DANS LE DROIT PÉNAL

ET DANS LE DROIT CIVILE

J'ose à peine espérer que quelques-uns de nies lecteurs aient gardé le souvenir d'un discours que je prononçai, le 17 octobre 1904, à l'occasion de la séance de rentrée de l'Université de Bruxelles. Ma témérité n'avait pas craint de s'attaquer au problème du libre arbitre et du déterminisme. J'en arrivais à cette conclusion que le sentiment de la liberté — sentiment indéniable — est le sentiment d'une force et que la liberté elle-même n'est pas autre chose qu'une force. Force dont l'existence s'atteste par une réaction, par une résistance opposée à certaines sollicitations. Je laissais en suspens la question de la nature intrinsèque de cette force. Tout au plus m'apparaissait-elle comme l'une des manifestations les plus nettes de l'inconnu mystérieux qui constitue l'individualité de chacun de nous.

Cet inconnu, il n'entre pas dans mon dessein d'y pénétrer plus avant. Mon désir serait simplement d'insister sur l'un des points que ma précédente étude n'avait fait qu'effleurer. De

il) Revue de l'Université de Bruxelles, année 1907-1908 pp. 250 et suiv.

toutes les incertitudes où nous réduit la controverse sur le libre arbitre et le déterminisme, la plus irritante est probablement celle qui a trait à la responsabilité en matière pénale, ainsi qu'au droit que s'arroge la société de punir le « coupable ».

Je m'étais contenté alors d'indiquer la difficulté. On me pardonnera d'y revenir aujourd'hui et de soumettre à une analyse nouvelle à la fois la question de la responsabilité civile et la question de la responsabilité pénale. (1)

Lorsqu'on examine le problème de la répression du crime, on rencontre inévitablement trois conceptions, fort acréditées sans doute, mais également fort discutées, et dont aucune ne satisfait entièrement une intelligence avertie. Efforçonsnous de les caractériser brièvement.

Nous avons à signaler tout d'abord l'antique notion de la responsabilité fondée sur le libre arbitre. L'homme est libre de choisir entre le bien et le mal, entre le respect de la loi et sa transgression. Il s'est décidé pour l'infraction. Délinquant volontaire, il subit justement, à titre de peine, les conséquences d'un acte dont il dépendait de lui de s'abstenir.

Il est clair que cette théorie se concilie malaisément avec d'innombrables constatations de la science positive. Elle compte encore des adeptes, mais leur nombre ira certainement en diminuant. En tout cas, elle ne s'impose plus à personne avec la valeur d'un axiome.

Vient ensuite une seconde théorie — assez moderne celle-là — qui sacrifie volontiers au déterminisme et qui nous engage à faire abstraction des questions de responsabilité.

Cette théorie se place exclusivement au point de vue de la défense sociale. Le délinquant est l'occasion d'un péril qu'il

(1) Il n'est pas besoin d'ajouter que la question du fondement du droit de punir a été étudiée par mon collègue M. Adolphe Prins, à la fois avec unegrande élévation de pensée et avec la sagacité qui lui est habituelle, dans, son ouvrage : Science pénale et droit positif. (Voyez notamment nos 256 à 289).

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faut conjurer, il est un fléau contre lequel il convient de se prémunir.

Cette théorie, bien que sa vogue soit relativement récente, n'est cependant pas nouvelle. Elle se ramène à une notion purement utilitaire du droit, notion qui était celle de Bentham. Il suffît, pour s'en convaincre, de relire les propositions par lesquelles Bentham exprimait sa façon de penser.

« D'après le principe de l'utilité, les peines légales sont des maux infligés selon des formes juridiques, à des individus convaincus de quelque acte nuisible, défendu par la loi et dans le but de prévenir de semblables actes.

... Ce qui justifie la peine, c'est son utilité majeure, ou, pour mieux dire, sa nécessité. Les délinquants sont des ennemis publics : où est le besoin que des ennemis consentent à être désarmés et contenus (1)... La peine soufferte par le délinquant offre à chacun un exemple de ce qu'il aurait à souffrir en se rendant coupable du même délit. La prévention générale est le but principal des peines ; c'est aussi leur raison justificative. A ne considérer le délit passé que comme un fait isolé qui ne peut plus revenir, la peine serait en pure perte ; elle ne ferait qu'ajouter un mal à un autre : mais quand on considère qu'un délit impuni laisserait la carrière libre, non seulement au même délinquant, mais encore à tous ceux qui auraient les mêmes motifs et les mêmes occasions pour s'y livrer, on sent que la peine appliquée à un individu devient la sauvegarde universelle. La peine, moyen vil en lui-même, qui répugne à tous les sentiments généreux, s'élève au premier rang des services publics quand on l'envisage, non comme un rite de colère ou de vengeance contre un coupable ou infortuné qui cède à des penchants funestes, mais comme un sacrifice indispensable pour le salut commun ». (2)

On ne saurait défendre en termes plus clairs et plus pressants la doctrine de l'utilitarisme en matière de droit pénal. L'utilitarisme est le principe vital de la doctrine de la « défense

(1) Théorie des peines et récompenses. Théorie des peines légales. Chapitre premier.

(2) Théorie des peines légales. Chapitre III.

sociale ». Il semble même que ce principe ait trouvé un surcroît de légitimité dans les constatations de tout genre auxquelles a donné lieu la récidive. Les propositions qui tendent à traiter rigoureusement le récidiviste (à cause des crimes qu'il commettra probablement dans l'avenir) prennent uniquement en considération l'utilité sociale. (1)

Il est assez singulier que ces doctrines, très en faveur auprès des théoriciens et des penseurs, inspirent une certaine défiance aux praticiens dont c'est l'office d'appliquer la loi pénale. Ils leur reprochent volontiers un excès de sévérité. Le contraste ne laisse pas d'être imprévu. Dans le passé,ce furent les savants, les philosophes qui réclamaient plus d'indulgence, plus d'humanité et c'étaient au contraire les professionnels du droit, les légistes qui croyaient à la nécessité sociale de la rigueur. Il vaudrait la peine de dégager les causes d'un tel renversement des rôles. Ce n'est pas notre affaire en ce moment. Dans ce débat entre le théoricien, qui s'appuie sur les chiffres accablants de la statistique, et le praticien, qui ne se lasse pas de prodiguer de courtes peines au récidiviste opiniâtre, il n'est pas du tout certain que le sentiment public soit du côté du théoricien. Il est probable que l'application de peines très graves, et notamment d'une peine entraînant une privation presque indéfinie de la liberté, au récidiviste qui ne s'est pas rendu coupable encore d'un crime proprement dit, soulèverait de vives protestations. Le sentiment public est sujet à s'égarer, dira-t-on. Sans doute. Mais les mobiles qui le déterminent ont quelquefois des raisons profondes. Ce dont il fera un grief à la théorie de la « défense sociale », c'est d'éliminer du problème de la répression la notion de la moralité intrinsèque du délinquant, ou, du moins, d'identifier en quelque sorte cette notion avec celle du péril dont ce délinquant est l'occasion. C'est une grave question que celle de savoir si une semblable confusion est légitime.

Enfin, si la conscience publique proteste sourdement contre l'extrême rigueur des mesures que l'on voudrait décréter au nom de la « défense sociale », elle éprouve également beaucoup de méfiance à l'endroit des doctrines qui témoignent envers le

(1) Sur ces questions, il y a lieu de consulter désormais l'ouvrage de M. Franz Dupont : Les degrés de la volonté criminelle et l'état de récidive.

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délinquant d'une indulgence compatissante. Nous répugnons à croire que le coupable soit toujours une victime des circonstances, un être faible, un vaincu. Si nombre d'infractions ont pour cause une débilité, une dégénérescence de la volonté, notre mémoire évoque facilement l'image de criminels qui ont fait preuve d'une clairvoyance peu ordinaire, d'un remarquable esprit de suite et de la plus rare énergie.

De ce mélange d'idées différentes, il semble pourtant se dégager cette conclusion que si le délinquant n'a pas été libre, au sens du classique libre arbitre, il doit pourtant être tenu pour responsable et que cette responsabilité est une circonstance à laquelle il convient d'avoir égard dans la détermination des peines.

Si paradoxale que paraisse à première vue cette conclusion, j'estime qu'elle est parfaitement digne d'être prise en considération. Tout le problème est, en effet, de savoir si la ruine de la notion du libre arbitre doit entraîner la ruine de l'idée de responsabilité, et, en même temps, la disparition de l'élément moral que cette idée implique. N'est-il pas possible, au contraire, de trouver, pour la responsabilité du délinquant, un appui autre et moins fragile que celui qui consiste dans l'affirmation d'un libre arbitre hypothétique ? Et cette jusfication ne serait-elle pas précisément celle dont s'est tenu satisfait, de tout temps, le sentiment juridique de la collectivité, volontiers étranger à de subtiles distinctions métaphysiques?

Je n'ai parlé jusqu'à présent que de la responsabilité du délinquant, en d'autres termes, de la responsabilité pénale. Si l'on y réfléchit, on constatera que la responsabilité civile, celle qui fait que nous sommes obligés de réparer par le paiement de dommages-intérêts les suites de notre erreur et de notre négligence, donne lieu aux mêmes doutes et aux mêmes difficultés. On s'expliquera, dès lors, que je m'en occupe également. J'y suis amené d'autant plus naturellement que ce me sera une occasion de rencontrer quelques-unes des opinions professées, dans une récente étude, par mon collègue et ami M. Henri Rolin (1). Ces opinions sont très intéressantes et,

(1) De la responsabilité sans faute. Étude de droit comparé dans la Revue de droit international et de législation comparée. (Deuxième série, t. VIII. — 1906. — Trente-huitième année).

quoiqu'elles soient vraies par certains points, elles pourraient, si on les acceptait sans réserve, conduire à des résultats inacceptables.

La peine apparaît essentiellement comme une réaction de la collectivité contre un individu qui, par les actes dont il est l'auteur, a démontré qu'il était son ennemi. La société frappe, dans le criminel, l'adversaire, l'homme qui, d'après son estimation, a menacé son existence et sa sécurité, parce que, dans une circonstance déterminée, il ne s'est pas adapté aux règles qui lui paraissent nécessaires à sa conservation. (1)

Cette conception a des points communs avec la conception de la défense sociale. Pourtant, elle en diffère par un trait décisif. Dans la théorie de la défense sociale, le délinquant est frappé exclusivement en tant qu'être dangereux. C'est, en somme, pour échapper au péril de nouveaux attentats que la société le réduit temporairement ou définitivement à l'impuissance. Au contraire, dans la doctrine que l'on me permettra d'appeler la « doctrine de la réaction sociale », le délinquant est poursuivi en tant qu'ennemi. Il est frappé pour les actes qu'il a commis et non pas pour ceux qu'il pourra commettre. De plus, la gravité du péril auquel la présence du délinquant expose la société n'est pas considérée comme la mesure — ou du moins comme la seule mesure — de l'inimitié dont il a fait preuve. Dans l'appréciation de cette inimitié rentre l'analyse des cause psychologiques de l'infraction, et par là se trouve réintégré dans le droit pénal un élément moral que la théorie de la défense sociale voudrait en exclure.

Est-il besoin de dire que la détermination de l'inimitié dont la société fait un grief au délinquant est complètement étrangère à la question du libre arbitre? La société ne se de nande pas si l'accomplissement d'un crime est le résultat d'un choix exercé avec indépendance, ou s'il est, au contraire, l'inévitable produit d'antécédents nombreux. Cette complète indifférence à l'endroit de la liberté métaphysique ou du fatalisme n'inter-

(1) Cette idée a été parfaitement mise en lumière par P. y. Liszt. Lehrbuch des deutschen Strafrechts. G. 4, IV (p. 26-27 de la 5me édition) et G. 5, II (ibidem p. 29.)

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dit nullement à la société d'évaluer les mobiles auxquels le délinquant a obéi. Ces mobiles méritent d'être considérés en eux-mêmes. Les dégager et les préciser, c'est marquer la direction vers laquelle s'oriente l'activité du délinquant. La question est de savoir si une semblable orientation est conciliable avec l'ordre de choses dont la société désire le maintien ; si, par suite, la volonté du délinquant est compatible — ou jusqu'à quel point elle est incompatible — avec la volonté collective. Plus cette incompatibilité s'accentuera, plus se marquera la dissonance entre la volonté du délinquant et la volonté collective, plus aussi grandira — du moins au point de vue du droit — la criminalité de l'acte.

Nous disons au point de vue du droit ; le point de vue de la morale pourrait être différent. Nul n'ignore que les attentats contre la sûreté de l'Etat sont punis avec une extrême sévérité. Cette sévérité nous paraît naturelle et pleinement justifiée. Pourtant, il est des séditions qui obtiennent la sympathie des esprits réfléchis, et plus d'un révolutionnaire fut salué presque unanimenent comme un héros. Lorsqu'un complot est découvert et que les conspirateurs sont durement châtiés, nous les pleurerons peut-être comme on pleure un martyr ; mais notre sentiment du droit n'est pas offensé par leur incarcération ou même par leur supplice. Le délinquant politique a déclaré la guerre à l'Etat, expression de la société constituée sur des bases déterminées. S'il succombe, son sacrifice apparaît comme une conséquence normale de la lutte où il s'est engagé. Si le châtiment infligé en pareil cas au vaincu nous semble juridiquement licite, ce n'est pas seulement parce que nous reconnaissons à la société le droit de « se défendre », en intimidant par avance des imitateurs possibles, c'est, en sommes, parce que, nous plaçant au point de vue du droit, nous ne pouvons nous empêcher de considérer comme « coupable » l'attentat contre la sûreté de l'Etat, la culpabilité ne consistant aucunement ici dans la perversion morale du criminel, mais bien dans la divergence des objets poursuivis respectivement par la société et par lui-même.

Inversement, si l'on recherche les causes profondes de l'extraordinaire indulgence que l'opinion publique — ■ pour ne rien dire des tribunaux eux-mêmes — témoigne aujourd'hui aux « crimes passionnels », on les trouvera probablement dans

ce fait que le délinquant, agissant sous l'empire d'une émotion passagère, n'est pas réputé posséder une volonté qui aspire à un but autre que celui où tend la société et, par conséquent, ne saurait être tenu pour un adversaire de celle-ci. Que cette raison soit valable en fait, j'en doute beaucoup pour ma part. Il ne serait pas malaisé d'établir qu'en mainte circonstance le crime passionnel, crise de sauvagerie, sinon même d'animalité, est le terme suprême d'une lente dépravation de la volonté qui fait de celui qui en subit les ravages un véritable « ennemi social ». Mais il n'importe ! Tant que subsistera l'illusion actuelle au sujet du « crime passionnel », son excuse, pour ceux qui lui accordent leur indulgence, consistera essentiellement en ceci qu'il n'est pas envisagé comme anti-social.

En deux mots, la doctrine de la « réaction sociale » n'exclut en aucune façon la notion de la responsabilité. Seulement, au lieu de rattacher cette notion aux idées de liberté absolue et de libre arbitre, elle la fait dériver de la volonté antisociale, et, par suite, « mauvaise » (juridiquement parlant) de l'auteur de l'acte.

La doctrine de la « réaction sociale » est peut-être la seule qui nous mette à même de bien comprendre la nature des phénomènes qui caractérisent l'évolution du droit pénal.

Que le droit pénal se modifie continuellement, qu'il « évolue », c'est ce dont personne ne songe à douter. Les causes de cette évolution sont multiples, et la moins notable n'est certes pas l'adoucissement des mœurs, ou, pour mieux dire, la délicatesse croissante de notre sensibilité. Sommes-nous meilleurs que nos ancêtres? Je n'en serais nullement surpris. En tout cas, nous sympathisons davantage avec la souffrance d'autruL Il serait démontré que la torture est un moyen efficace de découvrir les auteurs et les circonstances d'un crime, que nous protesterions avec horreur contre son rétablissement. Et, sans doute, nous mourons comme nos pères, ni mieux ni moins bien. Mais l'idée de la mort nous est plus pénible, et, pour ainsi parler, moins naturelle.

Si, cependant, le développement de nos sentiments d'indulgence et de pitié rend compte de l'atténuation apportée à l'an-

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cienne rigueur des peines, ce n'est point là qu'il faut chercher l'explication des différences que l'on relève dans Vimportance relative des infractions. La cause de ces variétés d'appréciation est tout autre. Puisque la peine est une réaction de la société contre des actes qu'elle juge incompatibles avec son existence, la criminalité d'un acte sera nécessairement en rapport avec les idées que la société se fait de son rôle et de ses devoirs.

Il ne faut pas remonter bien haut dans l'histoire pour arriver à un âge où l'hérésie était réputée crime. De Haeretico comburendo, tel était le sauvage intitulé d'une loi anglaise promulgée en 1401. Dans aucun état civilisé moderne, quelle que soit la religion qui y domine, on ne rencontre des orthodoxes réclamant la « combustion » des hérétiques. Tout au plus ces derniers sont-ils frappés de certaines incapacités. D'où vient une si complète métamorphose? Du progrès de la tolérance, dirat-on, et de la décroissance du fanatisme. Cette explication, qui contient une forte somme de vérité, ne va pas cependant jusqu'au fond des choses. Elle justifierait un adoucissement de la peine, mais non pas la suppression du délit. Si l'hérésie était considérée autrefois comme un crime, et non pas seulement comme une erreur moralement coupable (point de vue des « orthodoxes » d'aujourd'hui), c'est parce que la société s'imaginait alors que l'une des raisons de son institution était de procurer à ses membres, dans la mesure du possible, le salut éternel ; d'où cette conséquence, logiquement irréprochable, qu'elle avait pour devoir d'éliminer ceux-là dont les enseignements mettaient ce salut en péril. L'Etat ne se propose plus des desseins aussi ambitieux... et l'on ne rencontre plus d'hérétiques, si ce n'est dans le droit canonique et dans le catéchisme.

