I.A l'HILDSOPHIK l>K K. l)K HAHTMAN.V i^i

qu'elles sont, ce qui n'est point le cas de nos représentations sensibles, puisque la physique nous enseigne, par exemple, que la chaleur , et les couleurs ne sont que des ondulations de longueurs un peu différentes, et pourtant toute pensée consciente subit la forme et l'empreinte de nos sens. L'esprit inconscient n*hésite pas, il ne doute pas ; la succession n'existe pas pour lui, car il aperçoit tout simultanément. L'esprit inconscient est infaillible : il est sans mémoire. En lui la pensée et la volonté sont inséparables, il ne comprend que ce qui l'intéresse, c'est-à-dire ce qu'il veut, et ce qu'il pense il le veut, il veut le réaliser, il veut en obtenir conscience.

La conscience offre un moyen d'émanciper la pensée de la volonté ; mais la conscience à son tour est liée à l'organisation sensible. Le matérialisme règne dans la science en vertu d'un droit incontestable, attendu que, jusqu'ici du moins, le matérialisme seul a tenté d'expliquer sérieusement le détail des faits. L'activité mentale consciente s'exerce par le cerveau, elle suit absolument dans ses modifications la condition du cerveau, dont elle semble dépendre : les exceptions apparentes rentrent dans la règle et la confirment. La conscience est donc la fonction du cerveau, car d'en faire la manifestation d'une substance distincte, insaisissable, qui ne s'exerce cependant qu'avec le concours du cerveau et dont tous les états se règlent sur l'état du cerveau, c'est un spiritualisme de parti pris. Dire que la raison d'un fou n'est pas altérée, mais que la lésion cérébrale l'oblige seulement à paraître altérée, c'est l'héroïsme du parti pris. Une hypothèse qui, loin de simplifier l'explication des faits,, la complique et l'embarrasse, ne peut pas subsister devant les règles de la méthode. Force est d'avouer que la pensée, telle que nous l'aper- <;evons, a pour condition la matière et le mouvement

dans la matière. Le matérialisme aurait raison si cette pensée était la seule. Le matérialisme aurait raison, mais qu'est-ce que la matière?

Le matérialisme croit qu'il n'y a pas là de question et se jette en aveugle dans un dédale de contradictions qui, sans compromettre en rien sa popularité, ne lui permettent pas de subsister devant la pensée scientifique. Il prétend que la force est inséparable de la matière, il fait de la force un attribut de la matière, et ne réfléchit pas que nous ne percevons absolument rien sinon les effets de la force, et jamais la matière. Les corps se composent de molécules, et les molécules d'atomes. L'atome occupe un lieu dans l'espace : c'est de ce lieu qu'agissent les forces atomiques, l'attraction et la répulsion (si la seule attraction ne suffît pas). Mais ce lieu d'où rayonnent les forces, il n'est qu'un point. Si l'atome était une chose, si la substance étendue constituait la réalité, il ne pourrait pas en être ainsi, l'atome serait étendu, divisible à l'infini comme toute étendue réelle, or c'est là ce que la physique ne peut pas admettre. La force simple ne saurait procéder que du point mathématique, et l'atome ne reste une hypothèse acceptable qu'à la condition d'être absolument inétendu. La masse d'un corps est identique au nombre des atomes qui le constituent, par conséquent l'atome lui-même n'a point de masse. Les atomes n*ont donc au vrai qu'une existence idéale. Ce ne sont pourtant pas des suppositions de notre esprit, ce sont des positions que prend l'esprit infini. Dans l'attraction et la répulsion réciproques des atomes, tout se passe précisément comme si quelqu'un voulait faire partir certains mouvements de certains points qu'il se représenterait. C'est qu'en réalité, il n'y a rien d'autre. L'intelligence inconsciente suggère à la volonté de diviser et de localiser son action suivant certain mode, et la

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volonté se précipite dans la direction qui lui et>t indiquée. Tels sont, au fond, les atomes, telle est, au fond, la matière, car la matière se résout en mouvement. Ce qui se meut, ce sont les forces elles-mêmes, qui agissent directement les unes sur les autres, comme dan& le monde moral nous voyons la volonté agir sur la volonté. Et, en effet, à les prendre en eux-mêmes, que sont ces mouvements, que sont ces forces, sinon des^ actes de volonté, des volontés? Du moment où Ton entend le mot force comme le signe d'une notion, il est synonyme de volonté.

La thèse que nous indiquons n'est pas neuve et ne veut pas l'être ; la démonstration proposée Test peutêtre davantage. C'est un regret pour nous de n'y point entrer. Ce qu'il y a d'intéressant dans cette monadologie panthéiste, ce sont les soins pris pour la mettre en règle dans tous ses détails avec les théories de la physique contemporaine. Nous ne pouvons pas même essayer d'en donner une idée. Contentons-nous de la conclusion : la matièi e se résout en esprit, l'unité de substance est sauvée, h»s atomes ne sont que l'expression de la volonté infinie qui se réalise (partiellement du moins), en se disséminant sur un nombre fini de centres d'actions.

Mais pourquoi ce fractionnement, pourquoi les atomes, pourquoi la matière? — Pour arriver à la conscience. La pensée de M. de Hartmann sur ce point se confond avec celle de Schelling et de Hegel, qu'il s'applique d'abord à populariser, pour la compléter ensuite. D'après ses maîtres aussi, le principe universel est un esprit inconscient; chez lui comme chez eux l'esprit se réalise en transformant la nature. Mais, dans son système, le milieu qu'il faut traverser n'est plus une énigme inexplicable, ce milieu n'est plus une contradiction, il ne ramène plus un dualisme^

:lii KSSAIS OK I»HIU>S(IPHIK KT UE LÏTTÊRATl'HK

de contrebande y ia matérialisation de Tesprit n'en est qu'un fractionnement, le phénomène du monde corporel se confond avec celui de la pluralité individuelle, et la solution commune de toutes ces questions se trouve dans la conscience, qu'il s'agit d'atteindre. Autant le système est spéculativement spiritualiste dans la conception de la nature, autant il est pratiquement matérialiste dans l'explication de la coniïcience.

Qu'est-ce donc que l'individu? Quelle est la raison d'être des individus? Répondons à ces deux questions l'une après l'autre. M. de Hartmann défînit l'individu -ce qui de sa nature ne doit pas (soll nicht) être divisé. J^es premiers individus sont les atomes, qui ne peuvent absolument pas l'être ; ensuite nous trouvons plusieurs degrés d'individus supérieurs, composés d'atomes, qui ne sauraient être divisés sans perdre leur trait ^caractéristique. Ceux-ci ne se rencontrent que dans le inonde organique : ce seraient d'abord les cellules, si l'on ne va pas jusqu'à discerner des organes dans la •cellule. Au-dessus des simples cellules sont les sytèmes de cellules qui communiquent entre elles et concourent au même but, qu'ils soient isolés ou coordonnés dans un individu encore plus élevé. L'individualité n'est pas une notion absolue, mais relative. Il y a des individus composés d'individus, le bourgeon, le rameau, le chêne sont tous trois des individus, les animaux se composent d'une infinité d'animaux, Spinosa savait déjà cela. Nous reconnaîtrons la présence d'une individualité distincte partout où nous trouverons réunies les quatre unités d'espace, de temps, de cause et de but. Un essaim, un peuple seraient de véritables individuâ s'il n'y manquait la continuité dans l'espace, et le polypier n'est pas moins un individu que le po- Jype. Il ne peut y avoir de conscience individuelle que

dans un individu corporel, puisque la conscience implique un genre et un degré de mouvement déterminés. C'est dans les cellules à contenu semi-liquide que les premières traces en apparaissent. Une conscience d'ordre supérieur exige une individualité physique très composée et dont les cellules communiquent très bien entre elles, de sorte que tout individu supérieur quelconque ne possède pas nécessairement une conscience individuelle.

Quant à l'esprit inconscient, la pluralité des individus lui reste étrangère : nous disons des corps qu'ils sont plusieurs parce qu'ils sont séparés dans l'espace ; les êtres conscients sont multiples parce que chacun d'eux se sent lui-même et non pas un autre; mais l'esprit inconscient n'occupe aucun espace et ne se sent pas. Le principe qui anime un ver en anime encore les tronçons, le fer qui les a séparés n'a pas coupé l'âme. Mais s'il en est ainsi, comment se refuser à constater la même communauté de vie entre la matrice et le germe, même après que celui-ci s'en est détaché? Une seule et même âme harmonise les mouvements dans la ruche et dans la fourmilière. L'âme inconsciente de l'animal est présente à toutes les cellules, l'âme inconsciente de l'univers est présente à tous les organismes, à tous les atomes. Dès que l'âme et la conscience ont été nettement distingués, rien ne s'oppose plus à cette conclusion nécessaire.

