DÉTERMINISME

J'ai à m'excuser, n'étant pas philosophe, de vous entretenir d'un sujet de philosophie. Et quel sujet, grands dieux ! Sans aucun doute, l'un de ceux qui paraissent le plus particulièrement choisis pour décourager l'audace. Voilà bien des siècles que les hommes dissertent et discutent sur le fatalisme et sur la liberté. Leurs querelles n'ont pas retenti seulement dans les écoles. Elles ont eu des réactions qui se manifestèrent dans la politique, dans la genèse des croyances religieuses et jusque sur les champs de bataille. En dépit de tant d'efforts, la question du libre arbitre continue à surgir devant nous, à la façon d'un sphinx au regard énigmatique. Si, malgré mon incompétence, j'ose en parler aujourd'hui, c'est qu'il n'est point d'homme, ayant quelque habitude cle la réflexion, qui, passant devant ce problème, ne se soit vu contraint de méditer sur la solution qu'il réclame. Il y songe invinciblement, quelle que soit la gaucherie de sa pensée, quelle que soit son inexpérience des méthodes qui président aux démarches de la recherche scientifique ou du raisonnement philosophique. Si pro-

(1) Discours prononcé à la séance de rentrée de l'Université de Bruxelles, le 19 octobre 1904 (Revue de l'Université de Bruxelles, année 1904-1905 pp. 1 et suivantes).

fane qu'il soit, sa conscience l'avertit sourdement que de suprêmes intérêts sont enveloppés dans ce débat.

Daignez aussi ne pas oublier que celui qui a l'honneur de s'adresser à vous en ce moment, s'il n'est pas philosophe, est tout au moins juriste, et que la notion de la liberté morale est l'une de celle dont le droit fait sa substance. Elle est implicitement contenue dans toutes nos déductions. Il est permis d'aller plus loin. Le droit tout entier, tel qu'il est conçu aujourd'hui, repose sur l'affirmation de la liberté de l'homme. Cela est vrai du droit civil aussi bien que du droit criminel. Je veux bien que ce soit là un postulat, et un postulat jusqu'à un certain point critiquable et révisable. Pourtant, voilà des siècles qu'il sert de support aux constructions que nous édifions. Et si l'on démontrait que ce fondement est illusoire, nous sentons bien que quelque chose s'écroulerait dans le monde et nous couvrirait de ses ruines.

Est-il légitime, au surplus, de séparer entièrement le problème de la liberté morale du problème de la liberté en général, et spécialement du problème de la liberté politique? Je n'ignore point qu'une semblable scission est recommandée par des personnes d'une haute distinction d'esprit. A les en croire, la question de la liberté morale et la question des applications pratiques de la liberté ne seraient aucunement liées entre elles. La philosophie, dit-on, est une chose ; la politique et le droit en sont d'autres. Ce sont des catégories distinctes, sou* mises, chacune, à des règles qui lui sont propres. Je ne crois pas à la nécessité, ni même à la possibilité d'un divorce de ce genre. Ces divisions sont artificielles. Dans la réalité, les manifestations de la vie sont solidaires les unes des autres. Le mot liberté ne change pas de signification,parce qu'il est transporté du domaine de la métaphysique ou de la conscience individuelle, dans celui de l'existence sociale et des relations juridiques. Ayons le courage d'envisager le monde dans son unité complexe, et, pour l'étudier de plus près, craignons de le briser en fragments trop nombreux. Mon désir serait de vous montrer que, précisément dans le domaine où je vous convie de me suivre quelques instants, la conception de la liberté morale est étroitement unie à la conception, qui nous est si. familière, de la liberté politique et de la liberté juridique.

Ce qui fait que la question de la libertémorale est d'une solution difficile — si difficile même qu'on est tenté de la croire désespérée — c'est qu'elle place inévitablement notre esprit en face d'une antinomie dont les termes apparaissent comme irréductibles. Cette antinomie est constituée par deux faits, par deux constatations qu'aucun artifice de raisonnement ne permet d'éliminer. L'un de ces faits est la conscience que l'homme a de sa liberté. L'autre est la démonstration d'un déterminisme universel. L'homme — du moins l'homme adulte et sain — se sent libre, et, partant, s'il n'est pas soumis à une contrainte extérieure, maître de ses actes et responsable de leurs conséquences. Ce sentiment possède en quelque sorte la valeur d'un fait primitif. Tous, tant que nous sommes, nous affirmons à tout instant, l'existence de notre liberté. En mille circonstances, ne faisons-nous pas ce que nous voulons? N'adhéronsnous pas aux doctrines que nous estimons les meilleures? Et s'il s'agit d'un parti à prendre, n'exerçons-nous pas notre choix avec indépendance? Bien plu. , si nous nous considérons comme moralement, comme juridiquement liés par une promesse, par une convention, n'est-ce point parce que nous avons, en toute liberté, consenti à nous obliger? Et si nous tentions de nous affranchir des devoirs que nous avons assumés, l'opinion générale, et nos créanciers, et l'autorité publique ellemême, ne se feraient pas faute d'alléguer l'usage que nous avons fait de notre liberté pour nous rappeler, et, au besoin, pour nous réduire par la force au respect de nos engagements. Enfin, quand des individus se disent opprimés, quand une classe sociale, quand une nation revendique la liberté, je veux bien que ce mot éveille alors des idées qui ne sont pas toujours parfaitement claires. Du moins est-il certain que, dans ces idées, se retrouve la croyance invincible que l'homme est naturellement libre et qu'une contrainte extérieure, lorsqu'elle devient excessive, constitue une atteinte à sa personnalité, une offense infligée à son droit.