S'il est actuellement un crime à propos duquel le sentiment général hésite à ratifier les rigueurs de la loi, c'est bien l'avortement. Jusqu'à quel point, la femme qui cherche à se soustraire à une maternité certaine, mérite- t-elle d'être atteinte par la vindicte de la société? Il est hors de doute que nous sommes, en général, beaucoup plus pitoyables sur ce point que n'a consenti à l'être le législateur. D'où vient cette dissidence? Sans doute, on pourrait alléguer — et la raison ne serait pas sans valeur — qu'il nous répugne de punir, lorsqu'il est découvert, un fait qui, la plupart du temps échappe à la répression,

à cause du mystère dont il s'enveloppe. Si l'on pénètre plus avant, on reconnaîtra que le désaccord entre la loi et l'opinion vient de ce que la loi s'inspire d'une conception dont, par suite de l'évolution sociale, l'autorité est en partie détruite. Pendant fort longtemps, une collectivité politique n'a été jugée forte et capable de se protéger qu'à la condition de multiplier le nombre de ses défenseurs. L'homme tenait également à laisser une descendance afin de perpétuer le culte domestique. C'est à ces idées que se rattache la glorification de la fécondité et la défaveur dont souffrait l'épouse stérile. Lorsque régnait un semblable état d'esprit, la suppression anticipée d'un membre possible de la collectivité devait apparaître comme un acte particulièrement odieux. Aujourd'hui, ce caractère ne lui appartient plus au même degré, et cela pour deux raisons : une collectivité politique n'est pas menacée de périr parce que le nombre de ses membres est limité (quoique ce puisse être une occasion de déclin). De plus, nous savons par expérience que, dans notre civilisation actuelle, l'enfant qui vient au monde n'est aucunement assuré de rencontrer des conditions d'existence qui le mettent à l'abri d'une misère excessive, et cette vérité était moins clairement aperçue, autrefois. L'avortement n'est peut-être pas considéré moralement avec plus d'indulgence, mais il a cessé d'être envisagé comme présentant, au même degré, un caractère antisocial. Du moins n'est-il plus réputé tel par la conscience juridique actuelle. La loi répond encore à la conscience juridique d'autrefois, et c'est là ce qui explique son désaccord avec le sentiment public.

La peine, disons-nous, est une réaction sociale. Une réaction contre certains actes, cela va sans dire, mais aussi une réaction contre les auteurs de ces actes. On ne saurait nier que ce dernier caractère lui appartient aujourd'hui. Et à compter du jour où elle l'a possédé, on peut affirmer qu'un progrès immense a été réalisé dans l'évolution du droit. Ce qui, en effet, distingue la peine dans les civilisations primitives, c'est qu'elle est provoquée exclusivement par l'acte réputé criminel. Un acte est coupable et, dès lors, punissable, à raison de sa nature même et abstraction faite des causes qui déterminèrent son

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auteur à le coi imettre. Peu importe que sa volonté n'y soit pour rien et qu'il ait été l'instrument de puissances malfaisantes auxquelles il lui a été impossible de résister. La réaction sociale s'exerce néanmoins contre lui, avec la même implacable rigueur. Sans doute, il vient une heure où la conscience humaine éprouve un trouble, une inquiétude, où elle songe à s'insurger. Elle commence par plaindre le « criminel », par compatir à son infortune. Elle déplore la sévérité de la loi. Puis, s'interrogeant de plus près, c'est la justice même de la loi qu'elle met en question. Elle ose, en quelque sorte, détacher de l'acte la personne qui en est l'auteur, pénétrer dans l'âme de celui-ci et rechercher si cette âme doit être tenue pour perverse ou pour innocente. A compter du moment où l'on prend en considération la volonté de l'accusé, le droit pénal tel que nous le concevons est véritablement né, parce que c'est aussi à dater de ce moment que la notion de responsabilité s'y introduit.

Il est possible de relever un certain nombre de faits qui té r oignent de cette évolution.

D'antiques législations nous montrent que le châtiment n'épargnait pas l'animal qui s'était rendu coupable d'un homicide (1). Il paraît même que, dans la Grèce antique, une sorte, de procédure était instituée contre les objets matériels — pierre, bois ou fer — qui, sans que l'on connût la main d'où ils venaient, avaient déterminé la mort d'une personne (2) Des actes purement fortuits furent réputés crimes. En Egypte, s'il faut en croire Hérodote, on punissait de la peine capitale quiconque tuait, mè ne involontairement, un ibis, un éper-

(1) Exode XXII, 28-29. Reste à savoir toutefois si la lapidation de l'animal meurtrier et l'interdiction de manger sa chair n'avait pas simplement le caractère d'un châtiment infligé à la négligence de son maître.

Dans l'ancien droit grec le talion s'exerçait contre les animaux coupables d'homicide : « Une loi de Dracon, conservée par Solon, condamnait à mort le cheval ou tout autre animal qui avait tué ou blessé grièvement un homme. » (Thonissen : Le Droit pénal de la République athénienne, p. 413.)

(2) Thonissen, ouvrage cité, p. 256. — « On sait que le droit primitif ne s'attache qu'au fait matériel et ne tient aucun compte de l'intention. C'est pourquoi la pénalité est dirigée même contre les animaux et les objets inanimés qui ont causé la mort, et non contre le propriétaire, pris comme responsable. Les Ossètes (population du Gaucasse) en sont encore à ce degré de civilisation. » (R. Dareste, Nouvelles Études d'histoire du droit, p. 237.)

vier ou un chat (1). La vengeance du sang existait dans la Grèce primitive avec la plupart des caractères qu'elle présente dans les antiques coutumes de l'Orient. Mais on ne trouve dans les poèmes homériques aucune distinction entre l'homicide volontaire et l'homicide involontaire (2). En Kabylie, « tout fait occasionnant la mort engendre la dette du sang (la Rek 'ba), que ce fait soit fortuit ou volontaire, que la mort ait été causée par maladresse, par imprudence, par incendie » (3). « L'ancien droit, au Daghestan comme ailleurs, ne faisait pas de différence entre les actes volontaires ou involontaires et les accidents, ni entre le crime consommé et la tentative ; il n'étendait pas la peine au complice par instigation, il ne la graduait pas suivant le degré de responsabilité de l'agent. Ainsi il n'y avait d'excuse ni pour la démence ni pour l'enfance » (4).

S'il est une coutume dont la pratique fut universelle, c'est assurément celle du talion. Il n'est sans doute pas de législation primitive qui ne nous fasse voir dans le talion un élément constitutif du droit de punir et de la pénalité. Or, le talion présente à un haut degré ce caractère de réaction instinctive qui distingue, à l'origine, la répression pénale. L'acte dommageable appelle l'accomplissement d'un acte équivalent : œil pour œil, dent pour dent. La circonstance qui, plus clairement, qu'aucun autre fait, démontre que la réaction se poursuit avant tout contre l'acte jugé dommageable et illicite, beaucoup plus qu'à rencontre de l'auteur responsable de cet acte, c'est l'usage, universellement répandu, de la vengance privée. La collectivité qui s'estime avoir été lésée — famille, tribu, village — - réagit contre la collectivité à laquelle appartient le coupable. Comme les mesures de représailles frappent indistinctement tous les membres du groupe incriminé, il ne saurait être question ici de responsabilité, au sens actuel

(1) Cité par Ch. Letourneau : L'évolution juridique dans les races humaines ,

(2) Thonisssen. Ouvrage cité p. 41, note 1.

(3) Ch. Letourneau. Ouvrage cité, p. 219.

(4) R. Dareste. Nouvelles études d'histoire du droit, p. 261. L'auteur ajoute « qu'un grand nombre de tribus du Daghestan vivaient encore dans ces conditions au moment de la conquête russe. »

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du mot (1). L'intervention de l'autorité de l'Etat dans la répression des infractions, se révèle, au début, beaucoup moins comme une manifestation de la vindicte publique, que comme un effort tenté par une communauté plus vaste, en vue de régulariser et de limiter les effets de la vengeance privée. D'une telle intervention devait résulter inévitablement deux conséquences : en premier lieu, l'idée d'une réparation qui serait due, non pas seulement à la personne offensée ou au groupe dont elle fait partie, mais encore à la collectivité tout entière ou, du moins, au chef qui la représente (2). En second lieu, la nécessité de spécifier, de déterminer la personne sur laquelle devait, à l'exclusion de toute autre, tomber le châtiment. C'était déjà un progrès sérieux que de substituer à la réaction de l'individu offensé, ou de sa famille, la réaction d'une collectivité plus vaste, et c'était un autre progrès que d'isoler la personnalité du criminel (3). Ces réformes qui se sont forcément opérées à un stade déterminé du développement social (4), ne supposent point que l'on se soit immédiatement appliqué à scruter les intentions d'un accusé, à prendre en considération les mobiles auxquels il a obéi. Mais ces réformes étaient nécessaires pour qu'une recherche de ce genre fût possible et même concevable. Alors seulement on tint compte, dans l'appréciation du crime, non pas du fait matériel exclu-

Ci) Sur la pratique universelle du talion, voyez les exemples rapportés par Ch. Letourneau {L'évolution juridique dans les races humaines) et par R. Dareste (Etudes sur l'histoire du droit et Nouvelles études sur l'histoire du droit) .

(2) « A partir du xie siècle avant notre ère, il se produit en Grèce une transformation importante. Le régime aristocratique des yevT) commence à se décomposer sous la double influence de la politique et de la religion. Au-dessus de la famille apparait un pouvoir nouveau, celui de l'Etat, et l'idée morale du crime remplace peu à peu celle de la vengeance, c'est-à-dire la force brutale. L'accident, le fait involontaire n'est plus regardé comme un crime ; pourtant, le sang versé est toujours une souillure pour celui qui l'a répandu et la souillure doit être lavée par une expiation. » (R. Dareste, Nouvelles études d'histoire du droit, troisième série, p. 44-45.)

(3) Deutéronome, XXIV, 16. « Non occidentur patres pro filiis, nec fllii pro patribus ; sed unusquisque pro peccato suo morietur . »

(4) Chez certains peuples modernes, cette évolution est de date récente. On peut mentionner à cet égard le Monténégro. C'est le Code de 1803 qui interdit de tuer le frère ou le parent ou l'allié d'un meurtrier et de punir ainsi l'innocent pour le coupable. (R. Dareste, Etudes sur l'histoire du .droit, p. 237.)

sivememt, irais aussi des intentions de son auteur, et l'on distingua le meurtre prémédité de l'homicide involontaire (1).

Il est clair qu'une telle évolution ne s'opéra pas soudainement ni partout à la fois. Durant des siècles, les traditions du passé substituèrent côte à côle avec des innovations qui, en leur temps, parurent vraisemblablement té méraires. De très anciens documents nous apprennent qu'à une époque où le talion persistait encore et où la vengeance privée n'avait pas été abolie, on attachait déjà une importance extrême à l'intention, à la volonté, bonne ou mauvaise, de l'auteur de l'acte incriminé. Le Penlateuque nous dit que des « villes de refuge » étaient ouvertes au meurtrier involontaire (2). A Athènes, l'homme coupable d'un homicide accidentel devait s'exiler temporairement ; mais aucune peine proprement dite, aucune déchéance ne l'atteignait (3). A Rome également, dès l'époque des rois, on distingue entre le meurtre volontaire et le meurtre involontaire (4). La distinction se révèle également dans les législations, moralement plus subtiles, qui associent la pénalité à l'idée d'expiation. Il s'agit dans cette conception d'effacer la souillure dont est entaché celui qui, par son acte, a méconnu une prescription dont l'origine est sacrée. Cette souillure est un phénomène matériel, extérieur. L'essentiel

(1) Ch. Letourneau mentionne (d'après Hanoteau et Letourneux) un exemple frappant de cette évolution pour la Kabylie. « En réalité, il existe en Kabylie deux justices différentes : la justice primitive, la vengeance familiale, et la justice de la communauté, moins ancienne, plus intelligente, tenant compte du fait, des circonstances et ne frappant plus à l'aveugle. En vertu de l'ancien droit de rétaliation, le fou, l'idiot peuvent ouvrir la rek'ba contre leur famille ; mais la djemâa (communauté de village), elle, les tient pour irresponsables » (p. 220.)

(2) Nombres XXXV (15 à 34) ; Deutéronome IV (42-43) ; Voyez aussi Josué XX.

(3) Thonissen. — Ouvrage cité p. 250-251.

(4) « Dès l'époque des rois, les Romains distinguèrent entre le meurtre volontaire et la meurtre par imprudence, ce qui indique déjà une évolution progressive du droit. Les prétendues lois de Numa ordonnent en effet au meurtrier involontaire de racheter sa faute et de se garantir de la poursuite des parents, en offrant aux dieux un bélier à titre de rançon. » (Letourneau, ouvrage cité p. 350). L'auteur signale le fait d'après Denys d'Halicarnasse. n est mentionné également par Girard. Manuel p. 395 note 1. — Une même évolution se dessine aussi de nos jours, chez certaines populations du Caucase : « On ne s'attachait pas, du reste, au caractère de l'homicide, volontaire ou non, excusable ou non, Tout au plus admettait-on qu'en cas: d'homicide par imprudence le prix du sang serait réduit de moitié. » ( R - Dareste Nouvelles Etudes d'histoire du droit, pp. 250-251 .)

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est de s'en purifier. Il n'y a pas, semble-t-il, à s'inquiéter des intentions de celui qui se trouve atteint. Toutefois, ici égale lient, on constate une tendance à mesurer la gravité de l'offense à la volonté plus ou moins perverse de l'inculpé. Sans aller jusqu'à l'absolution complète du malheureux, on cherche cependant à le distinguer du coupable. Dans les lois de Manou, le meurtre involontaire donne lieu à des expiations moins sévères que le meurtre volontaire (1).

Il est probable que l'introduction d'une appréciation d'ordre moral et psychologique dans l'exercice de la justice répressive entraîna toujours une rupture partielle avec des traditions plus anciennes. Cette rupture offrit parfois quelque chose d'émouvant. Sous l'impression d'une terreur respectueuse devant le mystère du monde, devant le divin, les hommes furent longtemps portés à croire que l'auteur d'un acte illicite est une victime condamnée d'avance par les dieux. Croyance exclusive de toute recherche quant à sa responsabilité. Mais on sait également que les initiateurs de tout grand progrès religieux ou philosophique — prophètes et poètes — s'élevèrent contre ce fatalisme impitoyable, proclamèrent que l'on ne peut juger un homme sans avoir égard aux dispositions de son âme. N'est-ce point là le sens de l'éloquente et douloureuse protestation d' Œdipe contre les accusations de Créon, ce champion intraitable de la tradition et d'une légalité dure, ce représentant de la conception antique, qui mesure et apprécie le criminel d'après le crime et non pas le crime d'après le criminel (2).

(1) Livre XI, Art. 72-89 ; 103-112 ; 126, 132.

« [En fait, si l'on descend des principes au détail, on constate que le système des pénitences tient compte, lui aussi, et de plus en plus, des dispositions intérieures . Manou déclare que si pour effacer une faute inintenLonnelle la récitation de certains versets suffit, il y faut, quand il s'agit d'actes prémédités, des mortifications plus dures ». (G. Bouglé, Essais sur le régime des castes, p. 165.]

(2) Sophocole, Œdipe à Colone. — F. v. Liszt fait également observer que la conception selon laquelle la pénalité suppose une faute imputable à la personne punie est le résultat d'une lente évolution historique. Il constate que le droit primitif admettait l'existence de la responsabilité sans faute (Lehrbuch des deutschen Strafrechts, c 37, 1 p . 169, de la 5me édition . )

La notion de la responsabilité implique naturellement celle de l'irresponsabilité. Si celui-là est jugé coupable dont la volonté est mauvaise, parce qu'elle est anti-sociale, parce qu'elle s'oppose à la volonté de la communauté, celui-là, au contraire, est réputé innocent dont la volonté ne manifeste aucun antagonisme à l'égard de la volonté collective. L'absolution de l'irresponsable, telle est l'une des prescriptions essentielles de l'équité. Equité que nous appelons volontiers naturelle, mais qui est en réalité une conquête de la civilisation, une acquisition que le droit ne put réaliser que du jour où il se crut autorisé à faire état de la mentalité d'un accusé. Le droit sera d'autant plus raffiné, d'autant plus nuancé, et, par cela même, d'autant plus juste, que cette psychologie sera plus attentive, et par cela même plus exacte. Que l'on ne s'imagine pas que la responsabilité et l'irresponsabilité se présentent à notre esprit sous la forme d'une grossière antithèse. Il y a des degrés dans l'irresponsabilité, ou, si l'on préfère, dans la responsabilité. Nul ne s'avisera de condamner l'homme qui a commis un attentat dans un accès d'aliénation mentale. Mais si le coupable a été la proie d'un égarement passager, ou la victime de circonstances hostiles qui ont eu raison des scrupules de sa conscience, ne mérite-t-il pas au moins quelque pitié? La théorie des excuses et des circonstances atténuantes aboutit précisément à l'admission d'une irresponsabilité partielle.