Ainsi l'être est un, le monde est phénomène ; mais ce n'est pas un phénomène subjectif, c'est la manifestation de l'absolu, apparence pour lui, réalité pour nous. Le temps et l'espace sont les formes de l'activité suprême, de sorte que les individus sont réels, bien qu'ils ne forment pas plusieurs substances. Subjectivement, la matière est ce qui se voit et ce qui se touche, objectivement, c'est la pluralité des formes atomiques

dans l'espace, en réalité, c'est l'absolu avec ses attributs de pensée et de volonté. La matière et la conscience résultent également de la collision des actes divins et de leur équilibre. Ce morceau de fer est un conglomérat de* forces atomiques, c'est-à-dire de volitions de l'inconscient, qui de tels et tels points de l'espace qu'il crée^ veut attirer, veut repousser avec telle force déterminée. Pareillement, l'àme individuelle n'est que l'ensemble des actes de l'inconscient qui se rapportent à un organisme donné : qu'il interrompe ces actes, et ce corps, cette âme ne sont plus; qu'il veuille de nouveau, et de nouveau le monde existe. Ainsi la création du monde est perpétuelle. Le monde n'est nouveau qu'autant qu'il est voulu, puisqu'il ne consiste que dans le jeu même et l'opposition des volontés. C'est par le conflit des activités qui constituent le monde avec celles qui forment le moi que le monde me devient perceptible, et c'est encore par un effet de ce conflit que je m'aperçois moi-même. C'est la limitation des actes les uns par les autres qui constitue ce que nous appelons réalité. Et cette action des volontés les unes sur les autres ne se conçoit que parce qu'elles procèdent d'un seul et même être.

A tout ce système le théisme objecte que si l'action du principe universel en moi se dérobe à ma conscience, il n'en ré&ulte pas du tout que le suprême agent luimême n'ait pas conscience de son action. L'auteur ne conteste pas l'argument ; mais il répond que cette conscience attribuée à l'absolu n'ajoutant rien à l'explication des phénomènes, serait un surcroît d'hypothèse gratuit, et qui devrait à ce titre être écarté. D'ailleurs, dit-il, la conscience n'a point la valeur positive qu'on ^e plaît à lui accorder. Chez nous, du moins, elle implique le cerveau, la matière, c'est-à-dire Topposition de l'absolu à lui-mAixie, un antagonisme entre ses

attributs. La connaissance intemporelle, intuitive, inconsciente est supérieure à la conscience. Cette conscience personnelle qu'on veut imposer à Dieu n'est qu'un anthropomorphisme illégitime, une dégradation de l'absolu. Le théisme lui-même est contraint d'avouer que la conscience divine est intuitive, intemporelle, sans réflexion, qu'elle ne saurait en un mot être soumise aux mêmes limitations que la nôtre; mais s'il était possible de les enlever, ces limitations, la conscience absolue où l'on aspire ne se distinguerait plus de l'intelligence inconsciente. Telle est la thèse de l'auteur, son principe est, suivant lui, l'individu par excellence; il lui atlribue la toute- puissance et la sagesse absolue, et si le monothéisme intelligent a déjà, comme il le croit, désavoué l'idée d'une prière qui change les décrets divins, son panthéisme ne différerait du monothéisme que par la solution qu'il propose à la question du mal .

Et maintenant, si dans la vérité l'être est un, pourquoi des individus, pourquoi des espèces, pourquoi l'apparence du multiple? — Demander le pourquoi des individus, c'est demander le pourquoi de la vie. L'esprit inconscient réalise la vie partout où elle est possible, et la vie n'est possible que dans l'orçanisme matériel. Pour la produire, il faut que l'organisme forme des groupes d'atomes tellement disposés que leurs éléments constitutifs puissent s'en éloigner et y être remplacés. Mais ces atomes étant des individus, il est inévitable que leurs composés le soient aussi. Les atomes ne diffèrent les uns des autres que par le lieu qu'ils occupent, les individus supérieurs diffèrent en outre par le mode de leur composition, ce qui prête à chacun d'eux un caractère individuel. Ainsi la raison des individus c'est la vie ; et la raison de la vie, nous l'avons déjà dit, c'est la conscience. Ceci semble jurer avec le

âi8 ESSAIS DK PHILOSOPHIE ET DK LITTÉKATURE

sentiment énoncé tout à l'heure que la conscience est inférieure à la clairvoyance de Tesprit inconscient; mais cette contradiction apparente se résoudra. L'expérience nous atteste ^iie le progrès dans la nature et dans rhistoire tend à faire prédominer la conscience, que tout dans le monde converge à ce but. L'expérience montre également, ou du moins semble indiquer que la conscience a l'individualité pour condition, et M. de Hartmann s'efforce d'établir ce point par l'analyse de la conscience. Je n'entre pas dans l'examen des faits et des raisonnements avancés pour établir que dans le monde de l'expérience il n'existe aucune activité consciente en dehors de la fonction cérébrale. Cette argumentation est très connue, et l'auteur n'y ajoute pas beaucoup. Acceptons-en le résultat. M. de Hartmann lui donne une portée universelle, sans prendre peine à déguiser l'arbitraire de son procédé. « Quelque monde, dit-il, qu'on s'imagine, il s'y trouvera quelque chose qui réponde à la matière et au mouvement, à ce prix il pourra s'y trouver une conscience. » Il est difficile d'accuser plus naïvement le contraste entre la méthode expérimentale, dont les conditions du phénomène sont la donnée absolue, et la prétention spéculative à voir au delà de ces conditions. La conscience implique donc la matière et le mouvement, c'est-à-dire le temps et l'espace; elle est assujettie à ces formes de notre sensibilité sans se confondre avec elles ; le temps et l'espace existent aussi pour l'inconscient, qui les a produits. La conscience impliquant la matière sans en être un pur effet, ne saurait être qu'un produit de l'esprit inconscient agissant dans la matière ; n'étant qu'un mode accidentel de la faculté représentative, on ne peut en assigner l'origine qu'à la volonté. Quel but se propose donc la volonté en produisant la conscience? — Ce but, nous ne saurions

renoncer encore. Pour être en état de le comprendre, il faut avoir franchi préalablement un pas difficile, il faut avoir compris ce que Tauteur veut dire par cette formule : « La conscience rend la pensée indépendante de la volonté. » Nous traduisons en l'abrégeant le passage décisif (page 404 7) :

(( Dans l'esprit inconscient la pensée et la volonté sont inséparables. La conscience consiste, nous est-il dit, dans le fait que la représentation s'arrache au sol où elle est née, savoir la volonté de la réaliser, et dans l'opposition de la volonté à cet affranchissement. La conscience n'est autre chose que l'étonnement qu'éprouve la volonté devant une représentation qu'elle n'a pas voulue. La pensée en elle-même ne tient pas à l'être, elle ne s'en soucie pas, et par conséquent l'esprit ne peut avoir naturellement d'autres idées que celles que la volonté appelle à l'existence, et qui en forment le contenu Mais la matière organisée change tout cela. Elle offre à l'esprit une représentation qu'il n'a point voulue. Pour la première fois le contenu de ses représentations lui vient du dehors. » Dès ce moment la pensée est séparée de la volonté; elle pourra s'opposer à la volonté, se soumettre la volonté, dont elle était jusqu'ici l'esclave. Cette surprise de la volonté vis-àvis d'une représentation distincte d'elle, c'est la conscience de cette représentation. Mais ce langage est figuré. A proprement parler la volonté ne saurait s'étonner, puisqu'elle est aveugle. L'étonnement luimême est un mode de la pensée, il est le fait de l'esprit tout entier. Voici proprement ce qui se passe : La représentation modifiée par « les éléments étrangers » agit .sur la volonté comme motif, et fait naître le désir de l'écarter, de la nier. Le mouvement de la volonté ne saurait être que négatif, car s'il allait dans le même sens que la représentation suggérée, il n'y aurait point

230 ESSAIS DR PHILOSOPHIE ET DE LITTfiRATURK

d'opposition et, par conséquent, il n'y aurait point de conscience. Celle-ci surgit donc au moment où la volonté s'oppose à la représentation : aussi longtemps que la pensée et la volonté ne sont qu'un, la conscience ne saurait naître. — Ajoutons que l'opposition de la volonté est trop faible pour aboutir : la représentation s'impose à la volonté. La conscience est donc une souffrance, mais c'est une souffrance continue et qu'on finit par oublier. Ce qui produit cette représentation non voulue, et dés lors consciente, ce n'est pas le mouvement matériel lui-même, c'est la réaction de l'esprit contre l'invasion du dehors; la passivité n'est pas l'inertie, la passivité c'est l'action forcée. Cette réaction produit les sons, les saveurs', les odeurs, les notions en un mot des qualités sensibles, les éléments de la perception sensible, d'où résultent le souvenir par le renouvellement des vibrations cérébrales, et les notions abstraites par l'élimination partielle du contenu des souvenirs. Tout acte de pensée consciente est une réaction de l'esprit contre les vibrations cérébrales déterminées. Les éléments de la pensée consciente s'imposent à la volonté bien qu'elle en ait; mais, une fois présente, la volonté peut jusqu'à un certain point les combiner à son gré. Elle n'évoque une représentation consciente qu'en renouvelant certaines vibrations cérébrales : il faut donc que la pensée soit voulue avant d'apparaître, il faut qu'elle ait été présente à lesprit inconscient avant de se présenter à la conscience. » En deux mots : la conscience implique la sensation, et celle-ci l'opposition du monde extérieur et du moi.

