. Elle a eu la singulière et contradictoire destinée en apparence de combattre et d'inspirer tout a la fois le christianisme. Un critique éminent le fait observer dans un remarquable article sur le livre de M. Bouillet (1) : depuis Origène jusqu'à Fénelon, l'inspiration plalonicienno qui anime les plus grands docteurs de l'Église est plus ou moins mêlée de néoplatonisme. Kt quant à la philosophie, ses historiens y reconnaissent a

(I) M. Saissel, liccuciIcsJcux mondes.

PHILOSOPHIE BIObEUNË. 393

chaque pas la trace des idées alexandrines; et pour peu qu'ils en suivent la tradition, ils la retrouvent jusque dans les œuvres de la pensée contemporaine. Rien ne manque donc à la traduction de M. Bouillet, ni les difficultés du texte, ni la force et parfois la beauté sublime du génie, ni la grandeur des doctrines, ni le rôle considérable de l'école, soit dans l'hisloire du christianisme, soit dans l'histoire de la philosophie. Les Ennéades sont au néoplatonisme ce que la métaphysique d'Aristotc est au péripatétisme. C'est l'évangile du mysticisme alexandrin, comme les livres de Proclus en sont le code. Tous les travaux de l'école ne sont que des reflets plus ou moins brillanis de cette grande lumière. C'est là qu'il faut aller chcrclier le mysticisme, quand on veut le voir dans toute la sève et toute la fougue d'un sentiment encore libre des formules scolastiques.

Etsai 8ur l'histoire de la philosophie en France au xvii* siècle y

par P. F. Damiron.

Dans cette grande revue des écoles philosophiques du passé, dont M. Cousin a donné le signal et l'exemple, le cai tésianisme devait occuper une place considérable. 1^1. Royer-Collard est le premier qui, tout en l'appréciant au point de vue étroit de l'école écossaise, a relevé cette admirable philosophie des jugements su[»erncicl6 et des

Irisles dédains du xviii« siècle. Puis est venu M. Cousin, qui en a propagé l'étude et inspiré le goût tout à la fois par sa belle publication des œuvres complètes de Descaries, et par d'excellentes études sur quelques points capitaux du cartésianisme. L*édition de M. A. Garnier, en réunissant en un seul corps les éléments de la philosophie de Descartes, dispersés dans la totalité de ses ouvrages, a singulièrement facilité et simplifié l'étude de cette philosophie. Diverses études sur tel ou tel philosophe cartésien ont successivement paru , parmi lesquelles il (luit distinguer l'admirable exposition du système de Spinosa, par M. Jouffroy {Cours du droit natureL t. I), le remarquable travail de M. Saisset sur le même auteur, les savantes prélaces de M. Jacques sur Leibniz et Fénelon, et de M. Simon sur Malebranche etBossuet. Enfin la question du cartésianisme, mise au concours sur la proposition de M. Cousin, par l'Académie des sciences morales et politiques, a provoqué de beaux travaux d'analyse et de critique. Ce concours a produit un excellent livre de M. Douillet (1), et un livre original de M. Bordas-Dumoulin. Une exposition méthodi(iue des doctrines, claire, facile, pleine de vie et de mouvement ; une critique ferme et judicieuse, qui admire vivement les œuvres du génie, mais en même temps n'hésite pas à faire justice des hypothèses et des fausses démonstrations, tels sont les mérites qui devaient concilier à M. Bouillet les suffrages de l'Académie et du public. Le livre de 3L Dumoulin est une étude profonde, mais très-systématique, et

(4 ) Voy. la 2* édition en deux volumes.

beaucoup trop exclusive; il exalte le cartésianisme, et y renferme à peu près toute la philosophie. L'antiquité y est peu appréciée; Aristote est jugé en passant, d'un mot, comme un pauvre esprit; Platon seul trouve grâce, dans cette ardente apologie de l'idéalisme cartésien. Du reste, la foi de l'auteur n'est point servile; c'est celle d'un esprit original qui interprète plutôt qu'il n'expose le cartésianisme, mais qui l'interprète d'une manière supérieure.

Après ces importants travaux , qui résument et apprécient d*une manière générale la philosophie cartésienne, un livre restait encore à faire. Dans ce genre d'exposition sommaire et systématique, l'historien se met toujours trop en scène, et risque de mêler, à son insu, sa propre pensée à celle du philosophe dont il parle, ou tout au moins de substituer son propre langage aux formes mêmes de la pensée cartésienne. D'une autre part, les études antérieures n'avaient guère porté que sur les grands penseurs du cartésianisme, Descartes, Spinosa, Malebranche, Leibniz : les esprits de second ordre avaient été omis ou peu étudiés. Le caractère singulier et le mérite propre du livre de M. Damiron, c'est d'être à la fois plus analytique et plus complet que tous ceux qu'on a faits, dans ces derniers temps, sur le cartésianisme. La doctrine de chaque philosophe y est très- fidèlement résumée, et toujours textuellement reproduite dans ses points essentiels. Lorsque cette doctrine est trop subtile ou trop obscure pour pouvoir être bien comî)rise à une première vue, M. Damiron va chercher dans des textes plus explicites ses éclaircissements et ses com-

menlaires. Jamais d'inlerprélalion vague ni d'explicalioa arbitraire; c'est toujours par des citations qu'il éclaircit et commente la pensée de l*auteur; partout où une sérieuse difficulté se présente, les textes arrivent à propos, nombreux et décisifs pour la résoudre.

Pour expliquer plus complètement la doctrine, la méthode, l'initiative philosophique d'une époque tout entière ou d'un penseur, M. Damiron liiit appel à l'histoire et à la biographie. Rien de plus intéressant, par exemple, (juc les détails qu'il raconte sur la vie et la vocation philosophique du père Malebranche. L*auteur nous montre le cartésianisme sous toutes ses fac^s, dans ses hommes de génie et ses esprits médiocres, dans ses philosophes et ses théologiens, dans ses disciples et ses adversaires. Les études sur les cartésiens de second ordre, tels que Rohaut, Clauberl, Clerselier, Régis, Boursier, etc., sont neuves et d'un certain intérêt philosophi(|ue. On retrouve dans la doctrine des disciples une sorte de contreépreuve de la pensée des maîtres; on juge mieux de la vérité d'une théorie, lorsque le prestige du génie qui l'a conçue n'est plus là pour faire illusion. D'une autre part, la vertu d'un principe se montre davantage dans les développements qu'en ont tirés les esprits inférieurs. Enfin, c'est quelquefois dans les esprits de cet ordre qu'il faut chercher le germe d'une grande pensée, que le génie mettra ensuite dans tout son jour : ainsi Geulinx est le père de la doctrine des causes occasionnelles, développée avec tant de force par Malebranche. Il n'est pas moins intéressant de voir comment la théologie du temps se fuit carté-

PinLOSOPIUF. MODRRNR.

sienne, sans cesser d'être parfaitement orthodoxe. En lisant tant de pages de Malebranche, de Bossuet et de Fénelon, en l'honneur de la raison , on se console facilement des analhèmes des théologiens de nos jours. Toutes ces recherches sur l'origine, la nature et les conséquences des doctrines cartésiennes, indépendamment de la science profonde et de la haute impartialité qu'elles supposent, ne pouvaient Être faites que par un esprit élevé, délicat, vraiment sympathique aux nobles intelligences de cette grande époque.

Voilà pour l'histoire des doctrines. Quant à l'appréciation, M. Damiron n'a point cru devoir la séparer de l'analyse : il juge à mesure qu'il expose. Celte méthode est nécessaire, du moment qu'il s'agit d'une critique détaillée et complète; elle aurait eu l'inconvénient de distraire l'attention du lecteur, si M. Damiron n'eût pris soin de résumer à la fin de chaque analyse les résultats généraux de sa critique. Le goût de l'auteur pour les doctrines qu'il expose ne l'empêche pas d'apercevoir et de faire ressortir les erreurs et les hypothèses du cartésianisme. Son commerce intime et habituel avec cette admirable philosophie ne lui fait oublier ni l'esprit ni les principes de la philosophie de son temps. La métaphysique aventureuse, la fausse psychologie, la morale mystique sont rigoureusement soumises à l'épreuve du sens commun et de l'expérience; et tout ce qui n'y résiste pas est condamné sans retour. Un travail aussi complet et aussi solide, dont toutes les conclusions, quant à l'intelligence et à l'appréciation des doctrines, sont fondées sur des textes ou des faits, d'où sont bannies les

â98 HISTOIRE.

inlerprélalions ingénieuses, aussi bien que les jngemenis prématurés, laisse bien peu à reprendre. Si nous insistons sur quelques points, c'est plutôt pour compléter que pour rectifier les critiques de Tautcur.