Irresponsabilité partielle, responsabilité atténuée, ce sont là les locutions qui désignent l'un des problèmes les plus inquiétants de la science pénale contemporaine. Quand des experts médicaux, se fondant sur des raisons d'ordre psychologique, concluent à la responsabilité mitigée d'un accusé, les logiciens s'étonnent : on est responsable ou on ne l'est pas ; on a commis un crime, ou on ne l'a pas commis! Chose digne de remarque, cette doctrine de la responsabilité mitigée, doctrine qui n'est inscrite en termes exprès dans aucun texte, a fini par s'insinuer dans l'esprit des interprètes ordinaires de la loi et de ses gardiens attitrés. Si les juges eux-mêmes n'échappent pas à son influence, faut-il supposer qu'elle renferme une vertu proprement juridique? La réponse sera peut-être défavorable

ET DANS LE DROIT CIVIL

si l'on envisage la peine comme un châtiment atteignant un homme métaphysiquement libre et auquel on impute d'avoir mal usé de sa liberté. Elle sera différente et sans doute approbative, si l'on voit dans la peine une réaction de la société contre une volonté qui a fait preuve d'inimitié à l'égard de l'ordre social. C'est cette inimitié qu'il s'agit de mesurer. Un être cérébralement débile, aux pensées confuses, aux résolutions vacillantes, docile par cela même à toutes les suggestions, ne veut pas avec conscience et continuité des résultats contraires à ceux que la société entend réaliser. Il n'est pas pour elle un adversaire déclaré. Il est donc naturel qu'elle use à son égard de certains ménagements. Si cette volonté est affaiblie au point d'avoir disparu, ou si elle a été momentanément paralysée, l'acte incriminé ne témoigne plus d'aucune hostilité pour l'ordre social, et il se comprend alors que son auteur soit absous.

C'est ici que l'on aperçoit clairement une différence entre la doctrine de la « réaction sociale » et la doctrine de la « défense sociale ». La théorie de la défense sociale, faisant abstraction de la responsabilité de l'inculpé et ne tenant compte que du péril auquel la société est exposée, mesure le châtiment à la grandeur de ce péril, soit qu'elle veuille empêcher le coupable de nuire par la suite, ou qu'elle cherche à intimider ceux qui seraient enclins à l'imiter. La théorie de la réaction sociale faisant état, au contraire, de la responsabilité de l'inculpé, mesure le châtiment à l'étendue de celle-ci. Il pourra donc se faire que la première de ces théories réprime sévèrement des actes qui, moralement, ne nous semblent pas mériter un traitement aussi rigoureux. Et il pourra se faire que la seconde de ces théories laisse la société sous la menace d'un danger futur, parce qu'elle estime que le délinquant n'a pas commis jusqu'à présent d'actes assez graves pour que la société ait le droit de le réduire à l'impuissance.

Cette antinomie fait aujourd'hui le fond des discussions auxquelles donne lieu le régime applicable aux récidivistes. Peut-on punir le délinquant d'habitude comme s'il avait commis un crime, bien qu'il ne l'ait pas commis encore, et que, dès lors, la réaction sociale recule devant une répression impitoyable? Sans doute, on pourrait faire valoir que la très

grande probabilité de crimes futurs devrait précisément provoquer, de la part de la société, une réaction plus énergique. Peut-être... Craignons toutefois d'éliminer du domaine du droit pénal l'idée séculaire de responsabilité, et, par suite, l'idée de moralité.

Craignons aussi de les éliminer du domaine de droit civil. Elles ont, là également, un rôle salutaire à remplir. Nul n'ignore qu'à côté de la responsabilité pénale, il existe une responsabilité civile. L'homme est tenu de réparer les conséquences préjudiciables qui résultent de ses actes — ou même parfois de son inaction. Il se peut que le dommage ait pour cause l'inexécution d'un engagement librement assumé, ou encore qu'il dérive, — toute idée de convention étant écartée, — d'un négligence ou d'une imprudence. Les juristes distinguent outre la responsabilité contractuelle et la responsabilité délictuelle. Il faut ajouter qu'en mainte hypothèse la responsabilité civile vient se greffer sur la responsabilité pénale. L'auteur d'un délit, en même temps qu'il subit une peine, est tenu d'indemniser sa victime.

Si nous analysons attentivement la nature de la responsabilité civile, nous constatons que l'idée d'où elle procède ne se différencie guère de l'idée d'où procède la responsabilité pénale. La responsabilité civile implique la notion d'un châtiment — châtiment qui n'est que l'expression d'une réaction de la société contre un acte qu'elle réprouve. Ce qui empêche ce caractère de se révéler immédiatement avec évidence, c'est le fait que la responsabilité civile comporte également la présence d'un autre élément, à savoir une réparation accordée à la personne qui a souffert un préjudice. A première vue, on serait tenté de croire que la responsabilité civile est la conséquence de l'obligation de réparer le dommage dont on est l'auteur. En y réfléchissant, on ne tarde pas à s'apercevoir que ce n'est là qu'une illusion. La question est de savoir pourquoi l'homme est tenu de réparer les suites d'actes préjudiciables dont sa conduite est l'occasion ; pourquoi une telle obligation nous paraît juste ; pourquoi la société se croit autorisée à l'imposer. Sans doute, lorsque l'obligation de réparer se confond avec une restitution, elle se comprend en quelque

ET DANS LE DROIT CIVIL

sorte d'elle-même. Nul ne peut conserver, directement ou indirectement, ce qui appartient à autrui. Mais la réparation d'un dommage est bien loin de pouvoir être ramenée toujours,

— ou même très fréquemment, — à un devoir de restitution. Il arrive constamment que l'auteur d'un dommage, soit qu'il ait omis d'exécuter un contrat, soit qu'il ait commis un délit ou un quasi-délit, n'ait tiré aucun profit de sa conduite. On est donc amené à conclure que la notion de responsabilité civile ne s'explique nullement par la notion d'un devoir de réparation, puisque c'est au contraire le fondement d'un tel devoir qu'il importe de découvrir et que ce fondement nous est précisément fourni par l'idée de responsabilité. Cette idée doit donc être examinée en elle-même. Il nous reste à vérifier s'il est exact qu'elle se ramène à une réaction sociale contre certains actes, réaction se traduisant par un châtiment infligé à certains individus.

Dans les civilisations primitives, l'infraction à l'ordre social

— le délit — ne se distingue pas nettement de l'atteinte portée au droit d'autrui. Cette atteinte est, au contraire, la circonstance dont l'importance semble prédominante. C'est d'un tel sentiment que découlent le principe de la vengeance privée et la pratique de la composition.

Plus tard, ainsi que nous l'avons constaté, la notion de l'infraction au préjudice de la collectivité — la notion du délit — s'opposa plus clairement à la notion de l'infraction commise au détriment des particuliers. Très certainement, il s'accomplit pour les infractions de ce genre, une évolution semblable à celle qui se réalisa pour le délit. Au début, on envisageait l'acte matériel et ses effets, beaucoup plus que les mobiles et les sentimemts de celui qui en était l'auteur (1). Ensuite, on tint compte de ces mobiles et de ces intentions. On prit en considération le caractère de l'acte, ce qui ne pouvait se faire sans émettre une appréciation sur la valeur de l'agent et sur les circonstances au sein desquelles il s'était trouvé. A défaut d'une appréciation de cette nature, l'idée de responsabilité

(1) R. Dareste. Etudes sur l'Histoire du droit, p. 148. (Etude sur l'ouvrage de M. Maxime Kowaleski: Coutume contemporaine et loi primitive)

2 i I DE LA RESPONSABILITÉ DANS LE DROIT PÉNAL

n'aurait pu se former. Les traces de cette évolution se révèlent dans la responsabilité civile, dite délictuelle, aussi bien que dans la responsabilité dite contractuelle. Elles apparaissent déjà dans un des plus antiques monuments que nous aient transmis les civilisations orientales. Le code d'Hammourabi nous apprend qu'à Babylone, plus de deux mille ans avant l'ère chrétienne, on distinguait entre la faute et le cas fortuit avec une finesse et une précision que ne dépassèrent point plus tard les jurisconsultes de l'ancienne Rome et les rédacteurs du code civil. « Si un homme a pris en location un bœuf ou un mouton et qu'un lion ait tué l'animal en plein champ, la perte sera pour le propriétaire (C. 224). Si un homme a pris en location un bœuf et qu'il ait causé sa mort par l'effet de sa négligence ou de ses mauvais traitements, il rendra bœuf pour bœuf au propriétaire (C. 245). Si un bœuf a fait connaître son mauvais caractère et si son propriétaire a négligé soit d'émousser sa corne, soit de l'enfermer, et que l'animal ait blessé un homme de noble naissance et causé sa mort, le propriétaire payera une demi-mine d'argent (a 251) » (1)

C'est naturellement dans le droit romain, à la fois si nuancé dans ses observations et si hardiment logique dans ses déductions, que la théorie de la faute et de la responsabilité qui en dérive, a trouvé sa plus complète réalisation. Et toutefois, dans la période la plus ancienne de ce droit, il semble bien que l'obligation de réparer les suites d'un dommage n'était pas nécessairement unie à l'idée de faute. « Dans le régime des XII tables, l'impubère est, sans question d'imputabilité, soumis, au moins pour certains délits, à des peines atténuées » (2). L'adage fameux du Digeste disant que, pour l'application de la loi Aquilia, on tient compte de la faute la plus légère — - In lege Aquilia et culpa levissima venit — ne serait-il pas le souvenir affaibli d'un état juridique au sein duquel la réparation de certains dommages était due, abstraction faite de toute idée de faute ? Nul n'ignore que, dans le droit romain classique, la théorie de la faute et des responsabilités qui en dérivent a été élaborée avec une pénétration admirable. Cette

(1) Cité d'après la traduction (anglaise) de G. H. W. Johns.

(2) P. Girard. Manuel élémentaire de droit romain, p. 200, note 1 ; même ouvrage, p . 395 (6me édition) .

ET DANS LE DROIT CIVIL

théorie mérite toute notre attention. Elle est à la fois si ingénieuse et si exacte qu'elle a fini par s'incorporer, sous la réserve de quelques atténuations et de certaines retouches, à la législation des nations modernes. Pour le droit romain, un homme n'est responsable des conséquences nuisibles d'un acte ou d'une omission que s'il est en faute. La notion de la faute s'applique au débiteur qui n'a pas rempli ses engagements tout aussi bien qu'à l'homme qui n'a pas usé de la prudence voulue dans les relations sociales (1). L'individu en faute est l'homme qui, dans sa conduite, ne s'est pas conformé à un type déterminé, type abstrait sans doute, mais envisagé par les juristes romains comme étant le type normal d'un membre utile et actif de la société politique. Ce personnage idéal, sur lequel nous sommes tenus de régler notre façon d'agir, sous peine de nous exposer au ressentiment de la « Cité» et de nous voir condamner par elle à indemniser ceux que nous aurions lésés, c'est le célèbre bonus pater familias, le bon père de famille, l'homme attentif et diligent, assurément l'une des créations les plus vivaces du génie humain, puisque, depuis des siècles, on ne se lasse pas de la proposer à nos facultés d'imitation. Le droit romain et après lui le droit français, se sont appliqués à considérer cet idéal paterfamilias dans les situations multiples où le plaçaient les vicissitudes de son existence économique. Tantôt on attendait de lui une ponctualité sévère, tantôt on tolérait de sa part un certain relâchement.

Dans le réseau des relations innombrables qui constituent la vie moderne, le problème de la responsabilité civile et celui de la faute se posent à chaque instant. A elle seule, l'industrie suffirait à en faire comprendre l'étonnante complexité. La jurisprudence contemporaine n'a pas procédé autrement que ne le firent les légistes de la Rome antique. Elle a confronté la conduite de l'industriel qui comparaissait devant les tribunaux avec celle d'un industriel idéal, scrupuleux et zélé, attentif au progrès, prompt à utiliser les améliorations que lui suggérait la science. Organes de la société, les tribunaux ont réagi contre les industriels qui ne se conformaient pas à ce type. Elle les a déclarés fautifs et, par suite, responsables des suites de leur conduite.

(1) Impunitus est qui sine culpa et dolo malo casu quodam damnum committit (Gaïus . 3, 211).

J'ai cherché, dans les pages qui précèdent, à déterminer la nature de la responsabilité civile. On a pu constater qu'à un certain degré de civilisation, elle était indissolublement jointe à l'idée de faute, — la faute elle-même révélant chez son auteur des dispositions incompatibles avec l'ordre social et contre lesquelles, dés lors, la société réagit.

Cela étant, que devons-nous penser de la théorie dont M. Henri Rolin s'est fait l'interprète et qui consiste à isoler les notions de faute et de responsabilité, si bien qu'il serait possible de concevoir une responsabilité sans faute?Cette théorie a été développée par M. Rolin avec beaucoup de talent, avec une remarquable profondeur de pensée (1). Je ne veux pas examiner si quelques-uns des arguments qu'il emprunte au droit positif ont effectivement la portée qu'il leur attribue. Son raisonnement, dans ce qu'il y a d'essentiel, est d'ordre philosophique. La responsabilité à raison d'une faute commise se rattache à la notion toute stoïcienne d'une volonté humaine maîtresse d'elle-même. L'existence d'une telle volonté est une fiction. Il n'y a point de libre arbitre. L'homme est soumis au déterminisme universel. Quand il paraît avoir choisi entre deux partis, ou quand il parait n'avoir pas fait ce qu'il dépendait de lui pour empêcher un dommage, on lui impute une conduite qui, en réalité, n'aurait pu être différente de ce qu'elle fut. La faute, si l'on se place au point de vue du mérite ou du démérite, n'existe pas (ce qui n'exclut nullement la distinction entre le bien et le mal). Par suite, rien n'est plus fallacieux que de vouloir faire découler d'une conception aussi illusoire des effets juridiques. Ce qu'il faut prendre exclusivement en considération, c'est la situation de la victime du dommage. Celle-ci a droit à une réparation, quelles que soient les circonstances, fatale ment inévitables, qui ont déterminé

(1) De la responsabilité sans faute dans la Revue de droit international et de législation comparée. (Deuxième série, t. VIII, 1906). M. Henri Rolin, excellent prosateur, a trouvé quelques formules d'une netteté frappante pour exprimer ses idées, celle-ci par exemple : « La distinction entre le bien et le mal subsiste dans le déterminisme . La seule notion qui disparaisse est celle du mérite et du démérite. Moralement ce n'est pas une grande perte : la disparition de la première devrait rendre l'homme plus modeste et la seconde plus charitable » (p . 79) .

ET DANS LE DROIT CIVIL

le préjudice dont elle souffre. Un dédommagement est dû même par un enfant tout à fait inconscient, même par un fou.

Comme on le voit, la doctrine de M. Henri Rolin sur la responsabilité sans faute s'explique par l'élimination de l'idée de faute. M. Rolin ne nous cache nullement qu'il y a là un retour aux conceptions primitives du droit. Mais ce mouvement régressif n'a pas l'air de l'effrayer.

Je voudrais faire ressortir en quelques mots les raisons qui m'empêchent d'adhérer à ce système.

Sa justesse serait difficile à contester si, en fait, l'idée de faute et l'idée de libre arbitre étaient indissolublement unies. Mais une telle alliance n'est aucunement nécessaire et l'histoire nous démontre que, dans une multitude de cas, elle ne s'est pas réalisée. En des âges fort antérieurs au stoïcisme, et du reste étrangers à toute spéculation philosophique proprement dite, les hommes ont été jugés responsables de leurs actes et on leur a reproché les fautes qu'ils avaient commises, sans qu'on se préoccupât en aucune façon de savoir s'ils avaient mal usé de leur libre arbitre, ou si leurs résolutions étaient déterminées par une force invincible. Et j'en ai suffisamment indiqué le motif. La peine, qu'elle appartienne au droit criminel ou au droit civil, n'est que le résultat d'une réaction de la société. Seulement, à compter du jour où la réaction s'exerce, non pas uniquement contre l'acte matériel, mais contre l'agent, ou plutôt contre les dispositions mentales de celui-ci, les notions de responsabilité et de faute se dégagent ; et il y a là un progrès, un raffinement, une épuration du sentiment juridique. C'est précisément ce progrès dont M. Henri Rolin me semble méconnaître l'importance en voulant ramener la réaction sociale à un simple mouvement réflexe contre un acte matériel.

A cela il nous objectera sans doute que l'homme n'est pas l'auteur de sa constitution mentale, que son âme lui a été « donnée » et qu'il n'est pas plus équitable de le frapper pour un acte où sa volonté joue un rôle que pour un acte où sa volonté n'entre pour rien.

Je suis tout disposé à croire que cette objection est métaphysiquement irréfutable. L'origine du mal moral, du « pé-

ché », est un problème d'ordre théologique, dont la solution a suggéré les conjectures les plus variées et la moins ingénieuses de ces hypothèses n'est certes pas la théorie hindoue de la migration des âmes. Je veux bien admettre que, dans l'absolu, la distinction du bien et du mal s'évanouit entièrement ; mais le droit est, par excellence, le domaine du relatif. Quand la société frappe et condamne, elle ne saurait avoir la prétention de prononcer un jugement définitif sur la valeur métaphysique d'un acte ou d'une personne. Elle apprécie simplement si l'accomplissement de tel acte, si les résolutions de telle personne sont ou non incompatibles avec l'ordre de choses dont elle désire le maintien. On ne saurait lui faire un grief, et l'on doit, au contraire, la féliciter de tenir compte, dans ses calculs et ses déductions, des sentiments, des dispositions morales, de la volonté des individus qu'elle juge et, par suite, d'épargner l'enfant et l'aliéné parce qu'elle n'aperçoit point, dans la débilité ou dans la confusion de leur intelligence, quoi que ce soit qui se mette en travers de l'idéal collectif qu'elle travaille à réaliser.

