LE CONTE DES TROIS ANNEAUX

Lcssing a consacré une de ses plus belles productions dramatiques, Nathan le Sage, à plaider la cause de la liberté de conscience. Il est possible que, comme pièce de théâtre, cet ouvrage mérite quelques-uns des reproches qu’on lui a adressés : je n’ai pas ici à le considérer sous ce point de vue ; mais, comme œuvre philosophique, il est au-dessus de la critique. La raison sur laquelle y est fondé le principe de la liberté de conscience est une des plus solides qu’on puisse faire valoir. La thèse que Lessing soutient est que les diverses religions, quand elles ne s’égarent pas dans les bas-fonds de la superstition, tendent au même but, qui est d’élever l’homme au-dessus de ses instincts égoïstes. Est-ce

à dire que toutes soient capables au même degré d’éveiller dans le cœur des sentiments de dévouement et de pureté morale? Non, sans doute; mais elles sont toutes un écho de la voix divine au fond de la conscience humaine, quoique dans chacune d’elles l’écho ne répète pas cette voix avec une égale puissance et une même clarté. Un esprit superficiel pourrait seul accuser Lessing de prêcher dans Nathan le Sage le mépris du christianisme et l’indifférence en matière de religion.

L’idée philosophique développée dans cette pièce aurait trouvé peu d’approbateurs au xviu c siècle, au jugement de l’auteur lui-même 1 2 . Est-elle accessible aujourd’luii à un plus grand nombre d’esprits? C’est probable. Il est permis cependant de croire que, parmi les hommes éclairés, ou du moins qui croient l’être, il en est encore un trop grand nombre qui seraient disposés à la regarder, avec l’écrivain qui a traduit Nathan le Sage en français, dans les Chefs-ci’ œuvre des théâtres étrangers *, comme « le produit d’un esprit essentiellement irréligieux 3 . » Le moment n’est certes pas arrivé où tout le monde pensera, comme Saladin, « qu’il n’y

1 Je ne sais pas encore, en Allemagne, disait Lessing, un lieu où ma pièce puisse être actuellement représentée.

2 Sixième livraison. — Une nouvelle traduction française de ce drame a été publiée dernièrement dans le Monde maçonnique,

3 Théâtres étrangers, Notice sur Nathan le Sage, p. 5.

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a pas lieu de souhaiter de voir la même écorce à tous les arbres*. »

Cette thèse n’était pas cependant nouvelle à la fin du dernier siècle. Elle avait été soutenue trois cents ans auparavant par Bocace. Lessing ne cache pas qu’il l’avait empruntée au célèbre conteur italien . « 11 est très-vrai, dit-il, que la troisième nouvelle du premier livre du Décaméron est le germe d’où Nathan s’est développé pour moi. » Et ce n’est pas seulement l’idée générale qu’il lui emprunta ; le conte des trois anneaux est passé tout entier dans Nathan le Sage, dont il forme la septième scène du troisième acte. Lessing y ajouta seulement quelques détails nouveaux exigés par la forme dialoguée du drame.

Gomment une nouvelle inspirée par un sentiment si décidé de tolérance ou, comme on s’exprimait au commencement de ce siècle, d’indifférence religieuse, avait-elle pu être conçue par un écrivain du xiv c siècle ? Grand sujet d’étonnement pour le traducteur français de Nathan le Sage i . Il aurait probablement été bien plus surpris encore, s’il avait appris qu’elle remonte bien plus haut, qu’elle était connue au moyen âge, époque à laquelle on ne s’attendrait pas certainement à rencontrer l’idée qui

I Nathan le Sage. act. lv, scène 4.

* Chefs-il'trurre îles Théâtres étrangers, Notice sur Nathan le Sage, p. 3 et 4.

en fait le fond, et qu’elle passa d’anciens recueils de contes dans le Décaméron, où elle reçut une forme plus littéraire, la seule chose qui appartienne en propre à Bocace.

Elle fait partie des dente Novelle antiche *. Un sultan, dont le trésor est vide, conçoit le projet de le remplir aux dépens d’un riche descendant de Jacob. Pour faire naître un prétexte quelconque de le dépouiller, il lui pose cette question embarrassante : « Quelle est la meilleure religion 4 ?» Le Juif soupçonne le piège : au lieu d’une réponse catégorique à la question du sultan, il raconte l’apologie des trois anneaux, qu’il termine par les réflexions suivantes : « Chacun des fils crut avoir le » véritable anneau ; seul, le père sut lequel des trois » avait le bon. Je t’en dis autant des trois religions. » Le Père qui est en haut, sait quelle est la meil- » leure. Quant aux fils, et c’est nous qui sommes » les fils, chacun s’imagine posséder la bonne. »

Le sultan ne sut que répondre, et, voyant qu’il avait manqué le but qu’il se proposait, il laissa le Juif en repos.

Les dente Novelle antiche ne sont pas toutes

* C'esl la 73e dans l’édition de Bologne de 1323, in-8°. Elle occupe le verso du 30' feuillet, et le recto du feuillet suivant; et dans l’édition de Milan, 1823, l<»s pag. 204 et 203. Elle porte pour titre : Como il soldano aventlo bisogna di moneta colle coglier cagions a un giutleo.

î Quai fosse la migliore fe t

de la même main, ni de la même époque.* La plupart paraissent être de la fin du xm e siècle. La soixantetreizième est vraisemblablement une des plus anciennes, à en juger par la forme générale et la simplicité du récit.

Ce même conte se retrouve dans le Gesta Romanorum 1 . Mais, tout en étant, dans ce recueil, identique quant au fond avec la soixante-treizième nouvelle des Ciente Novell e antichee tavec la troisième de la première journée du Décaméron, il y est entendu dans un esprit bien différent. Au lieu de conclure h l’impossibilité de discerner le véritable anneau, le rédacteur de ce conte dans le Gesta Romanorum est d’avis qu’il est facile de le distinguer des deux autres. A quel signe ? Aux miracles qu’il opère. Et il ajoute aussitôt, que, sans la foi, la foi chrétienne bien entendu, il est impossible de plaire à Dieu : Sine fide impossibile est placere Deo.

Cette conclusion, est-il nécessaire de le faire remarquer ? est directement contraire au sens général de ce conte. L’esprit dans lequel il a été conçu est facile à saisir. Sans mettre précisément les trois religions dont il parle sur la même ligne, sans prétendre en rien qu elles soient exactement de même valeur, son auteur primitif, quel qu’il soit, a voulu indiquer qu’elles viennent également de Dieu, que

1 Chap. 89.

leurs différents partisans sont frères, que dans chacune d’elles on peut se rendre agréable au Père commun, et qu’il n’en est aucune qui ne rappelle et ne fasse chérir son nom, sa puissance et sa bonté. L’idée essentielle qu’il s’est proposé d’imprimer dans l’esprit de ses lecteurs, est que, dans l’impossibilité de les classer, quant à leur valeur intrinsèque et absolue, il ne reste à leurs adhérents respectifs qu’à se supporter, qu’à se respecter mutuellement, bien loin de se persécuter les uns les autres. La tolérance en matière de religion est évidemment son dernier mot.

Dans le Gesta Romanorum , au contraire , la fausseté manifeste de deux des trois religions est catégoriquement affirmée ; l’esprit de support réciproque est par là implicitement supprimé, et le point de vue philosophique du conte est remplacé dans la conclusion par le point de vue ecclésiastique vulgaire. Ainsi à un apologue destiné à recommander la tolérance, on a joint ici une conclusion qui ne va à rien moins qu’à conseiller l’intolérance.

Cette conclusion inattendue s’explique d’ellemême, si, comme on le suppose avec une grande vraisemblance, le Gesta Romanorum est l’œuvre de Pierre Bercheure, prieur du couvent des Bénédictins de Saint-Éloi à Paris, dans la première moitié du xiv* siècle.

C’est sous cette forme que ce conte est passé dans

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le V tôlier des histoires romaines l , qui n’est, comme on le sait, qu’une ancienne traduction française, ou, pour parler plus exactement, qu’une imitation en français du Gesta Romanorum.

Voici maintenant un recueil d’un bien autre genre et d’une origine certainement différente , dans lequel il se rencontre encore. Je veux parler d’un ouvrage hébreu portant pour titre : Schevet Jehuda 2 , mot à mot, la Verge de Juda, c’est-àdire les persécutions souffertes par les Juifs en punition de leurs infidélités. Ce livre est un recueil d’anecdotes relatives à l’histoire des Juifs ou se rapportant à quelques-uns de leurs docteurs. Dans sa forme actuelle, il est du xv e siècle ; mais il faut considérer qu’il est en grande partie une traduction hébraïque d’un recueil plus ancien, écrit par un Juif en arabe. Le passage dans lequel se trouve le conte dont nous nous occupons, appartenait à l’ouvrage original. On le sait par les propres paroles du traducteur hébreu, qui s’excuse de laisser ce

* Chap. 85, p. 22 i et 225 do l’édit, clzévirienne de M. G. Brunet.

2 On trouvera l'indication dos anciennes éditions de cet ouvrage ilans le Dizionario storieo deyli autori ebrei e delle loin opéré de G.-B. de Rossi, t. Il, p. 158 et 159. Il en a paru depuis une nouvelle édition, accompagnée, d'une traduction allemande, sous ce titre : Liber schevet jeliuda auctore H. Salomoue Aben Verga, edit. JJ. M. Wiener, Hanovre, 1836, 2 vol. in-12. — Le premier volume contient le texte hébreu, et le second la traduction allemande. C'est celte édition que je cite.

fragment inachevé, par suite de cette circonstance qu’il lui a été impossible de déchiffrer la suite du manuscrit, qui était illisible *.

A quelle date faut-il placer le recueil primitif t écrit en langue arabe ?

Le traducteur hébreu, Salomon aben Verga, nous apprend qu’il trouva ce recueil à la suite d’un ouvrage de son aïeul, le rabbin Juda aben Verga, de Séville. Celui-ci avait-il composé lui-même cette collection d’anecdotes, ou l’avait-il seulement copiée sur quelque manuscrit plus ancien ? C’est ce qu’on ne peut décider. Il est même impossible de déterminer exactement l’époque à laquelle il vivait, Salomon aben Verga n’indiquant pas à quel degré précis il était le descendant de Juda aben Verga. Mais il est un fait qui peut nous révéler l’âge probable du recueil primitif, écrit en arabe. On sait que les Juifs d’Espagne cessèrent de se servir de cette langue dans leurs ouvrages, vers la fin du xm e siècle. L’original arabe du Schevet Jehuda doit donc remonter au moins à cette époque, probablement plus haut, et, comme son auteur le composa d’anecdotes qui couraient, sans le moindre doute, depuis longtemps parmi ses coreligionnaires, on arrive pour l’origine du récit dont il est ici question, à une date plus reculée que celles que pourraient nous

• P. 1î7 de la traduction allemande, ctp. 74 du lexte hébreu.

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permettre de supposer les dente Novelle antiche, et le Gesta Romanoruni.

Dans la rédaction hébraïque de ce conte, il n’est parlé que de deux religions, la juive et la chrétienne. A part cette différence, il rappelle en tous points celui des trois anneaux ; il est inspiré par le même esprit; il tend à la même conséquence. Au reste, cette différence pourrait bien être le fait du traducteur hébreu qui, vivant à une époque où l’islamisme était devenu odieux en Espagne, aurait cru bien faire de le supprimer, dans l’intérêt même delà cause qu’il plaidait. Il n’est peut-être pas inutile d’ajouter que, dans le Schevet Jehuda, cette nouvelle porte l’empreinte d’un sentiment dramatique et d’un art littéraire dont on chercherait en vain le moindre vestige dans les dente Novelle antiche, dans le Gesta Romanorum et dans le Violier des h istoires romaines.