Quand on parle de la méthode de Descartes, il nous paraît nécessaire de faire une distinction. Cette méthode comprend des règles générales, qui sont indispensables à toute science, à l'observation comme au raisonnement, ainsi : quand Descaries propose de ne s'arrêter en toute chose qu'A l'évideuce, de conduire les recherches avec ordre, de procéder du connu à l'inconnu, du simple au composé, il n'est pas une science à laquelle ces règles ne conviennent parfailcment. C'est en donnant le précepte et l'exemple d'ime pareille logique, que Descartes a été le véritable instituteur de l'esprit humain à cette époque. Alors, en effet, il s'agissait bien moins de découvrir une méthode pour l'avancement de telle ou telle science, (jue d*ap[irendre à penser A l'esprit humain. Livrée tout à la fois à l'autorité et à l'anarchie, servile et désordonnée, l'intelligence avait besoin de règle, non moins que de liberté. C'est parce que Descartes lui donna l'une et l'autre, qu'il eut pour disciples tous les bons esprits de ce temps, à quelque étude qu'ils se fussent voués, philosophie, théologie, mathématiques, physique, jurispiudcnce. La grande différence entre \eNovum orgamim el le Discours de la méthode, c'est que l'un institue avec un grand appareil de formules une méthode spéciale, Tart d'observer et d'induire, tandis que l'autre, en quelques maxiir.es sim])les et précises, résume tout l'art de penser. Aussi la méthode de Desc:nies n-t-clle ou nue innuence

tout autrement générale que celle de Bacon. Mais à mesure (jue Descartes aborde telle ou telle science spéciale, la métaphysique, ou les mathématiques, il se fait des règles pour la direction de son esprit, dans ce genre particulier de recherches ; et comme son goût et ses habitudes de travail le portent surtout aux spéculations abstraites, sa méthode, en se développant et en s'appliquant, prend un caractère géométrique, et finit par convenir plutôt à un enchaînement de raisonnements qu'à l'analyse des faits. Telle nous paraît être la méthode exposée avec détail dans les règles pour la direction de l'esprit, et appliquée par Descartes dans le livre des Méditations, aussi bien que dans ses traités de mathématiques. Sa philosophie se ressent évidemment de celte méthode : en fondant toute la science sur un seul principe, et en cherchant à déduire subtilement de ce principe des vérités évidentes et certaines à priori, Descartes n'a-t-il pas construit sa métaphysique à l'image de la géouïétrie? Peut-être M. Damiron aurait-il pu insister davantage sur ce double côté de la méthode cartésienne.

Autre observation. Descartes invoque, comme principe de certitude, tantôt l'évidence, tantôt la véracité divine. M. Damiron explique ingénieusement cette contradiction apparente, en montrant que, dans la pensée de Descartes, ce second critérium ne fait que suppléer à l'insuffisance du premier. Le principe de la véracité divine ne serait qu'un moyen ultérieur et secondaire de juger de la vérité des choses qui ne sont pas claires par elles-mêmes. Malgré l'autorité des textes cités à l'appui, cette explication nous semble peu conforme à la doctrine ^iénérale de Descartes.

/jOO HISTOIRE.

Dans les Méilitations, il affirme, si nous ne nous trompons, que la véiacilé divine est le fondement de toute vérité même évidente; en quoi nous ne voyons pas de contradiction. Descartes ne veut-il pas dire que Tévidencc n'est que le signe de la certitude, tandis que la véracité divine en est le principe ? Tout ce qui est évident doit être tenu pour vrai, à une condition toutefois : c'est que nos facultés ne nous trompent pas. Autrement l'évidence ne serait qu'une illusion. Ce principe de la véracité divine est-il autre chose, sous forme cartésienne, que le principe même de la véracité de rintelligence , sur lequel le dogmatisme et le scepticisme de notre temps ont tant combattu?

L'admiration profonde de Fauteur pour la philosopliie de Descartes ne lui fait point illusion sur les côtés faibles de celte philosophie. Sa ferme critique n'épargne ni la fausse démonstration de l'existence de Dieu par l'idée de l'être parfait, ni la doctrine de la volonté divine constituant arbitrairement le bien et le vrai, ni l'indifférence absolue du Créateur quant aux motifs de la création, ni le mépris des causes finales commun à toutes les doctrines cartésiennes, ni l'indépendance absolue des deux substances l'une vis-à-vis de l'autre, ni enfin la physique toute mécanique qui prétend ramener à l'étendue et au mouvement celte Nature féconde et vivante que le dynamisme de Leibniz expliquera plus tard avec tant de supériorité.

Descaries est le père de la philosophie moderne, nul ne le conteste; mnis il l'est plutôt encore par sa méthode que par sa doctrine. Sa métaphysique se borne à une démonstration de l'existence de Dieu et de ses attributs : c'est a

PHILOSOPHIE MODERNE. ÛOI

peine s'il effleure le plus grand et le plus difficile problème de la théologie, le rapport de l'Être infini aux êircs finis. La recherche de ce rapport fait le fond et l'originalité des systèmes de Spinosaetde Malebranche. Peut-être M. Damiron aurait-il pu insister davantage sur cette grande entreprise des deux illustres disciples de Descartes. Tout en traitant Spinosa très- sévèrement, l'auteur est un esprit trop élevé et trop impartial pour se faire l'écho des déclamations auxquelles le système de ce puissant génie a été en butte. Il a dû juger de l'arbre par les fruits. Sans aucun doute, les tristes côtés de cette philosophie, la doctrine de la nécessité universelle, la distinction du bien et du mal, du beau et du laid, réduite à de pures convenances de la nature humaine, la négation de la liberté et de la personnaUté paraîtront à beaucoup d'esprits des conséquences accablantes pour le principe. Et pourtant il y aurait de l'injustice, selon nous, à ne voir dans ce principe qu*un monstrueux paradoxe. N'est-ce pas plutôt l'expression exagérée d'une vérité profonde, et plus ancienne qu'on ne croit dans l'histoire de la théologie? La théorie de Spinosa sur la substance unique n'est guère que la traduction de la célèbre formule, In Deo vivimus, movemur et sumus, admise et développée par toute la théologie chrétienne. L'erreur de Spinosa est moins d'avoir nié la subslantialité absolue des êtres contingents, que d'avoir destitué ces êtres éphémères de cette activité spontanée qui est l'essence même de leur individualité. Nous ne croyons pas que la raison et l'expérience, la métaphysique et la psychologie se contredisent nécessairement quant à la nature, la liberté, la dcs-

(inécdc riiomnio; mais en fiil-il îiinsi, il nVn Aimlrnil pas moins maintenir Finvincible témoignage de la conscience contre la nécessité logique de la raisoiv. Le plus grand tort de Spinosa est d'avoir sacrifié aveuglément A la mélapliysique les faits les plus évidents. Du reste, nous ne pensons pas qu'il ait, comme la critique le lui reproche, fait de Dieu une substance immobile, et du Monde une vaine apparence. Selon ce philosophe, Dieu est cause non moins que substance, causa immanens; le .Monde est bien mieux qu'un effet de sa puissance créatrice, c'est la vie même de Dieu. Spinosa n'anéantit point le monde en Dieu, a l'exemple de récole d'Êlée, ou du panthéisme oriental; il n'en fait |)as non plus, comme le théisme hébraïque, une œuvre éphc • mère de la volonté divine; et, quoi qu'on ait dit, nous ne trouvons aucune analogie réelle entre le panthéisme de Spinosa et la théologie de Moïse. Il conserve au Monde toute sa réalité; seulement il le rattache intimement à Dieu, comme l'acte à la cause, comme le mode à la substance. Enfin, malgré l'analogie de langage, nous répugnons à un rapprochement quelconque, sur la morale et la politique, entre Hobbes et Spinosa. Ces deux philosophes représentent les types coniraires de l'esprit humain, et leurs doctrines correspondent aux pôles opposés de la pensée. Tous deux semblent se rencontrer sur deux points capitaux : !• ils fondent le droit sur l'intérêt de chacun ; 2» ils sacrifient la liberté à l'autorité souveraine. Mais l'intérêt de chacun, selon Spinosa, résulte de sa nature; et comme toute nature humaine, aussi bien que toute nature individuelle, n'est que l'expression particulière, déterminée, finie, de la