Il est une conséquence de la théorie de la responsabilité sans faute que les adeptes de cette théorie ne semblent pas avoir entrevue. Pourquoi, s'il est superflu d'analyser la nature de la faute délictuelle, attacher quelque importance à la faute contractuelle? Logiquement, la notion de l'irresponsabilité devrait être éliminée du domaine des conventions. Il n'y a pas de raison pour témoigner, dans certains cas, au débiteur qui n'exécute pas un engagement, une faveur que l'on refuse à l'individu qui, sans avoir rien à se reprocher, viole une prescription jugée nécessaire à la conservation de l'ordre social. Dans l'un et l'autre cas, un préjudice est causé à une personne qui ne l'a point mérité et qui, assez naturellement, désire en être dédommagée. Si cette conséquence est admise, c'est la théorie traditionnelle des contrats qui subira une espèce de bouleversement. Une notion essentielle de cette théorie est précisément que le débiteur n'est responsable des suites d'une inexécution que si celle-ci est le résultat d'une faute qui lui est imputable. S'il démontre qu'il n'est pas en faute, il échappe à toute responsabilité et la perte est pour le créancier. Pour être conséquent avec lui-même, M. Henri Rolin devrait enseigner que la perte — ou du moins l'obligation de la réparer — retombe toujours et nécessairement sur le débiteur.

ET DANS LE DROIT CIVIL

Des logiciens résolus ne reculeront peut-être pas devant une semblable conséquence. L'opposition que susciterait presque à coup sûr une telle conclusion est l'indice que l'idée de faute répond à un sentiment profond de l'âme humaine et que la conception d'une responsabilité sans faute offre quelque chose d'inquiétant pour notre conscience.

Il est permis, en effet, de considérer comme périlleuse une tendance qui vise à exclure de nos jugements d'ordre juridique toute appréciation portant sur la valeur morale de l'auteur d'un acte, et, par suite, sur les mobiles auxquels il a obéi. Cette exclusion, nous dit M. Henri Rolin, est conforme au génie primitif de l'humanité. Je le crois sans peine, mais il ne me paraît pas certain que ce soit là une recommandation. De plus, autre chose est d'agir par instinct et dans l'ignorance d'une solution meilleure ; autre chose d'agir avec réflexion et en répudiant des idées qui ont joui d'une autorité séculaire. Dans la premier cas, il n'y a que sauvagerie ; dans le second, il pourrait y avoir brutalité. Et n'oublions pas que de toutes les formes de la corruption, il n'en est pas qui soit aussi choquante que la brutalité.

Voilà qui nous éloigne un peu de l'étude de M. Henri Rolin. Je ne voudrais pas m'en séparer sans insister encore sur la valeur scientifique et sur l'intérêt qu'elle présente. Tout en marquant une dissidence très prononcée à l'égard de ses idées directrices, il n'est que juste d'ajouter qu'elle nous offre, sur plus d'un point, des suggestions intéressantes.

Si l'on ne saurait admettre que la notion de faute, en tant que fondement de la responsabilité civile, soit destinée à disparaître du domaine du droit, il n'en faudrait pas conclure que cette idée doive rester indéfiniment semblable à elle-même. Elle est au contraire, susceptible d'évoluer ; elle doit s'adapter à des circonstances qui se modifient. Ce n'est pas être téméraire que d'oser constater, dans la conception même de la faute, des changements notables et probablement salutaires. Il me sera permis de caractériser ces changements en disant que la notion de faute tend aujourd'hui, dans certaine hypothèses,

à se socialiser, et, par suite, à se métamorphoser en quelque chose de différent.

Selon la doctrine rigoureuse qui nous vient du droit romain, la conduite d'une personne jugée responsable d'un fait ou d'une omission est considérée en elle-même ; elle forme une espèce d'ensemble séparé que l'on confronte avec un type abstrait, moyenne idéale élaborée par la sagacité des juristes. L'abstraction va ici trop loin. Il n'est pas toujours possible d'établir une opposition tranchée entre la faute et ce qui n'est pas elle, entre la faute et ce qui, au contraire, est force majeure. La trame des opérations qui s'accomplissent au sein d'une société est singulièrement enchevêtrée. La personne en faute n'est pas toujours seule en faute. C'est de cette observation que dérivent les théories de la jurisprudence moderne sur l'atténuation de la responsabilité et sur la responsabilité partagée.

Mais il faut faire un pas de plus. La société qui réagit contre les auteurs d'actes dommageables n'est pas nécessairement innocente du mal qui atteint l'un de ses membres. Que conclure de là? Non pas sans doute que toute responsabilité doit disparaître et que la société doit prendre à sa charge la réparation du préjudice occasionné aux particuliers par des actes d'imprudence ou par l'inexécution des contrats ; mais simplement qu'en certains cas, d'une appréciation particulièrement délicate, il y a lieu de substituer à l'idée de faute l'idée de risque et d'établir un système de solidarité et d'assurance mutuelle entre tous ceux qui, par la force des circonstances, sont exposés à ce risque.

Ce n'est pas ici le moment d'appuyer sur les applications que la notion du risque, l'une des créations les plus originales du droit moderne, a reçues dans le domaine de l'industrie et du travail. Je voudrais uniquement faire observer que l'avènement de la conception du risque ne suppose en aucune façon la répudiation de la distinction traditionnelle entre la faute et la force majeure. La notion du risque résulte, en quelque façon, d'une combinaison des idées de faute et de force majeure avec la notion de solidarité sociale (1).

(1) Sur la notion du « risque » il y a lieu de consulter désormais la remarquable étude de M. Edmond Picard « Le Droit nouveau », laquelle sert d'introduction au tome XC des Pandectes Belges.

ET DANS LE DROIT CIVIL

Avant de terminer, je voudrais, en quelques mots, préciser encore l'objet que je me suis proposé en rédigeant les observations qui précèdent. Il m'a paru que, dans le domaine du droit pénal, aussi bien que dans le domaine du droit civil, certaines doctrines se réclamant du déterminisme et, sous prétexte que le libre arbitre n'est qu'une vaine parole, aboutissant à des conclusions que notre conscience morale n'accepte qu'avec difficulté. L'exactitude scientifique du déterminisme est, à mon sens, une vérité acquise. Mais il ne me paraît nullement certain que la conscience morale soit dans l'erreur. Ne pourrait-il se faire que l'antinomie procède ici d'une application incomplète et précipitée des principes de la recherche scientifique? Les idées de responsabilité et de faute ne sont nullement entraînées dans la ruine de l'idée de libre arbitre. Elles s'expliquent fort bien, et, au point de vue de la pratique se justifient suffisamment, par la conception d'une réaction sociale contre certains actes et surtout contre leurs mobiles. Il n'est pas indifférent que les idées de faute et de responsabilité, aussi bien dans le droit pénal que dans le droit civil, conservent ou perdent leur crédit. En les abandonnant, on risque de tomber dans l'une ou l'autre de ces deux extrémités, également fâcheuses : d'une part, une excessive indulgence qui, prétextant d'un fatalisme universel, excuse tout et tolère tout ; d'autre part — et le péril est ici beaucoup plus sérieux, — une sorte de dureté, d'inhumanité, conséquence d'une doctrine qui, faisant volontairement abstraction de tout élément psychologique, n'entend prendre en considération que des actes, et ne les apprécier qu'au point de vue de l'utilité momentanée, soit de la généralité, soit des particuliers.

LE LIBÉRALISME CONTEMPORAIN (1

Il y a un peu plus de dix ans, une publication française, la Revue de Paris, voulut bien me demander une étude sur la « Crise du libéralisme en Belgique » (2). Si j'avais à refaire ce travail aujourd'hui, il ne semble pas, du moins à première vue, que ses conclusions eussent besoin d'être notablement retouchées. Voilà certes une constatation qui n'est pas de nature à stimuler notre enthousiasme. On pourrait être tenté d'en induire que la crise persiste et qu'elle se révèle par des symptômes qui n'ont guère changé. A vrai dire, nous devons bien reconnaître que la situation ne s'est pas sensiblement modifiée depuis dix ans. Sans doute, grâce à l'introduction de la représentation proportionnelle, le parti libéral occupe une place beaucoup plus importante au sein des Chambres législatives. Mais la force relative des trois partis qui se disputent l'adhésion des électeurs n'a pas été altérée d'une manière appréciable. Les élections qui se succèdent dans notre pays, qu'elles soient générales, provinciales ou communales, font ressortir chaque fois, en dépit de légères fluctuations, une sorte d'immobilité de l'esprit public.

(1) Conférence faite à la « Société des étudiants libéraux de l'Université de JBruxelles», le 28 janvier 1908. (Revue de l'Université' de Bruxelles, année

1907-1908 pp. 537 et suiv.)

(2) Revue de Paris, Livraison du 15 mai 1898, pp. 357-382.

LE LIBÉRALISME CONTEMPORAIN

Les élections communales du mois d'octobre 1907 ont été significatives à cet égard.

L'existence de cet état d'immobilité est un fait qui mérite toute notre attention et sur lequel je crois devoir insister quelque peu.

On comprend que les catholiques en tirent une certaine satisfaction. Et, toutefois, lorsqu'on y réfléchit, ils auraient tort d'en concevoir un orgueil excessif. Assurément, ils ne sont pas insensibles aux douceurs que procure l'exercice de l'autorité. Mais, s'ils se plaçaient à un point de vue plus élevé, au point de vue du triomphe des doctrines qui leur sont chères, les résultats acquis devraient leur conseiller une certaine modestie. Les catholiques, nous le savons, ne se donnent pas simplement pour les défenseurs d'un programme politique. Ils se disent les représentants d'une croyance, les dépositaires de la vérité divine. C'est pour le succès de cette croyance et de cette vérité qu'ils prétendent lutter avec un zèle infatigable. En réalité, après vingt-quatre ans de règne ininterrompu, ils en sont toujours au même point. Je veux bien admettre que la foi catholique a conservé, en Belgique, une situation très forte. Mais elle ne progresse point. Le nombre de ses adeptes ne s'accroît pas. Nous ne sommes témoins d'aucun réveil du sentiment religieux. Le parti catholique belge a eu cette chance exceptionnelle — unique peut-être dans l'Europe moderne — de disposer d'un quart de siècle pour la mise en œuvre de ses idées. Sans doute, il a fortifié le rôle du clergé dans le domaine de l'instruction primaire. Ce point mis à part

— et pour ne pas revenir sur l'exploitation systématique des avantages matériels du pouvoir, — il n'a presque rien tenté qui soit spécifiquement catholique. Les quelques lois utiles dont il a pris l'initiative, — et je n'en conteste pas le mérite,

— auraient probablement été votées par une majorité libérale. Et il est certain que les libéraux auraient opéré des réformes plus profondes et plus nombreuses. En somme, le parti catholique s'est résigné à n'être essentiellement qu'un parti conservateur.

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Je ne songe pas à lui en faire un reproche. Mais j'ai bien le droit d'affirmer que, s'il s'en fait un titre de gloire, c'est que son ambition n'est pas exempte d'humilité.

Philosophiquement parlant, — ou, si vous voulez, historiquement parlant', — c'est là une constatation qui a son prix.

Parlerai-je maintenant du parti socialiste ? Je n'en dirai aucun mal. Le socialisme eut, en Belgique, ce mérite inestimable d'avoir su discipliner la classe ouvrière et de l'avoir organisée en vue de l'action politique. Et nous savons tous que la doctrine socialiste nous a fait un devoir de réfléchir à certaines questions que les générations précédentes avaient crues d'une solution un peu trop aisée. Je ne ferai même aucune difficulté de reconnaître que le socialisme a su mettre en valeur quelques vérités impérissables. Ne parlons du socialisme qu'avec considération. Mais ce n'est pas en médire que de signaler un ralentissement notable dans les résultats de son prosélytisme. Non pas qu'il faille attacher une importance extrême à de récents échecs électoraux. On démontrerait, sans trop de peine, que ces échecs sont compensés par des succès remportés sur d'autres points. Néanmoins, les socialistes, s'ils s'interrogent en toute sincérité de conscience, devront bien s'avouer qu' ls ont perdu quelques illusions. Ils s'imaginaient être détenteurs d'une formule scientifique, dont l'exactitude démontrée devait obtenir l'adhésion de tous les esprits désintéressés. Eh bien ! même et surtout chez les esprits de cette trempe, on voit l'hésitation s'accentuer, et se multiplier des symptômes de scepticisme.

J'en viens enfin au parti libéral. Ici également, nous remarquons une espèce de stagnation. Le parti libéral conserve ses positions, mais il n'en acquiert pas de nouvelles — ou bien peu. D'une élection à l'autre, on ne voit pas, lorsqu'on envisage le pays dans son ensemble, que le chiffre des voix qu'il détient se modifie sensiblement par rapport aux chiffres que recueillent les autres partis.

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Cependant, si l'on analysait de plus près la constitution intime du parti libéral, on discernerait, dans la proportion des éléments qui la composent, une altération assez notable. Depuis un quart de siècle, cette fraction de la population du pays, que l'on qualifie de « Haute Bourgeoisie », tend à se détacher du libéralisme poui s'orienter vers un cléricalisme conservateur. Sans être universelle, la défection est cependant visible. Ce phénomène n'a rien qui soit particulier à la Belgique. Peutêtre même est-il plus significatif en France.

Les motifs de cette évolution sont complexes et je n'aipasà les rechercher en ce moment. Il me suffira de constater le fait.

Ce qui est tout aussi grave, c'est que la sympathie qu'inspire le libéralisme aux hommes de pensée — qualifions-les « d'intellectuels », puisque cette expression commode semble aujourd'hui consacrée, — n'est pas aussi profonde et aussi franche qu'elle le fut durant les trois premiers quarts du XIXe siècle. Parmi les intelligences cultivées, il en est beaucoup qui inclinent vers le socialisme et il en est un certain nombre qui, sam aller jusqu'au catholicisme proprement dit, voisinent volontiers avec lui.

Et je n'ai rien dit encore de ces âmes complaisantes, dont le dévouement est acquis d'avance à toute doctrine qui semble promettre à ses adeptes des profits immédiats...

De ces constatations, il résulte que la masse du parti libéral est constituée aujourd'hui — abstraction faite d'une élite intellectuelle malgré tout active et influente — pai la bourgeoisie moyenne et par la petite bourgeoisie des villes, et plus spécialement par la bourgeoisie des centres industriels et commerciaux.

Je ne veux pas dire que cette classe sociale appartienne exclusivement au parti libéial. Mais elle lui appartient certainement en majeure partie. C'est dans cette classe que le parti libéral recrute ses électeurs, les plus fidèles. Il semble même que cette fidélité soit incoercible. La bourgeoisie moyenne et la petite bourgeoisie des grandes villes ne se laissent impressionner ni par les mirages du socialisme, ni par la cantilène, aux modulations variées, du catholicisme contemporain. Il est permis d'en conclure que le libéralisme, par ses ten-

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dances intellectuelles et morales, par sa conception du monde et de la société, répond assez exactement aux sentiments et aux désiis de la bourgeoisie urbaine. Tant qu'il en sera ainsi, on peut affirmer qu'une politique positivement réactionnaire est irréalisable. Elle viendrait se briser contre une résistance invincible.

C'est quelque chose. C'est même beaucoup... Ce n'est pas tout à fait assez. Dans l'esquisse que j'ai essayé de tracer, il est peut-être un caractère qui mérite quelques instants d'attention. C'est que les doctiines qui se partagent l'opinion en Belgique inclinent à devenir les doctrines de classes socialement distinctes. Le catholicisme est une croyance chère à l'aristocratie presque entière, à une grande partie de la haute bourgeoisie, à la plus grande partie de la population rurale. Le socialisme fournit des dogmes au prolétariat industriel. Le libéralisme obtient l'adhésion tenace de la moyenne bourgeoisie et de la petite bourgeoisie. Quant aux penseurs, ou, si vous voulez, aux intellectuels, ils se distribuent entre ces trois groupements, ce qui n'exclut pas cependant une certaine supériorité — mais n'exagérons rien — au profit du libéralisme.

Les contrastes que j'ai tenté de mettre en lumière ont, dans une mesure plus ou moins large, toujours existé et trouvent en partie leur explication dans des raisons d'ordre historique. Mais ils tendent aujourd'hui à s'accuser davantage, à devenir traditionnels, et, en quelque façon, organiques. Je ne crois pas que ce soit un bien. D'abord, parce qu'il n'est pas désirable que les luttes politiques aboutissent à des luttes de classes. Ensuite, parce que le libéralisme perdrait une partie de sa noblesse et de son utilité, s'il était réduit à n'être plus que l'attribut d'une classe sociale, quelque respectable que puisse être celle-ci. Une doctrine qui s'imprègne trop profondément de l'esprit d'une classe sociale, prend volontiers quelque chose d'exclusif et de jaloux. Elle vit, sans aucun doute ; elle a même la vie très dure. Mais elle cesse de se propager, ou ne se propage plus qu'avec une extrême lenteur.

Dans les circonstances actuelles, il ne suffit pas que le libéralisme vive — il vivra toujours, il est indestructible. Il est

le libéralisme contemporain

nécessaire qu'il progresse et qu'il se répande. Il importe que, franchissant les limites de la bourgeoisie urbaine, il recrute des adeptes dans toutes les classes de la population. Il importe surtout qu'il émeuve l'opinion, qu'il attire les esprits incertains de leur direction, qu'il sollicite efficacement ces bonnes volontés confuses dont le monde est rempli et qui aspirent à trouver un centre d'attraction.

