XVIII

qui n’appartenaient pas â cette secte. Si l’on excepte ces deux traits, l’ascétisme et le prophétisme, qui conviennent d’ailleurs à tous les Juifs, il n’y a rien, dans les apocalypses, qui rappelle les doctrines essentielles de l’essénisine, ni la préexistence de l’âme, ni son immortalité, ni la théorie des êtres intermédiaires On y trouve , au contraire , au premier rang, des croyances opposées, celle entre autres de la résurrection des morts.

11 faut enfin signaler une autre ditférence fondamentale entre les écoles pharisaïques de la Palestine et la théosophie des Juifs alexandrins. Des deux côtés, la Bible est Tunique source de la connaissance des choses saintes; mais on ne l'interprète pas de la même manière à Alexandrie qn’â Jérusalem.

L’interprétation allégorique domine parmi les Juifs d’Égypte. Philon ne voit dans les antiques traditions hébraïques qu’un ensemble de symboles. Les récits les plus simples et les plus clairs doivent, â tout prix, avoir un sens caché. C’est ainsi que l’histoire des patriarches est pour lui une allégorie, dans laquelle Moïse s’est proposé de décrire les étals de l’âme (xpoitoi r?,ç ^jxyiî). La naïveté du récit plaide

* Les anges jouent, il est vrai, un grand rôle dans les apocalypses; mais l'office qu’ils remplissent d'après ces libres, est tout à fait différent de celui que les essdniens leur attribuaient, autant du moins qu’on en peut juger par ce que Philon rapporte de leurs spéculations théosophiques.

et d’histoire religieuse 339 en vain pour le sens historique de ces antiques légendes nationales ; cette naïveté est précisément pour Philon la preuve qu’il n’y a là que des sj’mboles. Il serait puéril, ce lui semble, de croire que Moïse eût perdu son temps à parler des affaires domestiques d’anciens personnages, de leurs naissances, de leurs mariages, du nombre de leurs enfants, petits événements de famille sans intérêt et sans instruction pour les âges suivants *. Un seul trait donnera une idée de cette interprétation , et je le choisis, non parce qu’il est le plus extraordinaire , mais parce qu’il reparaît sous une forme analogue dans un écrit du Nouveau Testament *.

On connaît l’histoire de Sara et d’Agar, l’une la femme d’ Abraham, l’autre sa concubine. C’est là un détail de mœurs parfaitement conforme à tout ce que nous savons de la vie patriarcale ; les livres saints l’ont enregistré pour faire connaître à la fois la parenté des Edomites et des Israélites, et la supériorité native de ceux-ci. Philon y voit bien autre chose. D’après lui, Moïse a voulu nous dépeindre dans ce récit allégorique la méthode d’après laquelle il faut procéder dans l’acquisition de la connaissance. La concubine est le symbole des sciences profanes, dialectique, rhétorique, géomé-

* Decongressu qmrrendœ erudilionit, dans Philonis opéra, t. l, p. 525.

* Galates, iv, 22-31.

trie, musique, etc. ; l’épouse légitime, le symbole de la science divine et parfaite. Celui qui veut s’élever jusqu’à la pure connaissance de Dieu, — Abraham est le symbole de cet homme, — commencera par l’étude des sciences profanes ; elles prépareront son esprit à des conceptions d’un ordre supérieur. Elles lui apprendront qu’il y a un Dieu; c’est là le plus haut point auquel elles puissent le conduire. 11 faut alors passer dans une plus haute sphère, dans celle de la connaissance contemplative, qui seule peut nous apprendre ce que Dieu est. Celte science contemplative est le complément des sciences profanes; mais sans la possession de celles-ci, on essayerait en vain d’aborder celle-là. C’est ce que nous enseigne Moïse, quand il nous dit que Sara resta stérile, tant qu’ Abraham n’eut pas eu un enfant d’Agar. Le patriarche, symbole de l'àme qui cherche Dieu, n’obtint aucun résultat de la contemplation avant d’avoir d’abord cultivé les sciences profanes I * * 4 .

C’est par une méthode tout à fait semblable que les esséniens parvenaient à trouver dans la loi toute leur théosophie. Sous ce rapport, ils suivaient la même voie que les Alexandrins, quoiqu’ils n’arri-

I De congressu quœrendce éruditions, au commencement. Plii-

lon revient sans cesse sur le rapport des sciences profanes et do

la science divine, qu’il retrouve toujours dans les récits du Peu-

tateuque, où il est question de concubine et de femme légitime

et d’histoire religieuse 341

vassent pas toujours aux mômes conséquences.

L’exégôse des écoles rabbiniques de la Palestine est différente, sans être plus raisonnable. Ce n’est plus l’interprétation allégorique qui domine dans ces écoles 1 ; maison n’y a pas un plus grand respect pour le sens littéral et historique. Chaque phrase, chaque membre de phrase, que dis-je ? chaque mot isolé, séparé du contexte, de ce qui le précède et l’amène, de ce qui le suit et l’explique, devient un thème sur lequel la subtile dialectique et la féconde imagination des docteurs d’Israël brodent les variations les plus hasardées. On en a vu déjà un exemple dans ce que j’ai rapporté de l’explication des six jours de la création qui, rapprochés du verset 4 du psaume XC, indiquent la durée de l’état actuel du monde. C’est surtout dans l’interprétation des prédictions messianiques ou des passages regardés comme des prédictions relatives au Messie, que l’exégèse palestinienne poussa jusqu’à l’extravagance ses procédés arbitraires et artiliciels 2 .

• M. Frankel prétend que l'interprétation allégorique régna d'abord dans les écoles de la Palestine, ei qu’elle passa de là à Alexandrie [liber den Eiufluss der palàstin. Exeqese, p. 30). Je crois qu’il serait dillicilc d'en donner dos preuves. Quand Philon parle de l’antiquité de cette méthode d’interprétalion parmi les Juifs (( Juoil umnis probus liber, p. 876), il fait allusion à des écrivains alexandrins antérieurs et non aux écoles palestiniennes, dont il n’avait qu’une vague connaissance.

* He nie Germaniq., t. m, p. 1Î8, note 1 re .

Les tendances que je viens de signaler dans les doctrines religieuses des écoles palestiniennes, des esséniens et de la philosophie juive d’ Alexandrie, se reproduisent dans leurs théories morales. Il est nécessaire de les suivre sur ce terrain.

On a déjà vu que pour Philon, et en général pour les Juifs alexandrins, tous les efforts de l’homme doivent tendre à dégager son âme des liens du corps. De là un ascétisme poussé jusqu’à l’extase. Mais ce n’est pas un ascétisme brutal, repoussant tout développement des facultés de l’esprit. Loin d’être condamnée comme n’enfantant que l’erreur ou même seulement dédaignée comme inutile, la culture intellectuelle est, pour eux, d’une indispensable nécessité. Le travail rationnel ne peut être séparé du travail moral ; ils doivent se confondre pour conduire l’âme à Dieu. On aperçoit ici l’empreinte de la science grecque. Le mysticisme des Juifs alexandrins est ardent, mais raisonné; leur ascétisme revêt une forme spiritualiste et philosophique.

Philon est plein d’admiration pour la discipline

et d’histoire religieuse 343

des thérapeutes et des esséniens ; il ne la donne pas cependant pour modèle ; il ne l’adopte point pour lui-même. Il raconte qu’il s’était souvent retiré dans le désert, loin de ses parents et de ses amis, pour se recueillir en lui-même et pour se livrer tout entier à la méditation ; mais que cette vie solitaire ne lui avait pas réussi et qu’il avait appris, par sa propre expérience, qu'il ne suffit pas de se séparer du monde jiour se délivrer des pensées impures qu’on porte dans son cœur*. Pour lui, les véritables moyens de purification de l’âme, c’est l’étude, la réflexion, la fuite de la dissipation et des vulgarités de la vie ordinaire. L’emploi le plus convenable de ces procédés généraux est laissé à l’appréciation de quiconque en fait usage. Ainsi cet ascétisme mystique, quelque irrationnel qu’il soit en principe, cherche à s’allier dans la pratique avec le libre mouvement de l’ême, avec le développement intellectuel et la culture de la raison.

C’est aussi l’ascétisme qui caractérise l’essénisme, mais un ascétisme réglementé, le pire de tous, puisqu’il tue la spontanéité et l'individualité, et qu’il fait de l’homme une machine, précisément dans ce qui doit être l’expression la plus vraie de sa libre détermination. On peut croire, il est vrai, que

1 l.eg. allegor., il, dans Philonis opéra, t. i, p. Ht ; Neander, Oeirhirhte lier rhristlirh. Religion , 1. 1 , p. 51.

les abus de la vie conventuelle étaient corrigés en partie par le travail journalier, imposé aux membres de l’association, otf du moins à ceux des degrés inférieurs. Mais ce système n’en était pas moins déplorable, et dans son principe, en ce qu’il détruisait toute liberté, et dans ses conséquences, en ce qu’il habituait à prendre une règle artificielle pour la voix de la conscience.