Dans tout le passage qu'on s'est efforcé d'abréger, l'auteur a parlé comme si la matière était quelque chose d'étranger à l'esprit. Nous savons déjà, nous, que telle n'est point sa pensée. Indépendamment des difficultés

Inhérentes à la conception de la substantialité de la matière, il n'a garde d'oublier que deux substances différentes, hétérogènes, ne sauraient exercer aucune influence Tune sur l'autre. La matière ce sont les atomes, et les atomes sont des idées (inconscientes), ce «ont les points d'où l'absolu veut rayonner, la matière se résout en volonté. La difficulté de concevoir l'action de la matière sur l'esprit nous est épargnée ou plutôt elle est échangée contre la difficulté de nous en passer. Si la matière n'est que volonté, que sont donc les vibrations et qu'est-ce qui vibre? N'en demandez pas tant à votre introducteur. Si le dernier spiritualisme ■est, comme il s'en flatte, un spiritualisme organisé, propre à suivre tous les détails de la science expérimentale, il conserve néanmoins quelques obscurités pour les profanes. Tout ce qu'on voit clairement, c'est qu'à l'apparente opposition de la matière et de l'esprit, il faut, pour arriver à l'explication métaphysique, substituer l'opposition de l'esprit à l'esprit, le fractionnement de la volonté dans la constitution des atomes. S'étant ainsi divisée, la volonté peut s'opposer à la volonté, et quoique tout se passe dans l'unité de l'esprit inconscient, on comprend ce que c'est, au point de vue d'un individu donné, que l'action d'une force étrangère. Une force subit donc l'action d'une autre force, les vibrations, quelle qu'en soit la nature, se communiquent et se transforment, l'esprit inconscient tel qu'il se manifeste dans un individu donné réagit sur les vibrations qu'il produit lui-même dans un autre individu. Ainsi se forme la conscience; cette grossière ébauche d'explication suffît à notre propos actuel. Tant que la pensée et la volonté confondaient leurs flots, nulle conscience n'était possible, la représentation consciente est une représentation que l'esprit individuel n'a pas voulue, dont les éléments primitifs du

Îi32 ESSAIS DE PHILOSOPHIE KT DE LITTÉRATURE

moins existent en dépit de lui. Ils lui sont fournis du dehors. La conscience implique un dehors, un objet, et cette opposition du sujet et de l'objet implique la dissémination de la volonté. Ne nous scandalisons p>as, dit l'auteur quelque part, d'entendre parler d'antagonisme et de guerre dans l'unité de l'absolu. Ne connaissons-nous pas la guerre entre nos propres désirs, et songeons-nous à contester noire propre unité ? La représentation consciente acquiert donc à l'égard de la volonté une indépendance au moins apparente. Et la véritable condition de la conscience, c'est la pluralité des individus. Le but du monde c'est la conscience, mais maintenant à quoi bon la conscience, qui est par elle-même une douleur? Pour arriver à le comprendre il faut faire un assez grand circuit.

Le monde atteste une sagesse admirable, et la question du but suprême, du but absolu se pose avec nécessité. Impossible de le reculer à l'infini sans affronter la contradiction d'une infinité accomplie, car c'est pour le but final et c'est par lui que sont toutes les choses qui existent actuellement. Sans contredit Leibnitz avait raison : le monde que nous habitons est le meilleur des inondes possibles, mais de cette vérité, qu'on accorde en plein, il ne suit pas encore que le monde soit bon, le mieux de tout serait peut-être qu'il n'y en eût point. Cette alternative n'a pas été discutée ; il faut l'examiner aussi bien que les autres, et pour cet effet il faut se prononcer sur la question de la fin suprême. La chercherons-nous avec Kant dans la sphère des idées morales ? L'auteur écarte avec fermeté cette réponse, qui lui parait prendre sa source dans une illusion. Gomme entre la pluralité des substances et l'opposition de l'être et du phénomène il n'a su découvrir aucun rapport, aucune catégorie intermédiaire, il pense (avec les théol(^iens les plus autorisés) que le but univei^el

LA PHILOSOPHIE DE E. DE HAllTMANN 23«{

ne sautait se trouver que dans l'absolu lui-même. Mais la vertu, la justice, les qualités morales, en un mot, impliquent la pluralité des individus, et par conséquent n'ont trait qu'au phénomène. Le mal moral se résume dans l'égoïsme, nous dit M. de Hartmann, puis, sans approfondir un sujet qui en valait la peine, il ajoute : « Sans égoïsme, point d'individus », de sorte que le mal moral serait inséparable d'un monde quelconque Mais la pensée de l'auteur va plus loin encore ; à ses yeux, comme au reste à ceux de Leibnitz, le mal moral n'est point un mal en lui-même. La justice et la vertu concernent exclusivement les rapports des individus entre eux, et n'ont aucune sig^iification relativement à l'unité qui forme leur commune essence. Or, l'unité ne peut s'intéresser au monde qu'autant qu'elle est impliquée en lui dans son essence ; les individus et tout ce qui les concerne sont importants sans doute à titre de moyen, mais ils ne sauraient être le but. Le vice et la vertu trouvent leur mesure et leur raison dans le plaisir et dans la peine qu'ils procurent aux individu». Les idées morales ne sont dans les individus qu'une réflexion de la conscience, tandis que le plaisir et la peine sont pour eux quelque chose de tout à fait réel ; or l'inconscient est le sujet commun qui soufl*re et qui jouit dans tous les individus. « Ainsi la moralité » n'a de valeur qu'en raison du bonheur qu'elle pro- » cure. A l'envisager de ce point de vue, on ne trouve » pas que le monde en soit dépourvu. Mais il faut que » les idées morales abandonnent toute prétention à D posséder une valeur absolue, et qu'elles appren- » nent à se contenter d'une importance relative très » subordonnée. La justice divine est une absurdité » théologique ; elle bouleverserait incessamment les » lois du monde pour un avantage insignifiant. Le » plaisir, en revanche, est un bien positif, puisque » c'est l'inconscient, l'unité qui l'éprouve ».

234 ESSAIS DK PHILOSOPHIE KT DE UTTÉRATURK

S*il faut en croire Tauteur sur ce point, le plaisir est le seul but positif nssignable ; rien ne saurait surpasser le plaisir en importance, rien ne saurait mériter le sacrifice du plaisir. Cette conclusion paraît à peu prés inévitable lorsqu'on a défini le plaisir la satisfaction de la volonté. Gomment la volonté pourrait-elle ne pas chercher sa propre satisfaction ? Mais on n'avance pas beaucoup en tournant ainsi sur soi-même. Dire qu'on a pour but d'atteindre son but, c'est ne rien dire. La question serait de savoir à quoi Dieu prend plaisir. Pour ce panthéisme un peu cru, le plaisir de l'être absolu, c'est le plaisir des êtres finis pris ensemble. Dès lors si le plaisir ne surpasse pas la douleur dans ce monde, si la douleur y figure à d'autres titres qu'à celui d'aiguillon du plaisir, l'existence du monde est une folie.

Ces principes étant posés, voyons les faits. Dans un chapitre très développé, l'auteur établit, en dépit des démentis suggérés par l'instinct de conservation inséparable de l'individualité, que la douleur passe forcément le plaisir dans toutes les consciences, lesquelles prennent racine dans la douleur, — que cet excédent du mal sur le bien s'accroît avec le développement de la conscience, — et que la marche de l'histoire, marche évidemment intentionnelle, inspirée, tend au progrès de la conscience, c'est-à-dire au progrès de la douleur, au progrès du mal. Le plus grand nombre de nos joies reposent en effet sur des illusions ; elles n'en sont pas moins réelles pour cela, mais elles s'évanouissent infailliblement avec ces illusions mêmes.

A les considérer en grand, les illusions de l'humanité ont suivi trois phases :

La première période de l'illusion est celle où l'on croit pouvoir trouver le bonheur dans la vie présente. C'était cell'^ ' -- —r^Tit la Grèce, la Judée et généra-

LA PUlLOSOPiUK JJE K. DK UAHÏMANX Xiti

lement l'antiquité. L'auteur s'applique à la réfuter par une discussion analytique fort détaillée où nous ne vouions pas entrer. L'histoire s'est chargée de cette tâche. Le monde ancien s'en est allé dans l'agonie du désespoir.

