LA VOLONTÉ CHERCHANT SA LOI

Dans l'examen que nous avons tenté de la marche de Fesprit humain vers la spéculatioîi philosophique, nous avons rencontré deux faits également remarquables : Tantériorité absolue du sentiment sur ridée, et l'instinct qui porte tout homme à régler sur l'idée ses sentiments et sa conduite; instinct qui lui-même est un sentiment , le plus primitif et le plus élémentaire de tous.

Mais^ après cela, nous avons reconnu combien il est difficile à l'homme de trouver une idée ou une règle qui soit autre chose que lui-même. Et quand je dis lui-même, je n'entends pas l'individu seulement, mais l'homme collectif, l'humanité ; et quand je dis l'humanité, j'entends l'humanité avec ses instincts moraux, avec la notion du devoir, et les exigences de la conscience. Ce moi, tout vaste qu'il est, pourvu de ses plus nobles parties, est encore le moif autre chose que l'idée, moins que la règle que l'homme invoque sans la connaître ou la nommer. La loi présentée avec ces circonstances n'est toujours que l'humanité offerte pour règle à l'humanité; et s'il était possible de concevoir un homme

(i) Cet £ssai est ne du précédent et y fait suite ; toutefois il en est indépendant et peut se lire a part

aO LA VOLONTE

en qui touslesattribulsde rhumanité fussent personnifiés, un homme-type, l'homme par excellence, cet homme ne consenlirait pas à s'accepter pour règle : il en chercherait une en dehors et au-dessus de lui.

Cet hoi^me ferait ce qu'a fait l'humanité dans tous les temps et de toutes les manières , c'est-àdire de toutes les manières humaines. Avant de les retracer, répondons à cette question : Qu'est-ce que l'homme avait affaire de chercher une idée ou une règle? Ne la portait-il pas en lui-même? N'avait-il pas la conscience?

Il y a deux réponses à faire.

Dans l'état actuel de l'être humain, c'est-à-dire à le prendre aussi haut dans son histoire qu'il nous est possible de remonter, nous trouvons bien en lui des sentiments moraux, la notion générale du juste et de l'injuste, mais, sur les applications, nous le voyons varier de siècle à siècle, de nation à nation et presque d'homme à homme. Ces divergences réclament une règle uniforme et souveraine. L'homme est pressé par sa conscience même de la chercher ailleurs que dans sa conscience, qui ne la lui fournit pas.

Ce n'est pas tout: la conscience est proche voisine du moij c'est-à-dire de toutes nos affections et de tous nos intérêts. En droit , elle est le gardien logé chez nous à nos frais pour surveiller nos actes et en rendre compte; mais nous le distrayons, nous

le subornons^ nous le mettons dans nos intérêts; nous le faisons asseoir avec nous à notre table; nous déridons son front sévère, et lui faisons vider avec nous la coupe de l'étourdissement ; il s'identifie avec nos passions, il les épouse; oubliant son rôle, de nos affaires il fait les siennes; de loin à loin seu* lement il se souvient qu'il en a d'autres. La conscience pouvait être notre règle lorsqu'elle était bien distincte de nous-mêmes, et que nous ne risquions pas de mettre la notion du devoir au service de la passion. Mais l'humanité n'a pas été longtemps à reconnaître que la conscience, tantôt négligée, tantôt subornée, rarement obéie, n'était le plus souvent qu'une nue propriété ^ plus féconde en charges qu'en revenus, et qu'il fallait ailleurs qu'en nous chercher du recours contre nous.

Que faire? car l'homme sentait bien que sa volonté , loin de pouvoir lui servir de règle , avait besoin elle-même d'être réglée, rectifiée ; que sa volonté, enunmot,n'étaitpasbonne.Ilallaitpluslpin : il comprenait que toute la question n'était pas là; qu'il ne s'agissait pas uniquement de rendre sa volonté bonne; que la volonté est mauvaise par cela seul qu'elle se fait son propre objet ; que, dans un sens absolu, il ne nous appartient pas de vouloir ; que notre volonté n'est là que pour en accomplir une autre; que c'est dans l'intérêt de cette dernière que nous devons vouloir; en d'autres termes, que c'est Dieu qui doit vouloir en nous.