L’ouvrage de Salomon aben Verga est, selon toutes les vraisemblances, entièrement inconnu à la plus grande partie des lecteurs français. Il ne sera par conséquent pas inutile d’entrer dans quelques détails pour donner une idée de la forme que le rédacteur juif a donnée à cette nouvelle.

Un Juif, du nom d’Ephraïm ben Sancho, est appelé devant don Pedro l’Ancien '. Le roi veut s’é-

* L’écrivain juif veut sans doute désigner sous le nom de Pedro l’ancien, Pedro I d’Aragon, mort en 1104.

clairer sur le degré de confiance que mérite Nicolas de Valence qui vientdelui peindre les Juifs sous les plus noires couleurs. Dans ce but, don Pedro pose à Ephraïm cette question : « Quelle est la meilleure religion, de la juive ou de la chrétienne? » Le Juif commence par donner une réponse évasive. « Ma religion, dit-il, est la meilleure pour moi, eu égard à mon humble condition, puisque je n’étais jadis qu’un esclave en Égypte, d’où Dieu m’a fait sortir miraculeusement ; mais ta religion est la meilleure pour toi, puisqu’elle est constamment triomphante. »

Le roi ne se contente pas de cette manière de juger les deux religions à un point de vue subjectif.

« Je t’interroge, dit-il au Juif, sur les religions considérées en elles-mêmes, et non par rapport à leurs sectateurs. » — « Que le roi, dit alors Ephraïm, m’accorde trois jours de réflexion, et je lui donnerai, si cela lui convient, la réponse qu’il me demande. »

La condition est acceptée, et trois jours après le Juif se présente devant le roi. Mais il est dans un état de violente agitation, et il semble préoccupé de tout autre chose que de la grave et difficile question qu’il doit traiter. * Pourquoi es-tu si ému? » lui demande le roi. — « On vient de m’injurier, répond Ephraïm, sans que j’aie le moindre reproche à me faire. Il t’appartient, û notre roi, de poursuivre cette affaire. Voici ce que c’est. 11 y a un mois qu’un de

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mes voisins partit. Pour consoler ses deux fils de son absence, il leur laissa deux pierres précieuses. Les deux fils sont venus me trouver et m’ont prié de leur faire connaître les propriétés de ces deux pierres et d’estimer la valeur de l’une et de l’autre.

» Je leur ai fait observer que personne ne pouvait mieux le savoir que leur père qui s’entend fort bien en pierreries et qui est très-capable d’apprécier ce qu’elles valent, soit en elles-mêmes, soit par leur taille et leur monture, puisqu’il est joaillier, et j’ai ajouté que ce qu’ils avaient de mieux à faire, pour se satisfaire sur ce point, c’était de s’adresser à lui. Là-dessus, mécontents de cette réponse, ils m’ont insulté et maltraité. »

— » Ils ont mal fait, reprit le roi; ils méritent d’étre punis. »

— » Que tes oreilles, ô roi, se hâte alors de dire Ephraïm, que tes oreilles entendent ce qui vient d’échapper à ta bouche. Vois, Ésaü et Jacob sont frères aussi. Chacun d’eux a reçu une pierre précieuse, et mon Seigneur demande maintenant laquelle des deux est préférable. Que mon roi envoie un messager au Père qui est dans le ciel ; c’est lui qui est le grand joaillier : il fera connaître quelle différence il y a entre les deux pierres *. »

1 Schevet Jehuda, § 32, p. 106-108 de la traduction allemande, et p. 54 du texte hébreu.

Tel est ce conte dans le recueil hébreu. Comme je l’ai dit, il est bien évidemment le même que celui des trois anneaux. C’est le même esprit et la même manière de considérer les religions. Voilà donc une nouvelle qui, à partir de la fin du xm e siècle, se retrouve en France, en Italie et en Espagne, chez les Juifs aussi bien que parmi les chrétiens : le fait me paraît incontestable. Mais quelle est son origine? En quel pays, au milieu de quel groupe d’hommes a pu prendre naissance une idée aussi hardie, tellement opposée aux sentiments les plus prononcés de cette époque? Question curieuse, et qui n’est pas sans importance pour l’histoire des conceptions religieuses. Je vais essayer d’en chercher la solution.

Il serait superfiu de prouver que l’idée exprimée dans ce conte et par conséquent aussi ce conte luimême ne doivent pas leur origine à des hommes, clercs ou laïques, appartenant à l’église chrétienne du moyen âge et en partageant les croyances. Il n’y a pour eux qu’une seule religion véritable, non pas relativement, mais absolument; toutes les autres, bien loin de dériver de Dieu, de* près ou de loin, ne sont à leurs yeux que de détestables résultats de la fraude, de l’erreur et du mensonge : elles n’ont pas d’autre père que Satan. Le judaïsme lui-même, dont on ne pouvait récuser la source divine, était déchu pour eux de ses antiques prérogatives et n’é-

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tait plus, depuis l’avénement du christianisme, qu’une odieuse révolte contre Dieu.

Aussi quand ce conte s’égare dans les régions orthodoxes, parmi les hommes bien pensants, il n’est plus compris; on l’embellit de développements en opposition directe avec l’esprit dans lequel il est conçu ; c’est sous cette forme mélangée qu’on le trouve dans le G esta Romanorton et dans le Violier des histoires romaines. Il a passé là par les mains du clergé, et il y a perdu son sens primitif.

On ne saurait l’attribuer avec plus de vraisemblance aux opposants de toutes sortes qui, dans les pays chrétiens, s’élevèrent pendant le moyen âge, soit contre l’Eglise catholique en général, soit contre les prétentions de la papauté à la domination universelle. Les représentants des diverses opinions religieuses qu’on a coutume de désigner sous le nom d’hérésies, ne professaient pas, sur les religions non clirétiennes, d’autres sentiments que l’Eglise catholique. Si chacun d’eux réclamait pour son parti la liberté de conscience, il n’était nullement disposé à l’accorder aux autres chrétiens, et bien moins encore à quiconque était en dehors du christianisme.

Faudrait-il rapporter l’idée philosophique qui fait le fonds de ce conte, aux divers personnages qu’on pourrait appeler les libres penseurs du moyen âge, à quelque philosophe tel que Michel Scot, ou à quel-

que légiste tel que Pierre des Vignes? Je ne le pense pas. La répulsion que le despotisme ecclésiastique inspirait à ces hommes, leur avait rendu la religion haïssable; et il n’y a pas dans le conte des Trois anneaux le moindre sentiment haineux pour la religion ; bien loin de là : elle y est considérée, sous quelque forme qu’elle se présente, comme un bienfait : juive , chrétienne ou musulmane , peu importe, elle est toujours un lien entre Dieu et les hommes , un souvenir que le père a laissé à ses enfants pour les consoler de son absence et le rappeler sans cesse à leur tendresse filiale. Une conception semblable n’appartient qu’à un esprit éminemment religieux. Elle n’est pas le fait d'un incrédule.

On sait d’ailleurs quel était le thème aussi bien des sceptiques que des légistes du moyen âge, touchant les religions. Ils les regardaient toutes comme des impostures imaginées dans un but de domination sacerdotale. Le petit écrit De tribus impostoribns n’est sans doute l’œuvre d’aucun d’eux ; mais c’est bien à ces hommes, ou du moins aux plus éminents d’entre eux, qu’on peut rapporter l’origine de l’idée qui a fini par donner naissance à ce livre *.

Rien de semblable dans le conte des Trois an—

• Notice bibliographique sur le Traité De tribus impostoribus, dans De tribus impostoribtis, Paris 1861, in-24.

et d’histoire religieuse 239 maux. Il n’y est parlé des religions qu’avec respect. Deux des anneaux y sont représentés, il est vrai, comme des contrefaçons ; mais ils ressemblent si bien au véritable qu’il est difficile, impossible même à la vue de l’homme de les distinguer d’avec lui. Et puis, c’est le père lui-même, c’est-à-dire Dieu qui les a donnés à ses enfants, qui les leur a donnés comme des gages de son amour. Il n’a voulu déshériter aucun de ses trois fils. N’ayant qu’un seul anneau, il en a fait faire deux autres, afin que chacun de ses trois enfants eût sa part dans l’héritage paternel ; et il les a fait faire semblables afin qu’aucun des trois ne se crût privilégié et ne prétendît à quelque supériorité sur ses frères. Ajoutez enfin que les trois anneaux, le primitif aussi bien que ceux qui n’en sont que des imitations , sont aux yeux de leurs possesseurs d’un prix inestimable et produisent le même effet , qui est de faire vivre dans leurs cœurs le souvenir et l’amour de leur père. Il y a loin de là à la conception que se fait des religions quiconque les attribue à des imposteurs.

Après ces exclusions, il ne reste qu’à se tourner vers les Juifs. Ce n’est pas qu’au moyen âge les descendants de Jacob fussent en somme plus tolérants et comprissent la religion sous un sens plus spiritualiste que les chrétiens de cette époque et que les Musulmans ; mais il furent placés, en Espagne,

île la fin du x e siècle au commencement du xn e , dans des conditions religieuses uniques dans l’histoire, et telles qu’elles peuvent seules, du moins à ce qu’il me semble, expliquer l’origine du conte des Trois anneaux et de l’idée à laquelle il sert de cadre.

Ce moment fut, en Espagne, le triomphe de la tolérance. « Dès le x c siècle, dit M. Renan, l’arabe est la langue commune des Musulmans, des Juifs et des chrétiens. Les mariages mixtes étaient fréquents, malgré l’opposition du clergé. Les études latines et ecclésiastiques étaient tombées dans le plus complet discrédit : on vit un évêque composer des Kasidas. en observant toutes les délicatesses de la langue et de la mesure. Alvarez de Cordoue reproche avec force à ses compatriotes de préférer les lettres arabes aux lettres chrétiennes, d’ignorer à la fois leur religion et leur langue, et de rechercher avidement les assonances et les ornements de la rhétorique musulmane. Les Juifs acceptèrent plus volontiers encore la conquête arabe. Cette pauvre race trouva enfin un peu de repos dans son long voyage, et comme un souvenir de Jérusalem. L’Espagne était depuis longtemps pour les Juifs une seconde patrie. Dès l’an 125, sous Adrien, un grand nombre de familles, échappées au désastre de leur nation, s’y étaient réfugiées. Persécutés par les Visigoths, les Juifs accueillirent les Arabes comme des libérateurs.

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La science et le goût des mûmes études achevèrent d’opérer la fusion des deux races : on vit des Juifs présider l’Académie de Gordoue. La communauté de culture intellectuelle a toujours été le meilleur moyen de fonder la tolérance *. »

La conception de la religion exprimée dans le conte des Trois anneaux, n’a pu naître certainement que dans un temps et dans un lieu où les haines religieuses étaient assoupies ; où les trois religions, la juive, la chrétienne et la musulmane, vivaient fraternellement dans une paix profonde; où la foi, loin de peser en tyran sur les esprits, se faisait valoir librement par l’action bienfaisante qu’elle exerçait sur l’intelligence, la conscience et le cœur. Or, ce temps et ce lieu ne se rencontrent qu’en Espagne, de la fin du x° siècle au commencement du xn e , et c’est aux Juifs plutôt qu’aux chrétiens et qu’aux Musulmans, que dut se présenter l’idée qui a inspiré ce conte.