La morale pharisaïque ne donnait pas dans les erreurs de l’ascétisme, mais elle tendait à réglementer la vie tout aussi fortement que les prescriptions esséniennes, et, comme elle s’adressait à la vie sociale et domestique tout entière, bien autrement variée que la vie conventuelle, elle était entraînée nécessairement à entrer dans des détails infinis, et à indiquer une règle pour toutes les actions possibles. Il ne faudrait pas cependant être trop sévère pour les anciens docteurs juifs. Leur erreur ne fut qu’un- malentendu, malentendu funeste, mais qui s’explique aisément. Le code religieux des enfants d’Israèl étant en même temps un code de lois, leur théologie se trouva inséparablement unie à la jurisprudence, à une jurisprudence s’étendant sur la vie tout entière, et la sftivant jusque dans ses moindres détails. Cet amas d’ordonnances, nécessaire pour un peuple grossier, aurait dû être ramené à quelques principes généraux, à mesure que les enfants d’Israël acquéraient un plus grand

et d’histoire religieuse 345

développement spirituel, et c’est ce qu’essayèrent de faire les prophètes qui s’efforcèrent de spiritualiser les lois mosaïques. Mais ce travail ne fut pas poursuivi à l’époque de la restauration du peuple juif, après le retour de la captivité de Babylone. Les chefs du peuple, pour prévenir d’anciens abus, crurent devoir lier fortement la vie des Israélites à la lettre même des ordonnances de Moïse. Ce fut une erreur, peut-être inévitable en ce moment; mais, une fois engagé dans cette voie, il ne fut plus possible de revenir en arrière. Après avoir réglementé les actes les plus marquants de l’existence huitaine, il fallut réglementer les moins importants, tout se tenant et s’enchaînant dans la vie. La subtilité rabbinique n’oublia rien ; tout fut réglé et décidé, dedepuis les questions les plus relevées jusqu’au nombre de pas qu’il est permis de faire le jour du Sabbat.

Le Talinud est le beau idéal d’une réglementation complète de toutes les actions humaines. Il ne laisse aucune place à la libre détermination. L’Israélite, pour savoir ce que le devoir commande, n’avait que faire de sa conscience ; il lui suffisait de savoir ce qu’avait décidé la tradition des écoles. Il est vrai que cette machine morale n’avait pas atteint toute sa perfection au moment de la naissance du christianisme; mais ses principales pièces fonctionnaient déjà ; les décisions minutieuses de la casuistique enlaçaient la meilleure partie de la vie de l’Israélite.

S’il fallait cependant s’en rapporter aux traditions juives, une morale bien autrement relevée aurait été enseignée, vers le milieu du siècle qui précéda l’ère chrétienne, dans une des plus célèbres écoles de la Judée. Hillel soutint, dit-on, contre Schammaï, que le sentiment fait la moralité de l’acte, moralité qui ne doit pas se mesurer sur l’action extérieure. 11 ajoutait que la conscience suffît au non-israélite pour lui ouvrir le chemin de la béatitude future '. Le Talmud nous apprend encore qu’un des nombreux points de discussion soulevés entre les deux docteurs, portait sur les obligations à imposer aux prosélytes, et que, tandis que Schamtnaï voulait les soumettre à tous les préceptes pharisaïques, Hillel prétendait qu'il ne fallait leur demander que l’observation de ce précepte : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te iît toi-même 8 .»

La tradition juive a conservé de ce rabbin une parole tellement analogue è une déclaration de Jésus-Christ 3 , qu’il semble impossible que l’une des deux ne soit pas la copie de l’autre. A un jeune païen qui lui demandait un résumé de la loi, Hillel répondit : « Ce que tu veux qu’on te fasse, fais- le

1 Compar. Romains, it, 14 et 15.

2 Talmud, Sanhédrin, fol. 88, Lullerbeck, Die neutestam. Lchrbcgriffe , 1. 1 , p. 280.

3 Matlh. six, 16-22; xxu, 35-40; Marc, xii, 28-31 : Luc, x, 25-28.

et d’histoire religieuse 347

toi-même aux autres ; c’est là le sommaire de la loi . tout le reste n’en est qu’une application et qu’une conséquence *.

Que croire de ce spiritualisme moral du docteur juif, quand dans la plupart des maximes qui nous restent de lui et dont on ne peut contester l’authenticité, on ne trouve, à la place de cette hauteur de vue, que l’inspiration d’un utilitarisme passablement vulgaire * ; et quand dans le développement de la science rabbinique on ne voit plus que des traces rares et effacées de cette tendance élevée, et de cet enseignement spiritualiste, auquel cependant le ciel lui-même avait donné sa sanction ?

Ce n’est pas à dire toutefois qu’aucun autre docteur d’Israël n’ait trouvé des accents aussi purs que ceux que j’ai cités d’Hillel. Les paraphrases chaldaïques et le Talmud contiennent un assez grand nombre de préceptes empreints d’un esprit analogue à celui de l’Évangile. Mais ces maximes, brillantes étoiles sur le ciel nébuleux de la tradition rabbinique, n’ont pas jeté une assez vive lueur pour illu-

• Glrœrer, Dos Jahrhundert des Heils, t. il, p. 136. i Pirke Abbolb, ch. 1 et 2.

3 D'après le Talmud , la fille de la voix (Balh-Kol) déclara que les paroles d’Hillel et de Schammaf étaient les paroles du Dieu vivant ; mais que l'Halaka devait suivre l'école d’Hillel (Lighlfool, Opéra, t. n, p. 6.) Dans un autre passage, le Talmud raconte que l’école de Schammal dressa des embûches à celle d'Hillel, et la détruisit (Tract.Sabbath., fol. 3). Faut-il conclure de là qu’elle la supplanta et la remplaça dans l'opinion publique?

miner et teindre de leurs feux la morale pharisaïque tout entière. Aussi longtemps qu’on arrête son attention uniquement sur ces éléments exceptionnels, on se croit en plein christianisme. L’illusion cesse, dès que l’on considère l’ensemble dans lequel ces détails sont noyés. Une casuistique sèche et aride, un formalisme étroit, une réglementation mesquine des petites choses comme des grandes, des choses particulières comme des choses générales *, la lettre des prescriptions légales mise à la place de l’inspiration de la conscience et du libre jugement individuel, tels sont les caractères les plus marqués du Talmud, résultat d’un travail lent, mais continu, qui commença plusieurs siècles avant l’ère chrétienne et qui ne fut achevé que plusieurs siècles après. C’est à cet ensemble qu’il faut regarder, c’est de cet esprit général qu’il faut tenir compte, quand on veut comparer la morale rabbinique et la morale chrétienne. Dans cette comparaison, les analogies de détail qui les rapprochent, disparaissent, et il ne reste que les tendances générales qui les séparent l’une de l’autre à une distance infinie 1 * 3 . C’est d’un côté la légalité, c’est-à-dire la simple obligation d’une conformité extérieure de l’action avec une règle positive ; c’est de l’autre la moralité

1 Philipson, Le développement de l'idée religieuse , trad. franç.,

p. Ifiîrt suiv.

* l.utterbeck, Die neutestam. Lehrbegriffe, t. i, pp. 3I2-3U.

et d’histoire religieuse 349

c’est-à-dire la nécessité de la conformité du sentiment qui préside à l’action, avec l’idée du devoir, tel que le comprend une conscience droite et éclairée. Que Hillel et avec lui d’autres docteurs d’Israél se soient élevés au-dessus do la légalité, et qu’ils aient saisi la valeur de la moralité, il n’y a là rien de bien extraordinaire. Mais leurs idées entrèrent dans le courant des tendances juives de cette époque, et l’école les conserva de la même manière que les anciens Égyptiens conservaient les corps morts, en les réduisant à l’état de momies *.

Il est une dernière observation qu’il convient de présenter ici. Les maximes morales des anciennes écoles juives, qui portent le plus l’empreinte de l’esprit chrétien et qu’on serait disposé à regarder comme des antécédents légitimes du christianisme, ne nous ont été transmises que dans des compilations postérieures à l’ère chrétienne. Appartiennentelles, dans leur forme actuelle, aux docteurs auxquels elles sont attribuées ? De Wette en doute ; il est disposé à croire qu’elles ont été retouchées, peut-être sous l’influence de la morale clirétienne *, et l’on incline à penser comme lui, quand on considère que ce ne sont là que des détails perdus dans une masse indigeste de discussions frivoles, d’ordi-

* Glrœrer, Dns Jahrliundert desHeils , t. u, pp. 1 42-130.