Quel contraste étrange et profond si, négligeant la conscience et le sentiment — et nous oubliant en quelque sorte nous-mêmes — nous interrogeons les conclusions que nous fournit l'observation scientifique ! L'image qui se dégage de

ces conclusions est celle d'un déterminisme universel. Le monde matériel est soumis à l'empire de lois inflexibles, et, de cela, personne aujourd'hui ne doute sérieusement. Mais, dans le monde moral également, se déroule la chaîne infinie des effets et des causes. Bien qu'il nous arrive ici de nous révolter contre une constatation cruelle, nous nous voyons réduits, après examen, à courber la tête devant l'évidence de faits nettement démontrés. Nulle part nous ne trouvons de place pour le libre arbitre, au sens classique et familier de ce mot. Nous voilà donc obligés de convenir que le sentiment que nous avons de notre liberté personnelle esl une illusion. C'est un aveu qui n'a nullement effrayé d'illustres philosophes. Dès lors, il ne reste plus qu' à expliquer, à décomposer la mécanisme de cette illusion, et l'on n'y a pas manqué. On nous apprend qu'elle est à la fois nécessaire et bienfaisante. Nul n'ignore aujourd'hui que la terre gravite autour du soleil ; et toutefois, tant qu'il y aura des hommes, le soleil se lèvera pour eux, et devant leurs yeux ravis les conslellations voyageront dans l'azur du ciel. De même, tant qu'il y aura des hommes, ils se diront et se croiront libres. Jouets d'un éternel mensonge, nous rêvons entre l'heure de notre naissance et l'heure de notre mort, et ce rêve collectif est ce que l'humanité a de plus sublime et de plus grand.

On peut bien le confesser, cette antithèse entre les conclusions de l'observation scientifique et la voix de notre conscience offre quelque chose de dramatique. Notre pensée ne se lasse point d'y revenir. Pourquoi ce désaccord entre la réalité et l'apparence? Quelle est la cause de l'illusion au sein de laquelle nous respirons? Et nous sera-t-il refusé, en explorant ce mystère, de concilier, jusqu'à un certain point, des choses qui, au premier aspect, semblent incompatibles ?

Disons-le tout de suite : le déterminisme, envisagé comme conception philosophique, s'appuie sur des arguments qui paraissent résister à toute tentative de réfutation. Que l'on s'attache à la logique, à l'étude des lois qui gouvernent les mouvements de notre esprit, ou que l'on étende le regard sur le domaine des sciences d'observation, c'est toujours l'idée

de nécessité, de fatalité que nous apercevons. Il n'y a point d'effet sans cause, nous enseigne la logique. Dès lors, il n'est pas une seule des actions de l'homme, pas une de ses résolutions, de ses pensées, pas un de ses sentiments les plus spontanés et les plus fugitifs qui ne soit le résultat obligatoire dVne chaîne infinie d'antécédents. Un acte qui ne serait pas déterminé par un motif est une notion que notre esprit est radicalement incapable de concevoir. Du reste, il est superflu d'essayer d'établir qu'un homme qui agirait sans motifs est philosophiquement une chimère. Il suffit de dire que l'existence d'un être semblable n'a jamais été constatée. D'innombrables influences entraînent l'homme sans qu'il les aperçoive, sans qu'il puisse espérer les discerner jamais. Souvent, c'est dans les profondeurs de l'inconscience qi e se dissimulent les impulsions qui déterminent ses actes. C'est parce qu'il ignore les mobiles auxquels il obéit qu'il lui est possible de croire à la réalité de ce songe que nous appelons le libre arbitre.

Considérez, au surplus, combien l'examen du monde extérieur confirme la justesse des raisonnements élaborés par les logiciens. Dans combien d'occasions ne constatons-nous pas que des faits qui, pour une observation superficielle, semblent procéder d'un libre choix, sont, au contraire, soumis à l'empire d'une rigoureuse fatalité. Assurément, cette fatalité n'estpas aussi nettementvisible dans une destinée individuelle. Elle se manifeste d'une manière irrécusable dans les phénomènes de la vie collective. A cet égard, les révélations de la statistique sont accablantes. La constance, signalée bien souvent, dans le nombre des crimes et des délits, dans le nombre des suicides, dans le nombre des divorces par rapport à celui des mariages, dans le nombre des naissances illégitimes par rapport à celui des naissances légitimes, dans le nombre même des colis égarés ou des lettres portant une adresse insuffisante, est un fait qui paraît déconcertant — ou qui, du moins, ne peut sembler tel qu'à celui qui résiste aux conclusions du déterminisme.

Qu'est-ce donc que la vie d'une société, si ce n'est la vie de milliers, de millions d'individus? Si les manifestations de la vie sociale sont soumises à la toute-puissance de lois inflexibles, c'est parce que la domination de ces mêmes lois se fait sentir,

mystérieusement en quelque sorte et d'une façon occulte, dans l'existence de chacun de nous.

Il importe de ne pas se méprendre sur le sens du mot déterminisme. Il importe surtout de ne pas enfermer dans des frontières trop étroites l'idée que ce mot exprime. Le déterminisme implique simplement cette affirmation que tout phénomène est un effet qui dérive forcément de ses causes. Moyennant cette réserve, il est susceptible de se concilier avec des conceptions de l'univers bien différentes et même radicalement opposées entre elles. Les systèmes que les hommes ont élaborés afin de s'expliquer à eux-mêmes, et l'existence du monde au sein duquel ils vivent, et leur existence propre, se ramènent en définitive à deux types fondamentaux. A chacun de ces types, nous constatons que le déterminisme s'associe sans trop de difficulté. Sans vouloir trop subtiliser sur la signification des termes que j'emploie, donnez-moi licence de dire que, des deux conceptions directrices auxquelles je viens de faire allusion, l'une peut être qualifiée de réaliste et l'autre d'idéaliste.