La seconde illusion est l'illusion du paradis, le christianisme, qui croit mériter le ciel par le mépris de la €hair et }>ar l'amour. Cette interprétation toute romaine paraît à M. de Hartmann le sens authentique. JjC sacrifice expiatoire de Jésus est à ses yeux une interprétation juive que Jésus lui-même aurait désavouée. L'illusion chrétienne a disparu, la philosophie moderne n'admet plus de vie individuelle après la dis- .solution de l'organisme, et l'auteur prend peine à démontrer qu'en effet cette croyance n'est pas soutenable. Si le théisme prétend que Dieu peut vouloir la perpétuité des âmes, on lui répond par la définition même de l'âme. L'âme est l'ensemble, le faisceau des actes de l'Esprit infini dirigés sur un organisme déterminé. Quand cet organisme est dissous, quand a disparu la conscience individuelle fondée sur la disposition de ces molécules cérébrales, l'action divine qui formait la propre substance de cet esprit individuel n'a [lus d'objet et n'est plus possible. Le système, on le voit, ne répond qu'en s'affirmant lui-même ; les systèmes sont assez coutumiers du fait. Nous ne saui'ions entamer une discussion incidente sur un sujet aussi grave. Reste l'allégation du fait historique sur laquelle nous ne voulons pas insister non plus : l'espérance de la vie à venir tend à disparaître.

La troisième illusion, l'illusion moderne, implique un certain dévouement, une absorption partielle de l'individu dims l'ensemble. Dans ce sens, le christianisme y prépare l'humanité, et la critique du christianisme l'y prépare encore en détruisant la dernière espérance de bonheur individuel. Cette suprême illusion,

ill6 KSSAIS UK PHILOSOPHIE KT DE LITTÉRATURE

c'est rillusion du progrès. L'individu se reprend à croire au bonheur ici-bas, mais pour l'ensemble et pour les générations futures : il s'intéresse au progrès de l'humanité sans être pourtant capable de s'y consacrer entièrement. Aussi l'avènement de la troisième période entraine-t-il inévitablement un retour partiel aux sentiments qui régnaient dans la première. Il est marqué par les triomphes de l'irréligion, de la richesse, du luxe et de la sensualité. L'idée du progrès reste à peu près étrangère à l'antiquité et au moyen âge. Leibnitzie premier l'a vue, et du premier regard il l'a embrassée dans toute sa grandeur. Leibnitz est l'apôtre de notre âge. Actuellement le progrès domine tout. L'astronomie, aidée de l'analyse spectrale, Tétend à tout l'univers, tandis que la géologie, l'anatomie comparée, l'archéologie et la linguistique unissent dans une série continue le développement de la planète à celui de l'humanité.

Mais il est plus facile d'admirer le progrès universel que de le prendre pour but de son activité personnelle. L'égoïsme est mieux qu'un principe, c'est un instinct, un instinct nécessaire et la résultante de nombreux instincts Cependant, dans son intérêt même, il faut le combattre, attendu qu'il nous procure toujours beaucoup plus de peine que de plaisir. C'est ce qu'il faut entendre pour pouvoir dans la pratique se résoudre au sacrifice, et, théoriquement, pour accepter l'idée de la vanité du moi, forme éphémère d'un être identique en tous. Le plus court chemin pour aller au renoncement est le mépris de la vie. C'est uniquement grâce à lui que des morales de renoncement comme celles de Christ et de Bouddha ont acquis une importance historique. L'immense valeur morale du pessimisme tient à ces conséquences. Cependant le pessimisme à lui seul ne fait qu'ébranler l'égoïsme : pour

le détruire dans sa racine, il faut la connaissance spéculative du néant du moi et de l'identité foncière de l'être dans tous les moi. La seule morale du bouddhisme plonge à cette profondeur, non la chrétienne.

La crise de chaque période est marquée par un dégoût de la vie qui tourne au suicide, au quiétisme ou à l'ascétisme, trois manières de se désintéresser du monde ; mais le suicide, le quiétisme et l'ascétisme sont égoïstes tous trois et tous trois immoraux, dit l'auteur, à moins que l'individu ne soit hors d'état de remplir ses devoirs.

Nous ne comprenons pas trop, il faut l'avouer, l'importance pratique et le sens précis de cette dernière observation dans un système qui fait aux idées morales la place que nous avons vue ; mais passons : il nous tarde d'arriver au dénoûment.

La dernière illusion est déjà réfutée. Nous allons à la république universelle, à l'organisation du travail, à la diffusion des lumières, à l'avènement de la science, mais nous n'allons pas au bonheur, tout au contraire. La maladie, la vieillesse, le mécontentement, même la dépendance d'autrui, ne sauraient diminuer avec les progrès de l'humanité : l'accroissement de la population trouvera toujours sa limite dans la quantité des subsistances, c'est-à-dire que la misère durera toujours, et si matériellement les souffrances diminuent, en revanche le progrès des lumières les rend toujours plus sensibles. L'immoralité ne s'en va pas davantage, elle se dissémine en se transformant. Les chemins sont plus sûrs, mais l'expérience nous oblige à ce tenir notre » frère allemand pour un fripon, jusqu'à ce qu'il ait » établi son honorabilité par les preuves les plus ri- » goureusesB^. Au moral comme au physique la culture accroît la douleur en augmentant la sensibilité,

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et si la culpabilité devient plus grande lorsque le coupable sait mieux ce qu'il fait, le mal moral grandit aussi forcément par la même cause. Quel que soit le progrès, il reste impuissant à procurer un bonbeur positif. Son idéal en toutes choses tendrait uniquement à supprimer la peine, à mettre en équilibre la balance des biens et des maux, et comme Tidéal restera toujours inaccessible, le plateau du mal l'emportera toujours. Quand la maladie et le besoin seraient supprimés, on n'élèverait pas notre condition au-dessus du niveau du sol, on ne ferait, par l'abolition de quelques grosses misères, qu'aiguiser la pointe de cette question : Que sert-il de vivre? Aussi longtemps qu'il subsiste des maux accidentels on se persuade que le bonheur est au delà : à mesure que ces maux sont diminués, on comprend que l'importance de chacun d'eux n'était qu'accessoire. En s'approchant de la meilleure condition possible ici-bas, on entrevoit plus clairement que la misère de l'existence tient à l'existence elle-même Si la loi donnée au Juif était la puissance du péché,, le progrès est la puissance du pessimisme. Aussi bien est-ce pour cela que le progrès est une loi et qu'il est obligatoire de s'y employer. Les hommes le poursuivent dans l'espoir du bonheur ; à la faveur de cette illusion salutaire, l'esprit inconscient les pousse à des efforts dont ils ne seraient jamais capables s'ils en connaissaient l'objet réel.

Ainsi parle l'auteur, qui ne craint pourtant pas de trahir ce secret de la Providence. Nous allons nous y risquer après lui ; mais avant d'exposer la solution pratique, il convient de résumer les faits et de marquer comment ils sont possibles. C'est proprement la métaphysique de cette philosophie nouvelle, que l'auteur expose à la fin de son livre, après l'avoir défraîchie, il est vrai, par des allusions répétées.

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L'univers est rouvràge d'une sagesse infinie, dans^ ce sens que les buts constatés y sont parfaitement réalisés, avec la plus grande économie de force possible ^ Ces buts partiels supposent un but absolu, que nous ne connaissons pas encore. Le seul but positif assignable serait le bonheur, c'est-à-dire un état où le plaisir l'emporterait sur la peine pour l'ensemble des existences dans lesquelles se manifeste le principe universel. Mais la souffrance a constamment prévalu et tend à prévaloir toujours davantage. Le but général de la nature et de l'histoire où nous conduit l'expérience n'est pas un but positif, c'est le développement de la raison, de la conscience, qui n'a point de valeur par elle-même, et qui nous conduit au paroxysme de la misère en nous en révélant la nécessité.

On n'expliquera pas ce résultat en disant que la sagesse infinie est au service d'une égale méchanceté^ mais on dira que l'existence du monde étant un mal en elle-même, le but de la sagesse qui préside à sa destinée est de l'en convaincre, afin qu'il s'applique le seul remède possible, lequel consiste à s'anéantir.

Une telle réponse suppose que la réalisation de l'existence en général est un fait étranger à cette sagesse éternelle que l'expérience nous a fait constater. Elle implique de plus que le monde peut s'anéantir^ et que lui seul peut s'anéantir.

Pour faire entendre le premier point, l'auteur, s'appuyant sur les spéculations de Jacob Bœhme, et de son école qu'il tourne ingénieusement à contre -fin de leurs intentions, s'élève au rapport primitif des deux

* Les précautions de l'inconscieDi pour ménager ses forces De se comprennent pas trop de la part d'une puissance qu'on dé-> clare infinie, ('/est un des points où l'induction empirique et l'intei-prétation spéculative ne se joignent pas. D'une manière générale, il faut avouer que l'Infini de l'auteur est un infini pour rire.

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attributs de l'unité absolue, Tintelligence et la volonté.

Le monde a commencé, car l'infinité de Texistence

est impossible dans le temps comme dans l'espace, en vertu de la contradiction du nombre infini, dont la philosophie de l'inconscient argumente à peu près comme le criticisme de M. Renouvier, sans toutefois s'arrêter à l'idée non moins impossible d'un commencement au sens absolu. Avant le monde, la volonté infinie, source et possibilité de toute existence, plongeait dans l'éternité du repos. Elle ne voulait point, n'agissait point, et par. conséquent n'existait point. L'intelligence, identique à la volonté dans son principe, ne peut être mise en éveil que par la volonté, l'intelligence infinie, qui ne saurait jamais penser que d'une manière inconsciente, ne pensait donc pas même de cette manière, elle ne possédait aucune actualité véritable, et par conséquent l'éveil de la volonté ne saurait être son fait.