PHILOSOPHIE MODERNIÎ. /jOâ

nalure divine, infinie et universelle, l'intérêt de chacun se confond avec l'intérêt général, avec l'ordre universel, avec Dieu même. Hobbes, au contraire, dans son empirisme étroit, n'admet pas d'autre organe de la connaissance que les sens; son esprit, complètement étranger à l'ordre des idées rationnelles, ne voit rien au delà des individus et des corps. La nature des choses. Tordre, Tuniversel, l'infini, Dieu, sont pour lui des mots vides de sens; s'il en parle, c'est pour en altérer profondément la signification, ou pour se conformer à l'usage. D'un autre côté, Hobbes et Spinosa sacrifient la liberté au souverain par des raisons coniraires; et d'ailleurs, si ce souverain est pour Hobbes le Prince, c'est-à-dire un individu, pour Spinosa c'est l'État, c'està-dire la personnification abstraite de l'intérêt général. Puisque nous venons de parler de Hobbes, qu'on nous permette de dire que la critique de notre temps, tout en faisant bonne justice de ses doctrines, a trop exalté le mérite philosophique de ce penseur. Nous ne contestons ni la précision de ses définitions, ni la rigueur de ses déductions, ni la forte unité de sa doctrine ; mais quand In pensée s'enferme dans une sphère aussi étroite, toutes ces qualités deviennent faciles et communes. C'est à tort qu'on chercherait dans Hobbes le plus vrai représentant des doctrines sensualistes : esprit roide, sec, purement logique, il ne pouvait pas même comprendre toute cette métaphysique du sensualisme, que l'intelligence souple, vive, féconde de Gassendi , la sagesse admirable et la profonde sagacité de Locke, la finesse et la subtilité d'analyse de Condillac ont si habilement développée.

AO/i illSTUIRF.

Malebranclie est, comme Spinosa, fils de Deseartes ; mais, sauf celle commune origine, il suit une autre mélhode et s'inspire d autres traditions. El néanmoins sa doclrine sur e rapport des êtres finis à Dieu diffère peu, quant au fond, de celle de Spinosa. De même que ce philosophe, il considère Dieu tout à la fois comme la cause de tout mouvement et comme le fond de tout être pour les créatures. Il n'avait qu'un pas à franchir pour arriver à la doctrine d'une substance unique dont les êtres finis ne sont que des modes* D'ailleurs, sa psychologie, confondant le désir et la volonté, et rapportant à Dieu toutes nos déterminations volontaires, ne respectait pas beaucoup plus que celle de Spinosa la liberté et la personnalité humaine. M. Damiron le reconnaît, et ne trouve pas qu'on ait calomnié Malebranche en rapi)elant Spinosa chrétien. On peut appliquer à Malebranche le mot de Leibniz sur Spinosa, qu'il n'a fait que cultiver certaines semences cachées dans la doctrine de Descartes. Si sa méthode est cartésienne, c'est à saint Augustin et à la théologie chrétienne qu'il emprunte le fond de sa métaphysique. Chose digne de remarque î c'est par le Christianisme que Malebranche arrive à une doclrine fort semblable à celle de Spinosa. Quant à la théorie des idées, M. Damiron fait parfaitement ressortir, dans son analyse, la différence qui la distingue de la théorie de Platon. Il l'approuve avec la réserve nécessaire 5 peut-être aurait- il pu insister davantage pour en montrer la portée. Cette Ihéorie n'explique pas seulement tout un coté de la réalité que l'empirisme a toujours méconnu, savoir, les classes, les genres et les espèces, les lois qui font l'unité,

PiiiLOsoruiL; modekne. 405

l'harmonie, la stabililf^du Monde; elle est nécessaire pour rendre compte de toutes les intuitions empiriques. Malebranche a pu dire avec une profonde vérité, comme autrefois Platon, que, sans les idées, les choses seraient absolument inintelligibles. Ces idées, dont se moque l'empirisme, et dont Platon et Malebranche ont eu tort de faiie des êtres à part, en dehors des choses, ne sont pas moins que les principes nécessaires de toute connaissance, principes qu'une analyse un peu sérieuse retrouve au fond de la pensée humaine, et que Kant a remis en lumière sous le nom de formes de V entendement.

Le livre de M. Damiron s'arrête à Malebranche et au cartésianisme: un troisième volume, consacré surtout à Leibniz, complétera l'histoire de la philosophie du xvn* siècle. Les réflexions qui précèdent, et les réserves que nous avons faites, ne diminuent en rien notre profonde estime pour un si solide travail. L'éloge le plus vrai et le meilleur qu'on en puisse faire, c'est qu'il devra désormais ser\ir de guide à tous ceux qui voudront coimaître et juger la philosophie du grand siècle. Nous regrettons que les proportions de cet article nous aient interdit les citations : les fortes discussions, les pages élevées et éloquentes sont nombreuses dans ce livre. Nous ne citerons qu'un fragment de la conclusion, sur l'idée de la Providence : «c S'il est vrai que la Providence n'ait bien qu'en nous son lieu, sa parfaite présence, et les traits qui la révèlent dans ses plus purs a'tributs, c'est en nous que nous devons avant tout la chercher. La Nature n'est pas son temple, ou du moins son intime et profond sanctuaire, et elle n'y habile

406 HlSTOIRii:.

pas comme en nous sous la forme de la sagesse, de l'amour et de la justice; elle ne s'y montre que sous celle du mouvement et de la vie. Ne la négligeons pas; loin de là, étudions-la, admirons-la sous cette forme si riche en créations de tout genre ; mais n'oublions pas cependant qu'elle n'y paraît après tout que comme le dieu des forces aveugles et sans raison, et qu'il faut des âmes à son ame pour pouvoir s'y déclarer dans toute sa sainteté. Ayons donc pour la nature, qui la représente en un sens, et même en parle dans cette langue de la terre et des cieux que nous aimons tous à entendre, un regard de curieuse et de religieuse observation; mais que ce soit pour revenir avec plus de recueillement encore à l'humanité, qui seule nous la découvre comme le dieu des cœurs et des esprits. L'humanilé, voilà notre grande leçon, notre plus clair enseignement de la divine Providence. C'est pourquoi, pour mieux trouver la Providence en nous, devons-nous travailler autant que nous le pouvons à ramener, à rendre toutes nos facultés naturelles à leur type véritable : l'inlelligence à la science, l'amour à la bonté, la volonté à la vertu, et à faire de noire àme une àme vraiment humaine, je veux dire conforme à l'idée que Dieu s'est proposée en la créant; car ce n'est qu'en cet état qu'elle représente visiblement cette autre àme, dont elle n'est la fidèle expression qu'à la condition d'en être la docile imitation... A une bonne conscience jamais ne fait réellement défaut la science de la Providence. Elle ne nous manquera donc pas, si nous la voulons à ce prix : pour un peu de verlu, elle se donnera déjà à nous; à mesure que nous devien-

PlllLOSOl^Hlli: MODUlLNi:. ÛO?

drons meilleurs, elle se déclarera davanlagc. Si nous parvenions à être parfaits, nous la posséderions sans limites. Le saint en jouit en quelque sorte comme de la science de lui-même, tant dans son âme purifiée la présence de Dieu est manifeste et facile! »

Lu mot avant de finir. Aucun livre n'est plus propre à faire goûter le cartésianisme aux esprits sérieux. Mais, tout en nous faisant éprouver uue vive admiration et une sympathie profonde pour cette noble [philosophie, le livre de M. Damiron nous laisse peu d'illusions sur les hypothèses, les chimères et les lacunes qu'elle renferme. On comprend parfaitement l'entraînement des esprits vers le xvu" siècle. La philosopliie de la sensation est morte de|)uis longtemps; la philosophie écossaise, que de grands esprits ont essayé d'établir sur les ruines du condillacisme, ne pouvait, malgré ses mérites, sulfire à un pays qui avait produit Descartes et iVialebmiche. La pensée allemande est une énigme qui, sauf quelques heureux efforts, n'est pas encore près d'être expliquée. La philosophie française, d'autant plus incertaine el tinude qu'elle est mieux instruite par l'histoire de ses erreurs du passé, hésite en ce moment, et semble se complaire dans la contemplation de son glorieux passé. Celte tendance rétrospective, tort naturelle d'ailleurs, a déjà duré trop longtemps, et commence à devenir fâcheuse pour l'avenir de la philosophie. Il lui serait très-commode sans doute de se reposer dans une doctrine toute faite, et il ne manque pas d'esprits qui voudraient la détourner des entreprises périlleuses; jamais on ne lui a tant prêche la sagesse el le sens

commun. Il est évident que la philosophie ne peut se passer ni de l'un ni de l'autre; mais l'audace et l'originalité ne sont pas les écueils qu'elle a surtout à éviter aujourd'hui. Qu'elle ne craigne pas de marcher de peur de faillir. L'erreur est une nécessité de notre nature, sinon une condition de la découverte de la vérité. Les systèmes qui ont fait le plus d'honneur à l'esprit humain sont loin d'en être exempts. Mais Terreur passe, et la vérité reste. Le temps, qui fait justice des exagérations et des paradoxes, conserve religieusement la pensée du génie. Les grandes écoles servent la philosophie même par leurs erreurs, plus que les petites par leurs vérités; car elles seules mesurent l'étendue et la profondeur des problèmes. La philosophie de nos jours a débuté, comme elle devait le faire, par l'histoire; munie de l'expérience du passé, méthodique, exacte, circonspecte, elle doit d'autant moins hésiter. De grands esprits lui ont ouvert la carrière par des œuvres pleines d'éclat et de hardiesse; qu'elle y marche avec force et indépendance : c'est ainsi qu'elle se montrera digne de leurs leçons. La pire destinée pour elle serait de mourir sans avoir vécu.