Selon la première, le monde extérieur est posé comme ayant une existence objective. L'étendue matérielle est douée de réalité. Pour mieux dire, elle est la seule réalité. La matière éternelle et infinie, pénétrée de forces mystérieuses, constitue l'univers. L'existence de cette matière se manifeste par d'innombrables phénomènes. Au nombre de ces phénomènes, il faut compter la formation d'organismes, d'être doués de vie, lesquels, depuis l'amibe unicellulaire jusqu'aux animaux supérieurs et à l'homme, se relient les uns aux autres et constituent une série aux gradations incalculables. La pensée humaine, dans ce qu'elle a de plus vaste ou de plus raffiné, n'est que la floraison suprême de cette végétation immense. Elle n'est pas plus spontanée et plus indépendante que ne l'est, par exemple, le parfum de la rose. Nous ne doutons pas que le monde matériel ne soit soumis à des lois fatales. Les démarches de notre esprit, nos sentiments, nos résolutions, sont indissolublement joints à des phénomènes d'ordre physique. Ils ne peuvent se flatter de jouir d'une liberté que nous refusons aux causes dont ils procèdent.

Le déterminisme ne se confond en aucune manière avec le matérialisme. Notre libre arbitre ne se loge pas plus commodément dans une conception purement idéaliste de l'Univers. Aux yeux de l'idéalismejes seuls faits qui soient immédiatement saisissables sont des faits de conscience, des phénomènes mentaux. Sans aller précisément jusqu'à dire que le monde extérieur est une illusion, un rêve, une création de notre esprit, l'idéalisme nous dénie le droit d'affirmer que l'univers existe en réalité tel qu'il nous apparaît. Les innombrables phénomènes qui le constituent ne s'ordonnent et ne se combinent, bien plus, ne sont perceptibles pour nous que suivant certaines lois qui sont celles de notre pensée. Faites abstraction de ces lois, non seulement nous ne connaissons plus rien, mais nous ne pouvons même plus affirmer qu'il existe quelque chose qui soit susceptible d'être connu. Tout au plus nous sera-t-il permis d'adhérer à l'hypothèse d'une force mystérieuse, indémontrable, indéfinissable, dont l'essence se dérobera toujours à notre curiosité. Pour chacun de nous, le monde extérieur n'est qu'une forme de son être, un aspect de son âme. D'illustres penseurs ont médité sur ces problèmes. Je n'aurai pas la témérité de m 'aventurer sur leurs traces, et, moins encore, ' celle de me prononcer sur le mérite de leurs systèmes. Bornons-nous à constater que, pour ceux-là qui aperçoivent dans le phénomène mental un fait primitif, le seul fait primitif et non pas un fait dérivé, une création de la matière, pour ceux-là légalement la production incessante des pensées, des volitions, des émotions, des sensations, obéit à des lois aussi rigoureuses, aussi inexorables que la succession des phénomènes de la nature pour l'astronome ou pour le physiologiste. La logique suprême, cette divinité de l'idéalisme, n'est pas plus indulgente que ne l'est une expérience de laboratoire à la notion de la liberté humaine. Sans doute, l'idéalisme est susceptible de se concilier avec le sentiment religieux, avec le mysticisme. On ne réussira pas à le détacher du fatalisme. Sa seule ressource est alors de faire remonter celui-ci jusqu'à la volonté infinie de Dieu, et l'on sait que les théologiens les plus profonds et les plus conséquents ont dû s'incliner devant l'hypothèse de la prédestination.

Abstenons-nous de protester contre le déterminisme. L'éloquence que nous dépenserions à cette occasion serait vaine. Ne

nous affligeons point, ne nous indignons point. Demandonsnous plutôt si le déterminisme est susceptible de s'allier à une conception juste, pratique, salubre de la liberté. Pour ma part, je le crois fermement, et c'est du sein même du déterminisme que je voudrais dégager les raisons qui légitiment une foi inviolable dans la liberté et dans ses bienfaits.

L'univers, dans la mesure où nous pouvons le connaître, est constitué par une trame infinie de phénomènes qui, soit successivement, soit simultanément, agissent et réagissent les uns sur les autres : telle est donc la conception qui s'impose à notre intelligence. Dans la multiplicité de ces faits, il en est un qui mérite d'être placé en pleine lumière et que les déterministes ont parfois le tort de négliger quelque peu. Ce fait, c'est la personnalité, fait mystérieux entre tous, mais, en ce qui touche le problème du libre arbitre, fait essentiel et décisif.

Remarquez-le bien, il ne s'agit pas de revendiquer au profit de la personnalité, et spécialement au profit de la personnalité humaine, une sorte d'affranchissement à l'égard des lois du déterminisme universel. Elle ne saurait que faire d'immunités aussi fantastiques. Accordons même, s'il le faut, que la personnalité n'est pas un fait simple, primitif, indécomposable; qu'elle est un résultat, un produit, une combinaison. Ces réserves ne sauraient nous empêcher de reconnaître que, dans toutes les espèces vivantes, des individus existent. Je comparais tantôt l'univers à une trame immense. Elle est semée d'innombrables nœuds. Dans chacun de ces nœuds, nous ne retrouvons, nous ne pouvons retrouver que les fils de la trame. C'est en vain que nous chercherions à discerner le mode suivant lequel ils sont rassemblés. C'est là le secret indéchiffrable, le secret de la main qui travaille derrière la toile et à laquelle, selon l'inclination de notre âme, nous sommes libres d'appliquer les dénominations de nature, d'inconnaissable, d'absolu, de Dieu.