Cet éveil eut lieu pourtant, sans cause et sans motif, un fait de liberté absolue, c'est-à-dire un fait incalculable, un pur hasard, la bêtise absolue (779) et cette bêtise absolue, c'est le monde, c'est le vouloir, c'est le fait lui-même (769).

Comment une puissance peut-elle se déployer sans aucune impulsion extérieure et sans que le mouvement y fût déjà comme en un ressort bandé, l'auteur ne l'explique pas. Cet acte initial de volonté antérieur à toute intelligence est en contradiction formelle avec le principe posé précédemment, qu'il n'y a pas de vouloir sans objet, et que cet objet est toujours une représentation. Nul système jusqu'ici n'échappe à la contradiction ; mais cette expérience ne guérit pas des systèmes. D'ailleurs, M. de Hartmann a pour lui des autorités. Il croit s'en tirer en disant que la volonté

initiale est purement formelle, une volonté sans objet, une volonté vide, ou plutôt une volonté qui ne veut qu'elle-même. Elle veut être et n'est rien. Cette contradiction constitue un état de souffrance infinie, qui met en éveil la sagesse inconsciente. Celle-ci trouve instantanément le remède et commence à l'appliquer ; mais elle ne peut rien faire elle-même : elle suggère et la volonté seule agit. Elle ne saurait persuader à la volonté de se replier dans le non être, la volonté d'être est fixée, le rôle de l'intelligence est limité, elle détermine ce qui sera et ce qu'elle détermine, la volonté le réalise, c'est le propre de la volonté de créer la réalité, de donner l'être à l'idée. Ce qui sera, c'est ce qui doit être, c'est le meilleur, et le meilleur c'est la conscience, parce que la conscience émancipe la pensée du joug de la volonté et lui permet d'agir à son tour sur la volonté. Nous n'essayerons pas d'expliquer avec l'auteur comment la pensée inconsciente peut se représenter cette conscience dont elle suggère la réalisation ; nous serons satisfaits si nous parvenons à comprendre ce que l'émancipation du joug de la volonté signifie. Dans ce système où l'être est le mal, le non être et le bien sont synonymes, les mots reçoivent très logiquement une acception à peu près opposée à celle que nous leur donnons d'habitude. Là ]^nsée (Vorstellung) est émancipée vis-à-vis de la volonté en ce qui nous concerne, lorsque nous nous représentons des choses que nous préférerions ne point nous représenter du tout. C'est l'effet de ce que nous appelons l'expérience, l'action du monde extérieur. Mais il s'agit de savoir ce qui peut être extérieur, au point de vue du monisme, du panthéisme, que l'auteur a reçu de la tradition philosophique et qu'il s'est efforcé de justifier par la méthode inductive, en montrant le rôle et l'activité de l'esprit inconscient dans la nature. C'est à quoi sert la

théorie de l'individualisation plus haut résumée. L'être, en se fractionnant, devient extérieur à luimême. La volonté dans les uns suhit l'action de la volonté dans les autres. Ainsi se produit cette réflexion, cette réduplication que nous appelons la conscience, et la conscience devient à son tour un motif pour la volonté. La certitude acquise que l'existence est un mal combat la volonté d'être instinctive, elle contraint l'être en tel individu, puis en tel autre, à vouloir ne plus être, c'est-à-dire à vouloir ne plus vouloir, puisque la volonté c'est l'être. Cette disposition tend à gagner de proche en proche, le dégoût de la vie devient de plus en plus commun, quoiqu'il soit pour le moment contraire aux intentions suprêmes. Mais il ne le sera pas toujours, et quand les temps seront mûrs, on peut espérer, les philosophes aidant, qu'il gagnera l'immense majorité du genre humain. Ce dégoût nous offre en effet la possibilité de la délivrance.

Voici donc la réponse à la question que nous posions en terminant la première partie de ce résumé : les individus sont un moyen pour réaliser la conscience et la conscience est un moyen pour retourner au néant.

Le pessimisme de l'inconscient avance deux thèses où l'on soupçonnerait quelque contradiction : la première, c'est que la volonté d'être primitive, est infinie, tandis quu les réalisations possibles en sont finies (à cause de la contradiction du nombre infini) d'où suit que cette volonté ne peut absolument pas se satisfaire, et que Dieu, par conséquent, du moment qu'il sort du non être, tombe infailliblement en proie à la souffrance absolue, tellement que la question de savoir si c'est le bien ou le mal qui prévaut dans le monde est finalement sans intérêt pour l'absolu, dans lequel la souffrance l'emporterait toujours infiniment, quoi qu'il en fût du monde. Ce sentiment de souf-

france infinie est la seule conscience que le système accorde à Dieu. Ainsi, Tesprit hors du monde est à l'esprit dans le monde comme Tinfini est au fini, lorsqu'il est question de souffrir.

En revanche, Tesprit hors du monde, la volonté inassouvie, la volonté vide est à la volonté réalisée, à la volonté des êtres finis dans le rapport du non être à rétre, lorsqu'il s'agit d'un effet à produire. La source absolue de toute vie est totalement impuissante vis-àvis de ce qui est sorti d'elle. Le principe logique, la raison ( Vorstellung) qui n'a d'être que par la volonté et qui est de sa nature absolument soumise à la volonté, communique pourtant une telle force aux rayons de la volonté qu'elle a pénétrés, que ces rayons peuvent se retourner contre leur foyer, le refouler et l'éteindre. Ainsi, la nature, cette puissance souveraine et fatale qui tend à faire surgir partout la vie, n'entre point en compte vis-à-vis de la volonté des individus conscients, lesquels ne sont pourtant qu'une effluve de cette nature. La conscience suggère aux individus qu'il vaudrait mieux ne point être ; si la naajorité des individus conscients, si ce la plus grande partie de la volonté 9 réalisée dans les individus se prononce pour la suppression du monde, ou, comme dit l'auteur, se décide à ne plus vouloir, eh bien, par cela seul, le monde aura cessé d'être, il n'en restera nulle trace et nul souvenir, l'absolu rentrera dans le repos du néant, tout sera comme si rien n'eût jamais été.

Tel doit être l'objet de notre espérance, tel est le but final de notre activité, tel est l'unique salut possible, salut précaire, il est vrai, puisque l'expérience du passé ne saurait servir de rien là où il n'y a point de conscience et point de mémoire, de sorte que le désespoir de l'existence pourra toujours recommencer.

L'auteur ne se sent pas en mesure de prononcer si le

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retour au néant s'opérera par Torgane de la présente humanité ou d'une espèce d'animaux supérieure encore, fii ce sera sur notre planète ou sur quelque autre astre plus favorisé. Il se défend beaucoup de savoir exactement comment se produira la fin du monde. S'il entre pourtant dans quelques détails hypothétiques, c'est afin de montrer qu'un tel événement n'est pas une chose inconcevable. Et d'abord, en dépit du grand nombre des étoiles, il croit probable que la terre est la seule habitation d'être intelligents. Il essaye de justifier cette présomption par l'incalculable durée des périodes de formation et de dessèchement des astres, comparée au temps relativement très court pendant lequel ils sont propres à l'entretien des organismes. Nous n'essayerons pas de contrôler cette induction passablement aventureuse, surtout chez un auteur aux yeux duquel les corps célestes sont eux-mêmes des êtres organisés. Il suffit d'entendre que cette première condition du salut est de rigueur absolue.

La terre est donc le seul lieu peuplé d'êtres doués d'une volonté consciente. L'humanité s'y multiplie aux dépens des autres espèces d'animaux dont le nombre diminue constamment. Les races sauvages disparaissent, la civilisation se généralise, les lumières se répandent, et avec les lumières le sentiment toujours plus vif que l'existence est un mal. Pour que l'œuvre du salut s'accomplisse, il faut que cette conviction pénètre l'humanité tout entière, ou du moins une majorité si considérable que la part de volonté réalisée en elle surpasse la volonté répandue dans le reste des êtres vivants. Quant à la volonté de l'infini qui souffre sans forme hors du monde, elle n'entrerait pas en compte vis-à-vis de nos décrets. En nous sauvant nous-mêmes nous sauverons Dieu par-dessus. La majorité sufQsa'^ ' > et s'étant instruite du remède en

méditant la philosophie de Tlnconscient, se concertera sur le jour, Theure et la minute par le moyen des télégraphes et des chronomètres perfectionnés qu'elle possédera ; puis au même instant tous accompliront l'acte intérieur, ils voudront que Têtre cesse ou, selon l'expression de M. de Hartmann, ils résoudront de ne plus vouloir, et l'univers disparaîtra sans laisser de trace : l'infini sera refoulé malgré lui dans le néant et le souverain bien sera obtenu, lequel consiste à ne point être et par conséquent à ne point souffrir, à ne point souffrir, c'est-à-dire à ne point être.

