DE LA NATURE ET DU PRINCIPE DE LA MORALE

* ( A roccasion de la morale de Montaigne» ) ;

J'ai cherché à me rendre compte des vraies causes de la popularité de certains auteurs, qui ne sont pas seulement goûtés par le public comme écrivains , mais qu'il traite en amis de cœur, et vers lesquels un sentiment plus affectueux que l'admiration ramène incessamment les lecteurs. Montaigne, La Fontaine, M"' de Sévigné, Voltaire, sont du nombre. Il y a, sans doute, dans l'abandon naif des trois premiers, dans la simplicité élégante et lucide du dernier, un charme qui peut servir à expliquer pourquoi ils ont été de tout temps les enfants gâtés du public; mais une bonne partie de cette faveur tient à une autre cause. Us sont, tous les quatre, pour les idées morales, à la taille dé la majorité de leurs lecteurs; tous les quatre, mondains sans avoir répudié toute idée de devoir et de bienséance, prescrivant à chacun de nous précisément ce que nous nous serions prescrit à nous-mêmes ou ce que la nature inspire , ennemis de l'excès dans la vertu comme dans le vice, partisans de ce juste milieu qui est la molle ornière du monde civilisé, habiles à nous rendre satisfaits de nous-mêmes, nous dis-

pensant d'efforts et de combats , ils flattent merveilleusement notre paresse spirituelle, sans révolter pourtant noire sentiment moral ^. Le moyen de s'étonner qu'ils nous plaisent ! N'est-ce pas ainsi qu'on nous plaît dans la société ? Les personnes dont le commerce nous attire ne sont-elles pas taillées sur ce patron-là ? D'ailleurs 9 nous avons, en faveur de notre explication , la preuve directe , la preuve de fait. Qui ne sait que c'est précisément ce défaut de fermeté dans les doctrines morales y cette tolérance exquise , qui tolère le mal et même le bien , cette préférence donnée aux qualités naturelles sur les vertus acquises , qu'on a très sérieusement loués chez La Fontaine, chez M"' de Se vigne, et surtout chez Montaigne ?

Lisezles panégyristes de ce dernier écrivain; vous les verrez s'accorder à louer en lui ce qu'ils auraient dû reprendre , le manque de fixité et de rigueur morale. Us ont prouvé par là qu'ils manquaient eux-mêmes de ces principes déterminés et immuables dont Tabsence caractérise Montaigne. Autrement ils eussent condamné le relâchement de ses doctrines; ils fussent même allés plus loin, aussi loin que nous prétendons aller aujourd'hui; ils eussent affirmé que, dans le livre de Montaigne, il n'y a, philosophiquement parlant, pas de morale proprement dite.

( I ) ExcepUs excipiendis.

Ils l'eussent conclu de la manière dont cet auteur traite l'idée de Dieu.

Montaigne, dans ses Essais ^ parle assez souvent de Dieu, mais nulle part comme du terme où doit aboutir notre obéissance à la loi morale.

Par là même il n'a point de morale ; ce que j'essaierai de prouver en considérant la morale : i^ sous le rapport de son étendue, a* sous le rapport de son principe ou de sa nature.

Quelle est l'étendue de la morale? L'idée de Dieu une fois écartée , qui peut le dire ? Où trouver une mesure qui ne soit pas arbitraire? Quelle est la maxime, si vaste qu'elle puisse être, qui ne laisse supposer au-delà de son enceinte des développe* ments indéfinis? Quel est le principe qui renferme tout ce que peut renfermer, tout ce qu'embrasse nécessairement l'obéissance à Dieu ? Ne faire à autrui que ce que nous voudrions qui nous fût fait, faire à autrui tout ce que nous voudrions qu'il nous fit lui-même, ce n'est que la morale des relations sociales; encore suis-je à comprendre, quant à la seconde de ces maximes , d^où peut se déduire une telle morale ; je n'y vois qu'un sublime non-sens , ou un rayon ^aré de la morale des anges^ ou un débris de religion. Vivre conformément à notre nature, autre maxime vantée, n'est qu^un cercle vicieux: qu'est-ce que notre nature? qui la connaît , à moins de connaître notre origine? qui peut remonter à notre origine sans remonter à Dieu? qui