PHILOSOPHIE DE i/hISTOIRE. — DOCTRINE DU PROGRÈS.

Loi'sque nous voyons les adversaires de la philosophie profiter d'un moment d'éclipsé et de défaillance du xix* siècle pour nous ramener les idoles du passé, en nous

PHILOSOPHIE DE l'iIISTOIRI:. — LUCTIUNE DU PROGRÈS. 409

criant : Il n'y a de salut que là ; brûle ce que tu as adoré, adore ce que lu as brûlé; nous sourions de cette imprudente confiance, et, sans mot dire, nous les ajournons au prochain jugement de Dieu. Parce que le siècle se recueille et ramasse ses forces avant de faire le pas décisif, ils le croient sans mouvement, sans vie, sans foi, sans espoir. Qu'ils s'épanouissent donc un instant dans l'ironie et Tinsulte, qu'ils maudissent les rêveurs, qu'ils jouissent de leurs 'dernières illusions avec l'apreté d'une joie qui sent sa fin ; ce spectacle nous inspire un autre sentiment que la tristesse. Nous avons pitié de ces folles espérances et de CCS rêves dignes d'un autre âge.

Mais si des amis de notre cause, des hommes qui l'ont servie, honorée, illustrée par leur dévouement, leur caractère, leur talent ou leur génie, dans cette lutte d'un demi-siècle, viennent pousser le cri du dernier Brutus, et douter du progrès pour lequel ils ont si longtemps combattu (i), notre tristesse égale notre surprise. En d'autres temps on n'eût point entendu ce cri, ou bien il ne fût sorti que du fond de ces âmes féodales ou mystiques que trois siècles d'une lutte ingrate contre le progrès ont exaspérées. Alors nous avions mieux à faire que de le relever. Mais dans les jours d'épreuve, toute parole de désespoir est contagieuse, parce qu'elle est l'écho de bien des plaintes secrètes, de bien des espérances justes, trompées ou troublées par la fortune. Nous rencontrons parfois de ces âmes fières qui ne fléchiront pas, qu'aucun mot, au-

(I) M. de Lamartine, Consetller du peuple.

410 UlSlUlKk:.

cun geste ue trahit, mais dont le silence, l*ennui, le dé* goiit, et jusqu'à ce soupir intérieur que toute conscience blessée entend chez le juste qui souffre, nous révèle la pro^ fonde sympathie pour cette philosophie de la douleur, tou* jours trop écoutée des vaincus. Combien pensent tout bas ce que quelques-uns proclament tout haut, dans l'irrésistible explosion de leur mélancolie, que la fortune est la reine de ce monde, que le dogme du progrès est un rêve d'enfant, qu'il n'y a pour Thomme ici-bas qu'une réalité, le mal ; une vérité, le devoir; une espérance, le repos en Dieu, au delà de la tombe; un Uvre de morale, V Imitation !

Ces réflexions, que le lecteur trouvera un peu tristes, nous ont été inspirées par la lecture d'une page du Conseiller du peuple^ où notre grand poëte s'en prend à la doctrine du progrès des défaites de la cause dont il a été la plus éclatante personnification. Hélas! il n'a fait que prouver une fois de plus que le malheur rend injuste. iMais un es[»rit, vi surtout une ame comme la sienne ne se trompe jamais dans son indignation, sans qu'il y ait lieu de faire une part légitime à son éloquent anathème. On abuse tant , aujourd'hui surtout, des grands mots de progrès et de civilisation, (|u'il n'est pas inutile d'expliquer dans quel sens il convient de s'en servir.

L'idée du progrès n'est pas la doctrine du progrès. Si la seconde est de date toute récente, la première remonte jusqu'au xvn* siècle. L'antitjuité n'en a pas eu même lo soupçon, soit dans les sciences de la Nature, soit dans les sciences de l'homme. Platon croyait ù la perfection et à la

PHILOSOPHIE DE l'hISTOIRE. — UOCTUINE DU PKOGUÈS. /jll

béatitude primitive des ûmes humaines dans le monde des idées, à leur chute et à leur réhabilitation personnelle par la philosophie et la vertu. Ce n'est ni dans le stoïcisme, ni dans l'épicurisme, ni dans le mysticisme alexandrin, ni dans la philosophie chrétienne qu'il faut chercher l'idée du progrès. Quand on enseigne le recueillement intérieur comme le premier, le renoncement au monde comme les deux autres, on ne se préoccupe guère de l'avenir du genre humain ici-bas. Le sage stoïcien ne regarde qu'en soi, ou dans ce grand Univers qu'il contemple et adore comme un Dieu; et s'il laisse tomber un regard sur cette cité, sur cette humanité au sein de laquelle il vit, c'est pour fuir plus vite îui monde déplorable d'où le devoir seul l'empêche de s'isoler définitivement. Le mystique alexandrin est trop impatient de jouir de la vie divine par l'absorption en Dieu pour prendre la science et la civilisation au sérieux, et en comi^ter les progrès. Le vrai chrétien prend la vie humaine au sérieux, non comme destinée, mais comme épreuve; il n'a guère souci d'un autre avenir pour l'homme que celui de la vie bienheureuse dans l'éternité. Un seul philosophe semble faire exception à l'esprit général de l'antiquité; c'est l'incomparable Aristote. Celui-là ne paraît avoir eu aucune illusion sur l'origine des choses et des sociétés. La science et la perfection morale lui semblent le fruit mur de l'expérience, de la réflexion et de l'effort humain. Qu'on lise son hymne à /a vertu, et l'on verra s'il fait de la vertu cl de la pcriiîclion des grâces du Ciel, ou des dons de la Nature. Il y a un mol bien profond dans le premier livre dtî la Métaphysique : « Le mieux est à la fin, comme dit le

412 Hi&TOlRË.

proverbe (1). » El ce mot trouve son explication dans la méthode historique dont ce livre offre une si curieuse et si heureuse application. Au moyen de cette méthode que nul philosophe, avant et après lui dans Tantiquité, n'a pratiquée avec autant de suite et de sagacité, Aristote fait voir comment l'esprit humain procède du pire au meilleur, du mythe à la philosophie. Si ce n'est pas encore l'idée générale du progrès, c'est déjà la méthode qui y conduit , et la formule qui l'exprime dans le domaine de la science. Quant à cette prétendue philosophie de l'histoire dont la théologie chrétienne aurait fourni la donnée première, que saint Augustin, que Salvien aurait esquissée, que Bossuet, en dernier lieu, aurait développée dans le Discours sur Vhistoire uni" verselle, on peut y trouver un certain plan, une certaine unité de vues, mais rien qui ait rapport à une Ihéorie quelconque du progrès. C'est Dieu qui seul mène le genre humain, et qui le mène où il veut et comme il veut, ù travers une série de chutes et par une succession de coups d'État. Il n'est pas même clair que ce but soit la sanctification de l'Humanité; et quand cela serait, c'est une tout autre fin que que la véritable doctrine du progrès assigne au mouvement des sciences et des sociétés.

Il faut traverser le moyen âge tout pénétré de l'idée chrétienne et de la science antique, et sans s'y arrêter, arriver jusqu'aux temps modernes pour rencontrer l'idée de progrès. C'est dans le domaine de la science que le génie

(4) Liy. I, chap. i, p. H, Irad. Pierron et Zévorr.