Disons, si vous le voulez, que l'univers est le produit d une force éternellement agissante Im Anfang war die Kraft... Im Anfang war die That. Mais alors, ne manquons pas d'ajouter que la personnalité est égalem nt une force, que tout individu — résultat et combinaison, je le veux bien, produit complexe, je l'accorde — est quelque chose d'unique, ayant son existence particulière et sa valeur propre

Ne pas méconnaître le caractère et le rôle de la personnalité me paraît une condition essentielle pour étudier, avec chance d'aboutir, le problème de la liberté. J'aperçois un véritable sophisme dans la théorie qui consisterait à représenter l'âme humaine comme une sorte de masse inerte, sollicitée par des forces inégales, et obéissant fatalement à la sollicitation la plus puissante. Sans doute, je cède et je dois céder au motif qui sort vainqueur d'un conflit, fût-il inconnu de moi. Mais ce motif est mon motif. Il fait partie de moi-même. Il s'est incorporé à mon être intime. Il est une manifestation de ma personnalité. S'il est fort ou du moins plus fort qu'un autre, ce n'est pas en vertu d'une qualité qui lui soit propre. Par luimême, il n'est rien. Il n'existe pour moi que parce qu'il existe en moi. En réalité, c'est moi qui lui communique la force dont il est pourvu et qui lui permet de triompher. Assurément, cette force n'est pas chez nous quelque chose de primitif, un don gratuit que nous aurait fait l'absolu. Elle a d'innombrables origines. Elle a des antécédents qui se comptent par milliers. Pour être un produit, notre volonté n'en est pas moins un fait — et le fait constitutif de notre personnalité. Lorsque nous prenons une décision; c'est bien nous qui voulons et qui nous décidons, ce n'est pas quelque chose qui se décide en nous.

Il n'est donc pas licite — tel est le résultat auquel nous avons abouti — d'étudier la question de la liberté morale, du libre arbitre, en faisant abstraction de l'idée de personnalité. Avant de rechercher ce que la liberté est en elle-même, attachons-nous à considérer ce qu'elle est spécialement pour chacun de nous.

Ce ne serait pas à mon gré une mauvaise méthode que de commencer par l'analyse du sentiment de la liberté, tel qu'il se manifeste en notre esprit.

Car ce sentiment existe. Chacun de nous se sent libre, du moins dans une multitude d'occasions. Invinciblement, il se croit libre. Il y a là, en quelque sorte, une donnée immédiate de la conscience. Il importev dès lors, de décomposer ce sentiment, de voir précisément en cruoi il consiste. Après cela,

il sera peut-être plus aisé de discerner la réalité à laquelle il correspond, ou qu'il traduit avec plus ou moins d'exactitude.

Le sentiment que chacun de nous possède de sa liberté morale est le sentiment d'une force. L'homme qui se croit libre est l'homme qui se croit capable de réaliser tel résultat qu'il prévoit. Ce sentiment ne se révèle, ou, plutôt, il n'arrive à prendre conscience de lui-môme que parce qu'il implique l'idée d'une limite, d'une négation. Négation dont il triomphe, qu'il détruit, mais dont l'élimination nécessaire est pour lui la condition même de son existence. En d'autres termes, le sentiment de la liberté suppose la présence, effective ou possible, d'un obstacle qu'il faut surmonter et qui sera surmonté, d'une résistance qu'il faut vaincre et qui sera vaincue. Elle suppose, par conséquent, l'éventualité d'une lutte qui doit se terminer par la victoire. La confiance dans cette victoire se confond avec la certitude de notre force, et n'est pas autre chose que la conscience de notre liberté. J'observe en passant que le langage ordinaire, ici comme en d'autres occasions, témoigne d'une exactitude psychologique assez remarquable. L'expression « je suis libre » de faire telle ou telle chose, de prendre telle ou telle résolution, a pour synonyme l'expression « je suis maître ». La notion de puissance et de puissance supérieure est donc enveloppée dans la notion de liberté.

Vérifions maintenant si cette interprétation d'un fait psychologique correspond à quelque chose de réel ; si, de ce qu'un homme qui se croit libre est un homme qui se croit fort, on peut conclure que l'homme libre est celui qui effectivement est fort. J'estime que cet examen nous conduira à une réponse affirmative. Dans des applications multiples, et très différentes les unes des autres, ce sera toujours la même conception que nous finirons par retrouver.

Empruntons, si vous le voulez, notre premier exemple, aux phénomènes les plus simples de la vie ordinaire : « Je suis libre, dira quelqu'un, d'aller et de venir, de garder la chambre ou de sortir, de me munir d'une canne ou d'un parapluie, de rentrer à dix heures ou à onze heures ». Mais ce sentiment que vous avez de votre liberté, — et qui, du reste, correspond à une liberté réelle, — que signifie^t-il, sinon que vous vous estimez en mesure d'écarter toute résistance qui s'opposerait à

l'accomplissement de votre dessein? Qu'importe que, se plaçant au point de vue de la logique, on vienne soutenir que des motifs irrésistibles vous déterminent à saisir soit votre canne, soit votre parapluie. Ces motifs font partie de vous-même et la certitude où vous êtes qu'aucune puissance extérieure ne saurait vous contraindre à incliner dans tel sens ou dans tel autre, suffît pour que la conscience de votre liberté doive être tenue pour légitime

Si, de ce cercle d'observations un peu humble, nous nous élevons à la question beaucoup plus subtile de la liberté intellectuelle, je ne pense pas que notre manière de voir devra se modifier. Je définirais volontiers la liberté intellectuelle, celle qui se manifeste par un choix exercé entre deux ou plusieurs doctrines, entre deux ou plusieurs conceptions abstraites, et, si vous le voulez, entre plusieurs explications possibles d'un phénomène donné. Ici encore, un logicien nous démontrera sans peine que la conclusion à laquelle nous aboutirons sera le résultat obligatoire d'opérations mentales qui se succèdent dans un ordre invincible. C'est exact, mais ce n'est pas la question. La liberté consiste ici dans le fait, dont nous avons conscience, que ces opérations mentales pourront se développer sans qu'aucune influence, aucune considération ait la puissance d'en arrêter ou d'en entraver le cours. En d'autres termes, ces opérations, qui forment la substance même de notre intelligence, sont doués d'une force telle que rien ne saurait faire obstacle à leur combinaison normale suivant les lois suprêmes de la logique. Et c'est bien pour cela qu'elles se combinent librement.

