Tome VII, pp

Des recherches philosophiques sur la nature de la liberté humaine peuvent avoir d’abord pour but de dégager son concept, puisque le fait de la liberté, quelque direct et profond que soit le sentiment que nous avons de celle-ci, est loin d’être évident et exige, pour être exprimé en paroles, une pureté et une profondeur de conception plus qu’ordinaires ; mais elles peuvent aussi porter sur les rapports entre ce concept et l’ensemble d’une conception scientifique du monde. Comme cependant aucun concept ne peut être défini à l’état isolé, et que la démonstration de ses rapports avec l’ensemble ne peut être faite que pour autant qu’il est scientifiquement fondé dans toutes ses parties (ce qui est particulièrement vrai du concept de liberté qui, s’il correspond à une réalité en général, est loin d’être un concept secondaire ou auxiliaire et doit constituer un des principaux centres du système), les deux aspects de la recherche dont nous venons de parler se rejoignent et n’en font qu’un. D’après une croyance ancienne, mais qui est loin d’avoir disparu, le concept de liberté serait tout simplement incompatible avec un système et toute philosophie prétendant à l’unité et à la totalité aboutirait fatalement à la négation de la liberté.

Il n’est pas facile de lutter contre des croyances pareilles, car

étant donné les idées limitatives qu’on rattache au mot système, la croyance dont nous parlons exprime bien une vérité, mais une vérité très banale. Si l’on veut dire par là que le concept de liberté est en opposition avec celui de système, il n’en reste pas moins qu’étant donné que la liberté humaine se rattache, d’une façon quelconque, à l’ensemble du monde (qu’on l’envisage du point de vue réaliste ou idéaliste, peu importe)^ il doit bien exister, ne serait-ce que dans l’intelligence divine, un système compatible avec la liberté. Dire, en général, que ce système ne saurait jamais être perçu par l’intelligence humaine, c’est ne rien dire du tout, car, selon la manière dont on le comprend, cette affirmation peut être vraie ou fausse. Il s’agit de déterminer le principe qui préside à la connaissance humaine en général, et l’on peut dire à ce propos ce que Sextus avait dit en parlant d’Empédocle : le grammairien et l’ignorant peuvent bien prétendre que l’idée de la possibilité d’une pareille connaissance (divine) est un produit de la vanité et du désir de s’élever au-dessus des autres hommes, sentiments qui doivent être étrangers à tous ceux qui ont la moindre habitude de la philosophie; mais ceux qui partent de la théorie physique et savent combien ancienne est la théorie d’après laquelle l’égal ne peut être connu que de l’égal (théorie qui aurait pour auteur Pythagore, qu’on retrouve chez Platon, mais qui avait été énoncée^, longtemps avant l’un et l’autre, par Empédocle) comprendront que le philosophe puisse affirmer la possibilité d’une pareille connaissance, car il est le seul qui, ayant une intelligence pure et étrangère à toute méchanceté, soit capable de concevoir le Dieu qui est en dehors de lui, à l’aide du Dieu qui est en lui '. C’est une tradition chez ceux qui ne sont pas familiarisés avec la science, d’entendre parcelle-ci une connaissance qui, comme celle de la géométrie ordinaire, est tout à fait abstraite et privée de vie. On arriverait au but beaucoup plus vite et d’une façon plus décisive en niant l’existence du système même dans l’intelligence et la volonté de l’Etre originel, en disant qu’il n’existe en général que des volontés individuelles

I. Sext. Empir. : Adv. ommmalicos, Liv. I, ch. 13, p. 28^, éd. Fabric.

dont chacune forme un certain royaume autonome ou, pour nous servir des termes de Fichte, qu’il n’y a que des inoiy dont chacun est une substance absolue. Cependant, l’interdiction catégorique à laquelle se heurtent toujours la raison tendant à l’unité et le sentiment fondé sur la liberté et la personnalité ne tient qu’un moment et finit par tourner à la confusion de ceux qui la formulent. C’est ainsi que la théorie de Fichte s’était bien vue obligée de rendre, elle aussi, hommage à l’unité, bien que sous la forme étriquée d’un ordre moral du monde, ce qui n’a pas manqué de l’entraîner dans des contradictions et des affirmations sans consistance.

Il semble donc, après ce rapide aperçu historique, qui ne nous a permis de découvrir aucun argument fondé en raison et emprunté à la connaissance, que la question des rapports entre le concept de liberté et l’ensemble de la vision du monde reste toujours ouverte, se présente toujours comme une tâche qui, si on n’arrive pas à la résoudre, laisserait le concept de liberté sans base stable et ôterait à la philosophie toute valeur. C’est en effet cette tâche qui constitue le mobile inconscient et invisible de toute aspiration à la connaissance, depuis la plus élémentaire jusqu’à la plus élevée ; sans la contradiction entre la liberté et la nécessité la philosophie serait frappée de mort, et non seulement la philosophie, mais aussi tout vouloir supérieur de l’esprit, car tel est le sort qui attend toute science d’où cette contradiction est absente. Chercher à se tirer d’affaire en abjurant la raison, ressemble à une fuite plutôt qu’à une victoire. Avec la même raison d’autres pourraient tourner le dos à la liberté pour se jeter dans les bras de la raison et de la nécessité, sans que, dans un cas comme dans l’autre, il y ait lieu de chanter victoire.

Cette même opinion a été exprimée d’une façon plus précise dans la proposition suivante : le seul système rationnel possible est le panthéisme^ mais celui-ci conduit inévitablement au fatalisme Ces termes généraux sont certainement une excellente

I. On connaît beaucoup d’autres affirmations de ce genre. Quant à savoir si l’opinion exprimée par Fr. Schlegel dans son ouvrage : « De la langue et de la sagesse des Hindous » (p. 141), à savoir que « le

invention, en ce qu'ils servent à désigner d’un seul mot toute une conception. Quand on a trouvé le nom juste à appliquer à un système, le reste vient tout seul et on n’a plus à se donner le mal de l’examiner de plus près. Même l’ignorant, lorsqu’il se trouve en possession de ces mots, se croit capable de juger ce qu’ils sont censés signifier. Cependant cette affirmation extraordinaire ne peut être acceptée sans une définition plus précise du concept. C’est ainsi qu’on ne saurait nier que, si le panthéisme ne désigne pas autre chose que l’immanence des choses en Dieu, toute conception rationnelle devrait, d’une façon ou d’une autre, être rattachée à cette théorie. Nous disons : d’une façon ou d’une autre ; disons plutôt : dans un sens ou dans un autre, car tout dépend en effet du sens. Qu’on puisse y attacher un sens fataliste: cela est incontestable, mais que ce sens ne s’y rattache pas essentiellement^ cela ressort du fait que tant de gens sont justement poussés vers cette conception par le sentiment le plus vif de la liberté. La plupart des gens, s’ils étaient francs, conviendraient que, telles que leurs représentations sont faites, la liberté individuelle leur apparait en contradiction avec toutes les propriétés inhérentes à un Etre suprême, avec sa toute-puissance par exemple. Par la liberté se trouve affirmée, en dehors et à côté de la puissance divine, une autre puissance inconditionnée, ce qui, en présence des concepts que nous venons d’indiquer, est tout à fait inconcevable. De même que le soleil au firmament éteint tous les autres astres, la puissance infinie éteint, et dans une mesure encore plus grande, la finie. La causalité absolue, immanente à un Etre Unique, ne laisse à tous les autres qu’une passivité inconditionnée. A cela s’ajoute la dépendance de tous les êtres du monde à l’égard de Dieu, de même que le fait que leur persistance n’est qu’une création sans cesse renouvelée, et que l’être fini, qui en est le produit, n’est pas un être général et indéterminé, mais tel être individuel, défini, animé de telles pensées, de telles aspirations précises, se livrant à telles actions qui ne sont qu’à lui. En disant que Dieu retire sa toute-puissance, afin que l’homme puisse agir,