PE LA MORALE. 5l

peut remonter à Dieu sans reconnaître que c'est à lui que doit se rapporter et de lui que doit se dériver toute morale digne de ce nom ? La mesure dé la morale est donc vague, arbitraire, et dans tous les cas bornée, tant que nous ne pouvons la comprendre du point de vue de l'Auteur des choses, et, pour ainsi dire , du sommet de la Divinité. Cette idée est la seule qui enveloppe tout l'homme et qui développe tout l'homme ; ce principe est le seul qui éclaire et domine tout. Dieu est dans le monde moral ce que son soleil est dans le monde physique : a Rien nepeut se soustraire à sa chaleur. » ( Ps. XIX , 6. ) Où prendrions-nous ailleurs la mesure de la morale? Serait-ce dans la notion même de morale? Il est vrai que nous sentons vaguement que la morale est la loi de la perfection ; il est vrai que, de la seule impossibilité de lui poser une limite, nous la concluons illimitée ; il est vrai qu'il nous semble plus facile de la nier que de la borner^ et que personne ne saurait sérieusement se proposer d'être imparfait. Mais de deux choses l'une : ou c'est l'idée de Dieu préalablement saisie qui nous a fait mesurer l'étendue de la loi morale, et y proportionne nos sentiments et notre volonté; et alors j'ai la preuve que je cherchais ; ou la loi morale fidèlement suivie doit , de sommets en sommets , nous faire gravir jusqu'à Dieu, qui dès lors deviendra notre immuable point de vue. Dans les deux cas , l'idée de perfection se montre inséparable de celle de Dieu, et l'on peut affirmer que celui dont les déter-

Sa NATURE ET PRINCIPE

minations morales ne partent pas de Dieu et né reviennent pas à Dieu ne peut avoir la perfection pour mesure de sa morale.

Il ne peut avoir pour mesure que l'homme en généralyOU quelque individu en particulier, ou luimême.

Or, ces divers échelons ne représentent que des distances illusoires. Détaché du degré suprême^ , qui est Dieu, il faut que, de pente en pente, rhomme roule jusqu'au plus bas degré, qui est son individualité. L'homme en général! Mais où est l'homme en général? Et de quel droit ce type incertain et vague ofTrirait-il une mesure aux devoirs de l'homme? Et à quel titre un individu particulier oserait-il l'oArir? En vain l'homme, descendu de la cime , se raidit et se cramponne sur ce penchant rapide, et y reste suspendu quelques moments; la loi de la gravité l'entraîne au dernier degré, qui est du moins une station, une base quelconque, je veux dire à l'individualité, qui, sous les noms divers de caractère, de tempérament, de naturel, constitue, en dernière analyse, la véritable morale de ceux qui n'ont pas Dieu. Dès lors, la morale n'est pas l'empreinte d'un type commun, mais le simple portrait de l'individu; et, bien loin que la loi serve de mesure à l'individu , c'est l'individu qui sert de mesure à la loi.

Dans tous les cas, c'est-à-dire à supposer même qu'il fût possible à l'individu de trouver et de su-

DE LA MORàLE. 53

hit une loi qui ne fût pas lui et qui ne fût pas Dieu, de se donner une morale plus grande que lui sans être pourtant infinie, nous dirions toujours que, bors de Dieu, il est hors du point de vue de la perfection, eût-il même mesuré sa moralité sur celle^ de l'ange, et que, placé au-dessous du point de vue de la perfection , il est placé hors de la morale.