2 2 LA VOLOJfTfi

Ces considérations n'ont pas revêtu chez tous les peuples et chez tous les hommes la forme précise que nous essayons de leur donner : car les raisonnements qui déterminent l'humanité ne sont pas ceux dont elle a le plus nettement conscience. Elle n'exprime pas à beaucoup près tout ce qu'elle conçoit, et elle conçoit beaucoup moins qu'elle ne sent. Une analogie peut rendre la chose sensible. Quiconque s'approprie l'usage d'une langue, fait, sans s'en douter, une quantité de raisonnements fort délicats , dont il ne pourrait pas rendre le moindre compte. Direz-vous qu'il ne les a pas faits ? direzyous que rien ne s'est passé dans son esprit ? ne lut accorderez-vous pas une intuition rapide des choses que TOUS avez analysées avec lenteur ? £h bien I c'est là l'image de l'humanité dans le développement de sa vie morale et philosophique. C'est une langue qu'elle apprend, mais dont elle ne sait et ne saura jamais la grammaire.

Quoi qu'il en soit, une irrésistible impulsion a porté l'homme (je ne dis pas l'homme d'exception, le penseur ou rhomme«machine, mais l'homme qui remplit tout le vaste espacé entre ces deux points extrêmes) à chercher une volonté à laquelle il pût soumettre la sienne. Il ne l'a pas longtemps cherchée. 11 l'a reconnue en Dieu ; ou , si mieux vous aimez, il a nommé cette volonté Dieu. Il a conçu immédiatement Dieu comme une volonté. régulatrice. Il ne s'agissait pas pour lui de se prouver l'existence

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d'und cause première : il n'en avait jamais douté ; il ne s'est pas laborieusement appliqué à revêtir cette cause nue des différentes propriétés qu'impliquaient sa nature de cause et le caractère de ses effets. Pas un instant Dieu n'a été pour l'humanité un être abstrait , une idée , mais des l'abord une personne; et de tout ce qui pouvait caractériser cette personne , rien n'a plus tôt ni plus directement intéressé les hommes que sa volonté; sa vo« Ion té y dis-je, par rapport à la leur; le Dieu de l'humanité a de prime abord été un Dieu moral , une morale personnifiée; et ce que l'humanité a cl^erché avant tout dans les espaces étoiles , où le regard religieux se dirige instinctivement^ c'est un législa-r leur et un juge. La religion a donc été tout d'abord et essentiellement une morale; et dans le fond elle n'est pas autre chose. Otez-en la morale ^ c'est-àdire l'obéissance^ rien ne reste; on peut continuer à se servir du mot de religion^ mais en le faisant mentir à son origine^ etau sens que lui a donné de tout temps la conscience humaine ^.

M. Benjamin Constant nous montre la morale s'identifiant de plus en plus avec la religion , à me-

(i) Soit (|a€ religion vicime de religareou. df relegere, ce mot signifie un serrice ou une obéissance. Voyee d'ailleurs sur l'histoiire de ce jnot une dissertation solide et int^re$jKUi)te > publiée en i834 P*r M- MuUcr, professeur de tbeolo^ie à riu;iivw:silé dcBâlc.

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sure que la civilisation fait des progrès^ et rectifiant le dogme en se mêlant avec lui ^. C'est encore une de ces choses qui sont vraies à leur date. La religion , après être passée àrétat de théorie ou de rituel, arepris corps et substance par Taccession de la morale ; mais elle n'a fait alors que remonter à son point de départ, à sa nature primitive, que se pénétrer de nouveau de l'idée qui lui donna naissance , que redevenir religion. Mais il est certain qu'à son origine, la religion fut une morale et la morale une religion. Cela n'implique point (il importe de le remarquer ) que les devoirs de la morale soient arbitrais res, que la morale n'ait aucune vérité objective, et que, comme corps de préceptes, elle vienne à l'homme tout entière du dehors. Il ne s'agit ici que de reconnaître en fait l'identité de la religion et de la morale. C'est dans ce point de vue que Kant a dit : a Nous ne pouvons nous représenter robligation sans y joindre l'idée d'un autre^ qui est Dieu, • et de sa volonté 2. » Voilà la morale se faisant religion. Et M. de Wette, dans son livre sur la Religion *, a dit d'une manière bien plus absolue : « La re-

(i) De la Religion, tome IX , page 355.