2 De Welle, Bibllsrhe Théologie, p. 192. Cœlln partage ce sentiment, Biblische Théologie, t. il, p. 21.

naire sans élévation, et portant tous les signes d’une extrême sécheresse d’âme. Mais d’un autre côté, pourquoi n’aurait-on retouché que ces quelques sentences isolées ? Dans quelle intention aurait-on entrepris ce travail, d’ailleurs fort inutile?

Une histoire critique du Talmud pourrait seule jeter quelque jour sur la marche et le développement de la science juive, dont on ne saisit guère encore que les traits généraux. Ce travail ne se fera certainement pas de longtemps. Mais il en est un plus facile, plus limité et à la rigueur suffisant pour la solution des questions soulevées aujourd’hui sur les origines du christianisme. Je veux parler d’une étude approfondie de l’école d’Ilillel. C’est à cette école qu’on est sans cesse ramené. Saint Paul en est sorti, Gamaliel, son maître, petit— lils d’Hillel, figure sous un jour avantageux dans les Actes des Apôtres (v. 34), il est un des rares docteurs d’Israël auxquels le Talmud attribue la connaissance de la philosophie grecque, il est même représenté comme un propagateur décidé de cette philosophie. Il est bien probable que cette science si vantée se bornait à une connaissance empirique de la langue grecque, dont sês rapports avec les Hérodes lui rendaient l’usage indispensable. Mais au point où en sont arrivées les recherches théologiques, on ne peut q>as se contenter de conjectures.

ET d’histoire RELIGIEUSE

Le résumé que je viens de tracer, quelque sommaire qu’il soit, suffit, à la rigueur, pour donner une idée générale des tendances religieuses du judaïsme palestinien, de l’essénisme et de la philosophie juive d’Alexandrie, et de ce qui, dans leurs doctrines et dans leurs principes de morale., présente des analogies avec certaines parties de l’enseignement de Jésus-Christ et de celui des Apôtres. Il s’agit maintenant de constater ces analogies et d’examiner jusqu’à quel point on peut , en s’appuyant sur les travaux modernes de la critique historique, se faire une idée claire de l’action que ces formes du judaïsme ont exercée sur la formation du christianisme et sur celle de la théologie chrétienne.

Depuis le milieu du siècle dernier jusqu'à nos jours, on a essayé, et à diverses reprises, d’expliquer le christianisme comme le produit naturel de l’une ou de l’autre des tendances juives antérieures. Ces diverses hypothèses ont eu plus ou moins d’approbateurs, plus ou moins de retentissement; aucune n’a réussi à résoudre le problème de l’origine

de la religion chrétienne. Chacune d’elles, fondée sur quelques rapprochements spécieux, explique bien d'une manière plus ou moins satisfaisante un des nombreux détails du christianisme ; mais tout le reste lui échappe. Ce qui demande surtout à être pris en considération, le génie propre de la religion nouvelle, ce qui la distingue de toutes les religions et de toutes les philosophies antérieures, est, ou méconnu, ou laissé de côté. C’est là l’écueil contre lequel elles viennent toutes se briser.

La plupart d’entre elles sont d’une frivolité qui étonne. Telle est, par exemple, celle de Bahrdt *, qui cherche l’origine du christianisme dans la philosophie juive d’Alexandrie. Que cette philosophie ait exercé une action marquée sur le développement de la théologie chrétienne, c’est un fait incontestable; mais entre elle et l’enseignement de Jésus- Christ, il n’y a de commun qu’une certaine tendance spiritualiste et universaliste, et cette tendance, le fondateur du christianisme ne l’a certainement pas empruntée à Philon. La religion chrétienne, née dans la Palestine, n’a point eu, à ses premiers moments, de contact avec la philosophie alexandrine, qui n’a jamais entamé le judaïsme palestinien.

Telle est encore l’hypothèse soutenue par Des- 1 Briefe liber die liihel tïi Volkston. Berlin, <784.

et d’histoire religieuse 353

Cotes 1 , qui crut trouver dans l’opposition constante de Jésus-Christ aux Pharisiens, une indication certaine que le christianisme était né du sadducéisme. Par quel étrange aveuglement a-t-on pu voir dans les sadducéens, honnêtes égoïstes, uniquement occupés à soutenir toute autorité publique, quelle qu’elle fût, pourvu qu’elle assurât l’ordre public, ennemis déclarés de toute libre expansion de la pensée et de la vie, chose si dangereuse à la tranquillité des États, le point de départ d’une doctrine qui, sur les ruines de la routine, releva avec tant d’énergie l’individualité humaine, et qui proclama, avant tout, le sacrifice des intérêts terrestres aux devoirs élevés de la conscience? Si, par un miracle plus extraordinaire que tous ceux de la légende, un réformateur semblable à Jésus-Christ était né dans leur sein, ils l’auraient prudemment étouffé de leurs propres mains, dans la charitable intention de sauver la paix du monde. Les sadducéens durent sourire de pitié à la vue du naïf enthousiasme des premiers chrétiens; mais plus tard, quand leur nombre toujours croissant leur fit craindre un mouvement politique, ils se servirent de l’influence que leur assurait leur position sociale, pour les faire poursuivre avec la dernière rigueur 2 .

I Schutzsehrift fur Jesum ron Nazareth. Francf., 1797.

SReuss, Histoire de la théologie chrétienne , t. i, pp. 290 et 291.

L’hvpothèse de l’origine essénienne de la religion chrétienne est bien autrement séduisante. 11 y a entre l’essénisme et le christianisme des analogies tellement frappantes à première vue, « que ce fut longtemps, surtout vers la fin du siècle passé et dans les premières années du nôtre., une thèse favorite dans certaines régions de la littérature, de regarder l’un comme issu de l’autre *. » Mise en avant par les déistes anglais, popularisée par Voltaire, approuvée jusqu’à un certain point par Stæudlin*, celte hypothèse doit à J.-A.-C. Richter son plus complet développement 3 . D’après ce théologien, l’essénisme serait le produit fort complexe des anciennes écoles prophétiques des Hébreux, du parsisme , des religions de l’Inde, des mystères égyptiens et de ceux de la Grèce. Jésus-Christ se trouverait, par conséquent, dans ce système, l’élève du monde entier, et sa religion, le dernier mot de toutes les religions de l’antiquité.

Prise dans ce sens absolu, cette hypothèse ne compte plus un seul partisan. On reconnaît aujourd’hui d’un commun accord que le christianisme et l’essénisme ont des tendances différentes, sont placés à des points de vue opposés, et qu'ils.se séparent

• Reuss, Ibid., t. i, p. 269.

* Geschirhte der Sitlenlelire Jesu, t. i, p. 570 et suiv.

3 Dus Christenthum und die àltesten litliij. des Orients. Berlin,

et d’histoire religieuse 355 profondément dans leur idée fondamentale et dans les moyens par lesquels chacun d’eux veut la réaliser, en un mot, dans tout ce qui est véritablement important. On ne conteste plus que sur la filiation de quelques traits de détail , tels que la proscription du serment, la recommandation du célibat, le mépris des richesses. Mais si l’on a renoncé à voir dans l’essénisme le père de la religion chrétienne, il est encore des théologiens qui lui attribuent une certaine action sur sa formation, et qui le regardent comme un antécédent bien réel de l’œuvre de Jésus-Christ.

Parmi ceux qui vont le plus loin dans ce sens, il faut placer en première ligne M. Lutterbeck. D’après lui, Jean-Baptiste aurait été en relation avec les esséniens, et un grand nombre de personnages qui figurent dans l’histoire évangélique, le vieillard Siméon, Anne la prophétesse, le sacrificateur Zacharie, la famille tout entière de Jésus-Christ, et bien d’autres encore auraient fait partie de cette secte l . Le fondateur du christianisme aurait ainsi été élevé dans un milieu essénien. Quelle influence

I Die neutestamentl. Lehrbegriffe , t. i, pp. 301 el 303. M. Lutterheck, en sa qualité de théologien catholique, n’ose pas faire une cssénienne de Marie, qui, dit-il, reçut des grâces particulières. Dans le môme ouvrage, 1. 1 , p. 308, il assure que l’Église chrétienne, en se constituant, prit pour modèle l'organisation cssénienne. Cette assertion est tout aussi peu fondée que ses suppositions sur les personnages mentionnés plus haut.

cette association n’aurait-elle pas exercée sur lui !