Ils furent en effet ceux qui gagnèrent le plus à cette trêve de Dieu, et qui eurent les motifs les plus réels d’en apprécier les bienfaits. D’un autre côté, tandis qu’au milieu des circonstances qui ont été décrites, le fanatisme musulman s’adoucit et que la foi chrétienne baissa, comme le montrent les faits rapportés dans le passage de M. Renan que je viens

* Ernest Renan, Averroès, édit., p. 174 et 175.

de citer, le sentiment religieux des Juifs ne souffrit aucune atteinte, et tout en continuant à tenir leur religion en grande estime, ils purent se convaincre que les deux autres religions n’étaient pas par nature des'ennemies de celle qu’ils professaient eux-mêmes, et que toutes les trois, appartenant en définitive à une même famille, pouvaient vivre ensemble comme des sœurs.

Si nous considérons maintenant le conte en luimême, nous y trouverons des indices plus ou moins marqués d’une origine juive. Et d’abord, dans toutes les rédactions diverses que nous en avons, c’est toujours un J uif qui a le beau rôle et qui défend la cause de la liberté de conscience. Si l’idée, qui y est présentée, avait pris naissance parmi les chrétiens ou parmi les musulmans, on ne s’expliquerait pas trèsbien pourquoi elle aurait été mise dans la bouche d’un Juif, plutôt que dans celle de quelque philosophe arabe ou de quelque clerc renommé pour ses connaissances. Les descendants de Jacob n’avaient pas au moyen âge, du moins en France et en Italie , une telle réputation de science et de sagesse que l'on eût quelque motif spécial, parmi les chrétiens, de prendre l’un d’eux pour représentant de la droite raison. Ce choix se comprend très-aisément au contraire, si l’on admet que ce conte est l’œuvre d’un Juif. Transporté ensuite des Juifs chez des chrétiens, il conserva tous ses traits essentiels, et l’on songea

et d’histoire reliqieuse 243 d’autant moins à substituer un autre personnage au sage Juif, que cette historiette fut transmise soit par des hommes qui n’étaient pas précisément les amis de l’Église, soit par des hommes qui n’en comprenaient ni le sens ni la portée , comme le prouve l’addition orthodoxe, dont on l’a embellie dans le G esta Romanorum.

Il faut considérer, en second lieu, qu’un Juif seul pouvait alors s’aviser de regarder deux des trois religions comparées comme des imitations de la troisième. En fait, le christianisme et l’islamisme dérivent du judaïsme. Mais ni les chrétiens ni les musulmans n’auraient présenté cette filiation sous la métaphore malsonnante d’une contrefaçon. Il n’est pas dit, il est vrai, que le christianisme et l’islamisme soient les deux anneaux faits à l’imitation du véritable ; mais cela est implicitement supposé ; le judaïsme étant antérieur, c’est bien cette religion qu’il faut voir dans l’anneau authentique qui est le plus ancien des trois.

Il n’est question à la vérité d’un anneau véritable et de deux autres anneaux, qui en sont des contrefaçons, que dans ce que l’on peut appeler la rédaction chrétienne, c’est-à-dire dans le conte tel qu’il est rapporté dans les Ciente Novelle antiche, dans le Gesta Romanorum et dans les recueils qui en dérivent; le Schevct Jehuda ne parle que des deux pierres précieuses, de sorte que la rédaction.

que nous donnent des écrits appartenant à des pays chrétiens, porte bien plus l’empreinte juive que la rédaction qui est propre à un ouvrage juif. Mais rien ne nous prouve que, tel qu’il se trouve dans le Schevel Jehuda, il n’ait pas été altéré, comme je l’ai déjà indiqué, par le traducteur Salomon aben Verga, ni, dans le cas qu’il serait là dans sa forme primitive, qu’il n’ait pas été modifié, avant de passer des Juifs aux chrétiens, dans le sens qu’il nous présente dans les recueils français et italiens. Le champ étant ouvert ici à une foule d’hypothèses, le plus simple me paraît de s’en tenir à l’impression que produit un examen attentif de ce conte, surtout quand cette impression est en accord avec l’ensemble des conjectures les plus vraisemblables. Or, il me semble qu’on ne peut le lire avec quelque soin, sans rester persuadé que son auteur, quel qu’il soit, n’a pas dit toute sa pensée, et que, sans cette prudence qui, par suite de la persécution, était devenue pour les Juifs une seconde nature, il aurait volontiers soutenu que l’anneau authentique, le plus ancien des trois, représentait précisément celle des trois religions qui avait précédé les deux autres.

Ajoutez enfin qu’il serait difficile d’expliquer comment ce conte, s’il avait pris naissance parmi jes chrétiens, se serait répandu parmi les Juifs. Il est au contraire très-aisé de comprendre comment

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il put passer des Juifs aux chrétiens, les descendants de Jacob ayant été, pendant la seconde moitié du moyen âge, des espèces de courtiers littéraires et scientifiques en France et en Italie.

DE LA CIUTICfUE BIBLIQUE

La critique biblique est née en France dans la seconde moitié du xvn* siècle; mais son existence y a été de courte durée. Elle eut pour père un professeur de l’Académie protestante de Saumur, Louis Cappel, et un prêtre de l'Oratoire, Richard Simon. L’oppression, sous laquelle le protestantisme fut écrasé en France, priva Cappel de successeurs dans les études qu’il avait inaugurées, et les rigueurs de Bossuet à l’égard de Richard Simon détournèrent les esprits de recherches si mal récompensées. Plus tard, au milieu du xvm* siècle, Astruc, médecin renommé, fils d’un ministre protestant que la crainte de la persécution avait converti au catholicisme, publia un volume intitulé : Conjectures sur les mémoires originaux dont il parait que Moïse s’est servi pour composer le livre de la Genèse

Il croyait sans doute le moment favorable pour reprendre les travaux de Louis Cappel et de Richard Simon. L’événement lui prouva qu’il s’étâit trompé. A peine eut-il fait imprimer son livre, qu’il se vit menacé, malgré sa grande réputation médicale, de perdre toute sa riche clientèle. Redoutant de plus graves conséquences, et tout aussi peu porté que son père à mériter les palmes du martyre, il se hâta d’etfacer la mauvaise impression de son écrit sur la Genèse, par la publication d’un traité sur l’immatérialité de l’âme.

L’air de la France est-il devenu plus favorable à ces études? Je ne sais; mais comme, après avoir fleuri en Hollande avec Spinosa, Grotius, Leclerc, et quelques autres écrivains renommés, elles ont pris, depuis un siècle, une place considérable dans la vie intellectuelle de l’Allemagne; comme elles y sont devenues une des bases les plus solides de la théologie moderne, et qu’elles servent de modèle aux importants travaux des érudits qui s’occupent en ce moment des religions de l’antiquité,, elles ne peuvent rester inconnues à quiconque veut avoir une idée vraie de la science allemande. C’est à ce titre, et sans prétendre en rien au rôle ni d’apologiste, ni de détracteur, que je vais essayer d’esquisser un tableau sommaire de la naissance, des développements, et de l’état actuel de la critique biblique en Allemagne.

et d’histoire religieuse

La critique biblique aurait dû, ce semble, naître avec la Réformation. 11 convenait à une forme religieuse qui prend la Bible pour seule règle de foi, de s’en rendre, au préalable, un compte sévère. Il n’en fut rien cependant. La critique historique, que les premiers protestants appliquèrent aux légendes du moyen âge, s’arrêta devant les écrits de l’Ancien et flu Nouveau Testament. Les réformateurs admirent, de confiance et sans plus ample informé, l’origine surnaturelle de la Bible, et la regardèrent avec tous les théologiens de leur temps, comme la parole même de Dieu, expression vague et métaphorique, dont le sens leur parut cependant suffisamment clair, et qui d’ailleurs ne tarda pas à recevoir une signification concrète. Poussés par le besoin de donner la plus grande solidité possible à l’autorité scripturaire, la seule reçue dans les Églises protestantes, et de distinguer plus nettement encore leurs croyances de celles de l’Église catholique, qui ne voyait dans la Bible que des livres écrits simplement avec l’assistance de l’Esprit-Saint, les théologiens protestants du xvn* siècle déclarèrent positi-

veinent que l’Écriture sainte était, à la lettre, et dans un sens strict, la parole de Dieu, c’est-à-dire que les prophètes et les apôtres, tous les écrivains des livres saints en général, n’avaient été que les organes passifs de l’ Esprit-Saint, qui avait luimême parlé par leurs bouches et écrit avec leurs mains. On ne s’arrêta pas dans cette voie. A la fin dç ce siècle, il était généralement admis que l’Écriture sainte est pure de toute erreur, non pas seulement dans les choses religieuses, ce qui n’aurait soulevé aucune difficulté, mais en toutes choses sans exception: en astronomie, en -géographie, en histoire, en grammaire. Il fallait donc croire, sous peine d’être hétérodoxe et impie, que le véritable système du monde est enseigné dans la Bible , que les étymologies philologiques qu’on y trouve sont d’une parfaite exactitude, et qu’ou n’y rencontre ni solécisme, ni barbarisme, ni aucune autre faute grammaticale. Tel était l’enseignement que les Galov et les Quenstedt donnaient à la fin du xvii* siècle dans les universités allemandes. Il se trouva même , en 1714, un supérintendant-général de Gotha qui, dans une dissertation, eut la fantaisie de rechercher si la sainte Écriture n’était pas Dieu lui-même. A cette théorie de la Bible, imaginée à priori, et en dehors de tout examen sérieux des livras qui la composent, se rattachait une théologie qui s’agitait comme elle dans un

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monde de convention, sans tenir aucun compte des données de la raison et des faits de la conscience, amas de subtilités scolastiques, espèce d’algèbre métaphysique, au moyen de laquelle on jouait avec des mots qui n’avaient aucun rapport avec la vie réelle de l’esprit.

Il était impossible que la conscience et la raison ne finissent pas par protester contre cette théologie aride et abstruse. Mais comme un excès appelle toujours l’excès contraire, on répondit aux exagérations de cette fausse science religieuse par l’exagération opposée, l’incrédulité, quand il eût suffi de la rappeler au sentiment de la réalité morale, et à l’examen même des livres bibliques, sur lesquels elle avait la prétention de se fonder. Mais elle se donnait pour l’expression pure et complète du christianisme; la philosophie la prit au mot, et, sans s’inquiéter de contrôler son assertion, elle conclut de la fausseté de cette théologie à celle de la religion chrétienne en général. Telle fut l’origine de cette philosophie incrédule, que les théologiens allemands ont voulu flétrir du nom de naturalisme, sans s’avouer qu’ils en avaient eux-mêmes provoqué l’explosion. Reimarus, l’un des écrivains les plus honorables du xvm e siècle, peut en être regardé comme le plus habile représentant. Les écrits dans lesquels il combat avec le plus de force et d'éclat la réalité des récits des écrivains sacrés, et

la possibilité d’une révélation surnaturelle, ne furent, il est vrai, publiés qu’après sa mort 1 ; mais les idées qu’il y développe se trouvent assez clairement présentées dans plusieurs autres de ses ouvrages ; il les avait enseignées ouvertement ; elles étaient propagées d’ailleurs en Allemagne par une foule d’écrivains; un d’entre eux, Edelmann, les popularisa dans une série de publications *, où il traitait de vaine superstition toute espèce de religion positive.