panthéisme est le système de la raison pure» peut avoir un autre sens, nous n’avons pas à nous en occuper ici.

OU que Dieu permet à l’homme d’user de liberté, ce n’est pas une explication, car si Dieu retirait, ne serait-ce que pour un moment, sa toute-puissance, l’homme cesserait d’être. En présence de cette argumentation, y a-t-il une autre issue que celle qui consisterait à sauver l’homme avec sa liberté en l’intégrant dans l’Essence divine, et à dire que l’homme demeure, non en dehors de Dieu, mais en Dieu et que son activité elle-même fait partie de la vie de Dieu ? C’est justement en partant de ce point de vue que les mystiques et les âmes religieuses de tous les temps ont abouti à la croyance de l’unité de l’homme et de Dieu, solution qui semble satisfaire davantage le sentiment le plus profond que la raison et la spéculation. Les Saintes Ecritures elles-mêmes trouvent dans la conscience de la liberté le cachet et le gage de la croyance que nous vivons et demeurons en Dieu. Comment un conflit serait-il possible entre la liberté et la doctrine qui a été proposée avec tant d’insistance à l’homme, justement pour sauver la liberté ?

Une autre explication du panthéisme^ qu’on croit plus juste, est celle d’après laquelle il consisterait dans une identification totale de Dieu et des choses, dans une fusion de la créature et du créateur, d’où l’on déduit encore d’autres affirmations aussi hardies qu’inconsistantes. En réalité, on ne saurait imaginer une séparation plus totale entre les choses et Dieu que celle qui se trouve dans la théorie de Spinoza qu’on considère comme l’expression classique du panthéisme. D’après cette théorie. Dieu est ce qu’il est en soi et ne peut être conçu qu’en lui-même et à partir de lui-même, alors que les choses finies n’existent qu’à la faveur de ce qui en est distinct et ne peuvent être comprises qu’à travers cet « autre ». Il est évident que, d’après cette distinction, les choses, contrairement à ce que pourrait suggérer un examen superficiel de la doctrine, diffèrent de Dieu, non de degré ou par leurs limitations, mais toto genere. Quels que puissent être d’ailleurs leurs rapports avec Dieu, elles en sont totalement distinctes par le fait qu’elles ne peuvent exister qu’en Lui et d’après Lui, que leur concept est un concept dérivé, qui serait impossible sans celui de Dieu ; lequel est un concept indépendant et primitif, seul affirmatif de lui-même, un concept à l’égard duquel tous les autres se comportent comme des

concepts affirmés, comme des conséquences à Tégard de leur source. C’est ce fait qui conditionne toutes les autres propriétés des choses, leur éternité par exemple. Dieu est éternel de par sa nature; les choses ne sont éternelles qu’en Lui et par Lui, leur éternité est une conséquence de son existence, une éternité dérivée. C"est en raison de cette différence qu’au contraire de ce qu’on prétend généralement, l’ensemble des choses particulières ne saurait constituer Dieu, car, quel que soit leur mode d’union ou d’assemblage, ce n’est jamais avec du dérivé qu’on peut obtenir ce qui est, par sa nature, primitif, de même que ce n’est pas en mettant ensemble tous les points d’une périphérie qu’on peut obtenir celle-ci, étant donné qu’en tant qu’un Tout, elle est, conceptuellement, antérieure aux points. Plus absurde encore est l’opinion, d’après laquelle Spinoza aurait prétendu que toute chose particulière est égale à Dieu. En admettant même qu’on trouve chez lui cette forte expression que toute chose est un Dieu modifié, les éléments de ce concept sont tellement contradictoires que, dès qu’on veut les unir, on les voit se séparer. Un Dieu modifié, c’est-à-dire dérivé, n’est pas Dieu au sens authentique, éminent du mot; par ce simple qualificatif, la chose se trouve remise à sa place, dans son état d’éternelle séparation d’avec Dieu. La raison de ces fausses interprétations dont d’autres systèmes ont été également victimes, réside dans l’incompréhension générale de la loi de l’identité ou du rôle de la copule dans le jugement. Il est facile de faire comprendre même à un enfant qu’aucune des propositions où, d’après l’explication dont nous nous occupons, se trouverait exprimée l’identité du sujet et du prédicat, n’implique une égalité parfaite, immédiate et absolue de l’un et de l’autre, qu’aucune n’implique que sujet et prédicat soient pour ainsi dire interchangeables, puissent se remplacer réciproquement. C’est ainsi, par exemple, que la proposition: ce corps est bleu, ne signifie pas que ce corps soit bleu du fait même qu'il est corps, ou parce qu’il est corps, mais seulement que ce corps, tout en étant corps, est bleu et qu’il pourrait aussi bien avoir une autre couleur. C’est cette méconnaissance de la vraie nature de la copule qui a été, de nos jours, la cause de la fausse application ou de l’incompréhension de la loi d’identité. Voici, par

exemple, une proposition : le parfait est l’imparfait. Elle signifie, non que l’imparfait est parfait parce que et du fait même qu’il est imparfait, mais qu’il n^existe qu’à travers le parfait, alors que de nos jours on l’interprète en disant que le parfait et l’imparfait sont une seule et même chose, que tout a une égale valeur : le meilleur et le pire, la sottise et la sagesse. Soit encore cette autre proposition : le Bien est le Mal ; elle signifie seulement que le Mal ne possède pas la force d’exister par lui-même ; il ne doit son existence qu’au Bien (considéré en soi et pour soi), tandis que de nos jours on interprète cette proposition comme étant une négation de toute différence entre le juste et l’injuste, entre la vertu et le vice, en prétendant que tout cela s’équivaut au point de vue logique.