Montaigne a tiré toutes les conséquences de l'abandon de \^ grande idée. Il a pris en lui-même, dans son individualité , la mesure de la loi par laquelle il voulait être régi. Aussi sa morale n'est-elle, dans toute l'étroitesse du terme, que la morale de Montaigne, la morale de son caractère, de son tempérament, de son éducation, en un mot Montaigne lui-même, ni plus ni moins. Au reste, il ne se le dissimule pas, et il ne s'en cache pas davantage; il trouve «r que l'homme n'est guère fin de tailler son obligation à la raison d'un autre être que le sien. » On doit donc s'attendre à trouver dans sa morale du bon et du mauvais, du fort et du faible, du sévère et du relâché, suivant que sa nature prête à l'une ou l'autre de ces tendances. Kt cette attente n'est pas tî*ompée; car tel est Montaigne ; ses idées morales, incohérentes, disparates, bigarrées, n'ont aucun autre centre que son individualité, heureuse, je l'avoue, à bien des égards.

Changeons maintenant de point de vue, et considérons la morale dans sa nature.

Considérée dans sa nature, la morale est Fobéisssmqe à la loi du devoir.

54 ]VATUIIE ET PRINCIPE

L'idée de devoir emporte nécessairement ceUe d'obligation envers une autorité en dehors et audessus de nous.

Maintenant y à quelle autorité obéissons-noUs ^ si nous n'obéissons pas à Dieu ?

A l'intérêt? c'est-à-dire à nous.

A l'instinct? c'est-à-dire à nous.

A l'habitude? c'est-à-dire à nous.

C'est-à-dire que nous n'obéissons pas.

J'entends souvent parler de devoirs envers soimême, idée à laquelle correspondrait immédiatement celle de s'obéira soi-même; mais qui voudrait prendre au sérieux cette figure ou ce jeu de mots? L'expression est contradictoire; dès qu'on obéit à soi-même, on n'obéit plus, et un devoir qu'on croit avoir dû*ectement et purement envers soi-même n'est pas un devoir. U est inutile d'insister là-dessus. Or, l'intérêt, l'instinct, l'habitude, c'est le moi vu de trois côtés différents; ou, si l'on veut, ce sont des forces auxquelles on cède, non des autorités auxquelles on obéit; et cela est si vrai que le devoir, dans la plupart des cas, consiste précisément à résister à l'intérêt, à l'instinct et à l'habitude.

U serait contradictoire de placer une idée de devoir dans l'obéissance à des penchants dont la répression constitue le devoir même.

Cest-à-dire, disais-je tout à Theure,^ c'est-à-dire que nous n'obéissons pas.

DE LA. MOfiALS. 55

Pardonoez-moi, dit Montaigne , il y a la conscience. INous obéissons à la conscience.

U est bon d'observer ici que Montaigne^ qui ^ en plusieurs endroits y parle de la conscience comme d'une réalité I en parle ailleurs comme d'un fruit de la coutume^. Cette incertitude ne doit pas pous étonna; un y peut tomber lorsque l'on confond (comme on le fait trop) la conscience avec la loi morale. La loi morale, corps de notions, objet composé, qui se combine d'une part avec le sentiment, de l'autre avec les choses extérieures, est par là même altérable et a beaucoup souiTert depuis la chute de l'homme. La conscience, objet simple ^ substance élémentaire^ est demeurée intacte. Elle n'est autre chose que le sentiment de l'obligation , dans sa plus grande pureté, dans sa plus parfaite abstraction.

Quoi qu'il en soit , comme l'idée d'oMigation se trouve à la base de toute définition de la conscience, il en résulte que, dans tous les cas, la moi*ale,qui est l'obéissance à la conscience, est l'obéissance au sentiment de l'obligation. Nous voilà donc ramenés à l'obligation , idée de relativité , idée qui suppose un sujet et un objet , une dualité.

En reconnaissant la conscience, vous reconnais-^ sez que vous êtes obligés; mais envers qui?

Envers Dieu, ou envers vous.

(i) Essaisy liv. V^ , cliap. 22.

Si envers vous , nous avons déjà vu que ce n'est point obligation.

Si néanmoins vous continuez à vous sentir serrés par l'obligation 9 il faut que cette obligation cherche un objet, et cet objet n'est autre que Dieu.