C'est à l'occasion de ce qu'on appelle communément la « liberté morale » que la similitude des idées de force et de liberté apparaîtra avec plus de netteté. Il faut entendre par liberté morale celle qui permet à l'homme de s'éloigner du mal et de s'orienter vers le bien. Je n'ignore pas qu'une telle indication est bien sommaire, bien ruditnentaire, et que les notions de bien et de mal sont elles-mêmes étrangement complexes. Veuillez cependant vous contenter de cette définition et attribuer aux idées de bien et de mal la signification qui y est ordinairement attachée. Je le répète, dans la conception vulgaire, et d'ailleurs parfaitement légitime, de la liberté morale, celle-ci se manifeste, non point par le discernement

du bien et du mal — ce discernement est purement intellectuel — mais par la capacité de vouloir le bien et de se diriger vers lui. L'analyse de cette conception aboutit à dégager l'idée d'une force, l'idée d'un pouvoir, d'un pouvoir de résistance victorieuse. Le mal est envisagé comme exerçant, ou comme pouvant éventuellement exercer une sollicitation, une attraction. Plus augmentera la force de résistance que nous possédons ou que nous croyons posséder, plus aussi s'accroîtra notre liberté, et, en même temps, la conviction intérieure de notre liberté. Celui-là sera regardé comme le plus complètement libre qui se verra en mesure d'opposer à certaines tentations, considérées comme possibles, une force presque infinie de résistance.

Il estA certains actes immoraux, certains crimes qu'un honnête homme ne commettra jamais, qu'il peut raisonnablement affirmer être incapable de commettre. On peut poser en fait, par exemple, que telle personne, pour quelque gain que ce soit, et dans quelque circonstance qu'elle se trouve, ne trichera pas au jeu. Et si l'on alléguait qu'elle aurait peut-être quelque peine à résister à la tentation, si, étant pressée par le besoin et assurée de l'impunité, elle avait en outre la certitude que son indélicatesse ne causerait qu'un préjudice minime à des adversaires opulents, notre réponse serait immédiate et péremptoire : « Que faites-vous donc de la liberté morale de cette personne? Tenez pour certain qu'elle lui permettra d'écarter dédaigneusement la sollicitation malsaine qui pourrait effleurer son âme. Allons plus loin, cette sollicitation ne se présentera même pas à son esprit. » La réponse est fort bonne. Mais qu'est-ce donc que la liberté morale dont nous gratifions ce joueur vertueux, sinon une puissance, une force de résistance qui pourra être envisagée comme illimitée. Plus grandira cette force, plus aussi diminuera le libre arbitre, au sens trivial du mot, puisque le libre arbitre semble impliquer l'exercice d'une option et que, pour l'homme simplement honnête — et, à plus forte raison, pour le héros et pour le saint — dans une multitude de cas, l'exercice d'une option^est purement théorique. Pratiquement, un honnête homme^ne peut agir autrement qu'il ne fait, parce qu'il est trop fort pour succomber. Il ne le peut'pas, dis-je, pas plus que son intelligence ne peut se refuser à souscrire aux conclusions

d'un raisonnement mathématique. De là cette induction, paradoxale en apparence, que la liberté morale, dans sa plénitude suprême, aboutit à l'élimination du libre arbitre.

Il ne m'a point paru superflu, en parlant de la liberté, de dégager l'élément dynamique qui y est contenu. Le pur intellectualisme fait quelquefois trop bon marché de cet aspect du problème. Vu son culte un peu exclusif pour le rationnel, il a cherché volontiers la liberté dans une conformité parfaite de notre esprit avec l'ordre éternel des choses. L'homme libre serait alors celui dont l'âme est entièrement pénétrée par la lumière de la raison. Il y a beaucoup de vérité dans une semblable doctrine. Mais cette vérité est incomplète. Une conception aussi intellectuelle de la liberté résiste imparfaitement à l'épreuve des faits.

Il nous reste à chercher si, en considérant la liberté comme une force, comme une énergie, nous ne parviendrons pas à expliquer des croyances, des paroles, des traditions, dont un incoercible instinct n'a pas cessé d'affirmer la justesse.

Tout à l'heure, j'exprimais l'opinion qu'il n'est pas légitime d'isoler de la vie — et particulièrement de la vie sociale — les problèmes essentiels de la philosophie. La philosophie ne doit pas être considérée comme un divertissement de dilettantes. Elle n'est pas une de ces choses dont il suffit qu'un petit nombre de délicats s'entretiennent en souriant sous un portique ou dans un jardin. Les doctrines que nous professons déterminent dans une large mesure nos actions. Interrogeons la société qui nous entoure, afin de vérifier si l'identité que nous avons cru apercevoir entre les conceptions de liberté et de force, s'y rencontre effectivement.

Empruntons, si vous le voulez, au domaine du droit nos premiers exemples. Le droit repose sur le postulat de la liberté. L'homme n'est réputé capable d'exercer ses droits avec plénitude que parce qu'il est libre physiquement et moralement. C'est là une conviction que l'on essayerait en vain d'ébranler dans l'esprit d'un légiste. Le type sur lequel raisonne ce dernier — type normal et auquel il ramène continuellement ses

déductions — quelle image évoque-t-il donc pour nous, sinon celle d'un homme ayant atteint un certain degré de force? Celui-là seul est suffisamment fort, par conséquent libre, qui est capable de se protéger lui-même contre les entreprises auxquels il pourrait être exposé. Si le mineur n'est pas capable d'exercer ses droits par lui-même et de s'obliger, c'est parce que, étant faible moralement et intellectuellement, il n'est pas réputé libre. L'incapacité totale ou partielle dont est frappée dans certaines législations la femme, même non mariée, procède de la conception, vraie ou fausse, de sa faiblesse native. Le droit romain interdisait aux femmes de cautionner la dette d'autrui, parce qu'il jugeait leur volonté trop débile pour résister efficacement à certaines pressions.