Il y a là une œuvre essentielle à réaliser. Le libéralisme y réussissait autrefois. Il y réussit moins aujourd'hui. Pourquoi cela? C'est ce que nous allons rechercher.

Parmi les doctrines sociales, politiques, philosophiques qui ont exercé une fascination sur les hommes, il n'en est point qui leur ait proposé un idéal supérieur à celui que leur offrit le libéralisme II serait fort malaisé de définir cet idéal en deux mots. Sans doute, il est permis d'affirmer qu'il a pour principe essentiel une confiance généreuse dans la liberté et un respect profond pour les droits de l'individu. Pourtant, ce serait dénaturer le libéralisme, et ce serait même le calomnier, que de vouloir ramener sa doctrine au culte intolérant et, pour ainsi dire, à l'adoration superstitieuse de l'individualisme. Le libéralisme ne professe nullement la religion de l'individu comme tel. Il a foi dans l'individu parce qu'il est persuadé que les individus, en s'unissant librement et en combinant leurs efforts, réaliseront une organisation sociale infiniment supérieure à tout ordre de choses dont les rapports seraient déterminés par l'emploi d'une contrainte ouverte ou cachée. Qu'il y ait dans une telle conception une certaine dose d'optimisme, je le veux bien. Mais une épreuve plm que séculaire a montré que cet optimisme était en grande partie justifié. Et, au surplus, le libéralisme ne pourrait renoncer à sa confiance dans sa liberté sans se désavouer cyniquement et par là même se condamner à une mort prochaine.

Le libéralisme est donc, depuis son origine, attaché à la liberté parce qu'il voit en elle le moyen de réaliser en ce monde un idéal de justice, d'humanité et de raison.

La révélation d'un semblable idéal fut pour beaucoup dans, les succès passés du libéralisme et dans la popularité dont il jouit longtemps parmi les esprits éclairés.

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En tant que doctrine politique et sociale, le libéralisme était constitué par un certain nombre de principes, par un faisceau d'affirmations.

Ces principes et ces affirmations subsistent à l'heure actuelle. Ce n'est pas leur manquer de respect que d'oser les considérer avec une courageuse impartialité.

Il ne serait pas impossible que le prestige de certaines idées ait quelque peu diminué, soit que l'expérience leur ait infligé des démentis plus ou moins graves, soit même que leur triomphe ait été trop complet. Il ne serait pas impossible non plus que d'autres idées, plus vivaces autrefois qu'aujourd'hui, aient souffert d'une espèce de dépérissement et demandent, en quelque sorte, à être ranimées par un flot de chaude sympathie.

Au nombre des éléments essentiels du libéralisme je ne vous surprendrai point en signalant en bonne place l'anticléricalisme.

On ne saurait faire un grief au libéralisme d'être anticlérical, puisqu'il apparut dès son origine, comme une réaction de la société civile contre l'omnipotence et les usurpations de la théocratie. Il ne me paraît pas impossible de parler du cléricalisme dans un esprit de modération et d'équité. Il y a des gens qui s'imaginent de très bonne foi que le monde a tout à gagner à se laisser guider par le clergé, un peu et même beaucoup dans l'ordre des choses temporelles, complètement et sans restriction dans l'ordre des choses spirituelles. Puisqu'ils sont de bonne foi, nous ne devons pas insulter à leurs convictions. Mais nous avons bien le droit de trouver leur opirion infiniment dangereuse. Si nous pensons que les progrès du cléricalisme et de la théocratie entraînent inévitablement une atrophie graduelle de tous les organes du corps social, et spécialement de ses organes les plus délicats et les plus nobles, il est bien naturel que nous nous opposions au développement d'une contagion aussi pernicieuse. En agissant de la sorte, nous nous bornons strictement à remplir notre devoir. Et ce devoir, nous pouvons le remplir sans aucune arrière-

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pensée, puisque le libéralisme s'est toujours fait un honneur de respecter, dans l'ordre des sentiments religieux, toute croyance sincère et désintéressée.

Faut-il avouer cependant qu'en faisant appel aux instincts anticléricaux du public, le libéralisme ne trouve plus autant d'écho que jadis? J'éprouve d'autant moins de scrupules à faire cette constatation qu'elle n'implique, en aucune façon, l'aveu de la force grandissante du cléricalisme. La vérité est que l'anticléricalisme du public est devenu moins véhément, moins impressionnable, parce que le public appréhende moins qu'autrefois le cléricalisme. Il a cessé d'en avoir peur. Il a vu le cléricalisme à l'œuvre. Il sait ce qu'il peut faire et ce qu'il lui est désormais impossible de tenter. Il se dit — et il n'a pas tort — qu'il est des positions que la théocratie a perdues et qu'elle ne parviendra plus à reconquérir. Il en est arrivé à se dire aussi, avec une regrettable résignation, que le cléricalisme est une de ces maladies chroniques dont un organisme finit par s'accomoder et qui peut-être le prémunira contre des maux plus graves. C'est ainsi que les personnes qui souffrent de rhumatismes, se consolent, dit-on, quelque peu, en se persuadant que l'arthritisme est un préservatif contre la tuberculose. Je suis assez porté à croire que cette résignation recèle de sérieux dangers, des dangers dont on se doutent pas suffisamment les philosophes désabusés qui la professent ; mais pour le moment, je me borne à décrire un état d'esprit.

Et la liberté, dira-t-on? Son affirmation et sa défense ne sont-elles pas, aujourd'hui comme autrefois, la raison d'exister du libéralisme, et une raison qui suffit amplement? Il me paraît superflu de risquer en ce moment un dithyrambe en l'honneur de la liberté. Nous l'aimons, nous la voulons, nous ne saurions nous en passer. C'est toutefois à propos de la liberté qu'il est possible de faire cette remarque que la faiblesse du libéralisme vient en partie de ce qu'il a trop complètement réussi. Si la liberté, dans l'une ou l'autre de ses manifestations essentielles, — liberté de conscience, liberté de la presse, liberté d'association, — était directement menacée, le libéralisme fournirait à toutes les âmes éprises d'indépendance un

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cri de ralliement. Mais, en Belgique, la liberté semble à l'abri des entreprises d'une réaction aveugle. Entendons-nous. Je ne veux pas dire que la liberté n'ait plus de conquêtes à faire dans notre pays, ni qu'aucun péril ne la guette. A certains égards, la liberté est toujours menacée. Elle doit constamment se défendre contre le despotisme. N'oublions pas que le despotisme emploie les moyens les plus insidieux et revêt les formes les plus inattendues. C'est une tentative de tyrannie que de présenter certaines doctrines comme étant seules conformes à un patriotisme orthodoxe, et de vouloir frapper d'une espèce de déchéance morale et civique les personnes qui ne la partagent point. Ces réserves faites, il n'en demeure pas moins certain que la Belgique est un pays remarquablement libre. Les catholiques belges se sentent évidemment trop faibles pour tenter quoi que ce soit de sérieux contre la liberté. Ajoutons qu'ils ne le désirent pas. Ils ont largement usé de la liberté pour leur compte. Ils y sont habitués. Ils s'en accomodent parfaitement.

C'est là, j'en conviens, un résultat heureux, et un résultat dont l'honneur doit principalement être attribué aux libéraux d'autrefois, à nos pères et à nos grands-pères, à ces hommes qui, par leur ténacité et tout à la fois par leur audace et leur prudence, établirent et maintinrent un régime de complète liberté politique, et cela devant la suspicion malveillante d'une Europe que parcourait alors un souffle de réaction. Mais un bien dont tout le monde jouit, que nul ne menace, et que personne n'entend se laisser ravir, n'exige pas, de la part de ses défenseurs, un effort particulier d'héroïsme.

Ce serait, à mon avis, mal servir le libéralisme, et compromettre l'idée même de liberté, que de vouloir l'identifier trop complètement avec la notion de liberté économique. Autrefois, une confusion de ce genre paraissait conforme au génie du libéralisme. Il semblait désirable au'aucune entrave ne contrariât le jeu de lois réputées naturelles. L'Etat n'avait pas à intervenir dans les relations qui s'établissent entre le travailleur et celui qui l'emploie. L'abaissement, sinon même la suppression des lignes douanières, devait conduire le monde

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à une espèce de cosmopolitisme économique. La libre concurrence ne tarderait pas à guérir les maux temporaires qu'elle aurait pu occasionner. Vous avez reconnu dans cette brève esquisse la doctrine que l'on est convenu d'appeler la doctrine de Manchester. Mon intention n'est pas d'en faire la critique. Il est possible qu'elle soit l'expression de la vérité économique et que l'avenir lui restitue le crédit dont elle jouissait autrefois. Je dis que cela est possible. Mais cela n'est nullement certain. Les arguments que l'on allègue à rencontre des idées manchestériennes ont une force singulière. Les formules d'une simplicité si séduisante, dont se contentaient les économistes d'il y a cinquante ans, ne semblent plus répondre à la complexité de la vie réelle. Les problèmes de l'économie politique sont actuellement l'objet, en tout pays, d'une analyse approfondie. D'importantes réformes sont en cours de réalisation. Sur plus d'un point il semble naturel qu'un esprit réfléchi suspende encore son jugement. Que conclure de là? Que les libéraux doivent se désintéresser des questions économiques? Vous ne songez pas à me prêter une opinion aussi déraisonnable. Non ; notre conclusion doit être que le libéralisme, envisagé comme doctrine, ne doit pas lier irrémédiablement son sort à celui de telle ou telle conception économique. Son essence n'est pas intéressée dans ces débats, qui ont pour lui quelque chose d'accidentel et de contingent.

Je pourrais ajouter encore que le libéralisme a pour mission principale de protéger et de développer la haute culture intellectuelle et morale. Au point où en est arrivé l'humanité, une civilisation vraiment raffinée ne se conçoit pas sans la prédominance de certaines idées que le libéralisme a sanctionnées. Ce qui nous offense surtout dans l'esprit de réaction, c'est ce qu'il contient inévitablement de brutal, d'épais et de borné. Dût notre amour-propre national en souffrir, nous devons bien avouer que le respect à la fois et le goût d'une haute culture scientifique et littéraire, ne sont pas aussi répandus dans la bourgeoisie belge qu'on pourrait le souhaiter. Ces préoccupations sont demeurées jusqu'à présent le privilège d'une élite, dont la curiosité intellectuelle s'alimente aux sources qui jaillissent avec profusion dans les contrées voisines, et particu-

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lièrement en France, en Allemagne, en Angleterre. Il me paraît superflu d'insister sur ce point. Je me borne à le signaler en passant, afin de montrer que ce n'est point dans les régions un peu trop éthérées de l'intellectualisme que le libéralisme belge peut se flatter de découvrir un principe de rénovation.

Vous me reprocherez peut-être de ne vous avoir indiqué jusqu'ici que des conclusions décourageantes. Si l'anticléricalisme, si la liberté politique ou économique, si le culte de la vérité scientifique ne suffisent plus désormais à vivifier le libéralisme et ne proposent pas un programme assez riche à son activité, qu'est-ce donc qu'il lui reste pour justifier pleinement son existence?

Il lui reste une seule chose. Il est vrai qu'elle est capitale.

Il lui reste sa foi dans la démocratie. Le libéralisme doit être aujourd'hui démocratique.

En prenant cette attitude, il ne ferait rien d'essentiellement nouveau. Il ne méconnaîtrait aucune de ses traditions. Il se bornerait à développer certains principes qui sont en lui virtuellement, mais qui, pour plus d'un motif, n'ont pas trouvé encore une complète expansion.

Le libéralisme ne sera vraiment démocratique que moyennant la réunion de trois conditions.

En premier lieu, il doit considérer comme l'objet essentiel de son activité l'amélioration de la condition matérielle et morale du grand nombre.

En second lieu, il doit avoir confiance dans le peuple.

Enfin, il doit chercher à réaliser, dans la mesure du possible, une communauté d'idées et de sentiments entre les masses ouvrières et les classes privilégiées.

Si vous voulez, nous allons reprendre successivement ces trois points.

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Nous devons tendre à relever la condition morale et matérielle du grand nombre. C'est ici qu'il importe de ne pas se payer de mots. Le bien du peuple! C'est un article qui figure assurément sur le programme de tout parti politique. Les réactionnaires en parlent avec autant d'émotion que les révolutionnaires. Un monarque absolu tente ordinairement . de justifier ses décrets les plus arbitraires et les plus oppressifs par la compassion paternelle que lui inspirent les malheurs des peuples qu'il gouverne. Et quand actuellement une classe privilégiée défend ses prérogatives, ne croyez pas que ce soit jamais au nom de ses intérêts particuliers. Elle ne manqueia pas de se réclamer des intérêts bien compris de la collectivité. Quand une réforme d'un caractère démocratique nous est présentée, soyez bien sûrs que ceux qui s'y opposent nous paileront avec inquiétude de sa répercussion funeste sur la condition du grand nombre.

Ayons la franchise de le reconnaître, l'avenir contient une forte part d'incertitude. Les conséquences possibles d'uneinnovation ne sont jamais connues entièrement. Ajouterais-je que si on les apercevait trop clairement, il y aurait moins de mérite à les proposer parce qu'il y faudrait moins de courage? Contentons-nous de dire qu'aucune réforme démocratique ne se serait jamais accomplie, — notamment dans l'ordre économique, — si l'on avait dû considérer avec trop d'effroi les infortunes multiples, — infortunes possibles, après tout, — que prophétisèrent ses adversaires. Une mesure démocratique est, à mes yeux, non pas celle dont on puisse affirmer avec une pleine assurance qu'en dernière analyse elle sera utile au peuple, — car une telle affirmation, il n'est personne au monde qui soit autorisé à la faire, — mais bien celle dont les résultats immédiats seront avantageux à la classe populaire, ces résultats dussent-ils même poiter atteinte à des situations acquises.

C'est là, en effet, le point capital. D'une manière générale, la théorie de l'harmonie des intérêts me semble exacte. Si un antagonisme perpétuel et irrémédiable était la loi du monde, le monde ne pourrait subsister. Mais cette harmonie ne se

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réalise pas d'elle-même. Elle suppose des conflits et résulte d'innombrables transactions. Une transaction ne va pas sans sacrifices mutuels. Lorsqu'une opposition d'intérêts se manifeste aujourd'hui entre la masse et les privilégiés, entre ceux qui n'ont rien ou presque rien et ceux qui possèdent au delà du nécessaire, la question est de savoir de quel côté un sacrifice pourra être exigé. J'estime que, dans l'état économique actuel, il n'y a aucun péril à s'adresser plutôt à la richesse acquise, dès l'instant où le sacrifice qu'on lui impose doit avoir pour résultat de relever la condition de la classe inférieure. Je ne crois même pas que l'on puisse se dire démocrate avec sincérité, lorsqu'on recule devant une semblable conclusion.

Il me paraît peu nécessaire de disserter en ce moment sur les réformes sociales qui ne seraient pratiquement réalisables qu'au prix de retouches profondes apportées à notre législation fiscale et j'en viens à la seconde des conditions qui doit remplir le libéralisme pour avoir le droit de se qualifier de démocratique. Il doit avoir confiance dans le peuple, c'est-àdire dans la sagesse, dans la raison, et, osons le dire, dans l'instinct de la classe populaire.

A la vérité, la confiance ne se commande pas. Je connais des hommes d'une rare distinction d'esprit et qui sont en même temps d'excellents libéraux, des libéraux irréprochables, auxquels l'omnipotence du nombre inspire une défiance invincible. Les masses populaires sont, à leur avis, nécessairement aveugles et livrées, en quelque façon, à la domination de l'irrationnel. Et ils ne manquent pas de mentionner des précédents nombreux, et quelques-uns sont graves. S'il nous était permis de nous enfermer dans le champ clos d'une controverse académique et de rechercher en commun, semblables aux interlocuteurs d'un dialogue de Platon, les conditions d'existence d'un libéralisme idéal, nous aurions le droit d'être impressionnés par la valeur d'une critique portant sur l'irréflexion des masses. Mais le libéralisme n'est pas une doctrine philosophique, que d'ingénieux théoriciens ont le loisir de corriger et de polir. Il est un fait ; il est une conception sociale qui cherche à se réaliser. Peut-il, en Belgique du moins, aboutir à cette

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réalisation sans le concours des masses populaires? Ce n'est pas probable. Ce concours nous sera-t-il accordé si nous manifestons, à l'endroit de la démocratie, soit de l'antipathie, soit des sentiments de crainte? Nul ne saurait l'espérer. Dès lors, la question est tranchée, c'est pour le libéralisme une nécessité d'avoir foi dans la démocratie.