(2) «Wir kœnnen uns die Verpfiiichtungnichtwohianschalh- « lich machen, ohne eiuen Andern und dessen Willen, naemlicli ft Gott, dabei zu denken. » Rant's Metaphysik der Tugendlelijpe.

(3) « Die Religion ist der Glaube an die Giiltigkeit der Sitten- « gesetze in der nbersinnlichen Welt, in einer vollendeten sittli- 4 chen Gemeinschaft in der Ëwigkeit, die glaeubige Betracbtung

GHERCHAIST SA LOI. 2 5

« ligion est la foi à layalidité de la loi morale dans le « monde invisible,,.. la contemplation, parles yeux « de la foi, du type et du centre d'une communion « morale. » Ici la religion est la morale même, avec Dieu pour objet.

Je ne sais si quelqu'un se scandalisera de voir ici la morale et la religion en quelque sorte identifiées. Il n'y a point là matière à scandale : bien au contraire. La dignité de la religion, sa puissance, tiennent précisément à cette unité, ou, si l'on veut, à cette confusion. Une religion qui n'est pas de la morale a moins de valeur encore qu'une morale qui n'est pas de la religion. Il faut, bien loin de le dissimuler, le dire très clairement et très haut, afin qu'on cesse, dans le monde, de décrier le dogme en le représentant comme un appendice gratuit et une incommode excroissance de la morale. Qu'on sache bien qu'il n'y a pas une fibre dans la religion, pas une idée, pas un article de foi, qui ne soit de la morale.

L'homme a donc cherché dans la religion l'idée ou la règle qu'il ne trouvait pas en lui-même, ou que du moins il n'y trouvait pas authentique et irrécusable. Mais, ô déception funeste, à laquelle il eut fallu s'attendre si l'humanité s'attendait jamais à rien! L'humanité rendit témoignage à une vérité,

« des UrbMcs der sittlichen Gemeinschaft. « De Wette , ùber die Religion^ p ii3 .

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mais ce fut tout. Elle ne trouva point cette volonté autre et plus haute que la sienne, qu elle paraissait chercher. Elle ne refît point sa volonté à l'image de celle des dieux, mais celle des dieux à l'image de la sienne. Et, réalisant partout cette énergique et mémorable parole d'un prophète : a Dans mes sabbats, c'est votre volonté que vous trouvez,» sa religion ne fut que sa propre nature, ses penchants, son état moral divinisés. On fit précisément l'inversede ce qu'on s'était proposé : l'accord était trouvé entre la volonté divine et la volonté humaine , mais aux dépens de la première, la volonté humaine s'étant faite loi de la volonté humaine : Humana transtulerunt ad Deos^ dit Cicéron : divina mallem ad nos.

Telles ont été en tout temps et par tout pays les religions humaines; humaines dans un sens exclu* sif, car elles n'ont réfléchi que l'humanité. Certes, la vraie religion doit être humaine, et plus que toutes les autres; car Dieu qui en est l'inventeur connaît sûrement mieux l'homme que l'homme ne se connaît; mais elle est en même temps divine, ei les religions humaines ne sont qu'humaines. Elles reproduisent avec une fidélité idéale l'état des mœurs et de la société; elles consacrent à la fois le bien et le mal qui s'y trouvent; non tout le bien ni tout le mal, mais tout le bien dont la multitude éprouve l'amour et le besoin , et tout le mal que la société aime et qu'elle peut supporter sans se dissoudre. Elles expriment donc ce qu'on pourrait

CHERCHASfT SA LOI. 2^

appeler la moyenue de Tétat moral; mai» tout ce qui est entre les deux limites que nous venoni^ d'indiquer 9 elles Texaltent, elles l'exagèrent; eUes s élèvent jusqu'au sommet de cette espèce de me* diocrité des mœurs générales. Tout ce que le peuple aime, veut et senti se trouve ainsi consacré; et il est juste de faire observer que l'intérêt de la masse ayant dicté la religion , et cet intérêt étant naturel* lement plus analogue à Tordre et à la conservation que tels ou tels intérêts individuels , Les religions , eu égard à l'état des mœurs et de la culture, appuient proportionnellement moins sur le mal que sur le bien, et sont plus bienfaisantes et plus morales que ne le serait l'absence de toute religion. En effet, dans ce dernier cas, les mœurs publiques seraient livrées à elles*mémes ^ et n'auraient pas pour modérateur cette espèce d'idéal que leur présente la religion nationale, et qui, bien que tiré d'ellesmêmes, vaut pourtant mieux qu'elles-mêmes. Mais tout dégénère et se dénature: la religion tombe entre des mains dont l'intérêt est de la rendre toujours plus distincte de la morale, ou d'en faire une morale à part, tout arbitraire et toute conventionnelle; mais avant cette époque, et plus près de son origine, la religion a bien le caractère que nous lui avons assigné, et peut , dans un sens relatif, passer pour une institution bienfaisante. Toute religion est sociale, tandis que l'athéisme est éminemment anti-social. Le premier effet d'une religion quel-