Il est tout à fait inutile de s’arrêter à ces suppositions. Elles ne sont justifiées par aucun fait; ou ne peut môme invoquer en leur faveur une seule induction vraisemblable. Je ne les ai rapportées que comme un exemple des préoccupations qui régnent encore sur la parenté de l’essénisme et du christianisme.

D’autres théologiens ont soutenu que les bains de purification et les repas en commun des esséniens avaient été des antécédents du baptême et de la sainte Cène. Quand cette dérivation serait prouvée, et elle ne l’est pas elle n’aurait pas une grande importance; le baptême et la sainte cène ne constituent pas le fond du christianisme et ne le déterminent même en rien.

Peut-on dire avec M. Hilgenfeld que l’essénisme fut un précurseur du christianisme, en ce sens qu’en se séparant du reste de la nation juive, en se éréant un culte particulier, il habitua les esprits à ne pas faire consister le véritable judaïsme dans la simple pratique des lois cérémonielles, et peut-être encore à regarder la piété intérieure comme supérieure à la participation extérieure au culte public? Prépara-t-il en effet les Juifs au spiritualisme chré-

I Le baptême était usité dans le judaïsme palestinien, et la sainte Cène est la continuation, niais dans un sens plus spirituel, du repas pascal des Juifs.

et d’histoire religieuse 357

tien ? Porta-t-il du moins une atteinte grave au formalisme pharisaïque, et produisit-il quelque fermentation religieuse, favorable à la propagation de la religion chrétienne 1 ? J’ai quelque peine à le croire. On ne voit pas d’autre mouvement religieux parmi les Juifs de la Palestine, dans les temps immédiatement antérieurs à l’ère chrétienne, que ceux qui sortent de l’attente du Messie ; et les espérances messianiques appartiennent au judaïsme pharisaïque, et non à l’essénisme. Cette attente du Messie est d’ailleurs bien éloignée, dans sa forme juive, d’étre favorable au spiritualisme .chrétien. 11 y a plus, il n’est pas resté la moindre trace d’une influence essénienne dans le monde juif de celte époque. Cette secte n’est pas mentionnée une seule fois, ni dans les Évangiles, ni dans les Actes des Apôtres. Le Talmud garde sur elle un silence absolu. Les analogies qu’on signale entre ses doctrines et les doctrines chrétiennes sont ou accidentelles et viennent d’autre part, ou elles sont insignifiantes et purement extérieures. La science juive telle qu’elle s’est formulée dans le Talmud, ne porte aucune empreinte de son esprit et de ses pratiques.

Le judaïsme de la synagogue, ce judaïsme que les docteurs d’Israël prétendaient, à tort ouà raison, peu importe pour le moment, avoir tiré deslivres de l’ An-

* Zeitschriffl für u-issenschaft. Théologie, 1. 1 , p. 138 etsuiv.

cienne Alliance, me parait avoir avec le christianisme (les affinités plus saillantes et plus réelles. Jésus- Christ rattachait sa doctrine à celle de Moïse et des prophètes; les pharisiens, de leur côté, voulaient continuer l’œuvre de Moïse et des prophètes. Il était impossible que Jésus-Christ et les pharisiens ne se rencontrassent pas souvent en remontant à la même source. On aurait tort de conclure des reproches amers et mérités que le Seigneur adressa si souvent aux docteurs de la synagogue que l’opposition qui les séparait portait sur des formules théologiques. Ce n’est ni sur leurs doctrines, ni sur leurs principes généraux de morale qu’il les condamnait; c’est sur l’esprit qu’ils leur avaient imprimé, sur l’abus qu’ils faisaient de la religion dans un intérêt de domination. Jésus-Christ accepta purement et simplement la théologie de sa nation comme l’expression légitime des révélations contenues dans l’Ancien Testament. Nous verrons plus loin qu’il se sépara de la synagogue sur des principes antérieurs et bien autrement profonds.

M. Reuss signale trois points importants sur lesquels l’enseignement évangélique se rencontre avec celui des docteurs d’Israël. Ce sont la loi, l’histoire et l’idée messianique. Jésus-Christ se soumit luimême à la loi, dont il admettait l’origine divine ; il n’enseigna point à sesdisciples de rompre violemment avec elle. Il reconnaissait explicitement que la Pro-

ET D’HISTOIRE RELIGIEUSE

vidence avait assigné aux enfants d’Abraham un rôle particulier dans le mouvement des choses de ce monde, en leur confiant le dépôt du germe précieux qui devait produire, après une préparation séculaire, la régénération spirituelle de l’humanité. Enfin, il était le premier à confirmer les espérances nationales, en annonçant qu’il venait lui-méme les réaliser *. A ces trois doctrines capitales, on peut en ajouter bien d’autres, parmi lesquelles il faut citer en première ligne celle des anges et des démons, et celle de la résurrection des corps et du jugement dernier.

Faut-il conclure de ces ressemblances dogmatiques que le christianisme n’a ét'é qu’une reproduction ou bien un remaniement des croyances juives? Oui, si le christianisme n’est qu’une théologie, qu’un ensemble de formules spéculatives; et cette conséquence est acceptée franchement par tous ceux qui ne font de la religion chrétienne qu’un système théologique; pour eux la seule différence qui existe entre le judaïsme et le christianisme, c’est que le premier est l’Evangile annoncé et le second l’Évangile réalisé. Non, si la religion chrétienne est autre chose qu’une science des choses divines et humaines, si elle est une certaine direction donnée à l’àme, quelque principe général et suprême qui

• Reuss, Histoire de la théologie chrétienne, t. i, p. 267.

domine toutes les activités de l’homme, autant la conscience que la raison et le sentiment. Et dans ce cas, l’identité entre la théologie juive et la théologie chrétienne, c’est-à-dire entre les conceptions scolastiques des docteurs de la synagogue et les abstractions métaphysiques des docteurs de l’Eglise, n’impliquera en aucune manière l’identité du judaïsme et du christianisme. Il faut chercher les rapports de ressemblance ou de différence de ces deux formes religieuses, non point dans les spéculations scientifiques des écoles, mais dansce qui constitue le génie propre de chacune d’elles.

On est forcé d’adopter cette dernière conséquence quand on considère que Jésus-Christ ne dogmatise pas à la manière des docteurs 1 . On ne le voit pas exposer des propositions abstraites et chercher à les démontrer par les procédés logiques usités dans l’école. Son dessein n’est pas évidemment d’établir un système théologique. Toujours et partout, il s’adresse directement à la conscience; il rappelle l’âme au sentiment de sa nature, de sa valeur, de sa destination morale; il la met en présence d’elle-même pour qu’elle se pénètre de ce qu’elle est et de ce qu’elle devrait être, et qu’elle trouve dans la vue de cette opposition, la conviction de la nécessité d’une

* Ses contemporains remarquèrent très-bien que son enseignement ne ressemblait en rien à celui des docicurs de la synagogue. Malth., vu, 29; Marc, i, 22 ; Luc, iv, 32.

et d’histoire religieuse 361 .

rénovation spirituelle, et, dans le sentiment de sa dignité et de sa vocation, la force de travailler ellemême à la réaliser. Amener l’homme à sentir le besoin de soumettre ses instincts égoïstes à ses instincts moraux, de faire dominer l’idéal sur le réel, c’est-à-dire de régler lui-même sa vie, jusque dans ses plus minces détails, sur l’idée de la pureté morale, tel est le but de ses enseignements. Je ne prétends pas qu’ils ne contiennent pas autre chose ; mais je dis que c’est là leur principe fondamental, et cela me suffit ici.

Ce principe, Jésus-Christ le rattache à la doctrine qui préoccupait alors le plus vivement les Juifs delà Palestine, .à la doctrine du règne du Messie. Mais cette doctrine qu’il admet avec eux, il la transforme complètement. L’œuvre du Messie n’est ni politique, comme le pensent les pharisiens, ni cosmologique, comme le diront plus tard les gnostiques. Elle est essentiellement morale. Il ne vient pas fonder un royaume visible sur les mines de tous les empires asservis ; c’est un royaume spirituel qu’il établit parmi les hommes, royaume qui n’a pas d’autre souverain que Dieu, ni d’autre loi que celle de la conscience, et auquel on n’appartient pas par le hasard de la naissance, mais par le libre choix de la volonté, en se reconnaissant enfant de Dieu. Devenir citoyen de ce royaume, c’est passer de la vie de la chair à celle de l’esprit, c’est renaître

à une nouvelle existence et renoncer aux inspirations de l’égoïsme pour n’obéir qu’à la voix pure et naïve de la conscience.