Ou encore lorsqu’on déclare que liberté et nécessité ne font qu’un, en voulant dire par là què ce qui (en dernière instance) constitue l’essence du monde moral, est également celle de la nature, on interprète cette proposition comme si elle signifiait que la liberté n’est qu’une force de la nature, un ressort qui, comme tout autre ressort, n’est qu’un pur mécanisme. Il en est de même de la proposition énonçant que l’àme et le corps ne font qu’un et qu’on interprète en disant que l’àme est de nature matérielle, qu’elle est air, éther, suc nerveux, etc., alors qu’on se refuse à admettre le contraire, à savoir que c’est le corps qui puisse être âme, ou, comme la proposition précédente, que ce qui a l’apparence de la nécessité puisse, en soi, être libre, cette conclusion découlant aussi logiquement de la proposition en question que l’autre. En présence de ces fausses interprétations qui, lorsqu’elles ne sont pas intentionnelles, témoignent d’un état d’immaturité dialectique, que la philosophie grecque avait dépassé presque dès ses débuts, on ne peut que recommander à leurs auteurs une étude approfondie de la logique. La vieille logique, qui savait aller au fond des choses, distinguait le sujet du prédicat comme l’antécédent du subséquent (antecedens et consequens) et exprimait ainsi le sens réel de la loi d’identité. Ce rapport subsiste même dans la proposition autologique, sans quoi il serait tout à fait dépourvu de sens. Celui qui dit : un corps est un corps, rattache certainement au sujet de cette proposition une autre idée qu’à son prédicat, il rattache notamment

au sujet ridée d’unité, et au prédicat celle des propriétés particulières, impliquées dans le concept du corps. Tel est également le sens d’une explication plus ancienne, d’après laquelle les rapports du sujet et du prédicat seraient ceux de l’implicite et de l’explicite.

Mais les partisans de l’opinion que nous combattons ici pourraient nous dire que le panthéisme n’affirme nullement que Dieu soit tout (ce que, étant donné l’idée qu’on se fait généralement de ses propriétés, on ne peut cependant pas s’empêcher de postuler), mais seulement que les choses ne sont rien, que ce système supprime toute individualité. Cette définition paraît cependant être contradictoire avec la précédente, car, si les choses ne sont rien, comment peut-on les confondre avec Dieu ■ Il n’y a alors rien qu’une divinité pure, exempte de tout trouble. Ou bien, s’il n’y a rien en dehors de Dieu (non seulement extra-, mais praeter Deutn), comment peut-il exister autrement qu’à l’état de simple nom ? Si bien que tout le concept semble ainsi se dissoudre et s’évanouir. Il est, de toute façon, permis de se demander ce qu’on a à gagner par l’emploi de mots d’une signification aussi générale, qui pouvaient bien être en honneur à l’époque des hérésies, mais sont des outils trop grossiers pour être appliqués aux productions de l’esprit où, comme dans les phénomènes naturels les plus délicats, les définitions les plus nuancées ont souvent pour effet des changements essentiels. On pourrait même se demander si la définition que nous venons de citer en dernier lieu est encore attribuable à Spinoza. Étant donné, en effet, qu’il ne reconnaît en dehors (praeter) de la substance rien d’autre que les simples affections qui seraient, d’après lui, les choses, le concept dont il se sert est purement négatif, n’exprime rien d’essentiel ni de positif. Il sert surtout et avant tout à définir les rapports entre les choses et Dieu, mais non ce que peuvent être les choses envisagées en soi. Mais de l’absence de cette dernière définition on aurait tort de conclure qu’elles ne contiennent rien de positif (lequel peut d’ailleurs avoir un caractère dérivé). La proposition la plus catégorique de Spinoza est celle-ci : l’être particulier est la Substance même, envisagée sous l’aspect d’une de ses modifications, c’est-à-dire conséquences. Soit la Substance infinie = A

et envisagée dans ses conséquences == — ; ce qu’il y a de positif

dans — , c’est toujours A, mais il n’en résulte nullement que

— soit = A, autrement dit que la Substance infinie, envia '

sagée dans ses conséquences^ ne fasse qu’un avec la Substance

infinie comme telle; autrement dit, il n’en résulte pas que— ne

soit pas une substance particulière propre (tout en étant une conséquence de A). Certes, cela ne se trouve pas chez Spinoza ; mais, d’abord^ il n’est ici question que du panthéisme en général ; et, ensuite, il s’agit seulement de savoir si notre interprétation est ou non, comme telle, compatible avec le spinozisme. On pourrait difficilement prétendre qu’elle soit incompatible, puisqu’on a déjà accordé que tes monades de Leibniz^ qui correspondent tout à fait à ce que nous avons exprimé plus haut A .

par — , ne constituent pas un argument décisif. Beaucoup

d’autres propositions de Spinoza, lorsqu’elles ne sont pas complétées de la façon que nous venons d’indiquer, restent énigmatiques, celle par exemple où il dit que l’essence de l’âme humaine est un concept vivant de Dieu qui est postulé comme éternel (et non transitoire).

Il en résulte qu’alors même que^ dans ses autres consé- A A

quences, —, — etc., la substance ne résiderait que d’une façon

passagère, elle n’en résiderait pas moins dans cette dernière conséquence, dans l’âme humaine = a, éternellement et

serait par conséquent, en tant que — , séparée éternellement d’elle-même, en tant que A. ^

A ceux qui insisteraient, malgré tout, à voir dans la négation de la liberté (non de l’individualité) la caractéristique propre du panthéisme, on pourrait opposer une foule de systèmes qui, tout en différant du panthéisme, impliquent la négation de la liberté. Avant la découverte de l’idéalisme, le vrai concept de liberté était absent de tous les systèmes modernes, aussi bien de çelui de Leibniz que de celui de Spinoza ; et rien ne serait

même plus facile que de découvrir, jusque dans le système de Spinoza, une certaine liberté telle que beaucoup d’entre nous se la représentent, en se vantant même d’en avoir le plus vif sentiment, une liberté qui consiste dans la simple domination du principe intelligent sur le sensible et sur les désirs. La négation ou l’acceptation de la liberté en général semble en conséquence reposer sur tout autre chose que l’acceptation ou le rejet du panthéisme (immanence des choses en Dieu). S’il semble en effet, à première vue, que la liberté, ne pouvant demeurer en opposition avec Dieu, disparait dans l’identité, on n’en est pas moins en droit de dire que ce n’est là qu’une simple apparence qui n’est que la conséquence de l’idée inconsistante et défectueuse qu’on se fait de la loi d’identité. Ce principe n’exprime pas une unité qui, tournant dans le cercle de l’indifférence où tout serait égal à tout, serait dépourvue de toute idée progressive et, pour cette raison, une idée morte, insensible. L’unité de cette loi est directement créatrice. Déjà dans le rapport de sujet à prédicat nous avons découvert un rapport de source à conséquence, ce qui fait que la loi de la source (de la raison) est aussi originelle que celle de l’identité. Aussi l’éternel doit-il être source directement, tel qu’il est en luimême. Ce dont il est la source par son essence est donc un dépendant et^ en même temps, d’après la conception de l’immanence, ce qui est en lui inclus. Mais la dépendance ne supprime pas l’indépendance, elle ne supprime même pas la liberté. Elle ne détermine pas l’essence, elle signifie seulement que le dépendant, quel qu’il puisse être, ne peut être que la conséquence de ce dont il dépend ; mais elle n’'est pas une définition de ce que le dépendant est ou n’est pas. Tout individu résulte d’un autre dont il dépend, par conséquent, quant à son devenir, • et non quant à son être. Il n’est pas absurde de dire que celui qui est Dieu a été engendré, de même qu’il n’y a rien de contradictoire à dire que celui qui est le fils d’un homme est lui-même un homme. Ce qui serait plutôt contradictoire, ce serait de nier l’indépendance du dépendant et du subséquent. Ce serait alors un dépendant sans dépendance, une conséquence S3ins coméqutnX (^C O ns ecjuentia absqae Conséquente)^ donc pas une conséquence réelle, et le concept se trouverait ainsi supprimé,