On se récrie, on résiste: « Non, dit-on, l'objet <c de notre obéissance, ce n'est ni nous ni Dieu, c'est ce le bien. Pourquoi substituer Dieu au bien ? pource quoi introduire dans la morale un élément qui « lui est étranger? pourquoi la transformer en re- « ligion?»

D'abord, parce que, dans la supposition de l'existence de Dieu , il faut nécessairement admettre ou que le bien n'existe pas, ou qu'il est en lui; parce que concevoir un Dieu , c'est concevoir un centre où toute volonté gravite; parce que si nous refusons à Dieu ce caractère, d'être la source et le principe du bien, nous ne le dépouillons pas seulement de sa gloire, mais de sa nature, mais de son être; parce qu'un Dieu vers qui tout ne tend pas n'est rien.

Nous substituons Dieu au bien, pour mettre une réalité k\si place d'une /Jee; car le bien n'est qu'un attribut, une qualité, un mode d'être, lequel sup^ pose un objet. Si le bien peut résider en nous qui sommes des êtres créés , c'est qu'il réside primitivement dans un être incréé de qui tout dérive; et dès lors, pour remonter au bien parfait, il faut remonter à Dieu.

Nous substituons Dieu au bien y parce qu'il n'est pas dans Tordre des choses d'être obligé envers une idée; parce que la substance vivante deTidëe, Tétre qui porte l'idée comme une qualité^ venant à disparaître, toute sanction de cette idée, toute garantie de cette idée disparait en même temps; parce que si la substance de cette idée n'est pas hors de notre moi , elle est notre moi lui-même; et que la source du bien étant adorable , dans toute la force du terme , il en résulte clairement qu'il n'y a pas de milieu entre nous adorer nous-mêmes et adorer Dieu.

Il y a bien d'autres raisons de substituer Dieu au bien; mais nous excluons à dessein d'une discussion purement métaphysiquelespreuvesd'uncaractère pratique; nous nous contentons d'en appeler à la nature des choses , et nous demandons en deux mots, pour résumer ce qui précède : La voix delà conscience est-elle lïous ou quelque chose au-dessus de nous? Ce qui nous lie et nous maîtrise malgré nos vœux, nos goûts, nos intérêts les plus pressants , estce le MOI ou le NON-MOI? Si c'est le non-moi, comme il est impossible d'en douter, ce non-moi n'est-il pas Dieu? Si la conscience est l'ambassadeur de Dieu, est-il possible d'accueillir l'ambassadeur et de repousser le souverain ? Et admettre la conscience en écartant Dieu, n'est-ce pas une dérision, puisque quand la conscience n'aura plus de qui se réclamer, quand ses lettres de créance seront déchirées, il

nous sera libre de reconduire avec mépris ? Nous; aurions honle d'en dire là-dessus davantage.

Ajoutons cependant un fait d'un grand intérêt : c'est que les trois quarts des hommes adhèrent d'instinct à la doctrine que nous venons de professer; car, dit M. Cousin , ce pour les trois quarts a des hommes il n'y a point de morale sans relitf gion , » ce qui veut dire que les trois quarts des hommes ne conçoivent point la morale autrement, ce qui est parfaitement vrai. L'autre quart n'en jugepas ainsi;, il a de l'esprit autant qu'il en faut pour imposer silence à la voix de la nature; mais l'instinct qui réclame un Dieu est plus imposant que la subtilité qui le rejette.

Que si quelqu'un qui ne se soucie point de Dieu persiste à conserver dans son vocabulaire les mots de conscience , de morale et d'obligation^ dites-lui bien que cette persistance involontaire lui dénonce un Dieu , qu'il s'en rend témoignage à lui-même , et qu'il ne saurait trop se hâter de mettre Dieq à la place ou au-dessus de ces idées abstraites..