PHILOSOPHIE DE l'hISTOIRE. — DOCTRINE DU PROGRÈS. ÛlS

de Pascal en a fait la première révélation (1). Non-seulement il constate la chose, mais il en assigne la cause. Le progrès des sciences est possible, parce que l'esprit humain est perfectible; et il est perfectible, parce qu'il est capable de raisonnement, bien différent en cela des bêtes qui tournent indéfiniment dans le cercle où les enferment l'instinct et l'imagination. Si Pascal n'a vu qu'une face de la grande vérité qui aujourd'hui éclaire tout de sa lumière, il est certain qu'il l'a vue à fond, avec ce coup d'oeil perçant qui lui est propre, et qu'il s'en est parfaitement rendu compte. Aussi n*a-t-on fait que lui rendre justice, en faisant remon-

(!) «N'est-ce pas traiter indignement la raison de riiomme, et la mettre en parallèle avec rinstioct des animaux, puisqu'on en ôte la principale différence, qui consiste en ce que les effets du raisonnement augmentent sans cesse, au lieu que Tinslinct demeure toujours dans un état égal? Les ruches des abeilles étaient aussi bien mesurées il y a mille ans qu'aujourd'hui, et chacune forme cet hexagone aussi exaclemenl la

première fois que la dernière Il n'en est pas de même de l'homme,

qui n'est produit que pour l'infinité. Il est dans l'ignorance au premier âge de sa vie ; mais il s'instruit sans cesse dans son progrès, car il tire avantage non-seulement de sa propre expérience, mais encore de celle de ses prédécesseurs De là vient que, par une prérogative particulière, non-seulement chacun des hommes s'avance de jour en jour dans les sciences, mais que tous les hommes ensemble y font un continuel progrès à mesure que l'univers vieillit, parce que la même chose arrive dans la succession des hommes que dans les âges différents d'un particulier. De sorte que toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement : d'où l'on voit avec combien d'injustice nous respectons l'antiquité dans ses philosophes ; car, comme la vieillesse est l'âge le plus distant de l'enfance, qui ne voit que la vieillesse dans cet homme universel ne doit pas être cherchée dans les temps proches de sa naissance, mais dans ceux qui en sont les plus éloignés? » (Pensées. Fragments d'un Irailé du vide^ édit. Havet, p. 435.)

[\\li HISTOIRE.

ter jusqirà lui le principe de la doetrinc du progrès. Fonteiielle a eu la même idée, qui lui semble propre (1), mais qu'il exprime avec moins de force et de profondeur. « Un bon esprit cultivé est, pour ainsi dire, composé de tous les esprits des siècles précédents; ce n'est qu'un même esprit qui s'est cultivé pendant tout ce temps-là. Ainsi cet homme qui a vécu depuis le commencement du monde jusqu'à présent a eu son enfance. » La célèbre querelle des anciens et des modernes, où Fontenelle a joué son rôle, et à laquelle Perrault et Lamolte ont pris la plus grande part, devait naturellement mettre les partisans des modernes sur la voie de l'idée du progrès considéré, non plus seulement dans les sciences, mais encore dans les lettres, les arts, les lois, les mœurs et tout ce qui constitue la civilisation. C'est, en effet, la thèse plus ou moitis bien démontrée, et surtout plus ou moins bien défmie par les partisans des modernes.

L'idée du progrès ainsi conçue et définie ne passe à l'état de doctrine qu'à partir du xvni' siècle. C'est alors que la philosophie de l'histoire s'en empare pour la dévelop|)er et l'appliquer* à toutes les parties de la civilisation humaine. Vico l'explique par son ingénieux et profond système des cercles toujours croissants par lesquels passe successivement l'Humanité. Lessing en donne une formule plus nette et plus large dans VÉducation du genre humain. Herder en a un sentiment plus puissant et une

(4) Le fragment de Pascal n*avait pas encore paru, lorsque Fonlenelle publia sa Digression sur les anciens et les modernes, où se trouve celle pensée.

PHU-osoiMur m l'histoire. — doctrine du proches. 415 vue plus générale; mais il y a plus de poésie et d'éloquence philosophique que de démonstration historique dai s son livre. La déclamation éiail trop dans le goût du temps, en France surtout, pour que les savants eux-mêmes [•ussent y échapper. C'est un des défauts du livre de Condorcet, qui n'en reste pas moins admirable de précision démonstrative, en tout ce qui concerne les sciences, et qui en tout le reste respire le plus noble et le plus ardent amour de l'humanité. On sait comment l'enthousiasme de Condorcet pour sa thèse de la perfectibilité l'a entraîné au delà de toutes les bornes de la raison et de la nature, jusqu'à lui faire rêver une immortalité terrestre, grâce aux [irogrès indéfinis de la science.

Si la doctrine du progrès appartient au siècle dernier, c'est le nôtre qui a eu la gloire d'en faire une théorie vraiment rationnelle, en la fondant sur l'histoire et la philosophie tout à la fois. Notre siècle pouvait seul bien comprendre et bien définir le progrès; c'est ce siècle qui a compris et déflni la Civilisation ; c'est ce siècle qui a créé la philosophie des sciences, la philosophie de l'histoire, la philosophie des religions, la philosophie des lois, la philosophie de l'art, la philosophie appliquée à tous les ordres de faits dont la Civilisation se com[)ose. Mais c'est la pensée allemande qui a l'honneur de cette grande œuvre ; la France était trop plongée dans la révolution et la guerre pour penser à la philosophie. Les quelques rares esprits que cela intéresse s'en tiennent à la philosophie stérile de la sensation. El Dieu sait si cette philosophie, uniquement occupée à commenter le Traité des sensations, songeait à la philoso

phie de Thisloire. C'est Técole de Schclling et surloul de Hegel qui élève la docirine du progrès à la hauteur d'un principe métaphysique, en la faisant entrer dans le cadre de ses systèmes. Hegel l'engendre de sa dialectique, avant d'en chercher la confirmation dans l'histoire. En France, a l'exemple de la philosophie allemande, mais avec une vigueur de composition et un éclat de parole qui n'ont point été égalés dans ces matières, M. Cousin esquisse a grands trails une théorie du progrès qu'il éclaire et démontre par une rapide excursion dans l'histoire universelle (1). Après lui, ou à côté, des esprits ingénieux ou puissants, Saint-Simon (-2), Comte (3), Leroux (4), Lamennais (5), Reynaud (6) approfondissent ou développent la même thèse, chacun avec la méthode qui lui est propre : les uns, en l'appuyant sur le principe de la tradition habilement consultée ; d'autres, en la déduisant rigoureusement de leur métaphysique; d'autres enfin, en s'aidant des lumières de la science positive. Après ces hautes spéculations, les historiens reprennent la thèse du progrès : les uns, comme M. Michelet (7), en l'appliquant à l'histoire universelle; les autres, comme M. Guizot (8), en l'appliquant à une partie considé-

(1) Introduction à Vhiêtoire de la philosophie.

(2) Le nouveau christianisme.

(3) Philosophie positive.

(4) Voyez V Encyclopédie nouvelle^ le livre Je V Humanité, el presque tous les ouvrages de l'auteur.

(5) Esquisse d'une philosophie.

(G) Terre et ciel.

(7) Introduction à V histoire universelle.

(8) Tableau de la civUiMlion en Europe.

PHILOSOPHIE DE l'hiSTOIRE. — DOCTRINE DU PROGRÈS, 417

rable de cette histoire ; d'autres enfin, comme MM. Thierry, Mignet, Henri Martin, en l'appliquant à l'histoire d'un grand pays, soit la France, soit l'Angleterre, soit l'Allemagne. Tous, sur des exemples différents, s'attachent à la démonstration historique de la même loi. El pendant que les philosophes et les historiens cherchent cette loi du progrès dans le monde moral, voici les savants qui la trouvent, eux aussi, dans le monde physique , à travers les lentes évolutions de la Nature. L'astronomie, la géologie, la paléontologie sont d'accord pour attester l'universelle transformation des mondes ou des planètes qu'elles étudient, dans le sens d'un progrès incessant. En sorte que la science entière aujourd'hui concourt a la démonstration éclatante de cette grande vérité.

L'ascendant de la doctrine du progrès est tel que l'école théologique elle-même s'y laisse attirer. Sans parler d'une école philosophique dont M. Bûchez a été le chef (1), et qui a fait de la croyance au progrès le premier dogme de sa foi, la théologie orthodoxe, par l'organe de ses représentants les plus éclairés, accepte la loi démontrée par la science positive, sauf a la concilier avec un dogme auquel elle tient avant tout. Enfin, depuis 3L Littrc (2) jusqu'à M. l'abbé Maret, il n*est pas d'esprit philosophique qui n'adhère plus ou moins à la doctrine du progrès. Et de la science, la doctrine a passé dans la littérature; la poésie la célèbre, el le roman l'explique. Déranger, Victor Hugo,

( I ] Introduction à ta science de l'histoire.