On peut en dire autant de l’implication dans autre chose. Chaque organe particulier n’est possible qu’en tant qu’il fait partie de l’organisme total ; il n’en a pas moins une vie propre, une sorte de liberté qu’il manifeste évidemment par la maladie dont il est capable.. On atteint un point de vue plus élevé en considérant l’essence divine elle-même, dont l’idée est tout à fait incompatible avec une conséquence ne comportant pas de génération, d’engendrement et, par conséquent, d’indépendance. Dieu est un Dieu des vivants, non des morts. Et l’on ne voit pas comment le plus parfait de tous les êtres pourrait se complaire à une machine, fût-elle la plus parfaite. De quelque manière qu’on se représente la consécution des êtres à partir de Dieu, elle ne peut jamais être purement mécanique, une simple production ou fabrication d’un produit privé lui-même de toute indépendance ; il ne peut pas davantage s’agir d’émanation, car ce qui émane reste toujours la même chose que la source dont il émane et est, par conséquent, privé, lui aussi d’indépendance, n’a rien qui lui soit propre. La consécution des choses à partir de Dieu est une auto-révélation de Dieu. Or, Dieu ne peut se révéler à lui-même que dans ce qui lui ressemble, dans des êtres libres et agissant spontanément, dans des êtres qui n’ont aucune autre raison (Grand) que Dieu, j mais qui sont ce que Dieu est. Il parle, et ils sont là. Si tous es êtres du monde n’étaient qu’autant de pensées de l’âme divine, ils seraient déjà vivants pour cela même. C’est ainsi que les pensées naissent bien de l’âme ; mais la pensée, une fois née, devient une puissance indépendante, continue à agir de sa propre initiative et, lorsqu’il s’agit de l’âme humaine, elle s’y enracine tellement qu’elle soumet et asservit à son pouvoir sa propre mère. Mais l’imagination divine, qui est la cause de la spécification des êtres, ne dote pas ses créations, comme l’imagination humaine, d’une réalité ‘purement idéale. Les représentations de la divinité ne peuvent être que des êtres indépendants, et ce qui limite nos représentations à nous, c’est justement le fait que nous voyons ce qui n’est pas indépendant. Or, Dieu voit les choses en soi ; et il n’est en soi que l’éternel, que ce qui repose sur soi-même, la volonté, la liberté. Le concept d’une divinité ou absoluité dérivée, loin d’être contra-

dictoire, forme plutôt le centre de toute la philosophie. C’est une divinité pareille qui convient à la nature. Immanence en Dieu et, liberté sont si peu contradictoires que c’est justement ce qui est libre, et en tant que libre, qui est en Dieu, alors que le non-libre, en tant que non-libre, est nécessairement en dehors de Dieu.

Quelqu’insuffisante que puisse paraître une pareille déduction, aussi générale, à celui qui va plus au fond des choses, il en ressort cependant que le panthéisme n’implique pas nécessairement la négation de la liberté formelle. Nous ne nous attendons pas à ce qu’on nous oppose le spinozisme. Il faut beaucoup de courage pour prétendre que ce système, tel qu’il s’est formé dans la tête d’un homme, soit le système rationnel xaT’ £;o/rjv, le système éternellement invariable. Qu’entend-on en effet par spinozisme ? Est-ce toute la doctrine, telle qu’elle est exposée dans les écrits de cet homme, donc aussi sa physique mécanique, par exemple ? Ou au nom de quel principe veut-on séparer et diviser ici où tout se tient d’une façon si extraordinaire et unique ? Dans l’histoire de la vie intellectuelle de l’Allemagne ce sera toujours un moment surprenant que celui où l’on a pu avancer l’affirmation que le système qui confond les choses avec Dieu, la créature avec le Créateur (c’est ainsi du moins qu’on le comprenait) et soumet tout à une nécessité aveugle et irrationnelle, soit le seul système rationnel possible, le seul pouvant être déduit de la raison pure ! Pour comprendre cela, il faut se reporter à l’esprit qui avait régné à une époque antérieure, à celle où la conception mécanique du monde qui avait atteint dans l’athéisme français l’extrême degré d’impiété avait commencé à se répandre aussi en Allemagne et à y être considérée comme la philosophie proprement dite, comme la seule vraie. Comme cependant les conséquences de cette doctrine juraient trop avec la manière de penser et de sentir allemande, il en résulta tout d’abord un divorce entre la raison et le cœur, si caractéristique de la littérature philosophique des temps modernes : on repoussa les conséquences, sans renoncer à ce qui constituait le fond même de cette manière de voir, ou sans s’élever à une meilleure. On voulut dénoncer ces conséquences, et comme l’esprit allemand n’a pris connaissance de la philo-

Sophie que lorsqu’elle a atteint sa plus haute expression (ou présumée telle), on en vint à énoncer cette terrible vérité: toute philosophie, absolument toute, qui est purement rationnelle, est ou devient du spinozisme. Ainsi tout le monde fut averti du danger; on le rendit évident à tous; on crut avoir trouvé le seul moyen encore possible de s’en préserver ; on espérait par cette parole hardie provoquer la crise salutaire, détourner les Allemands de cette philosophie subversive, les ramener au sentiment intérieur et à la foi. Aujourd’hui, où cette manière de voir a depuis longtemps disparu et que nous sommes éclairés par la grande lumière de l’idéalisme, on comprend moins ceux qui persistent dans cette condamnation de toute philosophie rationnelle, leur propagande ne pouvant plus avoir les mêmes effets que jadis •.