Revenons à Montaigne. Pour se faire une morale conforme ou identique à son tempérament , il fallait bien d'abord se débarrasser de Dieu; chose facile j le silence suffisait ; mais ce qui était moins aisé, c'était de se défaire de l'idée de la mort; or, cette idée, bien envisagée , renferme ou rappelle toutes les idées infinies dont l'auteur avait eu soin, de balayer le terrain. Il n'y aurait pas de raison bien

D£ LA HORALE. Sg

pressante d'introduire Dieu dans la vie si ta vie dyrait toujours; mais elle a une fin , une fiju mystérieuse, pleinç de pressentiments, pleine de terreur^. Ici Dieu est nécessaire; son idée revient quoi qu'oq fasse; la mort ramène sur la scène ce grand nom, et avec lui revient la morale, non celle du tempérament, mais celle de la perfection. La mort est donc l'ennemi de Montaigne ; il n'a rien fait s'il ne peut s'en débarrasser; il va donc essayer de tuer la mort en lui arrachant son aiguillon , mais à sa mar nière, qui n'est pas celle de saint Paul.

Il ne s'agira que de mettre dans l'esprit des gens que la mort est une fin bien finale , qu'il n'y a rien après. £t comme cela même n'est pas agréable du pcemia: coup , il mettra tout son esprit en réquisition pour que les terreurs du jugement, qu'il vient de dissiper, n'aient pas pour héritière , dans Tâme consterpée , l'épouvante du néant.

Le calomnions-nous? Dans ce cas, nous pouvons dire qu'il l'a voiJu.

Comment supposer raisonnablement qu'un homn^e religieux, ua chrétien, ayant à prémunir contre la 'peur de la mort, n'énonce aucune des idée$ consolantes qu'oppose la religion aux terreurs du dero&er jour ?

Comment ne pas accuser de matérialisme un .

homme qui ne veut vous rassurer contre la mort qu'en vous disant qu'elle est une pièce de l'ordre universel; qu'on peut en émousser la pointe ,en

6o NATURE ET PRIlfCIPE

ressayant habîtuelïement sur son cœur; que là mor^ ressemble frappemmentà des choses qui nous sont très familières, au sommeil et aux défaillances j n'étant elle-même qu'ua sommeil plus profond et une défaillance plus complète?

Au moins lorsque Bu (Ton , employant le même genre d'arguments, s'écrie : a Pourquoi donc avoir peur de la mort?» il ajoute, pour l'amour de la Sorbonne et de sa tranquillité : « Si d* ailleurs on a bien vécu, » restriction prudente et plaisante à la fois, dont je défie qu'on trouve l'équivalent chez l'auteur des Essais. Au reste, s'il ne la mit pas dans son livre, il eut soin de mettre dans sa vie quelque chose qui en pût tenir lieu. Comme Buffon, il eut aussi sa parenthèse, un peu différente toutefois, savoir : Si Con vit bien avec F Église, ou plutôt, si Von meurt dans l'Église. Et c'est ainsi, en effet, qu'il mourut, à la grande consolation de beaucoup de gens, qui ne doutèrent pas, même en présence de ses écrits, qu'il n'eût été bon chrétien dansTàme. Il s'était bien promis de finir de la sorte , il avait fait son compte de mourir chrétien. <c Tout au corn- « mencement, dit-il, des fiebvres et des maladies qui « m'atterrent, entier encore et voisin de la santé , « je me réconcilie à Hieu par les offices chrestiens , a et m'en trouve plus libre et plus deschargé. .. <t Vivons et rions entre les nostres; allons mourir « et rechigner parmi les inconnus : on trouve, en « payant, qui vous tourne la teste et qui vous frotte « les pieds. »

DE LA. M0R.4LE. 6l

€es citalious pourront ëtonner; on demandera *oomment elles se concilient avec le soin que prend Montaigne de retirer à FÈtre suprême le gouvernement de la vie humaine. C'est un phénomène psychologique d'un grand intérêt.