(2) Nul n'a plus fait que ce savant pour ravancement de la question. Voy. notamment l'ouvrage intitulé : Positivisme, conservation et révoluh'on,

Ki

lliS histoire;.

M. (le Lamartine lui-même dans ses jours d'espérance, s'en inspirent dans leurs vers, et George Sand en fait la philosophie de ses plus sérieux romans.

C'est après un tel travail des esprits, et de si décisives révélations de la science positive que, dans un accès de découragement bien explicable, hélas! M. de Lamartine a prêté sa voix toujours puissante aux adversaires d'idées, d'aspirations et d'espérances qui sont aujourd'hui le fond de la philosophie moderne. M. Pelletan a déjà protesté contre cet anathème, au nom de la science et de l'histoire ; il l'a fait avec la tristesse respectueuse d'un disciple toujours dévoué au génie malheureux, et en invoquant les principes de la Profession de foi du xix' siècle (1). Si nous jugeons a propos d'intervenir dans un débat auquel ont pris part les plus grands et les meilleurs esprits de ce siècle, ce n'est pas, bien entendu, que nous puissions espérer d'y apporter une nouvelle lumière. Nous considérons le débat comme clos, et la vérité comme définitivement acquise. Seulement la doctrine du progrès a de maladroits amis qui la compromettent, et de faux apôtres qui la dénaturent, au point de provoquer une réaction dont M. de Lamartine s'est fait l'organe, au nom de l'expérience et du sens commun. C'est donc moins pour la défendre que pour l'expliquer que nous reprenons une thèse suffisamment démontrée.

De tmites les faces sous lesquelles cette thèse peut être envisagée , le côté scientifique , industriel , économique , matériel, en un mot, est celui qui soulève le moins de doutes

(1) Ce livre est l'exposition historique la plus nette et la (>lus éloquente qui ait été faite jusqu'ici de la doctrine du progrès.

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et d'obscurités. C'est par là qu'elle fut abordée, avant que la philosophie de l'histoire n'en embrassât tous les aspects. Pour Pascal, pour Fontenelle, pour Condorcet lui-même, pour toute la philosophie du dernier] siècle, le problème était simple; la loi du progrès, appliquée à l'histoire des sciences positives, de l'industrie et de l'économie politique, est manifeste, absolue, et n'a besoin ni de définition ni d'explication. Le progrès, en effet, se produit là sous sa forme la plus visible; c'est un accroissement indéfini de connaissances, de découvertes, d'inventions, de procédés, d'arls et de machines, qui permet pour l'avenir ce dont l'antiquité n'eut jamais l'idée, la conquête complète et la transformation du globe. Or ce genre de progrès, sans être absolument indépendant des révolutions morales ou sociales qui se produisent dans le développement historique de l'Humanité, ne s'y rattache pas au point d'en subir nécessairement le contre-coup ; il peut fleurir, et il fleurit à une époque de décadence ou même de décrépitude sociale, aussi bien et mieux qu'à une époque de jeunesse et de maturité. Semblable à la Nature, dont il suit les lois, et qui est toujours belle et riante, au milieu des tempêtes et des ruines du monde moral, le progrès scientifique et industriel poursuit sa marche ascendante, dans l'abaissement continu des sociétés. L'histoire nous montre que les jours les plus durs et les plus tristes pour la moralité et la dignité des sociétés humaines, ne sont pas toujours les moins féconds pour l'avancemetit des sciences positives. C'est depuis le moment de sa décadence morale et politique que le génie grec s'est surtout développé dans la direction des sciences

malhémaliques, physiques et nalurellcs. C'esl depuis Tavénement de Tempire que la soeiélé romaine a connu les bienfaits de Tindustrie. Ce progrès peut être plus rapide et plus lenl, selon qu'il est favorisé ou entravé par tel ou tel état politique ou social; mais il ne subit guère d'interruption complète. Ainsi, même aux plus mauvais jours du moyen âge, alors qu'une barbarie profonde a succédé à la brillante civilisîilion du monde grec et romain, les sciences reprennent peu à peu la voie des observations et des découvertes. C'est qu'en effet l'esprit scientifique proprement dit est celui qui a le moins besoin de conditions sociales pour se développer. 11 lui suffît d'un peu de repos; et pour peu que la tradition soit à sa portée, il a tout ce qu'il faut pour la continuer et la dépasser, en ajoutant au trésor des vérités acquises. Il en est tout autrement des lettres, des arts, des mœurs, des institutions politiques dont le développement suppose un étal social tout particulier. Cela explique comment tel progrès moral, ou politique, ou esthétique peut être détruit par un concours de circonstances sociales, de manière à ce qu'il y ait solution complète de continuité; ce qui n'arrive jamais dans une éclipse momentanée de l'esprit scientifique.

Sur ce point donc, tout le monde est d'accord, et la thèse du progrès ne rencontre aucune contradiction. Mais le problème se complique et se hérisse de difficultés, quand on veut la généraliser. Ici la thèse ne peut plus se soutenir, à moins de distinctions et d'explications préalables.

Convenons tout d'abord que la doctrine du progrès a de faux interprètes qui en compromettent le succès par ininlel-

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ligenceou exagération. Il est de grossiers esprits qui ne voient dans l'homme que le corps, dans la Civilisation que l'industrie; qui, pourvu qu'ils entendent le bruit des roues et contemplent les splendeurs du char magnifiquement décoré et roulant avec fracas, n'ont pas la pensée de se demander ce qu'il porte et où il mène, s'il n'est pas intérieurement un sépulcre infect, vide de poésie, de philosophie, de morale, de tout ce qui fait vivre et conserve l'âme d'une société. Aux apôtres de ce progrès, les amis de l'esprit, les poètes et les moralistes peuvent dire : « Puisque vos machines ne travaillent pas pour la justice, la liberté, la vertu et la dignité des mœurs, pour tout ce qui fait la perfection morale des individus et des sociétés, que nous importe tout ce mouvement et tout cet éclat? Votre orgueil nous fait pitié, votre enthousiasme nous révolte. La Grèce de Philippe et de Flaminius était plus brillante de luxe que celle d'Aristide. Était-ce un progrès? La Rome de la république était plus riche en vertus, en éloquence, en liberté, qu'en palais et en monuments. La Rome des Césars avec ses édifices, ses arts, ses jeux et ses fêtes, eût été sans doute plus de votre goût. Pour nous, nous trouvons plus de prix à la société qui a produit lesGracques et Caton. Toute cette pompe est moins belle que le moindre acte de vertu, de cette vertu qui, selon la parole d'un sage de l'antiquité, brille d'un plus vif éclat que l'étoile du matin. Votre mesure de la Civilisation n'atteint pas la vraie taille de l'Humanité! Il nous faut d'autres signes pour croire au progrès.» Voilà qui est embarrassant pour les optimistes de l'école utilitaire. Toutefois, il ne faut rien^xagérer , pas mcme

le spiritualisme. L'industrie n'est pas plus la Civilisation que le corps n'est l'ûme, que le bien-être n'est le bonheur. Elle n'en est pas moins une chose légitime et excellente en soi, pourvu qu'elle soit la servante et non la reine de la Civilisation. Si elle ne donne pas le bonheur, elle crée le bien-être, laissant à la justice le soin de le répartir équitablement. Or le bien-être n'est point si méprisable, en face des misères qui ne rendent pas seulement toul bonheur, mais encore tout progrès moral impossible, chez la plupart des victimes qui en portent le poids. Si le bien-être ne compte pas dans la destinée humaine, dans le bonheur et la perfection, à quoi bon le souci du corps, le travail et l'industrie? L'indifférence, la résignation contemplative de l'Orient est la vraie sagesse. Si le corps seul se trouvait mal de cette sagesse, la philosophie pourrait encore s'en consoler. xMaisTame s'en trouve-t-elle bien? Qu'on le demande à l'Orient de tous les temps.