Mais disons ici une fois pour toutes, et d’une façon définitive, ce que nous pensons du spinozisme ! Ce système n’est pas du fatalisme, par ce fait qu’il conçoit toutes choses comme comprises en Dieu, car, ainsi que nous l’avons montré, le panthéisme n’exclut pas la possibilité de la liberté, tout au moins formelle ; si donc Spinoza est fataliste, ce doit être pour une autre raison, indépendante de celle que nous venons de citer. L’erreur de son système consiste, non en ce qu’il situe les choses en Dieu, mais en ce qu’il admet leur existence en tant que choses, sous le concept abstrait d’êtres cosmiques, voire de substance qu’il considère également comme une chose. Aussi

1. Dans une recension des derniers ouvrages de Fichte (publiée dans « Heidclbergischer Jahrbuch der Literatur » année, fasc. 6, p. 139), Fr. Schlegel conseille à celui-ci de s’en tenir, dans ses travaux polémiques, uniquement à Spinoza, car c’est chez lui qu’on trouverait le système le plus complet du panthéisme, aussi bien par sa forme que par ses conséquences, système qui serait également celui de la raison pure. Certes, ce conseil peut comporter certains avantages, mais se trouve dépassé en ce sens que M. Fichte pense sans doute lui même avoir réfuté le spinozisme (en tant que spinozisme) par la Wissenschaftslehre, en quoi il a parfaitement raison. Mais, alors, l’idéalisme n’est-il pas, lui aussi, œuvre de raison et seuls le panthéisme et le spinozisme peuvent-ils prétendre au soi-disant triste honneur d’être un système rationnel ?

ESSAIS DE SCHÈLLING

ses arguments contre la liberté sont-ils d’ordre déterministe, nullement panthéisrique. Il traite la volonté, elle aussi, comme une chose et démontre naturellement qu’elle est déterminée dans chacune de ses manifestations actives par autre chose, laquelle, à son tour, est déterminée par autre chose, et ainsi de suite à rinfini. D’où l’absence de vie dans son système, la raideur de la forme, la sécheresse des concepts et des formules, la rigueur inflexible de ses définitions qui s’accorde on ne peut mieux avec sa manière de voir abstraite ; d’où également, et non moins naturellement, sa conception purement mécanique. Pourrait-on douter que la conception dynamique de la nature soit faite pour imprimer des modifications essentielles aux idées fondamentales du spinozisme ? Si la théorie de l’inclusion de toutes choses en Dieu constitue la base de tout le système, elle devrait tout au moins être vivifiée et arrachée à l’abstraction, avant de pouvoir devenir le principe d’un système rationnel. Quelle généralité dans des formules telles que' « les êtres finis sont des modifications ou des conséquences de Dieu » ! Quelle lacune à y combler, que de questions qui se posent et attendent des réponses ! On pourrait comparer le spinozisme, tel qu’il se présente dans sa rigidité, à la statue de Pygmalion que seul un souffle d’amour pourrait animer ; mais cette comparaison n’est pas juste, car le spinozisme se présente plutôt comme une œuvre ébauchée seulement dans ses 'contours extérieurs et qui ne ferait apparaître qu’une fois animée les traits qui lui manquent ou qui sont encore inachevés. On pourrait plutôt le comparer à ces très anciennes images de dieux qui paraissent d’autant plus mystérieuses que leurs traits sont moins animés d’une vie individuelle. Bref, le spinozisme est un système unilatéralement réaliste, titre moins tranchant et moins péjoratif que celui de panthéisme^ mais qui exprime mieux la particularité de ce système et que nous ne sommes d’ailleurs pas les premiers à employer. Nous n’allons pas répéter ici tout ce que nous avons dit au sujet de ce système dans nos premiers travaux où nous avons cherché à établir la possibilité d’une interpénétration du réalisme et de l’idéalisme. Animée par le principe de l’idéalisme (et modifiée sur un point essentiel), l’idée fondamentale de Spinoza reçut, dans une conception plus élevée de la nature et

grâce à l’introduction dans le dynamisme pur d’éléments empruntés à la sphère de Tâme et de l’esprit, une base vivante d’où surgit la philosophie de la nature qui, en tant que physique, pouvait bien se suffire à elle-même, mais n’était chaque fois considérée, par rapport à l’ensemble de la philosophie, que comme étant une de ses parties, la partie réelle notamment, qui avait seulement besoin d’être complétée par la partie idéalle où règne la liberté, pour devenir un véritable système rationnel. Et c’est, avons-nous dit, dans la liberté que réside le dernier acte de potentialisation (la dernière élévation en puissance), par lequel la nature se transfigure en sentiment, en intelligence, en volonté. En dernière et suprême instance il n’y a pas d’autre être que le vouloir. C’est le vouloir qui est l’être originel et c’est à lui que s’appliquent tous les prédicats de celui-ci : autonomie, éternité, extemporalité, auto-atfirmation. Toute la philosophie ne tend qu’à trouver cette suprême expression.

Tel est le point que la philosophie de notre temps a atteint grâce à l’idéalisme. Et c’est en partant de ce point que nous pouvons aborder la recherche sur le sujet qui nous intéresse, sans tenir compte des difficultés qui peuvent être opposées et qu’on a toujours opposées au concept de la liberté au nom du système unilatéralement réaliste ou dogmatique. Mais l’idéalisme lui-même^ quelque élevé que soit le niveau auquel il nous place et malgré la certitude que nous avons de lui être redevables de la première notion complète de liberté formelle, est cependant loin' d’être par lui-même un système complet et achevé, et dès que nous essayons de l’approfondir, de l’examiner dans ses détails, nous nous apercevons qu’il ne nous est d’aucun secours dans la théorie de la liberté. Ce que nous constatons en premier lieu, c’est qu’il ne suffit pas que l’idéalisme, érigé en système, affirme qu’ « activité, vie et liberté sont les seules réalités véritables » ; seul peut s’en contenter l’idéalisme subjectif de Fichte qui se comprend mal lui-même ; ce qu’il faut plutôt, c’est montrer, au contraire, que tout le réel (la nature des choses) a pour raison activité, vie et liberté ou, pour nous servir du langage de Fichte, que ce n’est pas seulement mon être-moi-même qui est tout, mais aussi que tout est un être-soi-même.