De tous les problèmes que nous proposent la science et la pratique du droit, le plus troublant est celui de la pénalité. La société s'arroge le pouvoir de châtier ceux de ses membres qui se sont rendus coupables de transgressions déterminées. De quel principe supérieur dérive pour elle cette prérogative redoutable? Ah ! sans doute ! la théorie classique de la responsabilité et de l'expiation nous fournissait une conclusion commode. L'homme devant imputer à sa volonté libre les crimes dont il est l'auteur, ne saurait se plaindre d'avoir à endurer des souffrances proportionnées au mal qu'il a commis. Mais cette théorie, si on la rencontre encore sur les lèvres de ceux qui veillent à l'exécution des lois, dans combien de consciences, si nous y descendons, subsiste-t-elle encore? Bon gré mal gré, nous devons ici capituler devant les affirmations trop amplement vérifiées du déterminisme. Le criminel apparaît comme le résultat d'antécédents multiples. Le crime est un fait social, produit d'un milieu déterminé. C'est ici le domaine propre de la fatalité ; c'est ici que se déploie la puissance de ses lois implacables. Vivons-nous par conséquent dans le mensonge et dans l'hypocrisie? Et lorsque nous reprochons ses crimes à un criminel, avons-nous la conviction secrète qu'il n'en est pas responsable ? Certains penseurs ont dénoncé cette comédie cruelle. Niant absolument la responsabilité humaine, ils ont cherché pour le droit de punir une justification différente. Pour eux, la pénalité est le procédé employé par la société pour se défendre contre des adversaires qui mettent en péril sa sécurité. C'est pour se conserver qu'elle em-

prisonne et qu'elle lue. Le délinquant est un être antisocial, un individu qui n'a pas su s'adapter aux conditions d'une existence régulière. Dès lors, il convient de le rendre inoffensif. A quoi bon peser dans des balances trop délicates son imputabilité? Il est dangereux, cela suffît. Et il sera d'autant plus dangereux qu'il y a moins d'espoir de le voir s'amender dans l'avenir. Répudions toute indulgence pour le récidiviste, pour le délinquant d'habitude, n'eût-il commis aucune de ces infractions qui blessent jusqu'au vif notre conception traditionnelle du bien et du mal...

Il va de soi que, dans l'exercice du droit de punir, on ne saurait perdre de vue l'accomplissement d'un devoir de préservation sociale. Autant que possible, les malfaiteurs doivent être réduits à l'impuissance. Ce n'est point la question. La question est de savoir si la nécessité d'une défense, en d'autres termes, si l'intérêt public est le fondement unique du droit de punir, et, par suite, de la justice elle-même, ou si, au contraire, un autre élément doit se mêler à ces notions. Je l'appellerai, faute de mieux, élément moral, parce qu'il suppose une estimation, une analyse de l'âme du délinquant considéré, non plus seulement comme un être dangereux, mais comme un coupable. Le débat n'est pas d'ordre purement théorique. L'échelle des pénalités, par rapport aux infractions, pourra être graduée différemment, suivant que l'on prend uniquement en considération l'intérêt de la préservation sociale, ou que l'on aperçoit dans la peine un châtiment infligé à un acte moralement pervers.

Cette dernière conception a prévalu jusqu'à présent. C'est elle que nos lois sanctionnent et dont nos tribunaux s'inspirent. Le criminel doit être puni parce que, étant réputé libre, il est jugé responsable de son crime. Et l'idée que le sentiment général associe à cette notion de liberté, qu'il confond avec elle, est, ici encore, une idée de force. Le criminel est jugé responsable parce qu'on lui attribue généreusement une force suffisante pour résister efficacement aux suggestions qui ont eu raison de sa volonté. Il y a succombé, cependant. C'est précisément dans cette défaillance, dans cette combinaison inattendue d'une force, d'une énergie posée comme intacte avec une tentation malfaisante, que réside pour le vulgaire — et pour le philosophe également — le mystère de la crimi-

nalité. Mystère sur lequel on pourra disserter longtemps encore et qui, jamais peut-être, n'épuisera les explications de la métaphysique. Bornons-nous à relever des faits. On ne peut s'empêcher de remarquer à quel point la notion ordinaire du criminel, familière à la fois au public et aux légistes, s'éloigne de celle que l'on retrouve chez les penseurs modernes les plus hardis. Pour les premiers, le délinquant est un être fort ; pour les seconds, il est un être faible, parce qu'il est anormal, dégénéré, désiquilibré. Cette dernière conception paraîtra sans doute, à beaucoup d'entre nous, plus scientifique et plus exacte que la conception classique de la responsabilité pénale. Ce n'est pas le moment de rouvrir ce débat. Constatons seulement que, dans cette controverse, où l'on suppose la liberté à la fatalité, c'est l'idée de force qui se cache sous le premier de ces mots, et sous le second, l'idée d'un défaut de force.

Il est encore un domaine où l'identification des idées de force et de liberté s'est réalisée avec une précision exceptionnelle. Ce domaine est celui de la législation ouvrière. On ne conteste plus guère la nécessité de protéger le travailleur manuel. Il a besoin d'être garanti, et contre l'exploitation dont il pourrait être victime, et contre les suites de sa propre imprévoyance. C'est l'une des conséquences multiples du développement de l'industrie moderne. La classe ouvrière fait appel constamment à l'intervention des pouvoirs publics et se réclame volontiers d'un programme, dont la réalisation ne pourrait manquer d'accroître le rôle de l'Etat, d'étendre ses fonctions. En ce domaine, tout est question de mesure et d'opportunité. Parmi les objections que l'on a coutume — que l'on avait du moins coutume — d'opposer à ces revendications, il en est une qui m'apparaît clairement comme un sophisme et qui se ramène à un emploi abusif de la notion de liberté. On a reproché aux lois protectrices des intérêts de l'ouvrier de porter atteinte à la liberté de celui-ci, et, par suite, d'être vexatoires et réactionnaires. L'objection serait fondée si la liberté individuelle de l'ouvrier existait effectivement. Mais, dans une multitude de cas, cette existence est purement nominale. L'ouvrier, considéré isolément, n'est pas libre, parce