La répulsion que, dans la première moitié du xviii c siècle, la théologie luthérienne inspira aux philosophes et, en général, aux hommes éclairés, fut partagée par un certain nombre de jeunes théologiens dont la droite raison ne put se plier à l’aride métaphysique des Quenstedt, des Baier, des Hollaz. Mais loin de confondre le christianisme avec les conceptions ecclésiastiques de leur temps, ils l’en séparèrent avec soin, et, rejetant les interprétations surannées sous lesquelles on le défigurait, ils reprirent à neuf l’étude de la Bible, dans le dessein de rendre aux enseignements de Jésus-Christ leur caractère simple et noble et leur véritable sens. Et comme le dégoût de la théologie scolastique des universités avait poussé ces esprits d’élite à chercher

* Par Lcssing en 1774, sous le litre de Fragments de Wolfenbuttel.

* Vérités innocentes, 15 numéros de 1735-1743.

Digiti

et d’histoire religieuse 253 un aliment à leur activité dans des travaux d’histoire et de philologie, ils se trouvaient en possession des deux instruments les plus nécessaires à la critique biblique.

La réaction orthodoxe qui sévit en Allemagne depuis quelques années voudrait en vain représenter les Ernesti et les Semler comme des demicroyants, perdant le christianisme par de dangereuses concessions à la philosophie. A ces déclamations dictées par l’esprit de parti, l’histoire donne le plus éclatant démenti. Ce n’est pas la vieille théologie du xvn c siècle qui eût vaincu l’incrédulité ; elle l’avait elle-même fait naître. Des besoins nouveaux de l’esprit, une culture plus développée, un sentiment plus délicat, sinon plus vif, des choses spirituelles, tout réclamait une conception moins vulgaire du christianisme. Les hommes les plus intelligents parmi les théologiens en sentaient plus fortement encore la nécessité, et ce fut d’abord pour répondre aux exigences de leur propre conscience qu’ils se livrèrent avec ardeur à l’étude des livres sacrés de l’Ancien et du Nouveau Testament. Mais ils se proposaient en même -temps d’atteindre un autre but : ils espéraient désarmer l’incrédulité qui menaçait d’envahir la société à tous ses degrés, en montrant aux libres penseurs qu’ils se faisaient illusion sur le christianisme, et que leurs coups portaient, non sur les enseignements de

Jésus-Christ et des apôtres, mais sur des théories dogmatiques et ecclésiastiques qui en étaient fort différentes. Ils voulaient leur prouver, ils voulaient se prouver à eux-mêmes que la religion chrétienne. telle qu’elle résulte des Ecritures bien entendues, n’est pas aussi opposée qu’on pouvait le croire, sur les affirmations trompeuses du vieux luthéranisme, à la raison et aux principes philosophiques, et qu’il y avait plus d’un point de contact, plus d’un moyen de s’entendre, entre la philosophie et le christianisme véritable. Gomme les Juifs du temps de Néhémie, d’une main ils tenaient l’épée, et de l’autre ils relevaient les murs du sanctuaire. Tout en cherchant dans les livres saints plus savamment étudiés une foi plus pure et plus raisonnable, ils en appelaient d’une philosophie mal informée à une philosophie mieux informée. Tel était le double but des théologiens qui doivent être regardés comme les pères de la critique biblique en Allemagne. Il s’agissait pour eux de reviser les doctrines chrétiennes, non point en les jugeant uniquement au point de vue de la raison, comme le faisaient les philosophes, mais en les ramenant, avant tout, aux enseignements bibliques. C’était donc dans la Bible qu’il fallait les chercher, en laissant entièrement de côté les confessions de foi et tous les autres documents ecclésiastiques; et, pour réussir dans ce travail, il convenait d’abord de soumettre un examen

et d’histoire religieuse 255 critique la Bible elle-même , non pas seulement pour savoir ce qu’elle est et ce qu’elle vaut comme autorité religieuse, mais encore pour trouver dans une connaissance, aussi parfaite que possible, de sa nature, de son histoire, de son langage, des indications précises sur la meilleure manière de la comprendre et de l’expliquer.

Ernesti, le premier, arracha la Bible du cadre fantastique et conventionnel dans lequel on l’avait placée. Avides de mystères et aveugles pour tout ce qui est simple et naturel, la plupart des théologiens protestants du xvu e siècle, suivant au reste les traces de la science théologique du moyen âge, avaient admis en principe que chaque passage de la Bible est susceptible de plusieurs sens 1 . Comment en elfet un livre inspiré par Dieu lui-même pourrait-il avoir la simplicité d’un livre composé par un

■ On avait depuis longtemps indiqué les quatre principaux modes d’interprétation dans ces deux mauvais vers:

Littera gesta doeet ; quid credas allegoria;

Moralis quid ngas ; quitl speres anagogia.

homme? Un théologien réformé, Cocceius, avait poussé la folie jusqu’à soutenir que chaque phrase, que chaque expression peuvent avoir tous les sens dont elles sont susceptibles. Ces singulières théories étaient dictées sans doute par un respect véritable pour la parole de Dieu ; mais ce respect était fort mal entendu, et n’allait en réalité à rien moins qu’à faire de la Bible un recueil de jeux de mots, et — pourquoi ne pas appeler la chose de son nom? — une suite non interrompue de calembours. On peut croire, il est vrai, d’un autre côté, que l’esprit humain, qui aspire toujours à sauver sa liberté et à en conserver quelque usage, même sous les plus dures entraves, avait trouvé son compte à cette multiplicité d’interprétations, qui lui permettait jusqu’à un certain point d’alléger le joug des croyances imposées par les confessions de foi. Mais il était difficile de ne pas abuser d’une méthode d’interprétation qui offrait de si grandes séductions à l’imagination, et qui lui ouvrait une carrière infinie. Aussi, quoique les réformateurs eussent soigneusement recommandé de s’attacher avant tout au sens littéral, on lui préféra bientôt les sens allégoriques, anagogiques, typiques, moraux, etc., et la Bible, comme une cire molle, se prêta à tous les caprices des théologiens * .

* C’est ce qu’un théologien bùlois de la première moitié du

et d’histoire religieuse 257

Humaniste distingué, habitué à vivre dans le commerce des écrivains de l’antiquité classique, étranger aux jeux d’esprit par lesquels les théologiens savaient trouver dans tout texte donné l’idée qui leur convenait , Ernesti enseigna , dans sou Interpres Novi Testamenti (1761), que les saintes Écritures ne peuvent pas être interprétées d’après d’autres principes que ceux qu’on applique à tous les'autres ouvrages. Le bon sens et la grammaire, tels sont les guides de l’exégète ; c’est à eux qu’Ernesti renvoya les théologiens.

A ce principe, Semler en ajouta un second qui le compléta. Il lit remarquer que l’interprète d’un écrivain ancien doit non-seulement connaître la langue dont cet écrivain s’est servi, mais encore les circonstances au milieu desquelles il a vécu, circonstances qui ont nécessairement exercé une influence sur sa manière de parler, et même sur sa manière de penser. Un écrivain, quel qu’il soit, tient à son temps et à son pays par un certain fonds commun d’idées, parles figures de langage et une forme générale de style, par les allusions qu’il fait nécessairement à ce qui l’environne, en un mot, par une foule de traits qui distinguent eu propre

dix-huitième siècle, Werenfels, a exprimé dans ce spirituel distique :

llic liber est in quo quœrit sua dogmata quisipie, hwenit et panier dogmata quisque tua.

ESSAIS DK PHILOSOPHIE

ce temps et ce pays. Ce sont là des faits dont l’interprète doit tenir compte. Les auteurs sacrés ne font pas exception à la règle commune. Ecrivains populaires, appartenant à une contrée, à un peuple, à une civilisation qui different sous tant de rapports des temps et des nations modernes de l’Occident, ils ont laissé des ouvrages fortement empreints, certainement dans la forme, et jusqu’à un certain point dans le fond, du génie oriental, de l’esprit juif, des caractères de l’antiquité. Si l’interprète traite leurs paroles comme si elles étaient des aphorismes universels, impersonnels, s’appartenant à aucun temps et n’ayant point de patrie, dans quel océan d’erreurs ne va-t-il pas se jeter!

Tels sont les principes d’interprétation que recommandèrent Ernesti et Semler. Ils ont été depuis à peu près universellement acceptés, et ils forment la base de ce qu’on a appelé l’interprétation grammaticale historique. Leur conséquence la plus directe fut de ramener l’exégèse biblique de l'arbitraire et des vaines suppositions au sentiment de la réalité.

Mais il ne suffisait pas d’indiquer de bonnes règles d’interprétation, il fallait en même temps débarrasser la théologie des idées à priori que l’on se faisait de la Bible, et lui en donner de plus conformes à l’histoire: travail long et difficile, qui devait naturellement rencontrer une vive opposi-

et d’histoire RELIGIEUSE 259

tion, et qu’un homme, qu’une génération ne pouvaient pas se promettre d’accomplir. Semler entra résolûment, avec toute la hardiesse qu'inspire l’amour de la vérité, dans ce champ dont Cappel, Richard Simon et Leclerc avaient à peine mesuré l’étendue. Il le parcourut en tous sens, renversant sans le moindre ménagement les conceptions théopneustiques les plus accréditées des anciens théologiens. Ses solutions ne sont pas toutes heureuses, il s’en faut de beaucoup; mais il est rare qu’il ne saisisse pas le problème, et qu’il ne mette pas le doigt sur la véritable difficulté. Il lui manquait certainement cette élévation de pensées, cette vivacité d’imagination, ce sentiment poétique et cette profonde connaissance de l’antiquité qui peuvent seuls, par leur réunion, transporter le critique au milieu des âges reculés , et l’identifier, pour ainsi dire, avec la vie, les conceptions, le langage, les idées d’époques si différentes des temps modernes; mais il avait un rare bon sens, un tact historique assez développé, une érudition étendue; et ces qualités lui suffirent, sinon pour élever un édifice durable, du moins pour déblayer le terrain. Sa critique n’arriva guère qu’à des résultats négatifs, mais il était impossible qu’il en fût autrement; et longtemps encore après lui, on a plutôt trouvé ce que ne sont pas les livres bibliques, qu’indiqué ce qu’ils sont réellement.

Ce qui frappa le plus Semler dans les écrits de l’Ancien et du Nouveau Testament, ce furent tous les traits qui semblent contredire directement l’opinion ecclésiastique de l’inspiration littérale de ces livres. Le Pentateuque, dont il reconnaît que le fond est de Moïse, fait si souvent mention de faits postérieurs de beaucoup à ce législateur, et trop insignifiants pour qu’on puisse les prendre pour des prophéties, comme le faisaient les anciens théologiens, qu’on ne peut se refuser à y voir de trèsnombreuses interpolations, et qu’il devient difficile de bien distinguer ce qui est positivement authentique de ce qui ne l’est pas. Rien n’est plus incertain que la date et que l’auteur de chacun des livres historiques. Il n’en est aucun qui ne contienne des faits ou des allusions postérieures à l’époque qu’on assigne ü sa rédaction. Ils n’offrent d’ailleurs presque rien de relatif aux choses religieuses ; l’on n’y trouve aucun enseignement qui s’applique à la doctrine ; tous portent l’empreinte do l’esprit juif, et ce n’est que par un effet de l’habitude que les chrétiens peuvent trouver à leur lecture quelque édification. Les livres des prophètes sont des recueils de discours publics , recueüs dans lesquels on n’a pas observé l’ordre historique, et ce défaut d’ordre rend leur intelligence fort incertaine, ou du moins fort difficile. Ces prophètes ont ôté sans doute des hommes do Dieu; mais ils étaient instruits dans des

et d’histoire religieuse 261 écoles où des exercices bien conduits les formaient à la poésie, à l’éloquence et aux idées élevées qui les distinguent. Les livres poétiques n’offrent rien de plus certain. On ignore et la date et l’auteur du livre de Job ; l’Ecclésiaste est d’une époque relativement peu reculée ; les Proverbes et les Psaumes sont des recueils de pièces diverses, provenant de temps et d’auteurs fort différents.