Il est d'autres optimistes béats que toul réjouit, que toul captive; qui, sans mesure, sans principe, applaudissent à lout changement comme à un progrès. Pour eux toul a sa raison suffisante et même excellente; toul est beau el bon dans le meilleur des mondes. Ils ne veulent pas que l'Humanité perde un jour, une heure dans sa marche vers la perfection. La liberté, la philosophie, Tari était un bien; mais, puisque l'Humanité marche, la servitude, la superstition, la barbarie ne peut être un mal. Les révolutions, les réactions, les restaurations les trouvent toujours l'esprit satisfait et le cœur joyeux. Nous ne partageons pas cette in altérable allégresse, cette sympathie croissante pour lout ce

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qui est nouveau; nous n'admirons et n'aimons que les changements de scène où l'Humanité se révèle plus radieuse de poésie, de science, de justice, de liberté. Certains enthousiastes poussent la superstition du progrès jusqu'à supprimer les conditions de l'humanité, jusqu'à rêver les uns l'extension indéfinie de la vie humaine, ceux-ci la perfection de la science, ceux-là la perfection du bonheur, d'autres la perfection de la vertu. Si Condorcet n'avait pas été un de ces rêveurs, il serait inutile de rappeler que la Civilisation n'a pas ajouté un organe, un sens, une faculté de plus à la constitution de l'être humain , et que la perfeclion étant l'attribut de Dieu, il n'est pas donné à l'homme de devenir par(\iit, en quoi que ce soit, à moins de changer sa nature. M. de Lamartine a trop raison contre une pareille folie.

Enfin, il est des esprits absolus qu'une étroite logique conduit à appliquer à tout la théorie de la perfcclibililé,qui veulent que les œuvres les plus libres, les choses les plus personnelles, la poésie, l'art, la vertu, le bonheur, soient soumises à la loi du progrès aussi bien que les sciences et les arts de l'industrie ; qui s'évertuent, par exemple, à mesurer, sous tous les aspects, la supériorité des modernes sur les anciens. M. de Lamartine a encore beau jeu contre cette prétention. Où trouver plus de richesse, d'éclat, de grâce, de grandeur que dans la poésie de l'Orient; plus de naturel, de simplicité, d'élégance, d'harmonie, de goût et de perfection que dans les arts et la poésie de la Grèce; plus de force, de sève, de gravité, de majesté que dans réluquence et la littérature latines? Où trouver une vertu plus héroïque, plus calme, plus sûre d'elle-même que dans

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la cité ou la philosophie antique, dans lame d'un Socrale et d'un Caton , d'un Épietète et d'un Marc-Aurèle? Le monde ehi élien et moderne a ses types de génie, de poésie et de vertu qui ne sont peut-être point inférieurs à eeux-hi. Mais quel homme de sens et de goût s'aviserait déjouer au parallèle entre des types si différents? Quant au bonheur qu'il ne faut pas confondre avec le bien-être, il semble un phénomène personnel, trop intime, trop profond, trop indépendant des conditions extérieures pour qu'on puisse en mesurer le progrès aux autres perfcctionnemenis de l'Humanité.

On ne saurait trop protester contre tous ces chimériques interprètes de la doctrine du progrès. Ce sont ces sottes exagérations qui faussent ou obscurcissent la plus grande, la plus consolante vérité des temps modernes. Tant (ju'on se borne à cette critique, nous ne pouvons qu'applaudir ceux de nos amis qui ont le courage de dissiper des rêves grossiers de bonheur sans vertu et sans poésie, de venger l'esprit des insolents triomphes de la matière, au moment où la civilisation moderne se révèle surtout par les merveilles de l'industrie, les jeux de la force, et les miracles de la Bourse, où tout ce qui en fait la substance, la vie, le parfum et la beaulé s'est retiré au plus profond des âmes et des intelligences d'élite. Mais certains esprits fatigués, certaines imaginalions déçues, vont plus loin. Ils ne voient dans le progrès qu'un fait, inévitablement suivi d'un autre fait, la décadence. L'Histoire universelle n'est pour eux qu'une succession de peuples, de races, d'époques qui ont leur enamce, leur jeunesse, leur maturité, leur vieillesse,

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leur décrépitude, ni plus ni moins que les individus. C'est réellement nier le progrès. Si, dans cette succession d'époques historiques que la science déroule à nos yeux, sous ces perpétuelles vicissitudes de naissance et de mort, de force et de faiblesse, de progrès et de décadence, il n'y a pas un être immortel, l'Humanité, qui se développe, se complète, s'organise de plus en plus, de mieux en mieux, gagnant à chaque création comme à chaque ruine, s'cnrichissant des dépouilles de la mort comme des fruits de la vie, ramassant continuellement sur sa route le prix du travail, des larmes, du sang des générations qui passent, l'Histoire universelle n'est qu'un mot vide de sens, puisqu'elle n'a pas de sujet ; la Civilisation est un accident, et non une loi nécessaire; le progrès n'est qu'une illusion. La science et la philosophie modernes n'ont rien de mieux a faire qu'à garder les rêves de l'Orient et de Platon sur VÉden, la chute et la réhabilitation, comme nos mystiques leur en donnent le conseil : au moins elles y trouvent l'espérance qui console et soutient. C'est sans doute ce qui rend M. de Lamartine si complaisant pour ces croyances. Mais voilà précisément ce que ne fera pas la philosophie, à moins de fermer les yeux à l'expérience.

Parler de progrès sans le définir, c'est prononcer un mol qui couvre autant d'erreurs que de vérités, et qui peut être, par cela même, nié, affirmé, discuté indéfiniment. Heureusement que, pour cette définition, nous n'en sommes pas réduits aux seules lumières de la philosophie. La science proprement dite, l'histoire naturelle et l'histoire nous ont rendu la tache facile, en montrant tout à la

fois la réalité et le mode même du progrès. Ceux qui traitent la doctrine du progrès continu comme le rêve d'une philosophie matérialiste et l'hypothèse sans fondement d'une science peu sérieuse, oublient que ce n'est ni la philosophie ni la science qui parlent de progrès, mais la Nature elle-même, dont la science n'a fait que dégager le témoignage des voiles qui le recouvraient depuis tant de siècles. Cuvier n'est point un rêveur; il n'a pas inventé ces fossiles qui attestent les révolutions du globe. Le progrès est inscrit en caractères authentiques dans les entrailles de la terre, le progrès, entendez-vous, et non un simple changement de formes. Le premier manuel de géologie explique la nature, l'ordre, le progrès de toutes ces créations enfouies successivement sous le sol : notre globe, primitivement formé par la condensation des gaz qui erraient en forme de comètes, a débuté par une masse de vapeurs brulanles, âge de Vulcain ; puis il a pris une autre forme par la solution de ces vapeurs en liquides, âge de Neptune; puis une autre encore par la consolidation des liquides, au moins à la surface, en une croûte compacte; puis ce théâtre ainsi préparé s'est décoré d'une végétation dont rien ne rappelle aujourd'hui la puissance et la fécondité; puis il s'est animé par l'éclosion des germes d'une vie animale, dont les monuments conservés nous étonnent par leur monstrueuse grandeur; puis enfin il s'est illuminé de beauté, d'intelligence, de liberté, en recevant, dans un système géologique combiné tout exprès, au milieu d'un cortège de plantes et d'animaux plus parfaits destinés à son usage, l'hôte humain qui ne quittera ce globe qu'après

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l'avoir transformé à son image, ainsi que le prouvent depuis six mille ans les conquêtes de l'industrie sur la Nature. Et ce progrès d'une époque à l'autre ne se fait point par le perfectionnement indéfini d'un même type, mais par la destruction du vieux type et la création d'un nouveau, à travers des convulsions, des déchirements, des catastrophes, des ruines qui se mesurent à la grandeur de l'œuvre nouvelle et à la puissance de la force créatrice. La Nature ne procède pas par évolutions, mais par révolutions; elle brise un type pour en créer un autre plus complet, plus riche, plus organique, en faisant passer chaque type par toutes les phases d'enfance, de jeunesse, de maturité, de décrépitude que subissent les êtres vivants. Assurément chacune de ces époques a sa beauté propre : beauté de la force et de la fécondité dans ces exubérantes ébauches du règne animal et du règne végétal qui signalent les premières créations delà Nature; beauté de forme, de mesure, de proportion, de perfection dans les harmonieux organismes qui révèlent le dernier effort de son génie. Mais qui met en doute la supériorilé des unes sur les autres? Qui nie le perfectionnement incessant des œuvres de la Nature, à travers celte succession de créations et de ruines? Voilà le progrès dans l'ordre cosmique. Et si l'on ne veut pas remonter jusqu'aux mondes détruits pour y chercher la définilion du progrès, qu'on prenne pour exemple l'échelle des règnes de la Nature dans notre monde actuel. Chacun a son type de beauté et de perfection, beauté rigide et symétrique des masses inorganiques, beauté onduleuse et harmonieuse des formes organiques chez les êtres vivants, beauté

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expressive chez ranimai, beaulé spirituelle et morale chez rhomme. Entre des types si divers, nulle comparaison possible; nulle possibilité d'expliquer celle succession par le perfectionnement indéfini d'un même type. Et pourtant qui pourrait nier la supériorité d'un type sur l'autre, l'ascension graduelle de la Nature a travers ces divers règnes, et cette magnifique échelle de progrès continu, dont les degrés sont l'étendue et la forme, la vie, la sensibilité, l'intelligence, la raison, la conscience et la liberté?