qu'il est faible et c'est presque une dérision, en s'adressant à lui, de lui attribuer une indépendance dont nous savons bien qu'il ne peut jouir en aucune façon. Il le sent si bien d'ailleurs — et il l'a toujours si nettement senti — qu'à toute époque il a cherché un surcroît de force et, par suite, une liberté plus réelle, dans le groupement corporatif. Sans doute, il est tenu de se soumettre aux exigences d'une discipline sévère, qui nous paraît quelquefois tyrannique et arbitraire et qui probablement, en plus d'une circonstance, mérita ces qualifications. N'importe! Son instinct ne l'égarait point, en l'avertissant qu'au prix de quelques inconvénients et de certains mécomptes, il lui était infiniment utile de joindre, par une sorte de contrat social, sa débilité à celle de ses compagnons. En cherchant dans l'union à la fois la force et la liberté, il se montrait meilleur philosophe que l'apôtre intransigeant d'un libéralisme abstrait.

Ces réflexions nous conduisent naturellement à la manifestation la plus éclatante et la plus populaire de la liberté : je veux parler de la liberté politique. Ne nous attardons pas trop longtemps à définir cette expression. Il est aujourd'hui des esprits, ou découragés ou trop assouplis, qui subtilisent volontiers à cet égard et qui, Ponces-Pilates d'un nouveau genre, murmurent avec un haussement d'épaules : Qu'est ce que la liberté? Ne les imitons pas. Nos pères, pour qui le souvenir des restrictions de l'ancien régime était encore vivant, n'avaient guère d'hésitation sur ce point. A leur exemple, affirmons tout simplement qu'une nation est libre chez laquelle les hommes, soit isolément, soit collectivement, peuvent penser, dire et faire ce qu'ils estiment être utile et bon, sans crainte d'avoir à subir un dommage ou une déchéance. Au surplus, la question n'est pas de savoir ce qu'est théoriquement la liberté politique, ni d'en inscrire une satisfaisante définition dans un texte de loi. Le vrai problème est de savoir si la liberté politique est possible, si elle est susceptible de se réaliser dans l'ordre des faits. Nous qui vivons heureusement dans un pays où la liberté politique est une vérité, il nous faut quelque effort pour concevoir qu'un semblable problème ait présenté jadis et puisse présenter encore un inté-

rêt considérable. Il suffît de connaître un peu l'histoire, il suffit même de regarder autour de nous pour acquérir la conviction que certains peuples n'étaient pas mûrs, ou ne sont pas mûrs encore pour la liberté, au sens où nous la comprenons. Chez des nations de cet ordre, ce serait faire œuvre vaine que de promulguer législativement la liberté. Elle ne serait qu'une théorie, une fiction, ou, pour mieux dire, un de ces fantômes transparents, au travers desquels notre œil aperçoit la réalité, qui subsiste et se déploie avec ses aspects accoutumés. Pour que la liberté politique puisse exister effectivement chez une nation, il faut que cette nation soit libre dans ses habitudes et ses sentiments, en un mot, dans son âme. Et cela suppose un degré suffisant de force, force morale et force intellectuelle. A quoi servirait-il de proclamer la liberté d'une population complètement incapable de résister à d'aveugles impulsions ou d'aspirer à un but qui différerait de celui que lui proposent des croyances héréditaires? Lorsque par degrés et grâce à un régime approprié, cette infirmité se sera convertie en force, la liberté politique — une liberté réelle — apparaîtra comme la manifestation inévitable de cette énergie intérieure. Tantôt la floraison se fera d'elle-même et pacifiquement, tantôt au prix d'un de ces déchirements que l'on appelle des révolutions.

On peut affirmer aujourd'hui, sans excès de hardiesse, que la liberté politique a cause gagnée. Elle a triomphé, en ce sens qu'une expérience victorieuse a démontré que, moyennant la réunion de conditions déterminées, elle est viable, et que les nations où elle prospère ont une supériorité marquée sur les autres. Ce triomphe est en somme assez récent. Il ne faut pas remonter bien haut dans le passé pour atteindre un âge dans lequel la possibilité d'un régime de liberté politique était niée, ou du moins révoquée en doute. Des penseurs qui n'étaient nullement dépourvus de lumière ni de bonne volonté, ne croyaient qu'aux bienfaits de l'absolutisme. A leurs yeux, la masse d'une nation était destinée à rester éternellement débile, vacillante, inconstante, de telle sorte que la liberté dont on l'aurait gratifiée devait fatalement conduire l'Etat au désordre et à l'anarchie.

L'événement a démenti ces conclusions pessimistes. Si la cause de la liberté politique l'a finalement emporté, aussi bien

dans le domaine des idées que dans le domaine des faits, nous savons que ce ne fut pas sans peine. Des préjugés tenaces durent être détruits et l'on eut à franchir bien des obstacles. Je me bornerai à signaler l'un des aspects de ce conflit.