Telle est cette philosophie, que nous avons exposée à titre de curiosité littéraire : le succès relatif qu'elle obtient après celle de Schopenhauer, du même style, lui prête l'intérêt d'un phénomène moral de quelque importance. Il serait hors de propos de la critiquer en détail. Nous ne rabattrons rien de son calcul pessimiste ; il est fort possible qu'en effet la peine passe le plaisir dans ce monde, et même en partant d'une autre conception du bien, il nous semble assez évident que le pessimisme est la conclusion de l'expérience. Quant au remède proposé, il faudrait que la foi panthéiste eût passé complètement dans le sang et dans l'habitude pour qu'il fût possible de le prendre au sérieux. Les admirateurs mêmes de M. de Hartmann semblent ne l'avoir pas fait. Dans une note de la troisième édition, celui-ci constate que, « malgré toutes- « les précautions de langage possibles, on persiste à « prendre ses ouvertures comme des affirmations po- « sitives sur la manière dont les choses doivent finir.» « Si je composais pou rie succès, écrit-il d'une plume un « peu vulgaire, la prudence m'aurait conseillé de sacri- « fier dès la quatrième édition ces quatre pages assez in- « différentes pour Vensemhle du livre. 11 est toujours

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« plus profîtable à Fauteur de masquer un peu les dîfa ficultés provisoirement insolubles ; pour la science, <r au contraire, il vaut beaucoup mieux ne rien dé- « guiser. »

Il nous semble que M. de Hartmann s'abuse ici : les indications dont il s'agit ne sont rien moins qu'indifférentes pour son succès. En les supprimant, il perdrait tout droit d'affirmer que la misère de l'existence puisse jamais avoir une fin. Il n'aurait plus aucun moyen de poser les bases d'une philosophie morale, et son livre n'aurait plus de pointe. Nous l'approuvons tout à fait d'avoir résisté à la tentation de les biffer, sans comprendre comment elle a pu naître dans un esprit aussi clair que le sien. Malheureusement il est bien difficile de croire à la vertu de son procédé pour faire sauter la machine, et bien difficile paiement d'entrer dans les raisons qu'il donne aux pessimistes pour les persuader d'en attendre l'explosion. La seule conclusion pratique d'une croyance pareille à la sienne resterait bel et bien le suicide individuel. Les objections tirées du devoir ont été infirmées d'avance par le système lui-même. L'esprit de dévouement pratique ne saurait être le fruit d'une simple conviction spéculative de l'unité d'être essentielle, c'est bien plutôt l'inspiration de la charité, la certitude que le dévouement est pour nous l'impératif qui conduirait à recevoir l'unité de l'être, ou du moins l'unité de l'humanité, parce que le dévouement produit effectivement l'unité et qu'on n'entendrait point comment la loi d'un être actif pourrait être en contradiction avec son essence. Du commandement : Aimez votre prochain comme vous-même, il est aisé d'inférer, s'il est accepté : « Notre prochain, c'est au fond nousc( même ».

Mais pour tirer de cette vue théorique un motif de

sacrifier mon avantage personnel lorsque j'ai reconnu le plaisir pour Tunique but possible de la volonté, il ii*y faut point songer du tout. La condamnation du suicide est un cas particulier de l'inconséquence qui •consiste à préconiser la morale du sacrifice après avoir refusé généralement toute portée objective aux idées morales. Et cette inconséquence elle-même a pour origine la prétention de tout savoir, et de ne manier que des idées claires. Lorsqu'on a donné du bonheur «ette définition toute formelle : la volonté satisfaite, il faut bien accorder que le bonheur est Tunique but, mais on n'est pas plus avancé pour cela. La question «erait de savoir ce qui est propre de sa nature à satisfaire la volonté. Cette recherche conduirait bientôt à •chercher une idée plus concrète du principe absolu, tout comme à reconnaître aux idées morales une valeur intrinsèque. Il est à peu près impossible d'appliquer les notions morales au principe absolu de l'être sans tomber dans une sorte d'anthropomorphisme, qui exigerait des suppositions compliquées et peut-êlre plus ou moins arbitraires pour pouvoir être pris à la lettre comme expression adéquate de l'absolue réalité. Mais si l'anthropomorphisme dont il s'agit n'est pas une vérité parfaitement intelligible, il en tient justement la place. Il ne nous dévoile pas l'essence de l'absolu, mais il exprime la suprême loi du monde d'une manière plus conforme aux besoins élevés de notre raison que les systèmes naturalistes.

Dans son élaboration de la philosophie antérieure, M. de Hartmann a complètement méconnu Kant. Il entrevoit bien la portée mystique de l'impératif absolu, mais cet aperçu fugitif est tout à fait perdu pour son système. Sa définition du mysticisme est incomplète, parce qu'il n'a pas constaté la nécessité du mystère^ ou en d'autres termes, le caractère relatif et borné de

notre connaissance. Tout en faisant de la volonté le principe absolu, il reste intellectualiste et déterministe comme Hegel, parce qu'il a la prétention de tout connaître. Il n'a pas mieux fait droit à l'idée critique de la relativité de nos connaissances et de leur imperfection inévitable qu'à l'idée critique de la supériorité du bien moral sur le bien intellectuel. La solidarité, la foncière identité de ces deux thèses lui échappe aussi bien que la profonde vérité de Tune et de l'autre.

En général, l'ombre et la perspective manquent à la pensée de M. de Hartmann, son esprit ne connaît pas le respect. Il a fait le tour de toutes choses; il connaît Dieu dès avant sa naissance ; nulle réticence et nulle équivoque dans ses conclusions. Le résultat est parfaitement clair, mais il est absurde. La pensée et la volonté sont à ses yeux des attributs d'essence identique, et cependant la dernière explication de toutes choses, c'est que la volonté se déploie antérieurement à toute pensée, tellement que la liberté absolue est la stupidité absolue, l'aveuglement absolu. Entre cette folie initiale et la pure nécessité logique, il ne voit rien. L'absolu s'est donné l'être sans le savoir ; c'est ainsi que le docteur a résolu l'énigme du sphinx, et cependant il lui tarde que le sphinx le dévore. Pourquoi y a-t-il quelque chose? a Un Dieu conscient deviendrait fou, dit-il, devant le problème insoluble de sa propre éternité, et sans doute il s'en pendrait de désespoir s'il savait où fixer sa corde. » De pareils toui*s plaisent à Berlin ; nous n'en méconnaissons pas la gentillesse, c'est ce qu'on appelle là-bas de la génialité, nous dirions plutôt de l'effronterie, si nous ne trouvions l'explication de ces audaces un peu banales dans une lacune de l'esprit. Ce manque de goût, cette absence de vénération, la confiance au moins apparente aux remèdes pratiques les plus ébouriffants, comme aux

conclusions métaphysiques les plus choquantes, pourvu qu'elles semblent logiquement amenées, tout cela nous parait résulter d'un même défaut, dont l'auteur s'est accusé lui-même avec beaucoup de franchise, l'absence du sens mystique ou spéculatif, le manque d'intuition.

La Philosophie de V Inconscient donne exactement ce qu'on pouvait prévoir. Elle a promis des résultats spéculatifs démontrés par la méthode expérimentale. L'expérience a fourni deux choses : elle nous montre l'intelligence et la finalité dans la nature, l'instinctif dans l'esprit humain. En combinant ces deux résultats, ce qui suppose déjà quelque complaisance, nous dirons qu'elle établit d'une manière générale la réalité de l'esprit inconscient et son rôle universel. L'expérience nous enseigne de plus la prédominance de la douleur et du mal dans le monde. Elle ne fournit absolument rien au-delà. Toute la métaphysique destinée à concilier ces deux faits est une construction purement hypothétique, b?itie de matériaux d'emprunt, et l'inspiration spéculative à laquelle ils sont dus manque bien effectivement à l'esprit ingénieux et lucide qui s'est chargé de les mettre en œuvre. Le pessimisme absolu s'imposait aussi logiquement à Spinosa qu'à M. de Hartmann, son admirateur, et pourtant le mélancolique Spinosa n'est pas pessimiste; il n'insulte pas au Dieu de sa pensée ; il cherche l'affranchissement dans l'amour de Dieu, quoiqu'il en soit du resie de son amour et de son Dieu. C'est que Spinosa n'est pas seulement un logicien mais un philosophe, et que le pessimisme spéculatif est un monstre. Pour accorder les deux termes du problème, il ne suffit pas d'une hypothèse telle quelle, il faut une hypothèse que la raison puisse accepter. Eh bien, l'expérience aura beau l'accabler en lui démontrant que le progrès de fait est