L^idée de faire de la liberté le seul et unique objet de la philosophie a introduit l’esprit humain en général, et non seulement par rapport à lui-même, dans la sphère de la liberté ei a imprimé à la science, dans toutes ses parties, un essor plus puissant que toutes les révolutions antérieures. C’est le concept idéaliste qui constitue la véritable introduction à la haute philosophie de notre temps, la base d’un réalisme supérieur. Que ceux qui raisonnent sur le réalisme ou se l’approprient sachent que la liberté constitue sa condition la plus interne ; et le sachant ils le verront sous un aspect tout à fait différent. Seul celui qui a goûté de la liberté éprouvera le besoin de tout lui assimiler, de la répandre à l’Univers entier. Celui qui ne suit pas cette voie pour aborder la philosophie ne fait que suivre les autres et agir comme eux, sans savoir pourquoi et au nom de quoi ils le font. Et il est tout à fait singulier que Kant, après avoir établi une distinction négative entre les choses en soi et les phénomènes, en définissant celles-là comme étant indépendantes du temps, et après avoir, plus tard, dans les considérations métaphysiques de sa Critique de la Raison Pure, traité l’indépendance par rapport au temps et la liberté comme des concepts corrélatifs, ne soit pas allé jusqu’à étendre aux choses mêmes ce seul concept positif possible de l’en-soi, ce qui lui aurait permis de s’élever à un point de vue supérieur et au-dessus de la néga^ tivité qui caractérise toute sa philosophie théorique. D’autre part, si la liberté constitue le concept positif de l’en-soi, les recherches sur la liberté humaine se trouvent de nouveau rejetées dans le domaine des généralités, puisque l’intelligible sur lequel elles étaient uniquement fondées constitue également l’essence de la chose en soi. Aussi bien l’idéalisme pur et simple ne suffit-il pas à faire ressortir la spécificité de la liberté humaine, ni son caractère précis. Ce serait également une erreur de croire que l’idéalisme suffit à supprimer, à détruire le panthéisme, opinion qui n’a pu résulter que delà confusion entre le panthéisme et ce que nous avons appelé le réalisme unilatéral. Qu’il s’agisse de l’inclusion de choses particulières dans une Substance Absolue, ou de volontés particulières dans une Volonté Première et Absolue, cela ne change rien au panthéisme. Il est réaliste dans le premier ^cas, idéaliste dans

i autre, mais l’idée fondamentale reste la même. — Il ressort de tout cela que les grandes difficultés inhérentes au concept de liberté ne peuvent pas plus être résolues par l’idéalisme comme tel que par tout autre système partiel. L’idéalisme ne donne en effet que le concept le plus général de la liberté, d’une part, et le concept purement formel, de l’autre. Or, son concept réel et vivant doit nous présenter la liberté comme faisant partie du patrimoine de tous, du bon aussi bien que du méchant.

C’est en ce point que se trouve la. plus grande difficulté de toute la théorie de la liberté, difficulté inhérente non à tel ou tel système, mais, plus ou moins, à tous, plus particulièrement à celui fondé sur le concept de l’immanence. De deux choses l’une, en effet: ou l’on admet l’existence d’un mal réel, auquel cas on doit le poser comme faisant partie de la substance Infinie ou de la Volonté originelle, et ce faisant on détruit complètement le concept d’un Etre doué de toutes les perfections ; ou bien on nie d’une façon ou d’une autre la réalité du Mal, ce qui entraîne la disparition du concept réel de la liberté. Mais la difficulté n’est pas moins grande, lorsqu’on admet entre Dieu et les êtres de ce monde un rapport quelconque, aussi éloigné soit-il : car en limitant ce rapport au simple concursus, à la nécessaire contribution de Dieu aux actions des créatures, hypothèse à laquelle on ne peut échapper, étant donné la dépendance essentielle de celle-ci par rapport à Dieu et qui laisse intacte la liberté, on fait de Dieu le complice du Mal, car cela revient à dire qu’il le tolère chez un être dépendant, donc qu’il en est la cause et la source ; et, pour échapper à cette conclusion, on n’a, une fois de plus, que la ressource de nier, d’une façon ou d’une autre, la,réalité du mal. L’affirmation que tout ce qui est positif dans la créature vient de Dieu s’applique également au système en question. Si l’on admet qu’il y a dans le Mal un côté positif celui-ci doit également venir de Dieu. A cela on peut objecter que ce qu’il y a de positif dans le Mal est, pour autant que positif. Bon. En disant cela, on ne fait pas disparaître le mal, tout en le laissant en même temps sans explication. Admettons qu’il y ait dans le Mal un côté positif: d’où vient la base de ce positif, celle qui constitue le Mal' proprement dit.^ Tout à fait différente de cette proposition (bien

que souvent, même de nos jours, confondue avec elle) est celle d’après laquelle il n^y aurait dans le Mal rien de positif, ou, en d’autres termes, que le mal n’existerait pas du tout comme tel: toutes les actions seraient plus ou moins positives, ne différant entre elles que par leur degré de perfection, sans qu’il y ait entre elles une opposition proprement dite ; cela signifie, ni plus ni moins, une négation de l’existence du mal, et ce serait la deuxième interprétation possible de la proposition que tout ce qui est positif vient de Dieu. La force inhérente au Mal serait, d’après cette dernière interprétation, relativement plus imparfaite que celle inhérente au Bien, mais en soi, et envisagée en dehors de toute comparaison, une perfection qui, comme toute autre force, aurait sa source en Dieu. Ce que nous y appelons Mal ne serait qu’un moindre degré de perfection qui n’existerait que pour nous qui comparons, et non dans la nature. On ne saurait nier que ce ne fut pas la vraie manière de voir de Spinoza. On pourrait essayer de se soustraire à ce dilemme par la réponse : le positif qui vient de Dieu est la liberté, laquelle est en soi indifférente au Bien et au Mal. Mais alors même qu’on se représente cette indifférence, non comme négative, mais comme un penchant positif et vivant pour le bien et le mal, on ne voit pas comment Dieu, qui est conçu comme Bonté pure, pourrait être la source d’un penchant pour le Mal. Il en résulte, soit dit en passant, que si la liberté est vraiment ce qu’elle doit être d’après ce concept (et elle l’est nécessairement), l’essai, dont nous avons parlé plus haut, de faire remonter la liberté à Dieu comme à sa source n’est pas justifié, car si la liberté comporte un penchant pour le Mal, elle doit avoir une autre source, indépendante de Dieu. En présence de cette possibilité, on peut être tenté de se jeter dans les bras du dualisme. Or ce système, si on le pense réellement comme étant celui de deux principes absolument différents indépendants l’un de l’autre, est un système de déchirement et de dédoublement de la raison. Mais si l’on pense le mal comme dépendant, d’une façon ou d’une autre, du Bien, on n’obtient qu’une simplification apparente ; en réalité, la difficulté, loin d’être diminuée, se trouve aggravée. Même en admettant que le Mal soit la conséquence d’une chute à partir de ce qui était