Il est enfin une dernière fonction qui me paraît tout à fait digne du libéralisme. Elle est d'ordre purement moral, et elle n'est possible que moyennant une orientation résolue vers la démocratie. Cette fonction consisterait à travailler au rapprochement des classes sociales, grâce à une communauté croissante de sentiments et d'idées. Dans une civilisation comme la nôtre, l'égalité ne doit pas être un vain mot. Sans doute, l'égalité absolue est un rêve. Les hommes étant ce qu'ils sont, nous n'entrevoyons même pas la possibilité d'un état social sans hiérarchie et sans degrés, et dans lequel les uns ne seraient pas plus riches et plus puissants que les autres. Si l'égalité complète des conditions semble un idéal irréalisable, il n'en faut pas dire autant d'une égalité relative dans les mœurs, dans les esprits, dans les cœurs. Nous glorifions — et ce n'est pas sans motif — l'égalité civile et juridique que consacrent nos lois. Ce n'est pas assez. N'oublions pas cette égalité que j'appellerai volontiers l'égalité morale. A cet égard, je crains que nous ne soyons pas en progrès. Les bourgeois d'il y a soixante-quinze ans se sentaient moins éloignés du peuple que les bourgeois d'aujourd'hui, et peut-être éprouvaient-ils pour lui une sympathie plus spontanée. Il semble que la distance se soit accrue entre la bourgeoisie et le peuple et que la faculté de se comprendre et de s'estimer mutuellement soit allée en s' amoindrissant. Il serait trop commode d'accuser de ce résultat la propagation des doctrines socialistes. Les raisons de la situation que j'indique sont plus profondes et tout à la fois d'ordre historique et d'ordre économique. La bourgeoisie a perdu le souvenir des origines révolutionnaires de sa suprématie et ne songe plus guère au concours que le peuple a dû lui prêter jadis pour qu'elle triomphât des institutions de l'ancien régime. D'autre part, elle est devenue beaucoup plus riche, et surtout un nombre toujours plus grand de bourgeois sont

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devenus riches. Il est exact que la condition des classes laborieuses s'est améliorée notablement. Il existe à cet égard des statistiques et des chiffres qui défient toute objection. Mais la condition matérielle du bourgeois s'est améliorée relativement beaucoup plus. La différence est donc plus marquée qu'autrefois. Et comme les bourgeois riches, détenteurs du capital, sont devenus plus nombreux, ils ont fini, grâce à leur cohésion, par former une classe puissante, au sein de laquelle l'esprit de caste s'est incontestablement développé.

Je crois qu'il a là un péril des plus sérieux. Un contraste trop accentué entre les classes sociales prête une apparence de légitimité au dogme funeste de la guerre des classes, dogme dont vous connaissez le rôle dans les professions de foi du socialisme moderne.

Tant que les hommes vivront en société — et notamment lorsque la richesse publique va s'accroissant et la civilisation se raffinant, — il est à prévoir qu'il se formera chez eux ces stratifications que l'on appelle « des classes sociales », Ces classes sont plus nombreuses et par là même moins tranchées qu'on ne l'affirme quelquefois. Mais elles existent. Néanmoins, il n'est pas exact que leurs intérêts respectifs soient fatalement en opposition. Et il n'est aucunement nécessaire qu'elles nourrissent les unes pour les autres des sentiments hostiles. Toutefois, une hostilité de ce genre est possible, et elle est toujours à redouter. Pour la conjurer, je ne sais qu'un moyen, c'est de faire naître, entre les différentes classes, à l'égard d'objets déterminés, une réelle communauté de sentiments. Une telle communauté est seule capable d'engendrer cette égalité idéale, cette égalité des cœurs, que nous devons, dans la mesure de nos forces, essayer de réaliser, à défaut d'une complète égalité économique, dont la possibilité est encore le secret de l'avenir.

Un idéal commun à toutes les classes de la population est, de tous les principes d'union, le plus efficace et le plus salutaire.

Est-il possible de concevoir aujourd'hui un idéal vers lequel devraient converger nos efforts et nos bonnes volontés ?

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Chez les peuples où le sentiment religieux a encore toute sa vivacité, il n'y a pas de doute que la pratique d'un même culte ne soit un lien puissant entre les hommes. Nous ne sommes plus capables de la foi naïve du musulman ; et la critique scientifique — pour ne rien dire de l'intolérance et de l'aveuglement de l'église — si elle n'a pas détruit, tant s'en faut, dans toutes les âmes, le goût du mysticisme, s'oppose désormais à ce que les hommes oublient leurs discordes pour rêver ensemble d'un ordre de choses supérieur, créé par leur imagination et qu'ils qualifient de divin.

En des crises décisives, telles qu'une guerre, une révolution, l'amour de la patrie fut une sorte de ciment qui assura l'union d'innombrables âmes... Mais il nous faudrait un principe de rapprochement qui fut utilisable tous les jours et dans des circonstances moins exceptionnelles et moins dramatiques.

Ne serait-ce pas, pour le libéralisme, la plus noble des tâches que de mettre constamment en lumière et en même temps de chercher à faire prévaloir une cause de rapprochement entre

les classes?

Cette cause de rapprochement, quelle sera-t-elle aujourd'hui, sinon la vision commune d'un état social dans lequel régnerait plus d'égalité vraie qu'il n'en existe autour de nous, et surtout plus de fraternité?

On a le droit, sans être révolutionnaire, d'envisager comme désirable et comme possible un état social dans lequel, par le relèvement des classes inférieures et, osons le dire, par un certain abaissement des classes supérieures, la distance qui existe entre concitoyens d'une même patrie, serait quelque peu réduite.

Je n'ignore pas que l'on reproche volontiers à ceux qui professent des sentiments égalitaires d'obéir aux aspirations de l'envie. Méfiez-vous de ces accusations. Sans être le moins du monde un démagogue, on peut être effrayé par le spectacle de la haine, du mépris, de la rancune qui tendent à s'introduire dans les relations d'hommes que la destinée oblige à vivre ensemble et à travailler de concert. Sans être un démagogue, on a le droit de penser que la paix sociale serait mieux assurée si les conditions d'existence de la société offraient des contras-

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tes moins violents. Sans être un démagogue, on est autorisé à croire que les masses populaires ne seraient pas indifférentes à tout effort qui serait sincèrement accompli en vue de rapprochev leur sort de celui des classes favorisées. On est autorisé à croire qu'en affirmant avec obstination la nécessité de cet effort, on ferait quelque progrès dans leur confiance. Quand on est libéral et que l'on cherche pour le libéralisme un principe de régénération, il n'y a, semble-t-il, aucune témérité à se dire que ce principe pourrait être le désir d'une plus intime union entre les classes sociales, union qui me paraît irréalisable, si nous ne pouvons nous élever à la conception d'un ordre de choses où l'égalité serait plus complète qu'aujourd'hui.

Les considérations auxquelles je me suis livré, nous ramènent toutes à une conclusion, à savoir que le libéralisme doit être démocratique. En m'exprimant de la sorte, je n'ai pas la prétention de dire quelque chose de bien nouveau. Je crois, au contraire, être dans le sens de la tradition libérale ellemême. Les réformes qui sont inscrites en tête de notre programme, à savoir le suffrage universel pur et simple, l'instruction obligatoire, l'abolition du remplacement militaire, sont assurément des réformes d'un caractère égalitaire et démocratique. Si j'ai cru devoir insister sur l'orientation que devrait prendre le libéralisme, ce n'est pas seulement parce que cette orientation, considérée en elle-même, me paraît salutaire. C'est surtout parce qu'il me semble impossible que le libéralisme s'y dérobe.

Pour croître et se propager, pour conquérir et enflammer des âmes, il faut qu'une doctrine leur propose un but élevé à poursuivre, des motifs de vouloir, une règle de vie. Si l'on fait abstraction d'un idéal noblement démocratique, je ne vois pas clairement ce que le libéralisme pourrait leur offiir qui soit de nature à les émouvoir et à les exciter.

Ce trouble des cœurs, ce frémissement des consciences, ce sont là des conditions nécessaires pour le succès d'une cause. Ce n'est pas seulement par des raisonnements, fussent-ils exacts et correctement déduits, que l'on entraîne les convie-

LE LIBÉRALISME CONTEMPORAIN

lions. Le monde est rempli d'esprits excellents, mais indécis relativement à la voie où ils doivent d'engager et se laissant volontiers envahir par nne espèce de torpeur. Cette léthargie ne déplaît nullement aux conservateurs. Ils la décorent du nom de sagesse. Ces bonnes volontés sommeillantes ont besoin d'être ranimées, d'être réchauffées. C'est de notre foi démocratique que jaillira la flamme la plus ardente.

Je suis persuadé que le libéralisme sera plus fort s'il est démocratique. Il a besoin d'être fort pour triompher. Or, il est nécessaire que le libéralisme triomphe et qu'il règne. Il est nécessaire que le parti libéral revienne au pouvoir. Et, en m 'exprimant de la sorte, je songe naturellement à la cause qui nous est chère ; mais je songe également — et plus encore peut-être — à notre pays.

Il n'est pas bon pour un parti de rester indéfiniment dans l'opposition, et cela abstraction faite de toute question d'intérêt matériel ou personnel. Je sais bien qu'on se félicite entre soi de conserver intact le dépôt des saines traditions et de la vraie doctrine. Et l'on affirme aussi que l'épreuve purifie, et que l'on se recueille, et que l'on aiguise ses armes pour les victoires futures... Ce sont des mots. En réalité, dans un régime constitutionnel et parlementaire, — et ce régime heureusement, est encore le nôtre, — un parti ne démontre toute sa vitalité qu'en gouvernant. Quelles que soient les fautes de nos adversaires depuis un quart de siècle, ils ont vécu. Ils ont prouvé qu'ils étaient capables d'exercer la fonction la plus essentielle dans un état, c'est-à-dire de gouverner. Qu'ils aient imparfaitement rempli cette fonction, nous ne le savons que trop; mais, enfin, ils l'ont remplie. Tandis que nous, libéraux, si nous restons longtemps encore exclus de la direction des affaires, nous habituerons insensiblement les esprits peu avertis à douter de notre capacité politique.

Et, pourtant, c'est le pays lui-même, dont l'intérêt réclame l'avènement du parti libéral au pouvoir. Et, si j'énonce cette opinion, ce n'est pas seulement parce qu'il peut sembler souhaitable, dans un gouvernement parlementaire, que les partis se succèdent aux affaires avec une certaine régularité. Non ; le sentiment qui détermine ma conviction est d'un caractère plus profond. Il serait utile qu'une réaction se produisît contre

LE LIBÉRALISME CONTEMPORAIN

l'ordre des choses actuel. Réaction dans le sens de l'honneur, de la virilité, de l'esprit d'abnégation.

Les événements ne sont jamais ce que l'on a pu supposer qu'ils seraient. Les répercussions qu'entraîne un fait se produisent presque toujours suivant un angle inattendu. Reportons-nous, par la pensée, à vingt-cinq ans en arrière. On ne croyait guère, à cette époque, au triomphe durable du parti catholique. Si cependant on eût annoncé alors — et la prédiction eût été exacte — - que ce parti régnerait durant un quart de siècle, quelles sont les conséquences qui auraient paru inséparables de la réalisation de cette prophétie? Ne cherchons pas bien loin. On aurait été tenté de penser qu'à l'expiration de cette période, la Belgique serait devenue une espèce de capucinière. Or, il n'en est rien. Ce n'est nullement ce résultat qui s'est produit. La Belgique, en son fond, n'est pas plus clécale qu'il y a vingt-cinq ans. Ce qui s'est vu, c'est tout autre chose. C'est une séparation toujours plus accentuée entre les classes sociales, et c'est la prédominance d'une espèce de matérialisme officiel qui cherche à ravaler l'importance des doctrines désintéressées, des espérances généreuses, de la foi aux principes, afin de pouvoir établir sans arrière-pensée le culte de la richesse et du succès. Il suffit de regarder autour de soi pour constater les conquêtes que ces idées ont opérées dans les rangs de la bourgeoisie. Qu'une telle déviation soit périlleuse pour un peuple, j'en suis persuadé.

Une nation qui demeure indifférente aux questions d'ordre idéal, est une nation sans âme, en d'autres termes, une nation énervée, sans force contre les épreuves inévitables que lui réserve l'histoire. J'ose croire que le parti libéral, s'il revenait au pouvoir, — et précisément parce qu'il ne pourrait se dérober à l'obligation de poursuivre un noble but d'équité sociale, — développerait, chez la nation belge, cette force d'âme dont aucun peuple ne peut se passer et qui, en face des problèmes politiques et sociaux de notre époque, nous est plus nécessaire qu'elle ne le fut jamais.

DROIT ET SOCIOLOGIE

La sociologie est une science qui étudie, définit et classe les phénomènes que présente l'existence sociale. Il n'est pour ainsi dire pas de manifestation de l'activité humaine qui, par certains côtés tout au moins, ne soit justiciable de la sociologie. La morale, la religion, l'art, la linguistique sont compris dans son domaine. Et toutefois la sociologie, en tant que science distincte, est de date relativement récente. C'est à compter du XIXe siècle seulement que l'on a essayé de formuler, en cette matière, des lois, c'est-à-dire de discerner, entre les phénomènes constitutifs de la vie sociale, un rapport constant de dépendance ou de cause à effet. Une science n'existe qu'au prix de la constatation d'un tel enchaînement. Ainsi l'art, où cependant l'inspiration individuelle joue un rôle décisif, relève de la sociologie, mais dans la mesure, uniquement où l'on peut établir que les sentiments d'un artiste sont déterminés par les croyances, les opinions, les habitudes de la société au milieu de laquelle il vit. Envisagés sous cet aspect, le Parthénon et une cathédrale gothique intéressent la sociologie. Et il faut en dire autant d'un tableau de l'école vénitienne ou d'un drame de Victor Hugo.

(1) Lecture faite à la Classe des lettres de l'Académie royale de Belgique le 6 novembre 1908. (Bulletin de l'Académie royale de Belgique. Classe <des lettres 1908 pp. 599 et suivj .

DROIT ET SOCIOLOGIE

S'il est une science qui semble tout particulièrement du ressort de la sociologie, c'est bien le droit. Néanmoins, nous constatons que les sociologues s'occupent assez peu du droit. Ce n'est pas au'ils ignorent systématiquement les phénomènes d'ordre juridique. Ils les mentionnent ; mais ils ne s'attardent guère à les analyser ou à marquer leur véritable caractère. Bien souvent, ils se contentent de considérei le droit par Vextérieur. Ils décrivent les institutions juiidiques (principalement celles des peuplades dont la civilisationesLrudinientaire). Ils nous montrent les phases successives deleur développement. Ils nous apprennent qu'elles dérivent, soit de la coutume, de la tradition, du respect pour les ancêtres, soit encore du sentiment religieux et de la terreur qu'inspire la divinité. Mais ils s'abstiennent de nous dire en quoi le droit consiste. D'autres auteurs, désireux d'incorporer le droit dans la sociologie, élaborent une espèce de « philosophie du droit ». Ils échafaudent, ils « construisent » un système idéal de relations juridiques. Nous nous engageons à leur suite dans la région des « idées » et des « concepts ». Mais nous n'apercevons pas clairement le rapport de connexité ou de cause à effet qui existe entre les faits sociaux et les préceptes juridiques. Faut-il parler encore des sociologues et des économistes que séduisit une espèce de similitude apparente entre les organismes physiologiques et l'organisme social? Tout n'était pas trompeur dans ces comparaisons et le langage employé avait d'autres mérites que ceux qui distinguent le style d'une allégorie bien conduite. Le « corps social » est quelque chose de plus qu'une métaphore. Mais les lois qui gouvernent à la fois l'évolution des organes d'une société et l'évolution des organes d'un être vivant ne sont vraies, qu'à la condition de demeurer très générales. Il est chimérique d'en poursuivre l'application dans le détail. Les différences spécifiques sont alors beaucoup plus frappantes que les analogies extérieures. Cette observation concerne particulièrement les phénomènes juridiques. La formation et l'évolution du droit obéissent à des lois qui leur sont propres. Ces lois sont des lois sociologiques. Mais elles diffèrent profondément des lois de la biologie.

Il est possible, par conséquent, que les méthodes mises en pratique par les sociologues — ou même qu'un peu d'excès

DROIT ET SOCIOLOGIE

dans l'esprit de système — ne leur aient pas permis d'attribuei au droit la place qui lui appartient dans l'ensemble des sciences sociales. Et, cependant, cette place mériterait d'être considérable. L'importance sociale du droit est capitale. Les phénomènes sociaux qui attestent l'existence du droit sont innombrables. Ils sont joints indissolublement aux autres événements de la vie collective. Bien plus, les manifestations les plus notables de l'existence d'une société tendent, par l'effet d'une force invincible, à se convertir en phénomènes d'ordre juridique, à devenir du droit. Les conditions dans lesquelles se réalise un mouvement de ce genre sont dignes de toute notre attention. Ceux-là même qui affectent de dédaigner le droit — et qui peut-être le dédaignent — lui accordent, presque à leur insu, une valeur prépondérante. Le socialisme marxiste nous fournit à cet égard un exemple assez intéressant. L'essence de la doctrine de Marx consiste dans la proposition que la plus-value est créée exclusivement par le travail de l'ouvrier ; d'où cette conclusion qu'elle devrait lui être acquise intégralement et que le prélèvement opéré au profit du capital doit être regardé comme une spoliation. Admettons, par hypothèse, que l'existence d'une plus-value dérive exclusivement du travail de l'ouvrier. Sur quel motif se fonde Marx pour revendiquer l'attribution à l'ouvrier du produit intégral du travail (sous réserve de l'amortissement du capital)? Uniquement sur cette considération qu'une telle attribution est juste. C'est l'iniquité du prélèvement opéré par le capitalisme qu'il ne se lasse de réprouver. C'est donc une conception d'ordre juridique qui sert de fondement au socialisme contemporain. Ce que vaut cette conception, nous n'avons pas à le rechercher pour le moment. Mais il est clair qu'on ne peut se prononcer sur la valeur du socialisme qu'après avoir vérifié le mérite du doglne juridique dont il se réclame.