Les livres du Nouveau Testament ont un intérêt bien autrement considérable pour les chrétiens. Malheureusement les ténèbres les plus épaisses couvrent les premiers temps de notre ère, et il est presque impossible de suivre au sein de cette obscurité la formation de la première littérature chrétienne. Tout ce qu’on peut savoir avec quelque certitude se réduit aux faits suivants : il est incontestable que les premiers partisans du christianisme avaient répandu en une foule de lieux la connaissance de la vie et des enseignements de Jésus-Christ avant qu’on sentit le besoin de les mettre par écrit ; il ne l’est pas moins que chacun de ceux qui écrivirent l’histoire du fondateur de la religion chrétienne le fit à sa manière, sous le coup de ses propres impressions, et selon qu’il avait compris la parole du maître. Ces livres n’eurent d’abord aucune autorité; chaque chrétien en pensait ce qu’il voulait, et chaque association chrétienne lisait dans ses assemblées ceux qui lui semblaient

les plus propres à son instruction et à son édification. Plus tard, quand le christianisme eut pris, avec un développement considérable, une organisation arrêtée, il devint nécessaire de mettre fin à cette anarchie, et de décider quels seraient les livres qui serviraient désormais au culte et à l’enseignement. Après de longues discussions sur ce sujet, à la fin du quatrième siècle, le canon se trouva fixé; plusieurs des écrits qui avaient servi à l’édification publique dans certains pays, par exemple le Pasteur d’Hermas, la Prédication de saint Pierre, en furent exclus; d’autres, inconnus jusqu’alors à plusieurs églises ou fortement contestés, tels que la seconde Épitre de saint Pierre et Y Apocalypse, y furent admis.

Tels étaient les faits principaux que Semler relevait dans l’histoire des livres de l’Ancien et du Nouveau Testament; il en tirait cette conséquence, que les théologiens modernes n’avaient pas moins do droit que les anciens Juifs et les docteurs chrétiens des quatre premiers siècles de l’Église, à décider de la canonicité de ces livres, et, se donnant è lui-même cette liberté, il montra que la seconde Épitre de saint Pierre, les onze premiers vei-sets du chapitre huit et le chapitre vingt et unième de l’Évangile de saint Jean, le verset septième du chapitre cinquième de la première Épitre de saint Jean, etc., ne peuvent être regardés

ET d’h IST01RE RELIOIEfSE 263 ni comme authentiques ni comme canoniques.

Après avoir exposé avec quelques détails ce qu’a été la critique biblique à ses premiers pas, je me bornerai à indiquer rapidement les faits les plus saillants qui se sont produits jusqu’à nos jours dans cet ordre d’études.

Un contemporain, de Semler, J. D. Michaélis, publia, en 1750, une « Introduction aux livres sacrés du Nouveau Testament. » Depuis cette époque, le terme d’introduction est devenu classique , et le cadre que le professeur de Gœttingue donna à son livre est resté celui de tous les ouvrages dans lesquels on présente une vue d’ensemble sur l’histoire des livres saints. L’ouvrage de Michaélis n’offrait au début rien de fort remarquable ; mais il s’améliora singulièrement dans les éditions suivantes, et la dernière, qui est de 1737, ne ressemble presque plus en rien à la première. Une traduction anglaise du docteur Marsh, avec des notes, a été mise eu français par M. Ghenevière ; elle peut donner à ceux de nos compatriotes qui ne peuvent pas lire cet ouvrage dans sa langue originale, une idée de ce qu'était la critique biblique en Allemagne, il v a soixante ans.

Un homme plus versé que Michaélis dans la connaissance des langues et des antiquités orientales, doué d'une plus grande souplesse d'esprit et d’une imagination plus vive et plusféconde, Eichhorn, pu-

blia (1780-83) sur l’Ancien Testament un ouvrage analogue à celui du professeur de Gœttingue sur le Nouveau. Bien différent des théologiens luthériens du commencement du dix-huitième siècle, qui ne voyaient dans les livres saints qu’un recueil de déclarations dogmatiques, d’enseignements dialectiques, d’aphorismes sans Age, sans patrie', sans individualité, valables pour tous les temps et pour tous les lieux, textes arides et inanimés de dissertations scolastiques, Eichhorn se plaît à signaler dans l’Ancien Testament le poétique tableau d’une civilisation antique, l’expression originale du génie hébraïque, la vie- d’un peuple oriental se manifestant dans sas lois, dans ses traditions et dans ses chants. Ce sentiment à la fois historique et esthétique anime sa traduction des Prophètes.

A la même époque, Herder publia son ouvrage sur la poésie hébraïque (1782). Il en décrivit l’origine et les phases diverses, il fit ressortir les caractères qui la distinguent soit dans les conceptions, soit dans les images et les mythes qui lui sont propres ; il la compara avec les productions poétiques des autres peuples, principalement avec celles des autres nations orientales, et il rendit la vie et le mouvement à ces magnifiques chants lyriques et prophétiques do l’Ancien Testament, dans lesquels l’épaisse métaphysique des théologiens n’avait encore trouvé que des textes de discussion sur le

ET d’histoire RELIGIEUSE péché originel et la Trinité, et dont elle avait métamorphosé les auteurs inspirés en rabbins subtils et retors. Ainsi le sentiment de la réalité historique vint, grâce aux travaux de la critique, remplacer les abstractions de convention de l’ancienne théologie, dans l’étude des documents bibliques.

Eichhorn et Michaélis trouvèrent de nombreux émules. Les dernières années du xvni e siècle et les premières du xix e ont produit une foule d’introductions à l’Ancien et au Nouveau Testament. Ce serait se perdre dans des détails sans fin que de vouloir en apprécier les mérites ; je ne puis m’arrêter qu’à ce qui a jeté dans la science une idée utile et féconde.

Depuis longtemps on avait été frappé du grand nombre de passages littéralement identiques qui se trouvent, quoique parfois différemment ordonnés, dans les trois premiers Évangiles. Les critiques admettaient que Matthieu, Marc et Luc n’avaient pas écrit indépendamment les uns des autres. Mais lequel des trois avait servi de modèle? Toutes les combinaisons avaient été essayées sans grand succès, quand Eichhorn, dans une Introduction au Nouveau Testament, qu’il publia en 1804, proposa l’hypothèse d’un Évangile primitif, écrit en araméen, qui aurait servi de thème commun à Matthieu, à Marc et à Luc *. Cette opinion n’enlevait pas toutes les

1 Eichhorn avait déjà dit un mot de cette hypothèse dans sa

difficultés, mais elle en faisait disparaître un grand nombre. Discutée vivement, elle a reçu depuis diverses modifications, parmi lesquelles je citerai seulement, comme les plus importantes, celle de Gieseler, qui croit plus probable que les trois premiers évangélistes ont suivi une tradition orale primitive sur la vie et les enseignements de Jésus-Christ, et celle de Sehleiermacher, qui admet plusieurs documents écrits antérieurement aux trois premiers Évangiles et auxquels Matthieu, Marc et Luc auraient emprunté divers passages. Cette dernière hypothèse a le mérite, à mon avis, de s’accorder avec le prologue de l’Évangile de Luc. d’ètre plus conforme que les autres à la marche naturelle des faits, et enfin d’expliquer les difficultés qui restent insolubles dans tout autre système.

Le quatrième Évangile ne fut pas l’objet de recherches moins profondes. Depuis longtemps on avait remarqué qu’il diffère des trois autres Evangiles, non pas seulement par les faits qu’il raconte, mais encore et surtout par sa tendance et son esprit. Les anciens docteurs de l'Eglise lui avaient déjà donné l’épitliète de pneumatique, pour désigner le caractère élevé, idéal, et en quelque sorte spéculatif, qui lui est propre. On trouvait entre cet Évangile et les trois premiers un rapport analogue à

Bibliothèque générale de la littérature biblique, l. v, p. “fit et suivantes.

et d’histoire religieuse 267 celui qui existe entre Platon et Xénophon, et l’on se plaisait à répéter que, semblables à ce dernier écrivain, qui n’avait compris qu’imparfaitement la doctrine de Socrate, et avait présenté l’image pour ainsi dire extérieure de cette grande personnalité, Matthieu, Marc et Luc n’avaient fait connaître que le Christ terrestre, tandis que, comme Platon, qui avait pénétré profondément dans le génie de son maître, Jean avait transmis à la postérité le côté idéal, spirituel, divin, du Sauveur des hommes. Ce double rapprochement pouvait avoir quelque chose de séduisant, mais il ne suffisait pas pour résoudre le problème. Le langage de ce quatrième Évangile, si souvent analogue à celui des gnostiques, et la date reculée que la tradition assigne à sa composition, soulevaient des doutes sur son authenticité. Bretschneider, dans un écrit qu’il publia en 1820 ', les présenta dans toute leur force. Il fit remarquer que les discours de Jésus-Christ, tels que les donne l’Evangile de saint Jean, n’ont pas la simplicité de ceux qui sont rapportés dans les synoptiques, et qu’ils affectent les habitudes de l’école. Son langage y est empreint d’une couleur mystique, opposée à la tendance pratique de son enseignement dans les trois autres Évangiles. Il règne dans l’écrit de saint Jean un dessein évident de faire l’apologie de la

1 Probabilia de Ecaugelii et E pis loin ru m Juannis apostoli éidole et origine : tel est le titre de col ouvrage.

personne et de l’œuvre de Jésus-Christ ; on le prendrait moins pour une histoire que pour un traité polémique. Enfin ce n’est pas certainement aux Juifs de la Palestine, ses contemporains, que s’adressent les paroles qu’on met ici dans la bouche du Sauveur ; elles supposent des auditeurs ayant d’autres habitudes et d’autres idées, et fort semblables aux hommes de l’âge qui suivit les temps apostoliques. Bretschneider concluait de ces faits que cet Évangile ne pouvait avoir pour auteur ni l’apôtre dont il porte le nom, ni même un Juif devenu chrétien, et il lui semblait qu’une foule de traits trahissaient un chrétien sorti du paganisme, qui. vers le milieu du second siècle, se serait proposé de rédiger un Évangile propre â fermer la bouche aux contradicteurs gnostiques des enseignements chrétiens.

Cette hypothèse souleva d’ardentes discussions. Après les avoir suivies sans y prendre part luimême, Bretschneider déclara que les arguments qu'on avait opposés à ses doutes lui paraissaient une démonstration suffisante de l’authenticité de l’Évangile de saint Jean. Mais il s’est trouvé des théologiens moins faciles, et la discussion, rallumée sur ce point . comme d’ailleurs sur tous les autres, a pris de nos jours une autre direction.