Il est une organisation à la fois politique et sociale, dont le rôle fut immense et dont l'importance est loin d'avoir disparu. Elle est connue sous le nom de théocratie. Elle procède de cette conception que l'autorité doit appartenir à des Collèges privilégiés, dont les membres, à raison d'une communication plus intime et plus constante avec la divinité, sont doués de vertus particulières et d'une sagesse presque surhumaine. Nulle part (sauf peut-être au Paraguay et au Thibet) la théocratie n'a réussi à se réaliser compètement. Des civilisations notables ont renfermé et renferment encore un élément théocratique très prononcé. Ce qui rend la théocratie un régime nécessairement précaire, c'est que les prêtres, qui prétendent à la suprême puissance, ne peuvent cependant faire respecter leurs décisions sans le concours d'hommes pourvus de force matérielle et que les détenteurs de cette force ne sont pas toujours disposés à la subordination. Il n'est pas de régime qui, au même degré que la théocratie, soit incompatible avec la liberté. Aussi n'en est-il point qui l'ait combattue avec plus de persévérance. Il suffît de se remémorer l'histoire des nations européennes depuis bientôt deux mille ans. L'essence de la théocratie consiste dans une soumission constante et presque irréfléchie à l'égard des injonctions que nous adressent ceux qui se disent les interprètes des volontés du ciel. Une semblable soumission exige, de la part de ceux Qui s'y résignent, le sentiment d'une irrévocable faiblesse, d'une infirmité morale toujours renaissante. Vous savez le rôle capital qu'a rempli et que remplit encore, dans la théologie catholique, la notion du péché. Tant que l'homme se sent débile et déchu, il n'ose pas aspirer à la liberté et s'en croit volontiers indigne. Aussi la théologie use-t-elle d'un art raffiné pour conserver et entretenir la persuasion de cette débilité. L'affranchissement d'une conscience n'est pas autre chose que le sentiment révélateur de la force intérieure qui, lentement et obscurément, s'est accumulée chez elle. Cette révélation ne

se fait pas toujours par des procédés indentiques. Chez les âmes religieuses et mystiques, elle apparaît comme le sentiment d'une communion directe et sans intermédiaire avec le divin. Chez les âmes auxquelles suffît le réel, elle se traduit par une claire intelligence des lois de l'univers. Ce que l'on rencontre chez les unes aussi bien que chez les autres, c'est la confiance enfin reconquise dans la vertu native, dans l'énergie salutaire de la nature humaine. Ce qui éclate en même temps, c'est l'amour de la liberté individuelle, et c'est le désir de voir régner la liberté dans les différents domaines où s'exerce l'activité de l'homme. Avec beaucoup de raison, les mots de « renaissance » et de « réforme » sont restés attachés à la période de l'histoire qui vit l'aurore de cette émancipation.

L'émancipation, malgré bien des vicissitudes, n'a pas cessé de se poursuivre. Elle se poursuit encore sous nos yeux. La liberté doit faire encore de nouvelles conquêtes dans l'ordre de la pensée et de la morale, aussi bien que dans l'ordre politique. Il ne suffît pas qu'elle soit le privilège d'une élite. L'honneur des doctrines qui nous sont chères, l'honneur du libéralisme est d'avoir eu toujours confiance en elle et de n'avoir pas cessé d'affirmer qu'elle deviendrait l'apanage et la richesse de la nation entière.

Toutefois, ne l'oublions pas, la liberté ne sera une réalité pour une nation que si celle-ci est à la fois forte et consciente de sa force. Pour qu'un tel résultat s'accomplisse, il n'est d'autre moyen que la présence d'un nombre toujours croissant de fortes individualités, fortes intellectuellement et moralement, fortes par la pensée et par le cœur. Ce qu'il nous faut, ce sont des personnes libres.

Me voilà bien près d'être arrivé au terme de ma tâche. J'ai essayé de vous montrer, d'une part, que l'idée de liberté n'a rien d'illusoire et qu'elle s'identifie avec la notion de force ; d'autre part, que cette idée n'est point de celles qui doivent être renfermées dans le sanctuaire des philosophes ; qu'elle se retrouve, toujours semblable à elle-même, dans mille applications qui nous sont familières. Si même ces conclusions pouvaient, dans une certaine mesure, être considérées comme ac-

quises, gardons-nous cependant de nous abandonner à des espérances trop ambitieuses. Il suffit d'étendre la main pour toucher le mystère, l'éternelle et inexprimable énigme du monde. Qu'est-ce que la force? D'où vient-elle? Où va-t-elle? Comment arrive-t-elle à se manifester sous forme d'énergie morale et intellectuelle? Par quelle opération lui est-il possible de s'individualiser, de s'accroître dans une conscience? Devant ces questions suprêmes, nous ne pouvons que confesser notre ignorance. Qu'il est aisé de comprendre, en face de ces problèmes insolubles, le conflit qui s'engage fatalement entre le positivisme et l'idéalisme. Puisque l'absolu est inaccessible, disent les uns, puisque les causes premières se dérobent dans des ténèbres impénétrables, résignons-nous à la constatation des phénomènes qui tombent sous les prises de notre observation et cherchons à dégager l'ordre et le rythme suivant lesquels ils s'enchaînent. Mais les autres, ceux que tourmente la sublime inquiétude de la métaphysique, ne veulent pas se résigner. Assez justement, ils font un grief aux positivistes de ce que, tout en avouant que l'absolu leur échappe, ils raisonnent et concluent comme si l'univers qu'ils connaissent était lui-même une sorte d'absolu. Les aspirations de l'idéalisme ne sont pas nécessairement stériles. Certaines intuitions qui, de loin, semblent des rêves, sont peut-être une interprétation exacte du réel. Tous, tant que nous sommes, positivistes, matérialistes, spiritualistes, nous vivons de ces intuitions. Nous nous glorifions d'être rationalistes ; nous avons foi dans la raison. L'idée du chaos nous fait horreur. Nous croyons, en somme, que les phénomènes sont comme tissés sur une trame invisible, dont les fils ont l'infrangibilité du diamant. Les lois dirigent et soutiennent l'enchaînement des faits. Est-il impossible de pressentir la suprême harmonie, la musique divine qui préside à la combinaison de ces lois? — Et s'il est vrai que la liberté morale soit pour chacun de nous l'expression d'une force intérieure, osons dire que cette force n'aura sa pleine valeur et son vrai caractère qu'à la condition d'être harmonieusement pondérée, d'être ordonnée, et, pour ainsi dire, rythmée suivant les lois inviolables de la justice et de la raison.

LE DÉBAT JUDICIAIRE