Vers le seizième siècle^ le dogme et la morale, qui forment un tout dans la religion , puisque la religion n'est que la fusion de ces deux éléments, se Irouvaient déplorablement scindés ; Tun allait d'un côté, l'autre de l'autre. Croire et vivre étaient devenus deux choses distinctes et indépendantes. Ainsi séparés, le dogme n'était plus qu'un chiffre sans clef; la morale, qu'une loi sans véritable sanction. Làdessus, il y avait à choisir entre deux partis : ou rétablir l'unité détruite, ou consommer la scission. Les réformateurs se fixèrent au premier parti; de hardis penseurs choisirent le second. Ceux-ci commencèrent par faire une réserve solennelle en faveur du vieux culte, qu'ils voulaient pouvoir trouver à l'heure du besoin, et auquel d'ailleurs les liait l'habitude; semblables à des gens qui, voulant courir à travers champs , commencent par bien fermer la maison, et, pour y pouvoir rentrer en cas d'orage ou de danger, emportent la clef dans leur poche, ils se mirent à philosopher et à moraliser aussi librement que si la religion qu'ils professaient n'eût rien statué sur les objets de leurs recherches ; toujours bons catholiques, ils ne laissent pas d'être , dans leurs écrits , déistes, matérialistes , quelque peu athées ;

le tout sans conséquence; il y avait dans le même individu deux êtres qui se faisaient place l'un à l'autre et avaient grand soin de ne se pas coudoyer: l'homme d'habitude et de calcul qui était catholique, et l'homme de pensée qui était tout autre chose. On en voyait même quelques-uns pousser tour à tour leur parole dans deux directions opposées; la soutane de l'ecclésiastique couvrait parfois un philosophe, qui démolissait en habit séculier ce que le premier avait établi en robe noire ; et cela sans scrupule y sans la moindre conscience delà contradiction des deux rôles. Tel fut Ctiarron , qui, « pour « ce qu'il avait la langue bien pendue, s'exerça à la <c prédication de la Parole de Dieu , et confirma en « la toi quelques-uns qui branlaient au manche. » Ce même Charron n'en écrivit pas moins le livre de la Sagesse y qui lui a valu les applaudissements des incrédules du dix-huitième siècle. Dans la préface de Isi Sagesse, il nous apprend que «cet œuvre, « qui instruit à bien vivre, est intitulé Sagesse, « comme le précédent , qui instruisait à bien croire, « a été appelé Vérité. » Ailleurs , parlant de la piété et de4à vertu, il veut « que chacune subsiste et se « soutienne de soi-même sans l'aide de l'autre, et « agisse par son propre ressort. » Cela est-il assez clair? D'ailleurs, ce même livre est, dans son ensemble, une réfutation indirecte du christianisme , et renferme des maximes hostiles à la religion prise dans le sens le plliS général. Quelques-uns

i'en scandalisèrent; mais d'autres, bons catholiques, ne s'en scandalisèrent point; ils n'aperçurent aucune contradiction entre la robe de Charron et son livre , entre son premier ouvrage et le dernier; et à leurs yeux les censeurs de la Sagesse n'étaient ftque des hommes malicieux ou superstitieux, qui « avaient l'esprit bas, faible et plat. »

Etrange état des esprits! mais il n'est point particulier au siècle de Montaigne et de Charron. La même scission entre le dogme et la morale existe pour plusieurs, qui ont pris le même parti que ces deux philosophes. Chrétiens à l'église, païens à la maison ; croyants de profession, incrédules de fait; retenant le symbole reçu et soutenant des opinions qui l'anéantissent y et tout cela sans en avoir la moindre conscience, le plus léger soupçon... Quoi de plus commun, je vous prie? Et pour revenir à Montaigne, un critique judicieux, qui professe en mainte occasion un grand respect pour la religion , a dit que Montaigne parait s'élever au-dessus de luimême lorsqu'il nous exhorte à fortifier notre âme contre la crainte de la mort. Je suis aussi de cet avis; Montaigne n'est nulle part plus riche, plus varié, plus éloquent; mais comment se fait-il que l'habile critique, ni là ni ailleurs, ne fasse remarquer que ces passages, si beaux pour la forme, tendent à l'anéantissement de la morale religieuse, et que c'est le vif désir d'atteindre ce malheureux but qui rend si éloquentes ces pages de Montaigne! Comment ce