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conque est d'obliger les hommes les uns envers les autres; car il est impossible , nous l'avons vu, qu'ils n'attribuent pas à leurs dieux quelques bonnes qualités y et il est impossible qu'ils ne se croient pas tenus d'imiter les bonnes qualités de leurs dieux. Premiers types de leurs dieux , il faut bien qu'ils s'en fassent ensuite les imitateurs. La chaîne de la vertu, scellée en quelque sorte dans la Divinité, en devient plus serrée et plus forte. Si Vénus adultère autorise la licence des mœurs, Jupiter hospitalier contraint à l'hospitalité. Tous les devoirs que la nature et l'intérêt disposent à pratiquer, prennent un caractère de sainteté; tous les vices que la société ne pourrait supporter subissent un frein plus fort. Montesquieu a senti tout cela, et l'a plus d'une fois exprimé*. Nous ne citerons que ce passage des Lettres persanes^ : « Dans quelque re- « ligion qu'on vive, l'observation des lois, l'amour « pour les hommes, la piété envers les parents, sont « toujours les premiers^ actes de religion... En quelce que religion qu'on vive, dès qu'on en suppose une, « il faut bien que l'on suppose aussi que Dieu aime « les hommes, puisqu'il établit une religion pour cf les rendre heureux ; que s'il aime les hommes, ou

(i) Lettres persanes, L. LXXXV. — Grandeur et dëcadeuce des Romains, chap. X. — Politique des Romains dans la re-^ ligion.

(a) Lettres persanes, L. XLYI.

CHERCHANT SA LOI. Hg

« est assuré de lui plaire eu les aimant aussi; c'est* a à-dire en exerçant envers eux tous les devoirs de a la charité et de Thumanité y et en ne violant point « les lois sous lesquelles ils vivent. »

Ces détails nous mèneraient trop loin. Rentrons dans notre idée principale. La religion humaine représente, sans les dépasser réellement, le caractère, rétat moral, la constitution physique, les habitudes intellectuelles du peuple qui la parle; oui, qui la parle , car une telle religion est une langue. La religion , de même que la littérature, mais dans un sens plus strict encore, est l'expression de la société; mais cette définition qui, appliquée à un gouvernement, lui ferait honneur, n'en fait point à une religion. Un gouvernement en a fait assez quand il a reproduit les meilleures tendances du peuple qu'il régit : la religion veut être la maîtresse et la règle de ces tendances; ses dimensions, sa hauteur sont immuables; et elle ne connaît qu'une manière de concilier la volonté de Dieu et celle de l'homme : c'est de plier souverainement la seconde à la première. — En résumé , les religions humaines sont littéralement l'apothéose de la volonté.

Ce n'est pas là qu'est la cause immédiate de leur évanouissement progressif et de leur irrévocable décès; mais c'est bien là qu'il en faut chercher le principe. Ce qui est humain est mortel. Sans doute aussi ce qui est divin peut se corrompre entre des raains humaines ; mais le germe divin résiste et ne