La critique biblique est entrée depuis quelques années dans une phase nouvelle. Qu’on me permette, avant d'en exposer les principaux travaux, quel-

et d’histoire religieuse 269

ques considérations destinées à en faire connaître l’esprit et la marche. Jusqu’à présent, nous l’avons vue, sauf quelques brillantes exceptions, surtout occupée de prouver que tel passage n’est pas authentique et que tel autre a été remanié ; que tel livre n’est pas de l’auteur dont il porte le nom, et que tel autre est plus récent que ne l’assure la tradition. Ce n’est pas à dire cependant qu’elle ait été purement négative, comme on le lui a souvent reproché. L’essai de Bretschneider sur l’Évangile de saint Jean, l’hypothèse d’un Évangile primitif, et les vues si vraies d’Eichhornsur les poètes et les prophètes hébreux, d’autres travaux de détail que j’ai été obligé de passer sous silence, sont certainement de nature à nous faire pénétrer dans la vie môme des enfants d’Israël et dans le mouvement historique des premiers temps de l’Église chrétienne. Il n’en est pas moins vrai, cependant, qu’en général, jusqu’à ce moment, la critique biblique avait été plus négative que positive. Mais il ne pouvait pas en être autrement. Il fallait avant tout détruire les fausses idées que les anciens théologiens se faisaient des livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, et on ne pouvait y réussir qu’en mettant en lumière les altérations et les vicissitudes de toutes sortes que ces livres avaient subies. On peut regarder aujourd’hui cette œuvre comme accomplie. Les résultats généraux de la critique sont maintenant universellement admis; il

n’est pas un théologien, pour si orthodoxe qu’il veuille se dire, qui soutienne, par exemple, que le Pentateuque, dans sa forme actuelle, est de la main de Moïse, ou que le passage des trois témoins, dans la première Épltre de saint Jean, est authentique.

Une œuvre bien autrement délicate et difficile reste à accomplir : il s’agit de reconstruire l’histoire positive et réelle des écrits bibliques. La critique biblique m’a démontré que le Pentateuque, tel que nous le possédons, n’est pas l’œuvre de Moïse ; il faut qu’elle m’apprenne encore quand, comment, par qui et dans quel but il a reçu sa forme définitive.

Elle a bien soulevé en moi des doutes sur l’authenticité de quelques Épltres de saint Paul, sur celles des Épîtres pastorales entre autres; il faut qu’elle m’explique quelle est leur origine, puisqu’elles ne sont pas de l'apôtre des Gentils, comme le supposait l’opinion commune, et par quel concours de circonstances elles lui ont été attribuées. Les arguments qu’elle a fait valoir contre l’authenticité et la canonicité de la seconde Épître de saint Pierre, ne manquent pas de valeur ; mais il est nécessaire qu’elle fasse un pas de plus, et qu'elle prouve, l’histoire à la main, quelle est l’origine de cette Épltre, dans quel dessein elle a été écrite, et pour quelles raisons on l’a mise sous le nom de saint Pierre, plutôt que sous celui de tout autre apôtre. Telle est la tâche qui lui est imposée. Elle a détruit

une tradition erronée en beaucoup de points ; U faut qu'elle la remplace par le tableau réellement historique de la formation de la littérature sacrée de l’Ancien et du Nouveau Testament.

La critique biblique est entrée résolûment dans celte voie hérissée de difficultés. Qu’elle y ait déjà recueilli des résultats entièrement satisfaisants, c’est ce que je n’oserais dire en vérité. Mais je 11 e suis ici que rapporteur, et je vais faire connaître les premiers essais un peu suivis qui ont été faits dans cette nouvelle direction.

Il faut placer comme terme moyen entre la phase ancienne de la critique et la phase actuelle un des plus éminents théologiens des temps modernes : je veux parler de DeWette. 11 a, si je puis ainsi dire, donné sa dernière expression à la critique des Sem-* 1er et des Eichhom, et ouvert la voie à celle des Ewald et des Baur. S’il a fait ressortir plus nettement qu’on ne l’avait fait encore les erreurs de la tradition sur les livres saints, il a d’un autre côté tenté plus d’une fois d’expliquer la formation réelle de plusieurs de ces livres. Dans tous les cas et jusqu’à nouvel ordre, ses deux introductions à l’Ancien et au Nouveau Testament peuvent être considérées comme les ouvrages les plus utiles à consulter dans toutes les questions de critique biblique.

C’est dans les écrits de M. Ewald qu’il faut aller chercher uu ensemble de vues critiques sur la formation de la littérature sacrée de l’ancienne alliance. Je ne puis en tracer qu’une esquisse sommaire ; mais elle suffira, je l’espère, pour donner une idée de l’esprit et de la richesse des travaux bibliques de ce savant orientaliste.

11 n’est peut-être aucun peuple de l’antiquité chez lequel on ait autant écrit que chez les Hébreux. C’est un fait dont la Bible elle-même nous rend témoignage; elle parle fréquemment d’ouvrages qui ne sont pas parvenus jusqu’à nous, de recueils de poésies, de chroniques , de livres d’histoire naturelle, etc. On sait d’ailleurs que chez aucune autre nation la poésie lyrique n’a inspiré plus de poètes. Par suite de l’organisation particulière de ce peuple, une influence considérable et une large place étaient laissées à la parole dans la vie publique ; toutes ses affaires religieuses, morales et politiques étaient dirigées souvent, et dans tous les

ET D’HISTOIRE RELIGIEU8E 273

cas toujours discutées par les prophètes, qui avaient pour mission de rappeler sans cesse à la foule les lois de l’Éternel. D’ordinaire, quand ils avaient fait entendre au "peuple leurs exhortations, ils les mettaient par écrit. Enfin, depuis le règne de David, des historiographes de cour étaient chargés de tenir un journal des principaux événements. Toutes ces circonstances entretenaient parmi les enfants de Jacob l’habitude d’écrire, et l’on ne saurait s’étonner qu’un grand nombre de livres ait existé parmi eux.

Il ne nous reste cependant que peu d’écrits de l’antique Israël. Quelques-uns ne sont, de leur propre avéu, que des extraits d’ouvrages plus étendus ; d’autres se présentent avec le caractère de compilations ; d’autres encore sont des anthologies poétiques, recueil de chants appartenant à presque toutes les époques de l’histoire de ce peuple. Tout semble s’accorder pour nous faire voir dans les livres de l’Ancien Testament des remaniements abrégés, pour le plus grand nombre, de la riche littérature hébraïque. Ce fait ouvre à la fois un vaste champ à la critique, et lui donne, pour ainsi dire, le fil conducteur qui doit la guider.

On ne peut douter que le Pentateuque et le livre de Josué ne renferment en général les plus antiques documents écrits de la nation hébraïque. Mais, d’un autre côté, il est incontestable que ces livres ne remontent pas, dans leur forme actuelle, à l’antiquité

reculée qu’on leur attribue. Les quatre premières parties du Pentateuque et le livre de Josué ont été formés de fragments divers et de traditions antiques, réunis successivement par divers écrivains. Ils ne sont pas sortis d’une seule main ; remaniés à plusieurs reprises, ils portent la trace des âges différents de ceux qui les ont retravaillés. La savante et subtile analyse de M. Ewald a cru pouvoir distinguer ces empreintes et constater par elles cinq rédactions différentes et successives, que ces livres auraient eu à traverser pour revêtir leur forme définitive.

Le Deutéronome ne remonte pas au delà du vu® siècle avant l’ère chrétienne. L’esprit beaucoup moins antique sous lequel la loi mosaïque y est présentée, le ton oratoire du livre, si différent de celui des autres parties du Pentateuque, le titre d’homme de Dieu sous lequel Moïse est désigné ici pour la première fois, et qui appartient à une époque éloignée de celle à laquelle vécut ce législateur, enfin une foule d’autres traits de détail supposent une existence déjà longue de la nation hébraïque, et des temps bien différents de ceux qui virent les Hébreux s’établir dans la terre sainte. Ce livre serait, d’après M. Ewald, l’œuvre d’un pieux enfant de Jacob, qui, après la ruine du royaume d’Israël, et au moment où celui de Juda était lui-même, après la mort d’Ézéchias, menacé d’une dissolution

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prochaine, aurait essayé de relever l’autorité de la loi, unique salut du peuple, et l’aurait présentée à cet effet, dans ce qu’elle avait encore d’applicable, sous la forme d’un discours imité de ceux des prophètes, et mis dans la bouche du législateur luimême *.

Les livres qui contiennent l’histoire des rois ont été aussi le résultat de plusieurs rédactions successives ; mais les choses se sont passées différemment que pour les quatre premiers livres du Pentateuque et celui de Josué. Les premiers documents mis en œuvre furent sans aucun doute les journaux des historiographes. Aces actes officiels on joignit des traditions dans lesquelles la poésie populaire avait conservé le souvenir des grands événements nationaux. Il est probable que ce fut le règne glorieux de David qui le premier attira l’attention de quelque pieux Israélite ; il dut trouver des imitateurs ; et d’autres encore entreprirent d’ajouter à ces premiers récits la narration des règnes des descendants dugrand roi. Quoi qu’il en soit, il y eut certainement, à différentes reprises, des écrivains qui essayèrent de composer des tableaux plus ou moins complets de l’histoire de leur nation. De ces écrivains, les uns se proposèrent uniquement de tracer un simple récit des événements antérieurs, une espèce de chro

* Les chapitres xxxu et xxxm seraient d'une autre main et auraient été écrits sous le règne de Josias.

nique nationale ; tandis que d’autres, se plaçant au point de vue particulier des prophètes, présentèrent l’histoire du passé dans ses rapports avec la théocratie, et donnèrent à leurs compositions une couleur religieuse plus prononcée. Les œuvres des uns et des autres ont péri ; mais les livres de Samuel et des Rois ont été composés de fragments empruntés tantôt aux uns, tantôt aux autres. M. Ewald croit encore pouvoir distinguer ces fragments d’origines diverses, et restituer chacun d’eux à la catégorie à laquelle il appartient. Sans mettre en suspicion l’habileté et la sûreté de sa critique, on peut difficilement admettre qu’il soit possible, à plus de deux mille ans de distance, d’atteindre à ce degré de précision, et l’on peut bien, ce me semble, se contenter du résultat général, que ces livres sont le produit de remaniements, peut-être plusieurs fois répétés, de compositions antérieures. D'après les observations de M. Ewald, l’ensemble de ces rédactions aurait commencé peu après Salomon, peutêtre sous le règne d’Asa, et se serait terminé dans la seconde moitié de l’exil de Babylone.

Les Chroniques et les livres de Néhémie et d’Esdras ont été composés, les premiers sur des documents analogues à ceux qui ont servi aux premières rédactions des livres précédents, et les deux derniers sur des mémoires et des pièces conservées peut-être dans le temple. Le rédacteur de ces quatre

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livres, ou du moins celui des Chroniques, ne peut avoir été qu’un lévite; il se trahit aux nombreux détails qu’il aime à donner sur le culte, et principalement sur la partie qui rentrait dans les attributions spéciales de cette classe de prêtres, quand il est fort sobre sur d’autres sujets plus importants. Les livres de Néhémie et d’Esdras ont reçu la forme sous laquelle ils nous sont parvenus, à peu près vers l’époque de la mort d’Alexandre de Macédoine. Des rapprochements ingénieux de divers passages de ces écrits mettent ces faits au-dessus de toute contestation.

Les livres poétiques et les livres prophétiques de l’Ancien Testament, pour lesquels l’admiration de M. Ewald va jusqu’à l’enthousiasme, sont, à peu d’exceptions près, des anthologies et des recueils de pièces choisies. Dans les cent cinquante chants qui composent le livre des Psaumes, il en est de toutes les époques, depuis Moïse jusqu’aux temps qui suivirent le retour de la captivité de Babylone. Ceux qui portent le plus visiblement l’empreinte d’une poésie élevée appartiennent en général aux âges reculés et aux siècles de David et de Salomon, époque la plus brillante de la langue et de la littérature hébraïques. La décadence se fait sentir dans ceux qui sont postérieurs à l’exil; ils ne présentent, un petit nombre excepté, que des idées communes et des imitations des anciennes poésies; l’inspira-

tion qui fait défaut, y est remplacée par la difficulté vaincue et par des formes arbitraires et sans valeur; tels sont les psaumes alphabétiques, dont les premiers mots de chaque vers reproduisent la suite de l’alphabet. Le recueil actuel des cent cinquante psaumes est de beaucoup postérieur au retour de l’exil ; mais on n’avait pas attendu jusque-là pour réunir les poésies de différents auteurs. Salomon fit probablement recueillir celles de son père, et peut-être est-ce ce recueil qui est désigné dans Josué et dans le second livre de Samuel sous le titre de Livre du Juste.