originellement Bon et qu’il serait imputable à l’être originel qui n’a pas su ou voulu persévérer dans le Bien pour lequel il a été créé, il n’en demeure pas moins que ce penchant pour un acte contraire aux intentions de Dieu est resté inexpliqué dans tous les systèmes qui ont été proposés jusqu’ici. Il en résulte qu’alors même qu’on supprime non seulement toute identité, mais tout rapport entre Dieu et les êtres créés et qu’on voit, dans leur mode d’être actuel ainsi que dans celui du monde, comme l’effet de leur éloignement de Dieu, on ne fait que reculer la difficulté, mais on ne la supprime pas. Pour émaner de Dieu, les êtres finis et le monde auraient dû en effet déjà exister d’une façon ou d’une autre, si bien que la théorie de l’émanation est celle qui se laisse le moins opposer au panthéisme, puisqu’elle suppose évidemment une existence originelle des choses en Dieu et, par conséquent, le panthéisme. Mais, pour expliquer cet éloignement^ on pourrait supposer ceci : il est peut-être involontaire de la part des choses, mais non de la part de Dieu qui les aurait plongées dans l’état de perdition et de méchanceté, qui serait, par conséquent, la cause, l’auteur de cet état. Ou bien il est involontaire aussi bien de la part des choses que de la part de Dieu et serait l’effet de ce que certains appellent un débordement d’essentialité : idée tout à fait indéfendable. On peut enfin supposer que l’éloignement a été volontaire de la part des choses qui se seraient elles-mêmes détachées de Dieu ; il serait donc la conséquence d’une faute qui aurait déterminé une chute de plus en plus profonde. Cette première faute serait donc déjà elle-même le Mal, ce qui fait que l’origine de celui-ci reste toujours inexpliquée. Sans cette idée auxiliaire qui, si elle explique l’existence du Mal dans le monde, ne le fait qu’en supprimant totalement le Bien, et substitue au panthéisme une sorte de pandémonisme, toute véritable opposition entre le Bien et le Mal disparaît justement dans le système de l’émanation. Le premier, le Bien, à force de traverser une infinité de phases intermédiaires, subit un affaiblissement progressif, pour aboutir finalement à ce qui n’a plus aucune apparence de Bien : telle est à peu près la manière subtile, mais insatisfaisante, dont Plotin {Ennéade I, VIII, chap. 8) décrit le passage du Bien originel

à l’état de matière et sa transformation en Mal. La subordination et l’éloignement incessants aboutissent à quelque chose qui constitue la dernière limite au-delà de laquelle toute production ultérieure devient impossible, et ce quelque chose n’est autre que le Mal. Ou encore: si quelque chose vient après le commencement, il doit aussi y avoir une fin qui ne contient plus rien du commencement, et ceci n’est autre que la matière et la nécessité du Mal.

En présence de ces considérations, il ne paraît pas juste de faire retomber toute la faute de la difficulté à laquelle nous avons à faire sur un seul système, étant donné surtout que le système soi-disant supérieur qu’on lui oppose s’avère si peu satisfaisant. Même les généralités de l’idéalisme ne peuvent être ici d’aucun secours. Avec des notions de Dieu aussi abstraites que VActus purissimusy en honneur dans l’ancienne philosophie, ou avec des notions comme celles qui ont été proposées récemment, dans le seul but d’augmenter autant que possible la distance séparant Dieu de la nature, on n’arrive, d’une façon générale, à rien de satisfaisant. Dieu est quelque chose de plus réel que le simple ordre moral du monde et est animé de plus de vie et d’autres forces que ne le prétendent les idéalistes abstracteurs dans leur pauvre subtilité. L’aversion pour tout ce qui est réel, la crainte de profaner le spirituel par le moindre contact avec la réalité devaient nécessairement rendre ces idéalistes aveugles sur l’origine du Mal. L’idéalisme qui ne repose pas sur la base d’un réalisme vivant devient un système aussi vide et abstrait que n’importe quel système dogmatique, que ce soit celui de Leibniz ou celui de Spinoza. Toute la philosophie européenne moderne souffre depuis ses débuts (c’est-à-dire depuis Descartes) d’un défaut qui est commun à tous les systèmes : la nature est pour elle inexistante et il lui manque une base vivante. C’est pourquoi le réalisme de Spinoza est aussi abstrait que l’idéalisme de Leibniz. L’idéalisme est l’âme de la philosophie ; le réalisme est son corps. C’est seulement de leur réunion que résulte un tout vivant. Pourtant ce n’est pas du réalisme que découle le principe, mais il fournit à celui-ci le moyen de réalisation, c’est lui qui rend le principe vivant, qui lui infuse du sang, qui en fait

pour ainsi dire un être en chair. La philosophie à laquelle manque cette base vivante, ce qui prouve que le principe idéal n’y était dès le début que faiblement actif, se perd dans des systèmes dont les notions abstraites d’activité {a se esse : être par soi-même, ne rien devoir à autre chose), de modifications, etc., sont en opposition complète et radicale avec la force vitale et la plénitude de la réalité. Mais là où le principe idéel se montre vraiment et à un haut degré actif, sans trouver cependant une base solide où se fixer, une réalité concrète où s’incarner, il provoque un enthousiasme trouble et sauvage qui s’exprime par des auto-mutilations, comme chez les prêtres de la déesse phrygienne, par une auto-dévirilisation qui, dans la philosophie, prend la forme d’une renonciation à la raison et à la science.

Nous avons cru nécessaire de commencer nos considérations sur la liberté humaine par l’éclaircissement de quelques notions essentielles qu’on a toujours eu, et qu’on a encore, de nos jours, tendance à obscurcir et à embrouiller. Les remarques qui précèdent doivent être considérées comme une simple introduction à Fobjet propre de notre recherche. Ainsi que nous l’avons déjà dit, c’est seulement en partant des principes d’une vraie philosophie de la nature qu^on peut aboutir à une conception tout à fait satisfaisante pour la tâche que nous nous proposons ici. Loin de nous de prétendre que cette conception ne se soit jamais présentée à l’esprit de tel ou tel philosophe. Ce sont ces philosophes qui, sans se laisser rebuter par les noms péjoratifs, tels que matérialisme, panthéisme, etc., par lesquels on a toujours désigné toute philosophie réelle, ont été, à l’encontre des dogmatiques et des idéalistes abstraits, de vrais philosophes de la nature (aux deux sens du mot : philosophie et nature).

La philosophie de la nature de nos jours a été la première à établir une distinction entre l’Etre, pour autant qu’il existe, et l’Etre, pour autant qu’il est simple raison d’existence. Bien que ce soit justement sur ce point qu’elle s’écarte le plus du chemin qu’avait suivi Spinoza, on n’en a pas moins, jusqu’à ce jour, prétendu en Allemagne qu’elle se confond, par sa base métaphysique, avec le système de Spinoza. Et bien que ce soit encore la même distinction qui implique, d’une façon aussi

tranchée que possible, celle entre Dieu et la nature, on n’a pas manqué de l’accuser de confondre Dieu avec la nature. Étant donné que cette distinction sert de base à toute la recherche qui suit, quelques éclaircissements à son sujet nous paraissent nécessaires.