O11 comprend maintenant l’opposition radicale qui, malgré l’identité de la plupart des doctrines et des principes généraux de morale, sépare le christianisme et le judaïsme palestinien. Ici, on a réglementé la vie tout entière, fait de l’homme une machine, et, en réduisant la conscience au silence, supprimé du même coup toute activité spirituelle sérieuse. Là, au contraire, règne le spiritualisme le plus élevé; l’autonomie morale est rendue à la conscience et la vraie liberté à l’individualité humaine. Entre ces deux principes, l’un de mort, l'autre de vie; il y avait une irréconciliable inimitié*.

Et cependant ces vues nouvelles, si opposées au

judaïsme , avaient, dans le judaïsme lui-même, des

antécédents, et comme des germes précieux desquels elles se développèrent. Ces antécédents ine semblent être les trois faits suivants. Le premier est la théocratie hébraïque. Cette idée d’une alliance de Dieu avec un peuple qui le reconnaît pour son roi, et adopte, pour la règle de sa vie, des ordonnances émanéesde lui, contenait en germe l’idée chrétienne du royaume de Dieu *. L’une sortit de l’autre, de la même manière que l’idée claire se dégage de l'idée

1 Reuss, lixtt. de la théologie chrétienne, t. i, p. 2C8.

* Cœlln, Biblische Théologie, t. n, pp. 11Î-114.

et d’histoire religieuse 3(33 obscure, par le travail de la réflexion qui en élucide peu à peu les divers éléments. Ce qui avait ici besoin d’être compris dans son véritable sens, pour que la théocratie hébraïque pût laisser échapper de son sein le royaume spirituel de Dieu , c’était d’abord que les véritables ordonnances données par Dieu à l’homme pour régler sa vie, sont celles qu’il a inscrites au fond de la conscience, et que les prescriptions mosaïques n’en étaient, pour parler le langage de l’auteur del’Épltre aux Hébreux, que des types, c’est-à-dire des expressions figurées, les seules que prit saisir un peuple encore grossier; c’était ensuite que l’alliance faite avec Abraham devait s’étendre à tous les hommes, par ces deux raisons que tous sont également les créatures de Dieu , et que tous portent ses lois gravées dans leur conscience.

La première de ces deux conditions fut remplie en partie par les prophètes, et c’est là le second fait qu’il faut signaler. La tendance générale du prophétisme fut de spiritualiser le mosaïsme. Tous les prophètes n’y contribuèrent pas dans la même mesure ; mais ils proclamèrent tous, d’une manière plus ou moins explicite , que la vie morale consiste dans la libre détermination de l’âme à suivre la loi de Dieu , et non dans la pratique de cérémonies et dans l’observation littérale d’usages réputés sacrés Cette

1 Winer, Biblische Bealwôrterbuch, t h, pp. 330-333.

voix qui s’adressait à l’àme, ne fut jamais entièrement muette en Israël. Hillel et son école en sont encore des échos.

Enfin le troisième fait, dans lequel on peut voir un antécédent légitime et comme une préparation prochaine du christianisme, est la modification profonde qui s’opéra parmi les Juifs, pendant les trois siècles antérieurs à l’ère chrétienne, dans leurs sentiments pour les autres peuples. Les habitants de la Judée n’oublièrent jamais, sans doute, qu’ils étaient la race élue; ils ne considérèrent jamais les incirconcis comme des frères. Et cependant quel changement ne s’était-il pas accompli, sous ce rapport, depuis les temps antiques jusqu’ au moment où Hillel assurait que le païen pouvait se sauver en suivant les inspirations de sa conscience? Moïse ordonne de massacrer les Cananéens; Esdras se borne à renvoyer dans leur pays et dans leurs familles les femmes non-israélites, que des Juifs avaient épousées au mépris des prescriptions de la loi ; les pharisiens parcourent la terre et la mer pour faire des prosélytes *, c’est-à-dire pour gagner des idolâtres polythéistes au monothéisme*, et pour les introduire dans la famille juive. Ces trois moments marquent trois étapes de l’idée de la fraternité humaine au

* Matlh ., xxiii, <3.

* Reuss, Histoire de In théologie chrétienne, t. i, p. <03 et suiv.

et d’histoire religieuse 365

milieu de la race de Jacob. Le progrès fut bien autrement prononcé chez les Juifs dispersés parmi les peuples païens, et il ne serait pas impossible que. par leurs relations avec leurs coreligionnaires de la Palestine, ils eussent contribué, en quelque mesure, à adoucir leurs sentiments d’opposition pour le reste des hommes.

On ne saurait douter que le christianisme n’ait été précédé d’un travail latent, qui s’accomplit dans les profondeurs de la nation juive et qui fut, en quelque sorte, la continuation de la tendance spiritualiste des anciens prophètes. Ou ne peut admettre que, depuis Esdras jusqu’à l’ère chrétienne, le travail de réglementation morale, dont le pharisaïsme est l’expression, se soit poursuivi sans soulever d’opposition. LcTalmud, œuvre des pharisiens, est très-sobre de détails sur tout ce qui a pu n'ôtre pas conforme à la tradition pharisaïque. Quand il ne garde pas un silence complet sur tout ce qui s’éleva contre la Synagogue, comme c’est le cas pour l’essénisme et le christianisme primitif, il le fait rentrer, avec plus ou moins d’habileté, dans le courant d’idées qu’il représente. 11 nous apprend, cependant, qu’il y eut, en Israël, des écoles rivales et que la polémique entre les docteurs amena parfois entre les disciples des collisions, dans lesquelles le sang coula. S’il fallait l’en croire, la plupart de ces controverses ne se seraient engagées que sur

la manière d’expliquer et de pratiquer des prescriptions légales. Ce qu’il nous rapporte des luttes d’ilillel et de Schammaï, peut cependant nous faire soupçonner que la discussion fut parfois plus profonde , et qu’elle porta sur les principes mêmes de la religion. Par là se trahit l’existence d’un mouvement intérieur qui resta probablement concentré dans un petit nombre de docteurs, qui, mal accueillis à Jérusalem , ne prit peut-être quelques développements que dans quelques provinces éloignées, par exemple, sur les bords du lac de Tibériade, où l’on trouve plus tard dos écoles florissantes, et qui, dans tous les cas, se dérobe à la vue sous le mouvement plus éclatant et pour ainsi dire officiel du pharisaïsme. Mais ce n’est pas ce qui s’étale sur le premier plan de la scène du monde qui est le représentant le plus vrai de l’état des âmes, comme aussi ce n’est pas le mouvement officiel et apparent qui est ce qu’il y a de plus vivant dans un peuple , ni ce qui porte en son sein les germes de l’avenir.

Ainsi, à mesure qu’on approche du moment où Jésus vint au monde, on voit le judaïsme se préparer en silence au plus grand des événements qui se soit produit dans l’histoire. Le courant qui doit aboutir à l’Évangile est sensible au milieu des flots pressés d’une foule d’éléments contraires. Il vient de loin ; il se continue à travers les plus étranges

et d’histoire religieuse 367 revirements de l’existence du peuple auquel a été confié le dépôt du monothéisme ; les circonstances les plus diverses, et en apparence les plus étrangères au mouvement chrétien, se combinent de mille manières pour aider le judaïsme à se spiritualiser, et c’est au moment où il commence lui— même ù se pétrifier, que la vie qu’il portait dans son sein éclate et l’abandonne pour déborder au loin.

11 est enfin un fait auquel on n’a pas accordé l’attention qu’il mérite et qu’il convient d’indiquer ici. 11 ne suffit pas de remarquer avec De Wette et avec Cœlln, que l’esprit du christianisme est en opposition avec celui du pharisaïsme ; il faut ajouter que la morale réglementée des écoles de la Judée , appela nécessairement une réaction salutaire 1 . Le pharisaïsme fut certainement pour Jésus-Christ ce que les sophistes avaient été pour Socrate. La conscience se révolta contre une tendance qui menait tout droit à la mort spirituelle. Se retrempant au spiritualisme des prophètes, s’inspirant de ce qu’il y avait de plus pur dans le développement national, forte d’ailleurs des sentiments de sa valeur morale , elle protesta contre l’esclavage de la tradition et de la casuistique pharisaïque, qui étouffaient la vie de l’àme , et elle proclama, en les élevant à une plus haute puis-

* Mnlth., v, 21 et 22, xxm, 13-35.

sauce, les grands principes qu’elle trouva en ellemême, et qui s’accordaient avec ceux que le prophétisme avait commencé de dégager de l’antique théocratie.