i*l() ESSyAIS 1*K 1>in].0S0PHIE ET DE LITTÉRATURE

un progrès dans la souffrance, la raison n'admettra jamais que Tètre soit le mal et que le néant soit le bien. La raison n'admettra jamais que le dernier mot de toutes choses soit Tétemité d'une puissance inûnie qui ne saurait s'appliquer qu'à la destruction. Les Bœhme, les Schelling ont aussi parlé de la douleur inhérente à l'existence, mais le mal n'était pas leur dernier mot, quoiqu'il soit peut-être le dernier mot d'un empirisme sincère. Ce qu'ils ont montré par delà n'est que Gction si l'on veut ; mais de telles fictions répondent au besoin le plus impérieux de notre pensée, du moment où celle-ci ne veut pas confesser son ignorance. La raison ne saurait trouver son aliment dans l'Ërèbe et dans le silence ; elle ne vit que de lumière et d'harmonie. La raison, c'est le sens de l'infini, c'est l'affirmation de l'infini, et l'infini n'est pas de simple extension, comme notre auteur l'imagine, l'infini véritable, c'est le parfait. I^e programme de la raison, son postulat irréalisable peut-être mais assurément inévitable, le sommet où convergent toutes les lignes de la pensée, c'est l'identité de l'idéal et du réel, c'est la perfection vivante. Mais nous ne comprenons pas la perfection, telle est la raison du mystère et des symboles ; toute philosophie véritable est inachevée, et quand on croit avoir enfermé la vérité dans un cercle, on s'aperçoit que l'enceinte en est vide. * Ce sens de l'infini manque absolument à notre auteur. De là viennent ses irrévérences, de là vient aussi la surprenante facilité avec laquelle il semble combiner les notions métaphysiques, tandis qu'il n'opère en réalité que sur des mots d'école. Disons-le simplement : une fin de non-recevoir absolue s'oppose à la philosophie de Tlnconscient : ce n'est pas cela, parce que ce ne peut pas être cela. La raison n'est pas une faculté purement formelle, et son unique règle n'est pas d'éviter la contradiction. Si

LA PH[LOSUPrnE -ÏPE £. iiË MAHlIMAiKN âoi

le commencement absolu de M. Renouvier était une proposition dogmatique, si Fauteur du Griticisme entendait poser en fait que le monde a surgi du néant sans aucune cause, et non pas seulement que nous devons admettre un commencement du monde en arrière duquel nous ne savons plus rien, nous lui répéterions que cette proposition : « tout vient de rien », surpasse en absurdité les contradictions les plus sèches. La même objection s'applique au nouveau système suivant lequel Tétre se déflnit : ce qui ne devrait point être. Quand même une telle donnée se développerait sans contradiction formelle, ce qui n'est point du tout le cas, elle n'irait pas moins au rebours de toute raison. La raison n'a point de part dans cet ouvrage. La philosophie de l'Inconscient est purement empirique, au même sens que le matérialisme ordinaire. C'est une tentative pour expliquera tout prix l'ensemble du phénomène envisagé d'un œil assez impartial. Mais il est beaucoup plus conforme à la raison d'attendre dans l'ignorance que d'accueillir une explication hypothétique à tout prix. Ce Dieu qui agit avant d'être, ce Dieu aveugle, ce Dieu torturé qui n'arrive au jour que pour anéantir son ouvrage, cette volonté infinie impuissante à résister à la délibération des êtres finis, tout cela n'est assurément pas plus assimilable que la contradiction de l'atome étendu.

Mais l'effort de M. de Hartmann nous donne un grand enseignement. Le cachet volontairement empirique de sa philosophie, si conforme aux tendances de l'époque, ses conclusions désespérantes, le succès qu'il doit à sa direction expérimentale, malgré de telles conclusions et peut-être dans quelque mesure à cause d'elles, tout cela parle éloquemment en faveur d'une vérité que le gros des philosophies s'obstine à méconnaître et dont l'aveu coûte nécessairement beaucoup à

l'esprit : « Texpérience est pessimiste ». Si Ton s'attache uniquement à Texpérience et qu'on l'écoute avec docilité, sans rien supprimer de son témoignage et sans l'altérer, on tombera nécessairement dans le désespoir. Mais cette conclusion n'est pas acceptable : en essayant de la porter à l'absolu, on la voit se détruire elle-même. L'expérience est pessimiste, la raison est optimiste en dépit de l'expérience. Kant l'avait bien compris : la raison n'est autre chose que l'affirmation du bien ; aussi les progrès de la raison se mesurent-ils aux progrès dans la conception du bien. La raison n'est pas une cire molle, elle réagit, elle s'affirme ellemême.

Et cependant il ne saurait être question de démentir l'expérience et d'escamoter le mal. Il faut l'accepter, il faut l'expliquer avec tous ses caractères. La philosophie est dramatique parce que l'esprit est déchiré. Il ne s'agit pas de sacrifier l'un des termes à l'autre, comme l'optimisme de Leibnitz ou le pessimisme des nouveaux bouddhistes, cela ne servirait de rien, les têtes coupées repousseraient. Il faut conserveries deux principes avec toute leur force, et pourtant il taut les concilier dans une pensée claire et définie, si l'on y parvient : à défaut d'une telle pensée, il faut les concilier dans le symbole et dans l'espérance. La vue ne suffit pas au philosophe, il ne saurait se passer de la foi. Il faut qu'en dépit de l'expérience et des lois mêmes de l'expérience il s'assure que le bien est le commencement et la fin de toutes choses, que le bien est la vérité, l'éternité, quoique la réalité du temps appartienne au mal. Il faut bien sans doute que le mal soit un accident et qu'il ait une fin, il faut que la réalité du présent s'évanouisse, le salut ne peut se. trouver que dans le sacrifice et dans la mort, la nouvelle philosophie est dans le vrai sur tous ces points ; mais

du dénouement, il faut un bien positif, comme il faut un bien positif à la base; la raison ne saurait y renoncer sans abairser son pavillon et sans s'abandonner elle-même.

Le christianisme ne démontre rien, et n'explique pas la possibilité de ses affirmations. Il ne saurait tenir lieu d'une philosophie, mais il propose à la philosophie un thème qu'elle n'a pas encore su mettre en œuvre, quoiqu'elle ne puisse pas s'en écarter sans méconnaître quelqu'un des besoins permanents auxquels elle a l'obligation de satisfaire. Dût-elle s'avouer incapable d'élever à l'absolu les notions morales, il lui faut reconnaître avec Kant que rien n'est absolument bon sinon la volonté droite. En effet, c'est là l'expression d'une certitude immédiate, antérieure et supérieure à toutes les constructions de la métaphysique et de la théologie. Pour contenter la raison, il faut poser en principe l'éternité d'un être parfait en qui toutes les puissances de l'ordre moral soient renfermées. Il ne suffit pas de définir le bonheur la satisfaction de la volonté, il faut savoir où le bonheur réside, il faut donner un objet à la volonté créatrice.

En prononçant le mot création, nous posons un nouveau problème. Nous n'avons point la prétention de le résoudre ici. Toutefois, on comprend déjà que pour pouvoir assigner un but positif à l'existence, la philosophie devrait avoir d'autres moyens d'exprimer le rapport entre les êtres finis et leur principe que l'opposition de l'être et du paraître, et celle du tout et de la partie, termes extrêmes entre lesquels la pensée de M. de Hartmann semble osciller sans trouver rien entre deux. Mais qu'on l'entende ou non, il faut que le monde ait un but, un but positif, et que ce but soit le bien. Quelle que soit la difficulté du problème, il n'est pas permis de le dénaturer. Il faut donc com-

prendre que le mal est un accident réparable, que la possibilité du mal remonte seule à Dieu et non pas sa réalisation, sans quoi le mal ne serait pas le mal ; il faut comprendre enfin que cette possibilité du mai n'est pas un défaut de la création, mais qu'elle en est la perfection positive ; c'est-à-dire qu'au lieu d'éliminer la liberté morale pour complaire aux naturalistes et aux logiciens, il faut la restaurer et la mettre à sa place^ en faire le lien du créateur et de la créature, la clef de Ténigme et le pivot de l'univers.

Nous avons relevé dans l'ouvrage qui nous occupe quelques traits d'impertinence affectée; en fait d'impertinence naïve, rien n'est comparable aux façons dont la Philosophie de V Inconscient en use envers le christianisme. Après en avoir écarté préalablement les éléments spéculatifs et les éléments historiques, pour le réduire à ce qu'elle estime être l'enseignement direct de son fondateur, elle accuse la morale chrétienne de ne pas reposer sur une base assez profonde. Suivant elle, en effet, le christianisme se résumerait dans le mépris du monde et dans l'espérance du paradis qu'on mériterait en suivant les préceptes (apparemment arbitraires !) de l'abstinence et de la charité. Mais le christianisme historique est tout autre chose ; il se résume dans les doctrines de la justification et de la sanctification, c'est-à-dire du sacrifice de Jésus-Christ opérant le salut de l'humanité, et de l'humanité trouvant son salut dans l'imitation de Jésus-Christ, c'està-dire dans l'imitation de son sacrifice. Il n'est pas interdit, même au chrétien, de chercher l'accord de ces deux doctrines. Elles convergent en un point où les notions de bonheur, de dévouement et de devoir se confondent, l'identité du salut et du sacrifice ; paradoxe assurément pour l'esprit charnel, mais le senti-

le réclame impérieusement et la fidélité

chrétienne le traduit en faits bien longtemps avant de l'entendre. Elle trouve en réalité le bonheur dans le sacrifice et l'intensité de sa joie se mesure à la grandeur du sacriOce. Voilà le fait ; comment ce fait est-il possible? On le comprendra si l'on admet précisément qu'en se dévouant l'individu se remet à sa place et satisfait à l'intime besoin de sa nature, parce que dans son essence il n'est pas un tout, une fin dernière, mais qu'il est un moyen aussi bien qu'une fin, l'oi^ane vivant d'un tout organisé, dont le salut n'est accompli que dans le salut de l'ensemble, un membre, en un mot, du corps dont Christ est le chef.