Du reste, le droit existe à l'état de sentiment général chez toute nation civilisée. Cette existence est sourde, presque inaperçue, lorsque le sentiment juridique ne rencontre rien qui le blesse particulièrement. Qu'il soit offensé par une injustice — réelle ou supposée — il réagira avec une surprenante énergie. Et cette réaction sera désintéressée. Il est fort possible que chacun des membres d'une collectivité, considéré isolément, ne coure pas le moindre risque à raison de l'iniquité

DROIT ET SOCIOLOGIE

qui l'indigne. L'alïaire Dreyfus fut l'occasion d'une réaction de ce genre. Dans le monde entier, l'opinion publique fut émue par les incidents de cette cause célèbre. Sans doute, elle s'apitoyait sur les angoisses imméritées d'un innocent. Mais, par-dessus tout, elle se révoltait à l'idée qu'une injustice pût être commise impunément. Si la méconnaissance du droit eût persisté, c'est l'ordre social qui, aux yeux des esprits réfléchis, aurait subi une espèce de mutilation. Et Dieu sait ce que la considération de la France y aurait perdu !

Il peut sembler superflu d'ajouter que, si les sociologues négligent un peu trop volontiers le droit, les juiistes de profession, qui, bien entendu, connaissent le droit et auxquels la sociologie n'est pas nécessairement étrangère, ne se préoccupent guère de discerner un lien entre ces deux sciences. Pour les simples praticiens, cela s'explique sans peine. Les préceptes juridiques leur sont « donnés ». Leur souci principal est d'asservir à ces préceptes les phénomènes innombrables de la vie quotidienne. Ils n'ont pas le loisir de rechercher les origines, souvent lointains et complexes, d'un principe de droit. Il leur arrivera cependant, lorsqu'ils rédigent, à l'occasion d'un procès, des conclusions ou un jugement, d'être les interprètes de forces sociales encoie obscures, de collaborer à la lente évolution du droit. Seulement, ils accomplissent, cette œuvre incidemment, d'une manière fragmentaire et sans avoir toujours conscience de sa véritable importance. Ils ont rarement le loisir de s'élever à des idées d'ensemble.

Quant aux légistes qui envisagent le droit, non pas au point de vue de ses applications immédiates et pratiques, mais en tant que science, ils inclinent volontiers à le considérer comme une espèce d'organisme qui se suffît et qui trouve en lui-même les lois de son développement. Ils l'isolent au sein du milieu ambiant. Si je ne craignais d'être trop long, j'aimerais à montrer la légitimité relative de cette méthode et le surcroît de rigueur qu'elle procure à la solution de certains problèmes d'ordre pratique ; mais elle ne nous apprend que peu de chose sur les conditions dans lesquelles se réalise la formation du droit. Enfin, s'il est vrai que la méthode historique nous four-

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nisse sur ce dernier point des lumières beaucoup plus abondantes, il faut ajouter quelle est exposée à un péril : c'est de devenir purement descriptive (alors même qu'elle consent à ne pas s'attarder dans de minutieuses recherches d'érudition). Sa valeur n'en reste pas moins considérable. Toutefois, elle ne satisfait qu'incomplètement notre désir d'apercevoir les véritables causes de l'évolution du droit.

L'étude du droit, considéré comme phénomène social, ne semble pas avoir obtenu jusqu'ici toute l'attention qui lui est due. Pourtant, cette étude peut seule nous prémunir contre certaines erreurs assez répandues. L'une de ces erreurs consisterait à ne vouloir envisager dans le droit qu'une organisation de la contrainte. Assurément, la notion de droit se lie à la notion de contrainte. Les rapports juridiques impliquent l'affirmation d'un impératif. Le propriétaire peut exiger que nul ne porte atteinte à sa situation. Le créancier peut exiger que le débiteur exécute son obligation. L'héritier peut exiger que le patrimoine du défunt lui soit délivré. L'Etat peut exiger que l'impôt soit payé et que les particuliers s'abstiennent, sous des sanctions plus ou moins sévères, d'actes réputés délictueux. On remarquera tout de suite que le fait seul d'un rapport juridique comporte l'existence d'un pouvoir, d'une suprématie, dont sont investis, soit un paiticulier, soit une collectivité. On remarquera également que le bénéficiaire d'un tel pouvoir est libre d'user de contrainte pour faire respecter les prérogatives qui lui appartiennent, ou, plus exactement, qu'il est libre de faire appel, pour obtenir ce résultat, à la contrainte sociale, c'est-à-dire à l'intervention de l'Etat.

Ce sont là des notions triviales et incontestées. Si nous les signalons, c'est afin de prévenir les conclusions erronées que l'on pourrait être tenté d'en tirer. De ce que le droit, dans ses manifestations concrètes, suppose l'emploi actuel ou possible de la contrainte, il n'en faudrait pas induire qu'il se confond avec la contrainte et que cette notion épuise, en quelque manière, son essence. Si le droit n'était pas autre chose que la contrainte, il demeurerait nécessaire à la conservation

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de la société ; mais sa valeur intime serait nulle. Il servirait d'enveloppe à des relations sociales dont le* type pourrait se concevoir pleinement et même se réaliser sans lui. Ou, si l'on préfère une autre image, il s'ajouterait simplement à un rapport donné, sans affecter en rien la nature intrinsèque de ce rapport. Cette addition n'aurait d'autre objet que de procurer un surcroît de force à l'un ou à quelques-uns de ceux que le rapport unit. L'idée de droit se ramènerait exclusivement, dès lors, à l'idée de force. Cette force, cette suprématie, tout intéressé cherchera à la conquérir. De là des conflits et des luttes que la société, dans l'intérêt de la paix publique, s'attachera à régulariser. L'élaboration de ces règles aboutira à la création d'une espèce de technique spéciale, dont il est utile que des praticiens s'occupent, mais dont la valeur philosophique ou sociale est à peu près négligeable.

De telles conceptions seraient singulièrement pauvres. Il est possible qu'elles se dissimulent dans l'esprit de plus d'un philosophe et de plus d'un juriste. C'est là ce qui expliquerait que des penseurs d'un esprit profond n'aient pas accordé au droit l'attention qui lui est due.

Une analyse plus pénétrante de la notion de droit nous permettra d'apercevoir l'intérêt social qu'il présente et, en quelque façon, sa valeur « sociologique. »

Le sentiment du droit est l'une des manifestations primordiales d'une conscience collective. Il implique l'affirmation qu'un résultat doit se produire parce qu'il est juste. La notion du juste est la notion d'un certain ordre dans les phénomènes qui constituent l'existence sociale, ordre à défaut duquel cette existence est considérée comme précaire ou, du moins, comme dénuée d'harmonie et comme irrationnelle. Envisagé objectivement et dans sa réalisation, le droit est l'équivalent du juste ; il est le juste. En d'autres termes, il est l'ordre qui règne dans une société.

Sans doute, la transgression d'une règle juridique est conjurée ou réprimée par l'emploi de la contrainte. Mais la question est précisément de savoir pourquoi telle règle est réputée

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juste et à ce titre peut compter sur la protection que lui accorde la société.

La volonté du juste apparaît comme un élément primitif, irréductible, de la conscience sociale. Il serait vain de rechercher ce qu'est le juste en soi. Le juste en soi, l'ordre en soi, échappe à toute détermination. Ce qui est possible, c'est de montrer ce qu'est le droit à un moment donné et dans des circonstances définies. Ce qui est possible également, c'est de montrer pourquoi la conscience collective estime que telles relations déterminées sont à ce point nécessaires à l'ordre social que cet ordre ne se conçoit pas sans elles et qu'il convient dès lors de les réaliser, fut-ce par l'emploi de la contrainte, Pourquoi, en d'autres termes, tel état de choses lui apparaîtil comme juste, comme donnant satisfaction aux revendications de son intelligence et de sa sensibilité ; et, pourquoi une infraction à cet état de choses donne-t-elle à cette conscience l'impression d'une blessure et lui inflige-t-elle une espèce de douleur? C'est là le problème capital. Pour le résoudre, il faut connaître les causes innombrables qui affectent une conscience collective, qui la modifient, qui la façonnent et qui, au total, impriment une oiientation déterminée à la volonté du juste qui fait paitie de son essence.

L'analyse de îéactions dt ce genre se ramène à une étude de psychologie collective. Le droit n'existe qu'à la condition d'être conçu, d'une façon plus ou moins claire, par des centaines, par des milliers, par des millions de cerveaux. Si l'on méconnaît l'importance de ces faits d'ordre mental, on n'aboutit qu'à des formules sommaires et dépourvues de signification nette.

L'objet principal de notre travail est de montrer, au moyen de quelques exemples délimités avec précision, les conditions dans lesquelles une règle juridique s'élabore dans la conscience collective et finit par lui apparaître avec un caractère tellement impératif que la société estime nécessaire d'en assurer la réalisation.

Une conscience collective, aussi bien qu'une conscience individuelle, est affectée essentiellement par les représentations

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qu'elle se fait des choses, c'est-à-dire par des idées auxquelles se joint indissolublement une certaine façon de sentir.

Les représentations qui déterminent une conscience collective à vouloir tels résultats, parce qu'elle les estime justes, sont de nature diverse. Essayons de les grouper sous quelques chefs distincts.

Il en est qui ont leur source dans notre sensibilité. Par exemple, un résultat apparaît comme juste, parce que sa réalisation est d'accord avec les sentiments que des êtres humains éprouvent les uns pour les autres et parce que sa non-réalisation n'irait pas sans une souffrance du cœur.

L'évolution du droit de famille nous offre le tableau de réactions de ce genre. Ne considérons que le régime des successions ab intestat dans le droit romain et l'amélioration continue qui s'est produite dans la condition juridique de la femme mariée.

Durant de longs siècles, les Romains n'ont voulu voir dans la transmission héréditaire du patrimoine familial qu'un moyen d'assurer la conservation de ce patrimoine au profit d'une espèce de clan dont le père de famille était, tant qu'il vivait, la plus haute personnification. Ne pouvaient succéder que les « agnats », c'est-à-dire ceux qui étaient soumis auparavant à l'autorité d'un même père de famille — autorité se manifestant comme puissance paternelle et comme puissance maritale. La femme et les enfants non émancipés du défunt étaient ses agnats. Ce titre convenait également à ses frères et à ses sœurs non mariées, parce qu'ils s'étaient trouvés avec lui sous la puissance d'un même père de famille. Des cousins étaient encore des agnats, parce qu'il était possible de remonter jusqu'à un ancêtre commun, en qui avait résidé jadis l'autorité paternelle. Il ne fallait pas que ce pouvoir — ou même que son souvenir — eût été brisé, interrompu par l'interposition du pouvoir appartenant au chef d'un autre groupe. Interposition inévitable pour la femme qui, en se mariant, passait sous l'autorité d'un autre père de famille. Conséquence : la parenté agnatique ne se transmettait que par les mâles. La femme, qui, par le mariage, échappait à l'autorité de son père, n'héritait pas et, bien entendu, ne

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transmettait aucun droit de succession à ses descendants. De même, aucun lien successoral ne paraissait concevable entre un défunt et les parents de sa mère. Le fils émancipé lui-même n'était plus compris parmi les successibles.

Ce n'est pas le moment de rechercher les origines lcintaines d'une conception aussi particulière du groupe familial. Il est probable que les exigences du culte domestique n'y furent pas étrangères. Quoi qu'il en soit, à partir d'un certain moment, cette conception cessa de paraître juste. On cessa d'attribuer une importance aussi exclusive au lien qui rattache au père de famille les personnes qui subissent son autorité. Il sembla conforme à l'ordre que les sentiments d'affection nés de la communauté d'un même sang — ce sang fut-il transmis par les femmes — et des rapports quotidiens de la vie fussent pris en considération. A la succession agnatique se substitua petit à petit — et par des procédés qu'il serait trop long de relater — la succession cognatique, laquelle tient compte, avant tout, de la proximité des degrés de parenté, peu importe que cette proximité soit déterminée par l'intervention du sexe masculin ou par celle du sexe féminin.

Bien des raisons expliquent sans doute comment l'ancien groupe familial s'affaiblit et se désagrégea pour faire place à un groupe familial nouveau, composé d'éléments quelque peu différents. Il est fort naturel que cette transformation ait réfléchi sur le régime des successions. Il n'en reste pas moins vrai que la cause immédiate du changement apporté au droit en vigueur fut une protestation du sentiment public, blessé par l'exclusion des proches parents et qui ne trouva satisfaction que par l'avènement d'un ordre juridique nouveau.

C'est également à une transformation intime et graduelle de la sensibilité qu'il faut attribuer l'amélioration dont a bénéficié, chez toutes les nations susceptibles d'une culture un peu fine, la situation juridique de la femme mariée. Sans doute, cette transformation se caractérise, suivant les circonstances, par des particularités distinctes. Ce serait un travail immense que d'essayer de la décrire, dût-on même se contenter d'une esquisse sommaire. Il n'est toutefois pas impossible, si l'on s'en tient aux nations européennes, d'indiquer les points les plus saillants d'une telle évolution. La

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femme, à l'origine, est la propriété de son père et son mariage est une vente consentie à l'homme qui l'épouse. Elle devient la chose du mari ; sa personnalité juridique ne se distingue pas de la personnalité de celui-ci. A la mort du mari, elle reste à la charge de ses enfants ; si elle n'en a pas, elle se verra réduite à recourir à la pitié de ses proches. Condition précaire et triste. On cherche les moyens de l'amender. Deux procédés fuient employés : le douaire et la dot. Par le douaire, le mari, dès la conclusion du maiiage, fait à la femme un don qui assurera son existence pendant son veuvage. Par la dot, le père de la femme la pourvoit de biens déterminés, dont le mari usera pendant le mariage, mais qui, lorsqu'il mourra, reviendront à la femme. Le douaire et la dot ne sont pas les seuls moyens de garantir l'existence et la dignité de la femme. Chez certains peuples,l'idée se fit jour que la femme est l'associée du mari. Association presque nominale durant le mariage: l'épouse est un associé passif et obéissant qu'il est à peine besoin de corsulte». Mais, à la dissolution du mariage, cet associé se révèle muni de tous ses droits. Il prend une part, ordinairement la moitié, du patrimoine ccmmun. Voilà pour la veuve. Tant que subsiste le mariage, l'épouse n'aura-t-elle jamais une existence juridique qui lui soit piopre? Son individualité sera-t-elle éternellement absorbée par celle du mari? Ici encore un progrès se dessine. A compter du jour où la femme hérite de ses parents, on conçoit pour elle la possibilité de posséder des biens en propre et, au besoin, de les administrer, peut-être d'en disposer. A cet égard, son émancipation sera bien lente. Il est des législations modernes (et c'est le cas pour le Code civil; où elle n'est pas encore consommée. Pourtant la tendance actuelle est d'assimiler juridiquement la femme au mari, d'en faire son égale, de lui conférer une entière indépendance. Quelle est la cause de l'affranchissement de la femme, de l'amélioration dont bénéficia sa condition économique et juridique? Il n'en est qu'une, et elle est d'ordre psychologique. La valeur morale de la femme a grandi aux yeux de l'homme ; sa dignité s'est accrue. Est-ce la rudesse primitive de l'homme qui s'est atténuée au contact de la douceur féminine? Est-ce la tendresse native de la femme qui acquit, avec le temps, plus de constance et de gravité?

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L'élaboration d'une nouvelle conception du juste — ou, plus simplement, le progrès du droit — peut également être le résultat d'une évolution purement intellectuelle Entendons par là que certaines « véiités juridiques » sont tenues pour telles parce qu'elles donnent satisfaction aux exigences de notre raison et qu'elles sont d'accord avec les lois de cette logique interne qui forme en quelque sorte la trame de notre esprit. Les juristes romains furent des logiciens subtils et vigoureux. L'ascendant universel du droit romain est dû en grande paitie à une telle qualité. Ces légistes ont su comprendre que tels principes étant posés, telles conséquences doivent en résulter dans un cas donné, sous peine d'inquiétude et d'irritation pour notre intelligence. Les relations intimes de la logique et de la psychologie furent rarement aperçues avec autant de lucidité que par les grands légistes de la Rome antique. Sans toujours s'en douter, tout jurisconsulte digne de ce nom se met, aujourd'hui encore, à l'école du droit romain. Au nombre des doctrines que le droit romain a édifiées, la plus remarquable est sans contredit le système des obligations conventionnelles. Ce système offre un tel caractère de perfection que la législation moderne n'a pu le modifier que dans une mesure assez faible. Son essence réside dans cette idée que l'homme est juridiquement obligé, lorsque, étant maître de ses actes, il a consenti à cet assujettissement. D'où cette double conséquence, que si son jugement a été faussé pai suite d'erreur, de contrainte ou de fraude, il n'est pas engagé et que, si un cas de force majeure l'a empêché de s'exécuter, il échappe à tout reproche. Nous venons d'indiquer la théorie des vices du consentement et la théorie de la responsabilité contractuelle. Le système romain des obligations conventionnelles ne peut fonctionner utilement que dans une société qui a atteint un degré déterminé de civilisation. Il suppose, en effet, un état social dans lequel les contrats sont faciles et fréquents. Là où les transactions sont rares, là où les hommes vivent presque exclusivement du produit du sol qu'ils cultivent, les règles savantes du droit romain seraient d'une complication déplacée. Cette situation fut celle des premiers siècles du moyen âge. Dès lors, il n'est pas étonnant que les

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documents où se révèle l'existence d'institutions qui, par leuis origines, remontent à cette époque, ne nous apprennent que fort peu de chose sur les obligations conventionnelles. D'autre part, si, conformément à l'espoir des réformateurs socialistes, les hommes finissent par créer un état social dans lequel on ne rencontrera plus ni créanciers ni débiteurs, la notion même du contrat n'offrira plus qu'un intérêt historique. Mais à compter du moment où, déjà au moyen âge, des hommes réputés libres se sont engagés les uns envers les autres, le droit ronu in, plus ou moii s rajeuni, exerça sur eux son empire. Et cet empire, il le conservera jusqu'au jour, extrêmement lointain sans doute, où la notion de crédit aura perdu toute signification pratique. Empire légitime, puisqu'il procède de cette idée que le juste est l'expression des lois qui président aux mouvements de notre intelligence.