Il en est des époques de l'Humanité comme des époques et des règnes de la Nature. Sans parler de la période primitive, sauvage et barbare, dans laquelle nous ne savons combien de temps elle a végété j cette Humanité qui semble si vieille, à la mesure de notre courte vie, n'a traversé que trois grandes époques historiques : l'Orienl, le monde gréco-romain, la société moderne qui n'a point encore atteint sa forme définitive. La Grèce, Rome et les temps modernes n'ayant plus de mystères pour l'érudition, plus de nouveautés pour la poésie, c'est l'Orient qui attire aujourd'hui les regards : l'Orient, ce berceau de l'antique civilisation et du christianisme, ce foyer de la poésie sublime et de la grande théologie, dont les rêves fascinent encore l'imagination de nos croyants, en pleine lumière de la science et de la philosophie moderne, ce pays des ruines colossales et des saints souvenirs, ce théâtre des puissants emfures et des prodigieuses constructions, où le sentiment de l'infini éclate partout, cette terre enfin d'amour et d'extase, de sympathie et de piété pour tout ce qui vit et qui souffre, pour le pauvre, le faible et

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l'inférieur , pour l'animal , la plante, la Nature entière qu'elle élève, par un touchant effort, jusqu'à l'Humanité, jusqu'à Dieu. Tout cela est beau sans doute et digne de vénération. Mais tournez la page 5 la Grèce vous fera voir ce qui manque à l'Orient. Cette poésie est pleine de grâce, de sens et de grandeur ; mais elle est généralement sans goût, sans mesure, sans précision, sans plan, sans composition, mêlée à tout, à la morale à la théologie, à la science. C'est la confusion la plus complète des genres et des sujets. Cette métaphysique et cette théologie ont de la profondeur et de la portée, moins que ne l'ont dit toutefois ceux qui les ont élevées au-dessus des incomparables systèmes de la philosophie grecque; mais elles sont tellement mêlées de poésie qu'on ne parvient pas à y discerner nettement la pensée de l'image. Celte douce et sublime morale, qui parle si bien le langage de l'amour, ne connaît guère celui de l'égalité, de la justice, du droit, de la liberté. Elle fait monter, comme le dit un poëte, l'animal dévoué avec son maître dans le séjour des bienheureux ; mais elle laisse à la porte de la cité l'homme déshérité, l'esclave, le paria, se bornant à implorer pour lui^la douceur de ses maîtres. Ces empires, si imposants par leur masse et leur durée, sont de vrais tombeaux où dorment, quand les souffrances de leur condition ne les réveillent pas, des multitudes sans droit, sans destinée, sans nom, pour lesquelles pensent, parlent et agissent quelques rois, quelques prêtres cachés dans la dernière enceinte d'un palais, ou dans l'ombre d'un

sanctuaire.

La Grèce et Rome , comme le monde entier, tiennent

(le rOrient le principe de leur civilisation. Le eontiniienlelies? Nullement. Nouveau type, nouvelle civilisation. La civilisation gréco-romaine, c'est la cité, avec des vertus que nos sociétés modernes n*ont jamais connues ; c.*est le règne du droit et de la loi ; c'est la langue, l'éloquence, la poésie, les arts élevés à une perfection classique que le goût moderne n*a cessé de prendre partout pour modèle ; c'est la science dont Platon et Aristote sont les types, la science parlant avec grâce , avec éloquence, comme sait toujours le faire le génie grec, mais sans symboles, sans énigmes, sans mystères, le langage de la raison et de la pure vérité. Quelle comparaison possible , nous dira-t-on, entre des types si différents, entre le puissant empire et la noble cité, entre le sentiment de l'infini et le sens du beau, entre l'amour et la justice, entre l'ampleur, l'obscurité de la synthèse, et la profondeur, la clarté de l'analyse? Aucune, en effet. Il n'en est pas moins vrai que, d'une époque à l'autre, le progrès est manifeste. Combien le type grécoromain est plus parfait, plus libre, plus humain, plus^pmttielque le type oriental! L'Orient n'est pas le règne de la pensée, comme on l'a trop dit, mais de l'imagination. Psydiologie, morale, théologie, politi(iue, science, il ne voit ou plutôt n'entrevoit toute vérité qu'à travers le voile des images. 11 ne pense pas, il rêve l'intelligible, l'infini, l'âme, l'esprit. Dieu, tout ce qui échappe aux sens. Les types les moins orientaux de l'Orient, la Perse, la Judée, l'Arabie rentrent dans cette loi. C'est toujours l'imagination qui colore tout de ses reflets. Or l'imagination, c'est encore la nature, la nature enveloppant et dominant Yespril, Le mol

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de Hegel est vrai; le règne de l'esprit ne commence qu'avec la Grèce et Rome. C'est l'esprit dans son type le plus net, le plus visible, sinon le plus intime et le plus profond. Pour bien juger l'Orient, il ne faut pas le regarder de loin et sur le prestige de son antiquité et de ses ruines, mais le Voir sur place. Cette civilisation dure encore, tant elle était massive et solide. Qu'est-ce autre chose, pour le monde moderne, qu'une végétation uniforme d'êtres humains, qui n'a jamais pu retrouver le mouvement, la vie, le progrès qu'au contact d'une autre civilisation? L'Orient n'est donc qu'une ébauche grandiose, mais monstrueuse, de l'Humanité, comparable à ces premières époques de la Nature dont les monuments nous étonnent par leur masse et leur grandeur. La civilisation de la Grèce et de Rome a passé plus vite, fleur charmante, mais délicate, qui portait dans son calice le ver de resclavage. Du reste, arts, vertu, science, tout a le cacheldu fini dans cette perfection du type gréco-romain. L'art s'y arrête a la représentation des formes de la Nature, ou à l'expression des sentiments les plus simples, les plus extérieurs de l'humanité. Le fond de la Nature, le fond de l'Humanité, Vâme, Vesprit des choses et des êtres, toute cette riche matière dont vivra l'art chrétien et moderne lui échappe ou lui est indifférente. La mythologie grecque est une théologie d'artistes et de conteurs; ses dieux distincts sont promptement séparés et transformés en figures humaines. La religion romaine est un recueil de religions , c'est-à-dire de cérémonies et de pratiques sans aucune pensée métaphysique. La philosophie soulève le voile que l'art et la mythologie ont jeté sur tout, sur la

lli'2 HISTOIRE.

Nature, sur l'homme, sur Dieu; mais, alors môme qu'elle prend son essor sur les ailes d'un Platon ou d'un Aristolc, elle dépasse difticilement les limites d'une théologie plus ou moins anlhropomorphique. Le Dieu de Platon est un artiste qui façonne une matière donnée sur l'idéal du beau et du bien. Le Dieu d'Aristote, simple type de l'intelligence, n'est que le premier Moteur de l'univers. La théologie alexandrine, plus haute et plus profonde, ne naît qu'au contact de l'Orient. La cité du monde gréco-romain est bien une société d'hommes libres, d'égaux et de frères ; mais elle absorbe l'individu et la famille dans l'Etat, et proscrit l'humanité dans son étroit patriotisme. C'est d'ailleurs le plus souvent une aristocratie: et même dans son type le plus démocratique, c'est encore une dure aristocratie, sans pitié pour un immense peuple d'esclaves. D'ailleurs, aristocratie ou démocratie, cette société a la passion de la conquête et le dédain du travail. Elle garde pour ses brillants et féconds loisirs les œuvres de l'art, de la science et de la politique, abandonnant tout le reste à ce troupeau servilc que son mépris tient à distance de la cité. Si parfait, si pur, si supérieur qu'il soit au type oriental, le type gréco-romain est donc encore une forme incomplète, une création superficielle et éphémère que le grand Artiste des mondes ne pouvait regarder comme sa dernière œuvre.

Enfin paraît le monde moderne. Sorti des forêts du Nord et des steppes de l'Orient, celui-ci semble venu tout exprès pour démentir la loi du progrès continu. C'est la nuit succédant au jour, le chaos à l'ordre, la barbarie a la civilisation. Tout ce qui s'y révèle de beauté, de justice, de