Il est un autre côté du christianisme qu’il faut encore examiner. J’ai déjà fait remarquer que Jésus-Christ fonda une religion et non une théologie. Il se proposait, avant tout, de faire naître dans l’àme une nouvelle vie. Ce qui était pour lui l'effet de l’action immédiate de sa conscience et le produit le plus intime de sa propre personnalité, fut pour ses disciples un principe venu du dehors, qu’ils ne purent s’assimiler qu’en cherchant à s’en rendre compte. Ce travail de la réflexion eut pour résultat, non sans doute de détruire le sentiment religieux, puisqu’il avait, au contraire, pour but de l’expliquer, et en l’expliquant de le fortifier, mais d’y ajouter un élément nouveau, un développement réfléchi , et par conséquent, en un certain sens, scientifique. C’est de là que naquit la théologie chrétienne, qui n’est pas autre chose qu’une expli-

cation raisonnée du christianisme, qu’un effort de l’esprit pour se rendre compte de ce qu’est en soi la religion chrétienne, pour bien comprendre en quoi consiste cette vie nouvelle, à laquelle Jésus-Christ avait appelé les Ames. Ce n’est pas sur cette théologie que j’ai ici à attirer l’attention du lecteur; je ne puis avoir d’autre but en ce moment que d’indiquer quelle influence les tendances juives que j’ai énumérées exercèrent sur sa formation.

Nous passons ici sur un terrain qui n’offre presque plus aujourd’hui de difficultés ; il a été exploré dans tous les sens. Il s’agit d’ailleurs d’un sujet plus maniable, si je puis ainsi dire. La religion échappe à l’analyse, comme la vie au scalpel de l’anatomiste. Celui qui la possède sent ce qu’elle est, sans pouvoir bien définir en quoi elle consiste. Il n’en est pas de même des notions logiques,- des propositions scientifiques, des idées réfléchies; elles appartiennent, au contraire, au domaine de l’analyse, et on peut espérer d’arriver, en ce qui les concerne, à une clarté parfaite. Il faut ajouter que les principaux apôtres, ceux qui ont joué le rôle le plus actif dans la formation de la théologie chrétienne , nous sont connus par leurs écrits ; nous pouvons lire dans leur âme ouverte devant nous. Enfin, les travaux de la théologie allemande contemporaine ont jeté une vive lumière sur la théologie apostolique. C’est sur ce champ que depuis

îi

vingt ans la plupart des théologiens ont concentré leurs recherches, et avec juste raison, car c’est de là qu’il faut partir, soit pour expliquer les mouvements théologiques postérieurs, soit, en remontant, pour se rendre compte de l’enseignement de Jésus- Christ, qui ne nous est connu que par les écrits des apôtres.

Les premiers partisans du christianisme avaient été élevés dans le sein du judaïsme ; ils avaient été d’abord des juifs pieux, animés de profondes convictions religieuses. La sincérité et la vivacité de leurs croyances les amenèrent aux pieds de Jésus, dans lequel ils ne virent, dans le principe, qu’un docteur éminent, et qu’ils reconnurent enfin pour le Messie 1 2 annoncé parles prophètes et attendu alors partousles Israélites palestiniens. L’enseignement du maître tomba donc dans des âmes déjà occupées, et les croyances antérieures des disciples durent faire naître des malentendus de plus d’un genre, qui, voilant leur intelligence , ne leur permirent pas toujours de suivre clairement la vérité théorique de l’Évangile *. Les documents évangéliques déclarent expressément qu’ils ne comprirent pas toujours les paroles de leur maître 3 . Jésus-Christ lui-même ne

1 Marc, vin, 29.

2 Reuss, Histoire de la théologie chrétienne, t. i, p. 283.

3 Matth., xvi, 8 et suiv.; xvn, 17 ; Marc, vin, 15-21 ; ix, 19; Luc, ix, 41 ; xviu, 34; xxiv, 25.

ET D’HISTOIRE RELIGIEUSE

se faisait pas illusion sur ce point '. Mais telle était sa confiance dans son œuvre, il était si sûr de ses moyens et de son but, qu’il avait abandonné à l’action combinée des principes et du temps le soin de faire disparaître tout ce qui n’était pas conforme à sa pensée *.

Plus tard, quand les Juifs hellénistes vinrent grossir le nombre des disciples de l’Évangile, ils apportèrent de leur côté des croyances antérieures, différentes de celles des Juifs palestiniens, mais tout aussi profondes. Il se forma ainsi dans l’Église primitive deux courants distincts, analogues à ceux qui divisaient les deux grandes fractions du judaïsme, et dérivant l’un de la théologie des écoles rabbiniques de la Palestine, et l’autre de la philosophie religieuse des Juifs alexandrins. Ces deux tendances sont depuis longtemps constatées. La lutte qui s’engagea entre elles, forme le fond général de la période apostolique de l’histoire de l’Église.

D’un côté, on tient la nouvelle doctrine pour une simple transformation du judaïsme, pour le dernier mot et le complément des révélations de Moïse et des prophètes. On prétend, en conséquence, la retenir dans le sein du peuple élu, dont elle doit

< Jean, xvi, tî.

s Reuss, Ibid., t. i, p. 28Î.

rester le privilège , et, si quelque païen veut s’attacher à elle, il ne peut le faire qu’en se faisant adopter d’abord par la famille d’ Israël. Si ce point de vue avait triomphé, le christianisme, rivé au mosaïsme, serait resté la religion d’un peuple ; il n’aurait jamais été celle de l’humanité entière. Le particularisme des écoles pharisaïques delà Judée domine ici l’Évangile.

D’un autre côté, sans nier que les révélations et les ordonnances cérémonielles de l’Ancien Testament n’aient été une préparation nécessaire il l’enseignement de Jésus-Christ, on distingue, on sépare la foi chrétienne de la loi mosaïque. Celle-ci, semblable à un précepteur dont les soins deviennent inutiles dès que la raison de son élève est capable de se diriger par ses propres forces, cesse d’étre imposée à l’homme qui, comprenant ses besoins spirituels, a appris de l’Évangile à en chercher la satisfaction, non dans le fait extérieur, mais dans le fond même de sa conscience*. Le Juif, guidé par les prescriptions mosaïques, est comparé à un enfant mineur, placé sous la direction salutaire de son tuteur; mais le chrétien n’a plus besoin d’une autorité morale extérieure, il porte en lui-même son propre législateur, une conscience éclairée par la foi chrétienne®. Qu’a-t-il à faire de prescriptions qui ne

1 Galat., ni, 23-28; iv, 1-7.

* Galat., ni, 1-7 ; v, 23.

et d’histoire religieuse 373

conviennent qu’à l’enfance? Considéré de ce point de vue, le christianisme est la religion de tous les hommes, aussi bien des Grecs et des Barbares que des Juifs, puisque tous ont les mêmes besoins religieux et la mémenature morale, puisqu’ils sont tous appelés à la même vocation spirituelle. L’universalisme et le spiritualisme de la philosophie du judaïsme alexandrin se trahissent dans cette conception libérale de la doctrine chrétienne.

Ce n’est pas seulement par ces tendances générales que les uns relèvent des écoles pharisaïques et les autres de la philosophie alexandrine. Les chrétiens judaïsants, c’est ainsi qu’on désigne en général les premiers, interprètent l’Ancien Testament à la maniéré des rabbins de la Judée; ils se plaisent à développer leurs croyances avec les formes employées dans la synagogue; ils relèvent principalement les doctrines qui préoccupaient le plus les docteurs d’Israël. Au contraire, les chrétiens universalistes * font un usage presque exclusif de l’éxégèse alexandrine; leurs raisonnements et leur exposition, en général, rappellent la manière de Philon ; ils vont même jusqu’à appliquer au chris-

1 Ils sont encore désignés dans les ouvrages allemands par les noms de pagano-chrétiens, ethniro-chrétiens, parce que leur prédication s’adresse principalement aux païens, ou encore de pauliniens, parce que saint Paul est le plus célèbre représentant de cette tendance.

tianisme des formules familières à ce philosophe, en en modifiant toutefois le sens autant que la foi chrétienne le demande.