Le droit est fréquemment l'expression de relations d'ordre économique. C'est là une vérité qui peut se passer de démonstration. Il importe de la bien entendre. Pour cela, 11 vaut la peine d'examiner comment, à l'occasion de relations économiques, le droit se constitue. Des besoins nouveaux se révèlent dans une société, besoins qui ne peuvent trouver satisfaction que par l'emploi de procédés déterminés. A compter du moment où ces procédés sont réputés justes, conformes à l'ordre, dignes d'une protection efficace, le droit existe. Le domaine des obligations conventionnelles nous offre des applications intéressantes de cette idée. Nul n'ignore que d'innombrables conventions se forment quotidiennement. Ces conventions se ramènent en somme à quelques types assez peu nombreux. La création d'un type nouveau de contrat est, dans l'histoire du droit, un événement considérable. A ce propos s'exercera fréquemment l'action de forces d'ordre économique. En voici quelques exemples. Dans les premiers siècles du moyen-âge, le fermage était inconnu. Le-, tenanciers d'un propriétaire lui payaient des redevances en nature, dont la fixation n'allait pas sans un ceitain arbitraire. Que fallaitil pour qu'à ces redevances se substituât le paiement périodique d'une somme d'argent, dont le montant était nettement

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déterminé? Sans aucun doute, une vaste évolution économique, caractérisée par la multiplicité croissante des transactions et par l'usage régulier de l'argent monnayé comme instrument d'échange. Veut-on d'autres exemples? L'une des idées diiectrices de la vie économique moderne est le principe de la limitation de la responsabilité. Ce principe est l'âme de la société en commandite et de la société pai actions. Il nous paraît simple et naturel ; il n'a point piévalu sans difficulté. Les origines visibles de la commandite remontent au Xe siècle ; mais il va de soi que l'institution se modifia avec le temps avant de revêtir sa forme actuelle. La création de sociétés par actions apparaît tout d'abord comme une épisode de la politique fiscale dec cités italiennes. Les prêteurs qui font ciédit à une ville et qui acquièrent en échange le droit d'encaisser cei tains impôts constituent une association d'un type distinct. Mais, en somme, ce furent les entreprises coloniales qui, principalement à dater des premières années du XVIIe siècle, imprimèrent à la formation des sociétés par actions une impulsion décisive. Grâce à la commandite, le particulier, fut-il propiiétaire, gentilhomme, ecclésiastique, pouvait engager une partie de son avoir dans une opération commerciale — - par conséquent dans son opération aléatoire — sans obliger pour cela son patrimoine entier envers des créanciers possibles et sans se compromettre personnellement. Grâce à la société par actions, tout capitaliste put s'intéresser dans de vastes entreprises, mais en limitant ses engagements au montant de son apport. Pour que ces notions, qui nous sont si familières, prissent place définitivement dans le domaine du droit, il fallait la réunion d'un assez grand nombre de circonstances d'ordre économique. A l'égard de la commandite, il fallait que le commerce eût obtenu des conditions à peu près suffisantes de sécurité et qu'en même temps le capital eût acquis déjà une importance notable. En ce qui concerne les sociétés par actions, il était nécessaire que le capital disponible fut à la fois abondant et fractionné, qu'en même temps la réalisation de vastes entreprises apparût comme matériellement possible, comme aléatoire toutefois et, malgré cela, comme offrant des chances sérieuses de profit. Là où ces conditions se sont rencontrées, la notion de la limitation de la responsabilité s'est imposée d'une manière irrésistible, et c'est d'elle que procède, en dernière analyse, l'organisation de nos sociétés

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anonymes. Là où ces conditions font défaut, une société par actions ne saurait fonctionner et l'on ne songera guère à renfermer dans certaines limites la responsabilité d'un débiteur.

Les forces économiques exercent une influence profonde sur le développement du droit. Il est rare que cette influence soit exclusive. Presque toujours les forces économiques se combinent avec des forces d'ordre moral. Il a fallu une combinaison de ce genre pour amener l'extinction de l'esclavage et du servage. Des considérations purement économiques ont certainement contribué à cette extinction. Il a été constaté que le travail de l'homme libre est ordinairement plus avantageux que celui de l'esclavage et du serf pour celui qui perçoit les fruits du labeur d'autrui. Mais une constatation de ce genre n'aurait pas suffi. Elle est loin d'apparaître à tout le monde avec un caractère d'évidence. Bien plus, il est aisé à relever un assez grand nombre de cas dans lesquels elle semble démentie — dans lesquels elle se trouve effectivement démentie — par des faits décisifs. La réforme n'a pu se réaliser que parce qu'à des considérations d'ordre économique est venue se joindre une intuition d'ordre sentimental. C'est l'intuition d'une égalité tout au moins relative entre les hommes, l'intuition de la dignité qui appartient à l'individu comme tel. Tant que n'a point prévalu une semblable conception, l'homme fort, le maître, le propriétaire, répugnait à l'idée d'un contrat pouvant et devant se conclure entre lui et l'homme plus faible placé sous sa dépendance, Bien qu'en général l'intérêt du maître et une notion plus élevée de la fraternité humaine aient concouru à l'émancipation du travailleur, des conflits plus ou moins prolongés étaient inévitables, conflits qui nous procurent une image instructive des conditions, parfois malaisées, dans lesquelles un droit nouveau s'élabore. Actuellement, ne sommes-nous pas témoins de discussions fort vives sur l'abolition du travail forcé en Afrique (travail qui n'est qu'une forme adoucie de la servitude) et de son remplacement possible par le travail libre (procédant d'un rapport contractuel) ? Economiquement, les arguments paraissent s'équilibrer. Si, comme il est à présumer, la cause du travail libre finit par

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triompher, ne doutons pas que l'argument décisif sera, ici • encore, de nature sentimentale.

La disparition de la course vers le milieu du XIXe siècle nous offre un autre exemple d'une réforme opérée à la fois par des misons d'ordre économique et par des motifs où se dccle un raffinement de la conscience morale. Autrefois on ne concevait pas la possibilité d'une guerre maritime sans lettres de marque et sans corsaires. Le développement du commerce international a révélé avec une évidence grandissante les inconvénients qui naissent d'une participation aux hostilités de particuliers, chez lesquels prédomine, malgré tout, le caractère de l'aventurier. En même temps s'imposait de plus en plus impérieusement la notion que la guerre doit présenter exclusivement le caractère d'une lutte à main armée entre Etats.

On vient de constater que des raisons d'ordre psychologique ou sentimental, que les lois de la logique, que des influences économiques contribuent, séparément ou simultanément, à l'évolution du droit. La cause de cette évolution est parfois plus complexe et plus difficile à définir. Pourtant, elle mérite d'être qualifiée de « sociale », parce qu'elle réside dans les efforts auxquels se livre la société — ou simplement une classe sociale, ou mên e un groupe d'individus — afin de mettre les institutions de l'Etat en harmonie avec des relations nouvelle, issues de l'initiative particulière et envisagées par les intéressés comme la manifestation d'un ordre juridique supérieur. Normalement, ces efforts in pliquent la conviction que la loi traditionnelle est imparfaite et qu'elle ne suffit pas à satisfaire des besoins nouveaux. Un conflit entre la loi telle qu'elle existe et la loi telle qu'elle pourrait ou devrait être, ce conflit, dans une mesure plus ou moins large, éclatera toujours et partout. Il est inévitable. A notre époque, il est peu apparent et, somme toute, assez peu sensible. La raison en est que nos lois ne sont ni trOs formalistes, ni particulièrement vénérables par l'antiquité qu'on leur prête. Il est relativement facile, soit de les abroger, soit de les amender. Dans les civilisations d'un caracttre plus archaïque, il n'en va pas de

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même. La coutume traditionnelle est ordinairement rigide, compliquée, rebelle aux changements et aux extensions. C'est un moule que l'on hésite à briser et qui néanmoins est trop étroit pour contenir une réalité toujours plus riche et plus variée. C'est en de telles circonstances qu'un droit nouveau et complémentaire s'organise à côté de la coutume et que l'on oppose l'équité à la tradition. Rome et l'Angleterre nous ont fourni à cet égard des exemples célèbres. On sait qu'à Rome, grâce à l'édit du préteur, la propriété « bonitaire», accessible aux étrangers et transmissibles par une simple délivrance, vint prendre place à côté de la propriété « quiritaire », privilège des citoyens et aliénable seulement au prix de formalités embarrassantes. En Angleterre, la propriété foncière portait à un haut degré, l'empreinte de l'esprit féodal. Elle ne pouvait être aliénée que dans certaines conditions, moyennant l'autorisation du suzerain et jamais par testament. D'autre part, son usage et ses profits devaient légalement être réservés à des personnes déterminées. Des exigences nouvelles, nées du développement régulier de la société, réclamaient plus d'indépendance, plus de variété, plus de souplesse. La loi commune, défiante et jalouse, ne se prêtait pas à des changements rapides. Les juristes, interprètes du sentiment public, imaginèrent de créer une propriété nouvelle — la « propriété équitable » — qui vint, en quelque sorte, se superposer à la propriété ancienne. Le propriétaire « légal » assuma l'obligation de détenir son bien au profit de tiers que la loi commune ignorait ou répudiait, mais qui étaient les bénéficiaires effectifs de la chose. Obligation purement morale au début, mais qu'un tribunal distinct, la Cour de chancellerie, sanctionna par l'emploi de procédés efficaces. Plusieurs des combinaisons imaginées par les praticiens furent, en fin de compte, reconnues par la loi proprement dite. Elles s'inspiraient d'ailleurs des précédents posés par le droit romain en matière de fidéicommis. La « propriété équitable » était susceptible d'une foule de modalités auxquelles répugnait l'antique propriété féodale. Autant celle-ci était inflexible et uniforme, autant l'autre était malléable et nuancée. Nous venons de signaler en quelques mots la célèbre institution des « uses » et des « trusts ». A l'origine, symptôme d'une réaction de la société contre la rigueur de l'étroitesse de la loi féodale, elle devint, par la suite, surtout à dater du XVIIe siècle, l'instrument dont se seivit

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l'aristocratie pour assurer son ascendant. Le propriétaire « légal )> devint en fait un « trustée » ou curateur ayant pour mission de faire respecter les dispositions successives (settlements) que les bénéficiaires d'un patrimoine renouvellent de génération en génération, afin de conserver intacte une fortune héréditaire, honneur d'une famille et raison durable de sa prépondérance.

Nous avons mentionné jusqu'à présent — et à titre d'exemples — des phénomènes juridiques qui ont, en quelque façon le caractère de faits acquis, de résultats. Nous n'avons pu qu'entrevoir les hésitations et les conflits dont ces résultats furent la conclusion. Le spectacle de conflits de ce genre est pourtant ce que l'étude de la science du droit offre de plus instructif. La lutte est partout dans le domaine du droit, et sans elle le dioit ne progresserait que difficilement. Cette lutte, on la rencontie dans le procès qui met aux prises deux particuliers. On la rencontre également dans les polémiques où s'affrontent et se heurtent des idées contradictoires, où se mesurent des forces sociales qui aspirent à dominer. Il ai rivera même assez souvent qu'un débat particulier doive son importance précisément à ce qu'il symbolise et résume un conflit dont les proportions sont infiniment plus vastes. Aujourd'hui, c'est le doute, demain, ce sera la certitude. En quoi consistera cette certitude, nous l'ignorons encore. Tout au plus nous est-il possible de la pressentii, d'exprimer des vœux et de faire des effoits en faveur de la solution qui nous paraît la plus juste. Tout cela, c'est le droit à l'état de formation ; c'est le droit dans ce qu'il a de dramatique et de vivant ; c'est le droit manifestant les puissances qui fermentent au sein de l'existence sociale.

Actuellement, ne sommes-nous pas témoins d'un de ces conflits où c'est le droit lui-même qui est en jeu, ou, pour mieux dire, ce qu'il seia, ce qu'il doit être? Il s'agit de? compétitiors entre capitalistes et travailleurs ; et l'Amérique du Nord est la contrée où l'antagonisme de tendances opposées — notamment en ce qui concerne la notion même du droit — s'est accusé avec le plus d'évidence. Jusqu'à quel point est-il

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permis à des capitalistes, en fusionnant leurs capitaux, d'accaparer une marchandise, de devenir les maîtres du marché et d'exclure en fait toute concunence — et c'est la question des trusts*? Jusqu'à quel point est-il permis à des patrons de refuser du travail à des ouvriers, uniquement parce qu'ils sont membres d'une association déterminée ou qu'ils participent à une agitation dont le capital a quelque raison de s'inquiéter? Jusqu'à quel point est-il permis à des ouvriers de frapper d'une espèce de proscription, — et cela sanô engager leur responsabilité personnelle, — ceux d'entre eux qui refusent de se soumettre aux injonctions d'un comité dirigeant, lequel exprime la volonté réelle et incarne l'esprit de la majorité des travailleurs? Questions de fait, questions « d'espèce », dira-t-on peut-être. Nullement. Questions de droit, au contraire. Il s'agit de savoir dans quelle mesure la puissance, soit d'un individu, soit d'un groupe d'individus, aura la faculté de se déployer sans contrainte, dans quelle mesure elle doit fléchir devant un intérêt supérieur. Cette détermination aboutit à la reconnaissance d'une échelle de valeurs sociales. L'ordre suivant lequel vont se succéder les degrés de cette échelle offre une importance capitale. C'est l'office du droit de le fixer et, au besoin, de le ïr odifiei . Dans une fixation de ce genre interviennent à la fois et les souvenirs du passé, et le souci de l'avenir, et la volonté de prémunir le public ou des individus contre un dommage inutile, et la crainte d'affaiblir le ressort de l'initiative particulière, et le désir de laisser à l'esprit d'association toute sa fécondité, et, enfin, l'intuition d'un état social ou s'aplaniront des inégalités offensantes. Sans doute, le problème n'est pas d'une solution aisée. Bien plus, on ne saurait affirmer, dès aujourd'hui, ce que sera cette solution. Le droit est ici envoie d'élaboration. Il sera donné à nos neveux — et peut-être à nos arrière-neveux — de l'apercevoir enfin, tel qu'il se dégagera du vaste creuset où se combinent aujourd'hui les éléments de notre vie économique et morale.

Nous voudrions espérer que la signification des quelques exemples que nous avons indiqués aura été comprise. Notre but a été de montrer que les règles juridiques sont l'expression derapportssociauxet que la science du droit, à bien des égards*

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est fonction de la sociologie. Il serait assuraient désirable que, dans l'enseignement du droit, on insistât davantage sur le caractère « social » des phénomènes juridiques. Une exacte appréciation des liens qui unissent la sociologie au droit nous empêchera de tomber dans deux erreurs également fâcheuses : erreur portant sur la nature même de la sociologie ; erreur portant sur le caractère propre du droit.

C'est s'abandonner à une espèce de matérialisme que d'envisager les rapports sociaux comme exclusivement déterminés par des raisons d'ordre économique. Ce matérialisme est actuellement assez en faveur. Son tort le plus grave est de mutiler le réel, de méconnaître la complexité de la vie. L'étude du droit nous prémunit contre le danger de nous enfermer dans des conceptions trop exclusives. Puisque la plupart des manifestations de l'existence sociale aboutissent à la création de règles juridiques, il suit de là que, en analysant ces règles, on doit forcément retrouver les énergies et les tendances qui existent au sein de cette société. Energies et tendances qui sont fort loin de répondre sans exception à des besoins d'ordre matériel. Le droit symbolise à merveille la richesse et l'infinie variété de la vie sociale.

Une autre méprise consisterait à regarder le droit comme une transcription servile, comme un reflet, comme une simple projection de la réalité actuelle. Si cette notion était exacte, le droit n'aurait d'autre fonction que de sanctionner la prédominance, toute matérielle, de certaines forces et de certains intérêts. Mais cette notion n'est pas exacte. C'est méconnaître la nature même du droit positif que de le réduire à n'être qu'une image de la société telle qu'elle est. Le droit est l'expression de l'existence sociale envisagée telle qu'elle doit être. Cet élément téléologique est tellement essentiel, tellement inhérent à la constitution même du droit, que, si l'on en fait abstraction, c'est le droit qui s'évanouit. Cet élément téléologique, on le découvre à chaque pas et à l'occasion du procès le plus humble (et l'on aperçoit le motif qui explique que ceux qui n'ont pas «pratiqué» le droit ont tant de peine, quelle que soit leur érudition, à en pénétrer la nature). Cet élément téléologique, toutefois, on le surprend plus sûrement encore au moment où se réalise une transformation marquée dans une

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institution juridique — et c'est pourquoi nous avons insisté sur quelques exemples nettement définis, qui apparaissent comme d'importantes étapes dans l'évolution historique du droit. Cet élément téléologique, enfin, qu'est-il en deinière analyse, sinon la révélation de l'un des attributs constitutifs de toute société humaine? Une société tend à persévérer dans son être. Elle veut vivre, et vivre autant que possible, avec une intensité croissante. Une telle volonté n'arrive à la conscience d'elle-même que par l'intuition, plus ou moins clahe, d'un avenir stable, ordonné selon des lois. L'effort perpétuellement accompli pour faire de cette vision une réalité, c'est la création du droit, c'est l'élaboration du juste. Pour une société humaine, cette incessante création est une fonction aussi naturelle, aussi nécessaire, que celle de respirer, de se nourrir et de se reproduire.