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peut mourir. Son immortalité a des agonies , sa lu-* mière pâlit ou se concentre dans un cercle étroil ; mais sa vie n'a point de lacune et ne connaît point de terme. A chaque défaillance de sa lumière succède un jet plus vif de laiflamme céleste. La vérité religieuse, bien qu'elle ait été acquise et qu'elle ait une date, est scellée au fond de la nature humaine comme ses croyances les plus élémentaires et les plus instinctives : elle appartient irrévocablement à ITiumanité, ou, pour mieux dire, l'humanité lui appartient. Il n'en est pas de même des religions que l'homme a tirées de sa propre substance; astres éteints, rien ne saurait les rallumer; et quand l'hypocrisie sacerdotale et la dévotion politique les ont tine fois profanées, quand l'illusion qui les soutenait sous le nom de foi s'est lentement dissipée, c'en est fait pour jamais; le peuple, désabusé sans retour, mendie, sous le nom de religion, quelque nouvelle erreur; le sage s'écrie avec dédain : « Qu'estce que la vérité? » et ne connaît plus de choix qu'entre les doctrines d'Épicure et celles de Zenon, il est inutile à notre dessein de parler des premières ; mais les autres demandent un regard attentif. Le stoïcisme, c'est l'homme qui, pour avoir un Dieu, se fait Dieu lui-même. Le stoïcien, à la vérité, parle quelquefois des dieux, mais dans un sens sur lequel il ne faut pas se tromper. Us sont un autre nom de son idéal, non la règle ni la raison première de sa volonté. Le stoïcien a conçu la vertu

CHEBGHANT SA LOI. 3t

soUs la notion de la force , non sous celle de Tobéissance. Elle ne se présente pas à lui sous l'aspect du devoir y mais sous celui de la dignité, soit personnelle^ soit collective. Sans doute que dans le lointain, le sentiment obscur du devoir se décèle comme la source de cette notion de la vertu ; mais le stoïcien se cache à lui-même cette origine; et si, dans cette religion de l'orgueil , le mot de dew>ir se prononce encore, c'est d'un devoir envers soi-* même qu'il est question , et le respect envers soimémo est le motif et la substance de tout bien. Il y a dans cette religion les apparences d'une hostilité permanente y d'une guerre à mort contre la volonté, mais seulement les apparences; car s'obéir à soimême , ce n'est pas obéir , et des devoirs dont on est le premier et le dernier terme ne sont pas des devoirs. Encore ici , la volonté propre est déifiée; on l'exalte, à la vérité, on l'élève en quelque manière au-dessns d'elle-même , afin de pouvoir plus convenablement l'adorer ; on la rend presque inaccessible, afin de pouvoir se figurer dans la volonté quelque chose d'autre et de plus grand que la volonté ) mais tous ces artifices involontaires sont inutiles; et voici ce qui arrive : ou bien l'on rabaisse enfin jusqu'à soi la règle afin de pouvoir y atteindre; ou bieti on la maintient à sa première hauteur, et l'orgueil, sévèrement averti de son impuissance, devient du désespoir. On s'avoue que Dieu n'aurait pas mis la règle si haut qu'on l'a

3ô LA VOLONTÉ

mise; que Dieu qui a fait la nature n'aurait pas tué la nature : il n'en avait pas besoin; le sacrifice implicite de la volonté est tout ce qu'il aurait demandé; dès lors plus de tension, plus d'efforts démesurés; une disposition tranquille et sereine , fondée sur la confiance en Dieu et sur la promesse de son secours; et, dans les grandes occasions, la certitude que la force viendra, l'humble appel au donateur de cette force, enfin l'amour, la première de toutes les forces, Tamour, dont le ressort n'a point de limites connues, l'amour, qui transforme toutes choses, jusqu'à se faire de la souffrance un aliment exquis, l'amour enfin, qui veut un objet hors de l'âme, et qui, par conséquent, est étranger au principe d'action du stoïcien , dont la vertu n'est qu'un mouvement de rotation sur son axe. Quelle que soit la valeur rationnelle et morale du stoïcisme, il a ses hommes, et, dans chacun d'eux, son domaine et son temps. Il est moins un système et une foi que le tempérament de quelques âmes fortes; et dans ces âmes , il ne s'applique pas à tout, comme fait l'amour; il ne cultive qu'une partie du champ de l'âme ; il est ordinairement obligé de se faire dur pour être fort; et surtout, viennent des moments inattendus, il apprend enfin à se mesurer; après avoir brisé des rochers, il se brise contre un grain de sable ; il n'avait pas recouvert uniformément et également l'âme entière; sacuirasse d'airain, son ées triplex y fait toujours défaut quelque part ; il se

donne de terribles démentis; il ne plie pas peutêtre, mais il rompt; il ne se courbe jamais, mais il tombe, et ses chutes sont d'autant plus éclatantes qu'il tombe de plus haut; car le stoïcisme^ n'est que la forme la plus spirituelle de l'orgueil : a et l'orçueil, dit l'éternelle sagesse, marche devant l'écrasement. »

On peut dire toutes ces choses sans mépris, sans mésestime , et même en s'humiliant devant le stoïcisme. Le croyant , qui se sent portée peut admirer ceux qui essaient de se porter eux-mêmes; mais il les admire avec effroi, avec compassion ; car il connait leur danger, et il sait , en tous cas, que l'homme, si tendrement enseigné à dire : « Ta volonté soit faite ! » n'a point été invité à se le dire à soi-même. S'il y a un Dieu, c'est à lui que doit aller cette invocation, pleinement, absolument et sans réserve.