Pour les chrétiens des deux partis, l’Ancien Testament est une prophétie constante du christianisme; c’est là qu’ils vont chercher leurs principales preuves de la messianité de Jésus de Nazareth, et en général de la divinité de sa doctrine. A l’exemple des Juifs alexandrins et des docteurs de la Palestine, ils n’ont aucun égard, ni les uns ni les autres, au sens historique ; ils appliquent aux faits de l’histoire évangélique des phrases de l’Ancien Testament, dans lesquelles il est incontestablement question de toute autre chose que du Messie, de son œuvre et de ses enseignements. Mais tandis que, pour les chrétiens judaïsants, un simple rapport de mot'suffit pour constituer une preuve scriptuaire de la mission divine de Jésus, les chrétiens universalistes cherchent sous la lettre un sens allégorique qui puisse, à tort ou à raison, se rapporter à l’idée qu’ils veulent établir. Je citerai un exemple de chacune de ces deux méthodes d’interprétation.

L’Évangile de saint Matthieu (n, 1 représente le retour de Jésus-Christ enfant, d’Égypte dans la Judée, après la mort d’Hérode, comme l’accomplissement de ce passage d’Osée (xi, 1) : « J'appelai mon fils hors d’Égypte, » passage que l’écrivain

et d’histoire religieuse 375

chrétien prend pour une prophétie. Or, ces paroles ne renferment ni une prophétie ni même une simple allusion relative au Messie. Elles se rapportent directement au peuple d’Israël. Osée reprochant à ses contemporains leurs transgressions, leur rappelle que leurs ancêtres avaient eu de bien autres sentiments; aussi Dieu les avait aimés comme ses enfants et leur avait donné une preuve de son affection, en les faisant sortir de l’Egypte, où ils étaient esclaves. Mais dans ce passage, il est question de fils et de sortie du pays d’Égypte. Jésus- Christ était Fils de Dieu, [il avait ôté, dans sa première enfance, ramené d’Égypte ; il n’en fallait pas davantage à un chrétien judaïsant, pour voir dans les paroles d’Osée une prophétie relative au Messie, et dans le retour d’Égypte de Jésus et de sa famille, l’accomplissement de cette prophétie.

A cette exégèse rabbinique qui ne considère que la lettre, les chrétiens universalistes préfèrent l’exégèse allégorique, si estimée des Juifs alexandrins. Saint Paul, voulant établir que la Nouvelle Alliance est supérieure à l’Ancienne , en va chercher la preuve dans l’Ancien Testament lui-même. Selon lui, celle-ci est représentée par Agar, la femme esclave, qui ne met au monde que des esclaves ; celle-là, par Sara, la femme libre, qui met au monde les enfants de la promesse, c’est-à-dire les

chrétiens. Sur quoi donc s’appuie l’Apôtre pour voir dans ces deux femmes les symboles du judaïsme et du christianisme ? Tout simplement sur ce fait qu’ Abraham, avec lequel Dieu fit alliance, eut deux fils, l’un d’une esclave, et l’autre d’une femme libre, l’un né selon la chair, et l’autre né en vertu d’une promesse de Dieu. Tout cela est allégorique, fait remarquer saint Paul ; par conséquent cette double lignée d’ Abraham est l’image des Juifs et des chrétiens * . Ce raisonnement est exactement parallèle à celui de Pliilon sur Agar, symbole des sciences profanes , et sur Sara , symbole de la science supérieure et parfaite *. L’Épître aux Hébreux, qui est, selon toutes les probabilités, l’œuvre d’ A polios, juif alexandrin converti au christianisme, versé dans la philosophie de son temps et de sa patrie 3 , est pleine de raisonnements semblables, fondés sur l’interprétation allégorique de l’Ancien Testament.

Comment les Juifs alexandrins, d’un côté, et les chrétiens universalistes de l’autre, ont-ils pu pénétrer jusqu’à ce sens caché? C’est la philosophie supérieure à laquelle il s’est élevé, qui a ouvert à Philon la vue des mystères cachés sous la lettre

* Galalts, iv, ÏI-3I.

* Philon, De congretsu eruditionis quœrendec, au cormrencement.

3 Neander, Le siècle apostolique, trad. franç., 1. 1 , p. 1 92.

et d’histoire religieuse 377

de l’Ancien Testament; selon saint Paul, c’est Jésus-Christ qui a enlevé le voile qui couvre le sens caché de la loi et des prophètes. Philon assure que le profane lit la Bible sans la comprendre, parce qu’il ne peut atteindre l’esprit au delà de la lettre *; Saint Paul enseigne que quiconque ne croit pas à Jésus-Christ et ne s’est pas pénétré de sa doctrine, a le cœur et l’esprit couverts d’un voile, lorsqu’il lit les écrits de Moïse*.

Les doctrines sur lesquelles les chrétiens judaïsants insistent de préférence, sont aussi celles que les docteurs d’Israël aimaient à développer dans leurs écoles. C’est le dogme de la résurrection des corps, dogme, comme je l’ai déjà dit, particulier aux Juifs de la Palestine, et qui, à dater de la révolution opérée sous Antiochus Epiphanes, se répandit peu à peu dans la Judée et finit par dominer dans les écoles rabbiniques 3 . Les chrétiens judaïsants suivirent ici les enseignements de la synagogue. U Apocalypse de saint Jean-parle d’une première et d’une seconde résurrection, dans le même sens que les docteurs delà Palestine 4 .

C’est encore la doctrine de la seconde apparition du Messie sur la terre, et de l'établissement du rè-

I Neander, Gesch. der chrittt. Relig , 1. 1, p il et sitiv.

* ï. Corinth., ni, 12-18.

3 Cœlln, Biblische Théologie , t i, pp. 433-436.

* Ajncalypse, xx, 5 et 6, compar. avec les passages rabbiniques cités par Bertholdl, Chhstologia, § 35 et 41.

gne de mille ans. Les rabbins ne tarissaient pas sur ce sujet. Leurs idées se retrouvent dans Y Apocalypse de saint Jean et à en juger par le? avertissements donnés par saint Paul, les chrétiens jndaïsants se plaisaient à annoncer le prochain retour de Jésus-Christ, et la glorification des fidèles qui régneraient avec lui *. J’ai déjà fait remarquer que les Apocalypses étaient des écrits d’origine palestinienne. Les judaïsants adoptèrent ce genre de composition , comme ils avaient adopté les idées qu’il est consacré à exposer. Il reste d’eux un grand nombre d’ Apocalypses, dont une seule, celle qui porte le nom de saint Jean, a été admise dans le canon du Nouveau Testament. Il n’en est aucune qui soit l’œuvre d’un chrétien du parti opposé.

Les chrétiens universalistes s’accordent «à appeler l’attention sur d’autres doctrines. L’idée de la résurrection des corps, dans le sens juif, ne répond pas à leurs besoins intellectuels. Ils ne vont pas tout à fait jusqu’à l’idée alexandrine de la pure immortalité de l’àm' 1 : mais ils prennent au milieu, et au lieu de la résurrection du corps actuel, ils parlent d’un corps glorifié, d’un corps spirituel 3 . Ils n’aiment pas à s’arrêter sur les croyances apocalvpti-

< Apocal., xx-xxn.

* ?. Thessalon., il, 1 et Suiv.

t. Corinlh., xv, Vï et suiv.; Reuss, Hist. de la théologie rhrét., t. il, pp. Î36-Î39.

et d’histoire religieuse 379

ques, si chères aux judaïsants. Saint Paul se prononce formellement contre ceux qui troublent les esprits en prêchant le prochain retour du Seigneur*. Ce n’est pas que cet apôtre ne parle des grands faits eschatologiques que les Juifs rattachaient à l’apparition du Messie sur la terre. Ses écrits contiennent quelques traces des préoccupations que les descriptions judéo-chrétiennes du spectacle de la parousie du Christ avaient un jour exercées sur son imagination Mais, « ce ne sont là que des passages isolés , appartenant d’ailleurs à ses plus anciennes épltres; celles qu’il a écrites plus tard ne reviennent nullement sur ces tableaux. Son sentiment pratique et sa haute intelligence de l’Evangile ont dû lui faire perdre le goût de ses décorations fantastiques du dogme, qu’il avait pu autrefois accueillir sérieusement comme un legs de sa première instruction religieuse 3 . Nous n’aflirmons pas qu’il les ait répudiées; mais il ne s’en exagérait pas certainement la portée »

Ce qui préoccupe avant tout saint Paul, c’est l’œuvre du salut accomplie par Jésus-Christ; c’est la connaissance et l’acceptation de ce salut par l’homme.

* 2. Thessalon., il, t etsuiv.

2 Reuss, Hist. de la théologie rhrèt., t. il, p. 30.

3 Le commerce do saint Paul avec des hommes tels qu'Apollos, qui était alexandrin, avait probablement aussi contribué à modifier ses idées sur ce sujet.

t Reuss, Ibid., t. il, p. 231 et suiv.