Tel est le christianisme de l'histoire et de l'expérience, du moment où l'on cherche à l'exprimer sous la forme d'une pensée. Il est difficile, après cela, de comprendre comment le bouddhisme justifie mieux que le christianisme son précepte de charité.

Les arguments que M. de Hartmann fait valoir contre la vie à venir n'ont pas la portée qu'il leur attribue. Ils supposent que tout son système serait démontré, tandis qu'il n'est, à le prendre au taux le plus^ élevé, qu'une explication possible. Ils supposent que nous savons le fond de tout, quoique en réalité nous soyons fort ignorants On ne démontrera jamais que la continuation ou le renouvellement de l'existence individuelle soient impossibles, tout ce qu'on peut dire, c'est que nous ne comprenons pas comment ils sont possibles. Nous ne le comprenons pas, et nous n'en avons pas besoin.

Ce que nous comprenons très bien en revanche, c'est que la fin suprême n'est pas le néant, mais la vie absolue, et que la vérité morale est la vérité substantielle, parce que l'être est volonté, que l'unité véritable est par conséquent l'unité morale qui comprend et

2o6 ESSAIS DE PHILOSOPHIE ET DE LITTÉRATURE

qui conserve la pluralité, l'organisme de la liberté, la société absolue, la communion de Tamour. Nous comprenons que le bonheur étant la conscience de Tétre placé dans les conditions normales de son existence, la conscience de la volonté qui se déploie suivant sa règle et saisit son objet, le bonheur ne peut se trouver que dans Tamour, dans la subordination volontaire à l'ensemble, et que le prix de l'existence individuelle consiste à pouvoir se donner. Nous comprenons que celui qui peut se donner puisse aussi se refuser, car autrement son offrande n'en serait pas une. Nous comprenons que le mal ait pu se produire, et nous comprenons qu'il puisse être vaincu.

Un dernier mot à M. de Hartmann : ses lectures étendues l'ont instruit d'un fait qu'il exprime avec candeur : il reconnaît que le sentiment de l'union avec l'absolu, source à ses yeux de toute véritable inspiration philosophique, est accompagné d'une joie intense el profonde. Aurait-il la condescendance de nous expliquer quelle satisfaction on pourrait trouver dans un degré d'union quelconque avec l'absolu tel qu*il le conçoit ?

LE NÉO-GRITICISME

Parmi les conceptions, les doctrines, les points de vue, les essais de philosophies qui se disputent l'attention, ou qui plutôt cherchent à surmonter l'inattention générale en France depuis le renversement de la philosophie officielle, nous distinguons un système assez complet, articulé, presque arrêté, qui a comhattu le catéchisme universitaire au temps de son règne et qui maintenant commence à se propager au sein de l'université . C'est le néo-criticisme, le phénoménisme de M. Renouvier, qui a trouvé d'habiles auxiliaires et d'intelligents interprètes en MM. F. Pillon et L. Dauriac. Nous avons dépouillé et apprécié les Essais de M. Renouvier il y a tantôt un quart de siècle, alors qu'ils étaient moins connus qu'aujourd'hui ; nous avons trouvé dans la Science de la morale, publiée postérieurement par le même penseur, un excellent traité de droit naturel ; nous avons suivi avec un sympathique intérêt toutes les publications de l'école, li-

vres, recueils et journaux ; néanmoins nous aurions besoin, pour émettre un jugement motivé sur l'ensemble de cette philosophie, de revoir tous ces textes assez étendus, travail pour lequel nous manque le temps non moins que la force, et dont le résultat ne pourrait vraisemblablement pas être énoncé dans l'espace dont nous disposons. Aussi ne faut-il chercher dans cette esquisse qu'une impression générale et les réflexions qu'elle nous a suggérées.

Chaque jour nous découvre de nouveaux spectacles — rien de nouveau sous le soleil : ces deux affirmations d'apparence contradictoire se concilient dans la constatation banale du fait que les créations humaines se résolvent en combinaisons. La philosophie de M. Renouvier est assurément très originale, néanmoins son fondateur sera le premier à nous dire qu'il a voulu continuer, peut-être achever, l'œuvre de Kant, à nous expliquer comment Hume, dont Kant avait corrigé l'empirisme en démontrant que des lois de la pensée a priori sont indispensables à la science, lui a fourni les moyens de réformer Kant à son tour, en éliminant l'idée de substance de ces lois de l'entendement et en ramenant la notion de cause à celle de succession régulière, enfin comment la succession des représentations et des désirs dans la continuité de la conscience l'a conduit à voir dans les êtres, qui doivent tous penser en quelque degré pour ne pas se réduire à de pures apparences, quelque chose de pareil à la monade leibnitzienne, et comment, à défaut d'une causalité transitive incompréhensible, l'influence d'une conscience sur une autre doit s'expliquer par une harmonie préétablie. C'est ainsi que le nombre des solutions imaginables étant limité, le progrès consiste volontiers, en philosophie, à fortifier d'arguments nouveaux les vieilles imaginations.

LE NKO-CRITICISME 2o9

Le point où le sage d'Avignon nous paraît vraiment disciple du sage de Kônigsberg est la morale, sur laquelle aucun des deux n'avait besoin d'être renseigné par un autre homme. Ils ont reconnu tous deux qu'une morale sérieuse implique notre liberté de choix ; mais obéissant à sa r^le logique, dont nous parlerons tout à l'heure, M. Renouvier renonce à concilier le franc arbitre avec le déterminisme absolu dans l'enchaînement des phénomènes exigé par l'idéal de la science. Il ne rejette pas la liberté dans des profondeurs inaccessibles, il admet dans la réalité de la vie des résolutions qu'aucun antécédent n'a rendues nécessaires et qui impriment aux événements une direction nouvelle. Pour faire marcher ensemble ce libre arbitre dans le temps et l'harmonie préétablie, il faut entendre la dernière dans le sens que les cartésiens intelligents donnaient à leur cause occasionnelle : il faut admettre qu'en vertu d'une loi suprême, toutes les fois que j'agirai, d'autres souffriront, que lorsque je parlerai, par exemple, c'est-à-dire que je voudrai produire en moi la représentation de la parole, d'autres consciences liées à la mienne par le rapport interne d'où naît la représentation du voisinage, devront se figurer qu'elles entendent mon discours. De la sorte, sans détriment pour le libre arbitre, la causalité se résout en coïncidences réglées entre les modifications internes ; tandis que l'action mécanique et la réalité de l'espace, dont l'imagination ne saurait s'affranchir, s'évanouissent pour la raison qui les juge contradictoires. Eviter la contradiction, telle est pour M. Renouvier, comme autrefois pour Herbart, la grande affaire, l'unique affaire. La contradiction typique est celle du nombre infini, qui se retrouve en tout infini dont on voudrait affirmer l'actualité. CSette impossibilité logique de réaliser un nombre infini s'applique naturellement au

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temps. It ne peut pas s'être écoulé un nombre in6ni d'instants ou d'années, donc le monde a commencé. Un nombre infini de déterminations ne peut pas s'être produit actuellement dans une conscience, donc Dieu, s'il existe, a commencé d'être ; il faut admettre un commencement absolu de toutes choses : auparavant il n'y avait rien. Tout s'est produit sans cause, car la causalité n'est qu'une succession réglée ; la règle ellemême s'est donc produite et s'est produite sans cause. Ces propositions semblent dures ; mais elles ne renferment pas de contradictions dans les termes ; les thèses contraires les impliqueraient, il faut donc accepter les premières.

L'auteur de ces lignes a essayé de le faire à plusieurs reprises ; il n'y parvient point. Il y semblait pourtant mieux préparé que bien d'autres , n'avait-il pas, dans sa jeune&se, cru définir le principe en ces mots : a Je suis ce que je veux » ; d'où l'on serait tenté de tirer : « Je suis si je veux ». Il eût semblé difficile alors de faire la part plus belle à la contingence. Mais «je suis si je veux » serait une formule ambiguë ; elle peut signifier : être c'est vouloir, ce qui mettrait la quantité dans l'être et permettrait d'entendre la diversité. Il y a plus ou moins d'être suivant qu'il y a plus ou moins de vouloir. On penche fort aujourd'hui vers cette vue. « Je suis si je veux » peut s'entendre aussi dans ce sens: « Je suis si je le veux », ce qui nous donnerait la contingence absolue en forme positive, mais ce qui renfermerait une contradiction, en plaçant devant tout être et par conséquent avant la volonté même une décision de la volonté, c'est-à-dire en faisant agir le non-être. Le néo-criticisme est beaucoup plus net, sa contingence est absolue. Tout a commencé, tout a donc commencé sans cause et sans impulsion, car l'impulsion viendrait de quelque part ; tout a commencé sans