Le livre des Proverbes se compose de cinq recueils au moins de poésies gnomiques d’auteurs et d’âges différents. Le dernier collecteur a facilité la tâche de la critique, en laissant subsister les titres des recueils particuliers qu’il n’a fait que juxtaposer, se contentant de faire précéder l’énsemble d’une courte introduction (ch. i, 2-8). Le plus ancien de ces recueils (ch. x-xxii) appartient sans doute aux meilleurs temps de la littérature hébraïque. Le dernier, qui ne se compose que du chapitre xxxi, parait être postérieur à l’exil.

L’Ecclésiaste ( Kohclet ) est d’une époque encore plus récente. M. Ewald, d’accord avec de Wette et la plupart des autres critiques, en place la composition vers la fin de la domination des Perses. Ce livre ne manque ni d’esprit ni d’art ;

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mais il porte l’empreinte de ce découragement et de cette lassitude intellectuelle qui sont les traits les plus caractéristiques de la décrépitude d’une nation.

Le poëme de Job, une des œuvres les plus belles et les plus élevées de la littérature hébraïque, ne peut pas être de beaucoup postérieur à Ésaï'e; il doit appartenir à l’époque du règne de Manassé. M. Ewald attribue la composition des deux passages, chapitres xxxii-xxx vi ii et chapitresxL, 15-xlT, 20, à un Juif réfugié en Égypte, qui, un ou deux siècles après la composition de ce poëme, les y aurait intercalés, dans l’intention de le compléter, ou du moins de combler ce qui lui semblait des lacunes. La critique du savant professeur de Gœttingue me paraît ici singulièrement hasardée. La seule raison qu’il donne en faveur d’une interpolation, c’est que ces deux passages interrompent la marche du poème. Ne se pouïrait-il pas que ce défaut, si toutefois il existe, fût le fait de l’auteur? Quandoque bonus dormitat Homerus.

Le livre de Job et le Cantique des cantiques ont convaincu M. Ewald que la poésie dramatique n’est pas restée étrangère aux Hébreux. De même, dit-il, que Platon n’aurait jamais écrit ses dialogues philosophiques s’il n’avait pas été d’abord luimême poète dramatique, ainsi le poëme de Job n’aurait pu se produire en Israël, si dès longtemps

auparavant le drame véritable n’y avait été essayé et même exécuté Que vaut cette conjecture? car ce n’est pas autre chose. Ce n’est pas le moment de le chercher; mais il convenait d’en faire mention en passant, tout en ajoutant qu’elle est contraire à tout ce qu’on croyait savoir de plus certain du génie hébraïque, et qu’il ne reste aucun fait, aucune allusion qui semble pouvoir lui donner quelque vraisemblance.

Les prophètes, qui tiennent une place si considérable dans l’histoire du peuple hébreu, et qui constituaient vis-à-vis du pouvoir royal, et souvent en opposition avec lui, une puissance morale si extraordinaire, n’ont jamais été étudiés avec autant de persistance, et il faut ajouter avec autant d’amour. L’ouvrage de M. Ewald sur les prophètes mériterait seul un examen détaillé; dans cette rapide esquisse, je ne puis m’arrêter qu’à quelques vues générales et aux résultats les plus saillants.

Il s’en faut de beaucoup que tous les écrits de ces grands hommes, inspirés à la fois par l’amour de la loi de Dieu et par l’amour de la patrie, qui, dans la théocratie hébraïque, se fondaient eu un même sentiment, soient' arrivés jusqu’à nous. Et, parmi ceux qui nous restent, il est fort difficile de se reconnaître. M. Ewald a pris l’histoire pour fil con-

' Histoire du peuple d'Israël, 2' édition; t. m, p. 655; comparez ibul.j p. 458 à 460.

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ducteur, et il a cherché, avec une étonnante patience et avec toute la finesse d’analyse qui le distingue, le lien qui rattache chaque fragment des livres prophétiques à l’événement auquel il se rapporte et en vue duquel il a été composé : immense travail de reconstruction historique, qui a pu sans doute s’égarer parfois au milieu des détails infinis de ces recherches, mais qui, dans son ensemble, a jeté un jour nouveau sur la vie du peuple juif, et qui a prouvé que la seule méthode convenable en cette matière, c’est d’éclairer l’histoire par la prophétie et la prophétie par l’histoire.

D’après M. Ewald, et c’est ici une de ses plus ingénieuses conjectures, certaines prophéties ont été remaniées par des prophètes postérieurs, dans le dessein de les appliquer à la situation religieuse et politique de leur temps. Si jamais cette opinion peut s’asseoir sur des bases solides, elle ouvrira une nouvelle voie pourTexplication de certains passages prophétiques dont le rapport à un événement déterminé n’est pas toujours très-net. Quoi qu’il en soit, M. Ewald place dans cette catégorie le fragment qui nous reste d’Abdias, fragment qui aurait été retouché après la prise de Jérusalem, et quelques passages de Jérémie qui auraient aussi subi des remaniements analogues.

Déjà la critique avait essayé de montrer que les livres qui portent les noms de Jérémie, d’Ésaïe et

d’Ézéchiel ne sont pas en entier de la main dcces prophètes. M. Ewald est arrivé aux mêmes résultats. Selon lui, des prophètes postérieurs ont intercalé des fragments plus ou moins étendus dans les écrits des prophètes qui les avaient précédés. C’est ainsi que les chapitres l et li de Jerémie sont d’une époque postérieure à celle de cet homme de Dieu, et appartiennent à un prophète inconnu, vivant dans la Terre sainte au moment du siège de Babylone par Gy rus. Le livre qui porte le nom d’Ésaïe est celui qui présente le plus grand nombre de pièces d’auteurs différents. A vrai dire, il peut être considéré comme une anthologie prophétique, dans laquelle ce qui est de la main d’Ésaïe n’occupe pas peut-être la plus grande place '. S’il faut s’en rapporter à la savante analyse de M. Ewald, le fils d’Amos ne serait l’auteur que des trente-neuf premiers chapitres, et encore il faudrait en retrancher les chapitres xv, xvi et xvii, qui appartiendraient à un prophète du royaume d’Israël, et quelques courts fragments, tels que chapitre v, vers. 5;l-58. qui seraient d’une main inconnue. A partir du chapitre xl, on n’aurait, à ce qu’assure M. Ewald. d’accord sur ce point avec un grand nombre de critiques, qu’un recueil composé de fragments divers, parmi lesquels il faut surtout distinguer les

* Gésénius avait déjà établi ce fait dans son coir ncntaire sur foale.

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magnifiques chapitres xl-xlviii, œuvre d’un grand prophète inconnu, qui, après la ruine de Jérusalem, aurait cherché un refuge en Égypte.

Il serait peut-être difficile de contester à l’éminent professeur de Grettingue qu’il n’y ait pas eu des prophéties remaniées, et que parfois des prophètes des Ages postérieurs n’aient voulu ajouter à l’autorité de leurs paroles, en les mettant sous le patronage de noms vénérés *. Mais il est probable que d’autres causes ont encore contribué à cette confusion d’œuvres d’écrivains différents. On peut croire que lorsqu’on réunit ensemble les écrits des prophètes, on attribua à ceux qui étaient les plus célèbres des pièces d’auteurs inconnus ou dont les noms s’étaient perdus, suivant les analogies qu’on trouva entre le style de ces fragments anonymes, et le style d’Ésaïe, de Jérémie, ou d’Ézéchiel. • J’ai déjà fait remarquer que, dès avant la ruine de Jérusalem, on avait formé des recueils de psaumes et de proverbes; sans aucun doute aussi, les cinq livres du Pentateuque avaient été déjà réunis. Après le retour de la captivité, quand le peuple se fut rétabli, aussi bien qu’il le put, sur ses antiques bases, on continua ce travail avec plus d’intelligence, prétend M. Ewald, et, dans tous les cas, avec

• L'insiUance avec laquelle l’auleur des chapitres l et u de Jérémie donne ce fragment pour l’oeuvre de ce prophète, semble bien en être une preuve'décisive.

tout le zèle qui suit d’ordinaire une restauration nationale. Ce qui parait hors de doute, c’est qu’il y eut, à partir de ce moment, une tendance bien marquée à recueillir les débris de la littérature nationale. Pendant longtemps il dut se faire des recueils de ce genre, jusqu’au moment assez indécis ort prévalut celui qui nous est parvenu, et qui forme l’Ancien Testament.

Les travaux critiques les plus hardis et les mieux suivis sur les livres qui composent le Nouveau Testament sont dns à un groupe de théologiens à la tète duquel marche M. Baur, et qu’on désigne sous le nom d’école de Tubingue '. Qu’onadmire ou qu’on déplore les résultats auxquels cette école est arrivée, résultats séduisants par leur liaison et leur ensemble, non moins que par leur nouveauté, et parfois môme par leur étrangeté, il convient de rendre jus-

1 Après M. Baur. il faut nommer M. Schwegler et M. Zeller. Viennent ensuite MM. Kostlin, Planck et Georgii. On peut encore regarder comme appartenant à celle école MM. Hilgenfeld, A. Ritschl et Volkmar. M. Ritschl s'en est toutefois éloigné considérablement dans la deuxième édition de son ouvrage sur o l ’ Origine île l'ancienne Eijlise catholique, » Bonn, 1 8;»7.

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tice ù l’érudition et au tact historique de son chef et de la plupart de ses membres, et de reconnaître qu’elle a produit une sensation profonde dans le monde théologique, et imprimé une impulsion remarquable aux études bibliques.

Sa méthode, sans être fort différente en principe de celle des critiques antérieurs, a cependant quelque chose de plus précis et de mieux défini. Il importe de s’en faire une idée exacte. Considérant les livres du Nouveau Testament comme des pièces historiques du mouvement des idées chrétiennes dans le premier moment de leur propagation 4 , l’école de Tubingue leur demande de rendre témoignage de l’état des esprits, soit de ceux qui les ont écrits, soit de ceux auxquels ils étaient adressés, et, en nous initiant à l’histoire de leur temps, de nous faire connaître eux-mêmes a quel moment, dans quel but et par quels auteurs ils ont été composés. Ce serait se perdre dans une fausse direction que de supposer que ces livres ont été écrits, comme c’est le cas pour la plupart des ouvrages modernes, pour un public indéterminé et plus ou moins inconnu, dans un but d’instruction générale, et pour tous les

* L’école de Tubingue, en outre des écrits du Nouveau Testament, embrasse dans ses études d'autres écrits qui n’ont pas été reçus dans le canon, mais qui sont, à son avis, de la même époque, et qui, dans tous les cas, ont joui d’une grande considération dans l’Église primitive; tels sont le Pasteur d’Ilermas. les Homélies de Clément, les Constitutions apostoliques , etc.

hommes sous les yeux desquels ils pouvaient tomber. Sans doute tous les chrétiens trouvent à la fois instruction et édification à la lecture de ces écrits ; mais dans le principe, ils furent composés en vue de certains besoins du moment, et dans une intention toute spéciale. L’enseignement chrétien général se donnait à l’origine du christianisme par la prédication. 11 n’est pas une seule partie du Nouveau Testament qui ne soit un écrit de circonstance'. Il suit de là que chaque livre porte l’ empreinte des événements en vue desquels il a été mis au jour. L’affaire de la critique est de recueillir ces traits caractéristiques, de les bien comprendre, et de s’en servir pour faire l’histoire et des idées et des écrits qui les exposent. C’est la tâche que s’est donnée l’école de Tubingue.