Ce qu’il se plaît à prêcher, c’est que l’homme, dans son état naturel, est pécheur, c’est-à-dire cédant plus facilement à la séduction du mal qu’à l’impulsion vers le bien ; c’est que, par Jésus-Christ, il lui a été donné un moyen d’arriver à la justice devant Dieu, par la grâce qui vient de Dieu et dans la foi qui est tout ensemble la croyance en l’œuvre du Rédempteur, la confiance en l’amour de Dieu pour ses créatures et le renoncement à soi-même jusqu’à l’identification avec l’existence idéale du Sauveur L’état de péché dans lequel l’homme se trouve et sa rédemption par Jésus-Christ, Fils de Dieu, le fait et la notion de la régénération et de l’union mystique du croyant avec le Sauveur, telles sont encore les doctrines, qui sous une autre forme, se retrouvent à la base des enseignements de l’auteur du quatrième Evangile *. Cette tendance psychologique et mystique n’a rien de commun avec le liltéralisme étroit des écoles rabbiniques de la Judée ; mais elle rappelle quelques-uns des meilleurs côtés de la philosophie de Philou.

Tandis que les chrétiens judaïsants ne voient guère dans Jésus-Christ que ce que les Juifs palestiniens s’attendaient à trouver dans le Messie, un prophète, le plus grand de tous les prophètes ;

» Reuss, Ibid., t. il, pp. 51-53, 122-127, 159-165, etc. 2 Id., Ibid., t, n, pp. 474 et 475.

et d’histoire religieuse 381 tandis qu’ils n’éprouvent pas le besoin de se rendre compte de la nature supérieure de leur maître, les chrétiens universalistes vont emprunter à Philon sa théorie du Logos, pour l’appliquer, en la modifiant cependan t profondément , à la personne du Seigneur 4 , et ils introduisirent dans la théologie chrétienne une doctrine destinée à un prodigieux accroissement 2 .

Les chrétiens judaïsants, suivant la tendance pratique des docteurs juifs, et, comme eux , faisant consister la religion dans la morale , placent au centre de la doctrine chrétienne la repentance, et, avec un sens plus droit qu’élevé, ils recommandent avec instance les bonnes œuvres comme l’affaire essentielle pour le salut 3 . C’est avec une inspiration plus pure et plus sévère de la conscience, le réalisme moral dont le Talmud devait être la plus complète exagération. Les chrétiens universalistes relèvent au contraire, dans le christianisme, un certain sentiment mystique et idéal qui fait l’essence de toute religion ; ils mettent la foi au-dessus des œuvres, dont elle est le principe; ils reviennent sans cesse sqr l’amour de Dieu, sur la puissance sanctifiante de la vérité ; en un mot, ils poursuivent

1 Lücke, Comm. über die Schrifft. Juan ». 2 e édit., 1. 1, pp. 206-

* Jean, i, 1-5; Colossiens, i, 15-20 ;Reuss, Ibid,, t. u, p. 346.

3 Jacques , i, 26 el 27 ; u, 14-26; Apocalypse, u, 2-5, 16-19, 28 ; m, 1 el suiv.

un mysticisme dialectique, analogue par sa tendance et souvent même par ses détails an philooisme, mais plus élevé et dépouillé des subtilités souvent puériles et des exagérations ascétiques du philosophe alexandrin.

Les deux tendances bien tranchées de la théologie rabbinique de la Palestine et de la philosophie religieuse du judaïsme alexandrin se continuèrent ainsi dans l’Église chrétienne, et y formèrent de très-bonne heure deux partis qui, d’accord sur le fond commun que Jésus de Na7areth a été le Messie annoncé par Moïse et les prophètes , se divisèrent dans la manière dont ils entendirent et développèrent la doctrine nouvelle. Il importe cependant de mettre aussi sous les yeux du lecteur un autre côté du tableau. Les événements humains ne sont pas seulement le produit de leurs antécédents historiques; la personnalité de leurs auteurs y tient aussi une place et s’y imprime à différents degrés. Aussi on peut croire que les premiers propagateurs de la religion chrétienne furent poussés à adopter l’une des deux tendances de préférence à l’autre, non-seulement par l’entraînement du milieu dans lequel ils vécurent, mais encore par la direction de leurs aptitudes morales et intellectuelles. Le génie ardent de saint Paul, son esprit dialectique, la vivacité de son imagination l’emportaient vers un autre point de vue que celui qui pouvait convenir

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au caractère pratique de saint Jacques. Je ne puis entrer, sur ce sujet, dans des détails qui, nécessaires dans une histoire de ces premiers temps de la théologie chrétienne, seraient déplacés dans les considérations générales auxquelles je dois me borner. 11 me paraît cependant convenable d’indiquer quelles sont les bases psychologiques de ces deux tendances.

M. Reuss voit dans les tendances des judaïsants le point de vue rationnel, et dans celles des universalistes le point de vue mystique '. Je ne saurais partager entièrement cette opinion. Le sentiment ne manque certainement pas à la théologie de saint Jacques, ni l’élément dialectique et ratiounel à celle de saint Paul. Celui-ci est même un bien autre raisonneur que celui-là : il serait difficile de trouver un logicien plus décidé que saint Paul à pousser un principe jusqu’à ses conséquences extrêmes , ces conséquences dussent -elles froisser le sentiment intime *.

La véritable différence entre la théologie chrétienne judaïsante et la théologie chrétienne universaliste se trouve, ce me semble, dans l’antinomie du fait et de l’idée. Saint Jacques, saint Pierre et tous ceux qui les suivent dans leurs tendances sont des hommes qui s’arrêtent au fait, et n’éprouvent

I Reuss, Ibid., t. il, pp. 269-27 2.

* Romains, ix, 19-23.

pas le besoin 4e pénétrer jusqu’à l’idée qu’il représente. Leur théologie est entièrement positive; leur Christ est celui qui a vécu au milieu d’eux, qu’ils ont vu, qu’ils ont touché; leurs enseignements vont directement à la vie pratique. Les chrétiens de ce parti n’ont aucune confiance en la spéculation. A quoi servent toutes ces connaissances subtiles sur les choses divines? Les démons les possèdent et n’en sont pas meilleurs*. La volonté de faire le bien, l’accomplissement de la loi de Dieu, voilà l’essentiel, car c’est par ses actions que l’homme sera justifié devant Dieu, et non par de vaines théories *. L’Épltre tout entière de saint Jacques est conçue dans cet esprit.

Au contraire, saint Paul, l’auteur de l’Épître aux Hébreux, celui du quatrième Évangile, cherchent l’idée au delà du fait, comme dans leur interprétation de l’Ancien Testament, ils voient sous la lettre un sens caché. Jésus a vécu sans doute sur la terre, il est mort, il est ressuscité ; mais la véritable valeur do ces phénomènes physiques, c’est d’étre des faits spirituels, une rédemption, une justification, une réconciliation des hommes avec Dieu. Ce Jésus qui a paru dans la Palestine, c’est le Verbe de Dieu, une puissance divine, le créateur et la providence

I Jarques, II, t9.

* Id., n, Si.

ET d’hISTOIRF. REMOrETBE 385 de tout ce qui existe. Ce n’est pas par les yeux du corps qu’il faut le connaître, c’est par les yeux de l’esprit. La doctrine n’est pas un ensemble de préceptes, elle est une vie de l’âme. Partout, pour eux, l’idée domine le fait, ou, pour mieux dire, le fait n’est que la manifestation extérieure de l’idée. Leur théologie est essentiellement spiritualiste, idéaliste.

Telle est la différence psychologique de ces deux tendances, c’est d’un côté le réalisme, et de l’autre l'idéalisme ; et c’est lâ aussi ce qui distinguait déjà la théologie • rabbinique et la philosophie juive d'Alexandrie.

Dans le tableau des deux tendances théologiques que je viens d’esquisser rapidement , rien ne rappelle l’essénisme. C’est en vain qu’on a voulu en trouver des traces, soit dans quelques faits de détail, soit dans quelques prétendues exagérations du judéo-christianisme. Si l’on veut voir l’action de cette secte sur la théologie chrétienne primitive, il faut se tourner d’un autre côté, et la chercher dans une troisième tendance théologique, dans celle qui se montre dans le gnosticisme *. Cette philosophie me

1 Doux philosophies fort analogues me paraissent être sorties de l’essénismc : le gnosticisme et la kabbale. On peut supposer que les esséniens qui embrassèrent le christianisme, s’en firent une conception conforme à leurs principes antérieurs : ce fut le gnosticisme; etqueceux qui restèrentjuifs continuèrent les spéi u 1 , liions de leur secte : ce fut la kabbale. Baur les regarde comme deux productions semblables qu’on est obligé de ramener