Tout ce qui vient d'être dit a du signaler à la fois et la vraie nature du problème proposé à l'humanité, et l'impossibilité où elle s'est trouvée de le résoudre. Le stoïcisme a achevé la preuve. En lui nous avons vu la volonté se fuyant sans cesse et se retrouvant toujours. Il n'appartient pas à l'homme de se dire : Je veux ne pas vouloir ; je veux ne pas faire ma volonté. Cela même est un acte de volonté, de souveraineté. La volonté n'est réellement dépossédée et soumise d'une part, et de Tautre intrinsèquement bonne, que lorsque celle de Dieu lui a été imposée d'une manière authentique. Et la diflfi-

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eultë paraîtra hors de toute mesure quand on aura fait la réflexion que, pourtant, aucune religion ne saurait être vraie, dans laquelle, en dëSnitive, la volonté ne trouve pas son compte. Elle doit, au contraire, y trouver sa pleine satisfaction ; car la vérité est inséparable du bonheur, et le bonheur est l'objet propre de la volonté, son pôle immuable, et l'homme, par le fait même qu'il veut, veut le bonheur, et il ne peut pas vouloir autre chose; dépouiller la volonté de cette tendance, c'est l'anéantir.

La tâche, au premier coup d'œil, paraît contradictoire ; mais dire qu'elle est contradictoire c'est prononcer qu'il n'y a point de Dieu ou qu'il nous a abandonnés. La conséquence est rigoureuse, et je m'étonne que la pensée ne s'y précipite pas. Au fait, la logique la pousse vers cet abime, mais l'instinct de la nature Ta munie de crampons qui la retiennent sur la pente.

La tâche, ai-je dit, parait d'abord contradictoire. Un système qui, à la fois, accomplisse notre volonté ^t qui la terrasse , qn système où elle soit tout ensemble vaincue et victorieuse, comment le concevoir, comment croire à sa possibilité? Car il semble que, s'il se présente d'abord avec le dernier de ces caractères, c'est-à-dire avec l'attribut du bonheur , l'âiQe^'y précipitera par attrait, au lieu de s'y plier par soumission; et s'il n'offre d'abord que son càti rigoureux , l'àme , non par choix et délibéra-

CHEECHANT SA LOI. 35

tion y mais irrésistiblement et en vertu de sa nature , se refusera à l'adopter. Il faut y chose accablante ! que la volonté trouve son triomphe dans sa défaite et sa défaite dans son triomphe , la vérité dans le bonheur et le bonheur dans la vérité, la liberté dans la soumission et la soumission dans la liberté! Ces choses étant prémises ^ j'étudie le Christianisme. — Mais à sa source^ dans TËvangile^ et non ailleurs.

Avant tout examen plus particulier, je suis frappé y dans l'Evangile, d'un caractère général répandu sur toute sa surface, et entrant tout de suite dans le regard. L'Evangile est une discipline de la volonté , ou, pour dire la même chose en d'autres termes^ l'Evangile est essentiellement pratique. J'ai peu à m'arréter sur ce caractère bien reconnu, et que je développerai dans un autre essai. Je n'ajoute qu'une remarque : non seulement l'élément pratique surabonde; mais tout, dans l'Evangile, y est subordonné, tout tend à son déploiement et à l'accroissement de sa force. Il est important de remarquer qu'à la différence des autres religions, l'Evangile n'admet la spéculation qu'à titre de point d'appui et d'auxiliaire de la pratique, et seulement dans la mesure où le besoin de la pratique le réclame. Kon-^seulement, comme il est aisé de s'en convaincre, aucun dogme n'est oisif; mais l'exposition du dogme s'arrête précisément, j'oserais dire brusquement, au point où la pratique , satisfaite,