Le point de départ de toutes ses recherches se trouve dans quatre Épîtres de saint Paul, dont l’authenticité est incontestable. Ce sont l’Épître aux Romains, les deux aux Corinthiens, et celle aux Galates. Ces écrits vont nous faire pénétrer dans les temps apostoliques. Ils nous révèlent un fait fort remarquable : c’est que les premiers prédicateurs de

* Les écrivains sacrés ne s’adressèrent pas dans le principe à tout le monde, ni même à tous les chrétiens de leur temps. Saint Paul déclare lui-même qu’il a pour principe de n’écrire qu’aux églises qu’il a fondées ou a\ec lesquelles il a eu déjà des relations. Hom. xv, ÎO et îl.

et d’histoire religieuse 287 l’Évangile étaient loin de s’entendre sur le caractère même du christianisme, et qu’ils étaient divisés sur la plus importante de toutes les questions. Saint Paul se plaint avec amertume de faux frères qui veulent le contraindre à subir le joug de la loi 1 * . Il raconte qu’il a résisté en face à saint Pierre, qui prétendait obliger les chrétiens, sortis du sein du paganisme, àjudaïser*. Usait qu’on veut rabaisser son ministère 3 , et que ces attaques sont dirigées contre lui par les apôtres qui lui ont autrefois tendu la main d’association 4 ; mais il déclare qu’il se met peu en peine du titre de disciple immédiat de Jésus-Christ, dont ils tirent vanité, et qu’ils font valoir contre lui 5 .

Une lutte était donc engagée entre saint Paul d’un côté, et saint Pierre, saint Jean et saint Jacques de l’autre, et la cause de cette division, dont la vivacité des paroles de l'apôtre des gentils prouve la profondeur et la gravité, nous est révélée dans les quatre Épîtres que je viens de nommer.

Saint Pierre, saint Jean, saint Jacques, et en général avec eux les apôtres qui avaient vécu auprès de Jésus-Christ, étaient restés fortement attachés au

1 Calai., il, 3-5.

1 Ibid., il, 11-1i.

3 Rom., i, 1-5; xi, 13 ; I CorinlU., ix,1 et i ; Galat. i, 1 ; n, 8.

* (Mat., il, 9.

5 Ibid., il, 6-7.

culte de leurs pères. Ils ne voyaient dans la foi nouvelle qu’un développement du mosaïsme, un accomplissement parfait et une entière réalisation de l’antique religion du peuple élu*. Leur christianisme, fortement imprégné de judaïsme, n’ajoutait guère à l’ancienne loi que cet article de foi additionnel, que Jésus-Christ est le Messie annoncé parles prophètes. Il conservait les cérémonies juives, la circoncision, l’observation du sabbat et des nouvelles lunes, le régime diététique, et toutes les autres prescriptions, légales du Pentateuque. Destiné aux enfants d’Israël, il s’adressait à eux seuls, et si, par exception, il ouvrait ses bras aux païens, c’était à la condition qu’en devenant chrétiens, ils entreraient en même temps dans la famille de Jacob, et s’astreindraient aux obligations imposées à ses membres.

Autre est l’idée que saint Paul se fait du christianisme. Il n’est pas à ses yeux t un judaïsme modifié ou complété ; il est une religion nouvelle, une reli • gion universelle appelant à elle tous les hommes, sans distinction de nationalité. 11 est sorti sans doute du sein du judaïsme ; mais il a brisé les étroites limites dans lesquelles, par une sage dispensation de la Providence, la connaissance du vrai Dieu avait

• Jésus— Ch rist reproche lui-même à ses disciples de ne pas comprendre parfaitement ses' enseignements. Malth ., xvi.' 9-1 î. 23 ; Lue, xvin, 34; Jean, xvi, 12 et 13.

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été d’abord enfermée; s’élevant au-dessus du particularisme ancien, qui est propre aux Juifs comme

aux autres peuples de l’antiquité, il s’adresse à tous les hommes, et ne voit plus en eux que ce qui les fait tous enfants de Dieu. De ce point de vue universaliste, Jésus-Christ n’est ni simplement un prophète, ni môme le plus grand des prophètes ; il est la grande vertu de Dieu, sa manifestation au milieu des hommes, et son œuvre, loin d’être une réforme du judaïsme, est une création spirituelle nouvelle absorbant et faisant disparaître toutes les distinctions de peuples et de races, de cultes nationaux et de prescriptions légales. Qu’on ne parle plus à saint Paul de la nécessité et du mérite de l’observation des ordonnances de Moïse ; l’homme est justifié par la foi en Jésus-Christ, tout le reste disparaît devant cette grande doctrine.

Tels sont les deux partis en présence ; il s’agit de savoir si le christianisme deviendra la religion universelle de tous les hommes, ainsi que le veut saint Paul, ou si, restant le privilège des Juifs, il ne sera qu’une secte nouvelle, ou, tout au plus, uue forme plus parfaite du judaïsme, comme le prétendent les apôtres qui judaïsaient encore.

L’universalisme de saint Paul, repoussé comme une dangereuse nouveauté par tous les judéo-chrétiens, fut attaqué sans ménagement dans une foule d’écrits, dont un seul a pris place dans le canon du

Nouveau Testament*. C’est l’Épître qui porte le nom de l’apôtre saint Jacques. Elle ne serait pas cependant de cet apôtre, d’après Schwegler ; on n’y retrouve pas en effet l’empreinte de son caractère, tel que le fait connaître un fragment d’Hégésippe conservé par Eusèbe * ; et même quelques traits indiqueraient qu’elle n’est pas antérieure au second siècle. Mais il est certain qu’elle est l’œuvre d’un judaïsant, et qu’on y oppose à la doctrine paulinienne de la justification par la foi, la nécessité et le mérite des œuvres, thème favori des Judéo-chrétiens 1 * 3 .

Le point de Vue de saint Paul se retrouve nonseulement dans les quatre Épîtres que Baur ne conteste pas ft cet apôtre, et dont j’ai déjà parlé, mais encore dans quelques autres écrits qui n’appartien • lient cependant, d’après l’école de Tubingue, qu’au second siècle de l’êre chrétienne. Parmi ces écrits il faut citer la première Épltre attribuée à saint Pierre, et qui, d’après Baur, serait l’œuvre d’un pftulinien, qui trouva peut-être piquant de mettre l’apologie du paulinisme dans la bouche de l'apôtre le plus constamment hostile à cette tendance. Par

1 Parmi ceux qui ne sont pas entrés dans le canon, il faut citer le Pasteur d’Ilermas, les Clémentines et les Constitutions apostoliques.

* Dans son Histoire ecclésiastique, liv. iv, ch. î3.

* Saint Jacques, h , 14 , 17 - 16 .

et d’histoire RELIGIEUSE S91

opposition aux prétentions des judaïsants, qui regardaient toujours les enfants d’Israël comme le peuple élu, les païens convertis au christianisme sont appelés ici la race choisie, la nation sainte, le peuple que Dieu s’est acquis; ils n’étaient pas autrefois le peuple de Dieu, mais ils le sont maintenant i. Le rôle des prophètes de l’ancienne alliance est mis au-dessous de celui des prédicateurs de l’Évangile; ces prophètes prédisaient l’avénement du Messie et le règne de la grâce, mais ce n’était pas pour leurs contemporains, c’était pour ceux qui entendraient la prédication de l’Évangile, qu’ils étaient les dispensateursde l’œuvre de Dieu *. Enfin le salut est acquis, non par les œuvres, mais par la sanctification de l’Esprit-Saint 1 2 3 .

11 y eut des tentatives de conciliation entre les deux partis, mais les judaïsants y restèrent étrangers ; elles furent faites par des pauliniens qui cherchèrent à se réconcilier avec les judéo-chrétiens par quelques concessions. Cette tendance se montre dans l’Évangile de saint Luc et dans les Actes des apôtres.

L’auteur du troisième Évangile semble indiquer lui-même le dessein dans lequel il écrit, en annonçant, dans son prologue, que l’ordre suivi dans les

1 Première É pitre de saint Pierre, il, 9 et 10.

2 Ibid., i, 10-12,

3 Ibid., I, ï-9.

nombreux Évangiles qui existaient déjà ne lui semblait pas le meilleur, et qu’il avait entrepris de présenter d’une manière plus convenable les événements qui s’étaient passés à la fondation du christianisme. La tradition aurait reconnu le paulinisme pour le caractère dominant de cet Évangile, en racontant qu’il avait été écrit sous l’inspiration de saint Paul, et pour ainsi dire sous sa dictée. L’école de Tubingue lui trouve une tendance paulinienne ; mais elle nie que saint Paul ait eu quelque part à sa composition, par cette simple raison qu’il est de beaucoup postérieur à cet apôtre.

Schwegler a voulu lui donner une origine qu’il est bien difficile d’admettre, quoique son hypothèse ne manque ni d’esprit, ni môme de quelque vraisemblance. Jusqu’ici on avait regardé l’Évangile de Marcion comme une copie mutilée de celui de Luc. C’est précisément le contraire qui aurait eu lieu, d’après Schwegler. L’Évangile de Marcion serait antérieur à celui de Luc, et écrit à un point de vue exclusivement paulinien, peut-être mémo l’école de Tubingue devrait-elle dire à un point de vue paulinien excessif et exagéré. Plus tard, quand, dans le sentiment de cet excès, on sentit le besoin de se rapprocher du parti contraire, disposé peutêtre à quelques concessions, un écrivain inséra dans cet Évangile des passages empruntés à des Évangiles judaïsants, et en affaiblissant ainsi sa couleur

et d’histoire religieuse 203 primitive, lui donna un caractère mixte, dans lequel cependant le paulinisme prédomine encore. On comprend, dit Schwegler, pourquoi celui qui remania cet écrit prit le nom de saint Luc, qui était connu pour un disciple de saint Paul.

Dans les Actes des apôtres on reconnaît facilement l’intention de mettre en relief les rapports qui unirent saint Pierre et saint Paul, tout en relevant cependant le ministère de ce dernier.

On ne peut douter que les plus anciens Évangiles n’aient été empreints d’une couleur judaïsante bien prononcée. Le christianisme fut d’abord prêché aux Juifs par les apôtres qui étaient attachés au culte mosaïque. Le récit de la vie de Jésus-Christ et l’exposition de ses enseignements, adressés dans le principe aux enfants d’Israël, devaient nécessairement avoir pour but unique de leur prouver que Jésus-Christ était bien le Messie annoncé et promis par Moïse et les prophètes. Ces évangiles n’ont pas pris place dans le canon ; ils ont disparu depuis longtemps; quelques-uns d’entre eux nous sont connus uniquement par leurs titres. Mais leur tendance générale se retrouve à un certain degré dans celui de saint Matthieu. La tradition semble s’accorder à le regarder comme écrit primitivement en hébreu et adressé par conséquent aux Juifs. On a longuement disputé sur la langue originale et sur la manière dont il a pu être traduit de l’hébreu en