Étant donné qu’il n’y a rien qui soit antérieur à Dieu et en dehors de lui, il doit avoir en lui-même la raison de son existence. C’est ce que prétendent toutes les philosophies ; mais elles parlent de cette raison comme d’un simple concept, sans y rattacher aucune réalité. Cette raison de son existence que Dieu porte en lui-même, n’est pas Dieu considéré au point de vue absolu, c’est-à-dire pour autant qu’il existe ; elle n’est que la raison de son existence, la Nature — dans Dieu; un être qui est, certes, inséparable de lui, mais qui en diffère. En ce qui concerne les rapports entre la raison de l’existence de Dieu et Dieu lui-même, il n’y a pas lieu de parler de séquence dans le temps ni de hiérarchie quant à l’essence. Il n’y a ici, comme dans la Nature en général, ni un premier ni un dernier, tout se conditionne réciproquement, rien n’est autre que ce qu’il est, et rien n’existe cependant sans autre chose. Dieu porte en fui la raison interne de son existence ; elle le précède en tant qu’il est Existant ; mais, d’autre part, Dieu est tout aussi bien le Prias de cette raison, puisque celle-ci n’existerait pas comme telle^ si Dieu lui-même n’existait pas acta.

On aboutit à la même distinction en partant des choses, au lieu de partir de Dieu. Il faut commencer par écarter complètement le concept d’immanence, pour autant qu’il est destiné à exprimer l’inclusion morte des choses en Dieu. Nous estimons plutôt que le concept du devenir est le seul qui convienne à la nature des choses. Mais, envisagées du point de vue absolu, elles ne peuvent pas devenir en Dieu dont elles diffèrent îoto genere ou, plus exactement, infiniment. Pour être distinctes de Dieu, elles doivent avoir la raison de leur devenir dans quelque chose qui diffère de Dieu. Mais comme il ne peut y avoir rien en dehors de Dieu, on peut réduire cette contradiction en disant que les choses ont leur raison dans ce qui, en Dieu, n’est pas lai-même, c’est-à-dire dans la raison de son existence. Pour

employer un langage plus humain, nous dirol1:s que c’est dans le désir que réternellement Unique éprouve de s’engendrer luimême. Ce désir n’est pas l’Ünique lui-même, mais lui est co-éternel. Il veut engendrer Dieu, c’est-à-dire l’insondable U nité, mais celle-ci n’est, pour autant, pas encore U nité. Il n’est, envisagé en soi, que Volonté^ mais une Volonté d’où l’intelligence est absente, donc une Volonté ni indépendante ni parfaite, puisque l’intelligence est, à proprement parler, la Volonté dans la Volonté. Il est cependant une Volonté de l’intelligence, et notamment son désir et son envie ; une volonté, non consciente, mais revendiquante, et ce qu’elle revendique, c’est justement l’intelligence. Nous parlons de la nature de ce désir envisagé en soi, qu’il ne faut pas perdre de vue, bien qu’il soit depuis longtemps refoulé et remplacé par quelque chose de supérieur, né de lui et que nous ne puissions plus l’appréhender par les sens, mais seulement par l’esprit et par la pensée. Depuis l’acte éternel de l’auto-révélation, il règne dans le monde, tel que nous les voyons à présent, l’ordre, la règle et la forme ; mais au fond de tout cela se dissimule toujours l’irrégulier qui, dirait-on, cherche toujours à faire irruption, et il semble bien que nulle part l’ordre et la forme ne soient primitifs, mais qu’il s’agisse partout d’un ordre et d’une forme ayant remplacé un. désordre primitif, une absence de règle et de forme ayant caractérisé l’état primitif. C’est cela qui, dans les choses, constitue la base inconcevable de leur réalité, le reste permanent, qui ne disparaît jamais, ce qu’il est impossible, malgré tous les efforts, d’appréhender par l’intelligence et qui reste éternellement au fond. C’est de cette absence d’intelligence qu’a surgi, à proprement parler, l’intelligence. C’est cette obscurité antécédente qui fait la réalité de la créature ; elle constitue sa part d’héritage nécessaire. Dieu seul, luimême en tant qu’Existant, vit dans la lumière, car seul il n’existe que par lui-même. L’homme dans sa présomption se refuse à admettre la possibilité de ses origines abyssales et il cherche même à invoquer contre cette possibilité des raisons morales. Pour encourager l’homme à aspirer de toutes ses forces à la lumière, nous ne connaissons cependant pas de stimulant plus puissant que la conscience de la nuit profonde

d'où il a surgi à l’existence. On nous a adressé le reproche enfantin de faire de l’inintelligent la racine de l’intelligent, de la nuit le commencement de la lumière ; ces reproches expriment le véritable système des philosophes d’aujourd’hui qui feraient volontiers fumum est fulgore, à quoi la précipitation même la plus violente de Fichte ne suffit pas. Toute naissance est une naissance des ténèbres à la lumière. La graine doit être enfouie dans la terre et mourir dans les ténèbres, pour que puisse surgir et s’épanouir au soleil la belle forme lumineuse. L’homme se forme dans les entrailles de sa mère ; et c’est de l’obscurité de l’inintelligence (du sentiment, du désir, cette mère superbe de la connaissance) que naissent les pensées lumineuses. C’est ainsi que nous devons nous représenter le désir originel qui aspire à l’intelligence qu’il ne connaît pas encore, comme il nous arrive d’aspirer à un bien que nous ne connaissons pas encore et pour lequel nous n’avons pas de nom et, telle la merde Platon, le désir roule ses vagues, à la recherche de la loi obscure et incertaine, incapable qu’il est de créer pour lui-même rien de durable. — Mais en rapport avec le désir, en correspondance avec lui, dont le fond encore obscur constitue la première manifestation de l’existence de Dieu^ il se forme, en Dieu lui-même, une représentation interne réflexive^, par laquelle, étant donné qu’elle ne peut avoir d’autre objet que Dieu, Dieu lui-même s’entrevoit comme dans son image. C’est par cette représentation, envisagée d’une façon absolue, que Dieu se réalise pour la première fois, bien que seulement en lui-même. Elle débute en Dieu, elle est Dieu lui-même, engendrée en Dieu. Cette représentation est en même temps l’intelligence, le mot du désir; et l’esprit éternel, qui éprouve pour ainsi dire le mot en même temps que l’éternel désir, l’esprit éternel, disons-nous, mû par l’amour qu’il est lui- même, énonce ce mot qui signifie que c’est seulement l’intelligence associée au désir qui devient volonté librement créatrice et toute-puissante, se réalisant dans la nature originellement désordonnée et dépourvue de forme, s’en servant comme d’un moyen ou d’un outil. Le premier acte par lequel l’intelligence se manifeste dans la nature consiste dans la séparation des forces, car c’est ainsi seulement qu’elle peut rendre possible

répanoLiissement de l’unité qui y est contenue à l’état pour ainsi dire encore inconscient, comme dans une graine qui renferme toutes les possibilités de la future plante. C’est ainsi que, chez l’homme, l’inconscient désir de créer quelque chose ne s’éclaire de la lumière'de la conscience que lorsque ses pensées, qui formaient primitivement un ensemble chaotique, se bousculaient réciproquement, s’empêchaient les unes les autres de se manifester au dehors, commencent à se séparer^ à se différencier et deviennent rattachées les unes aux autres par les liens rationnels d’une unité foncière. C’est ainsi encore que dans la plante le lien obscur de la pesanteur se dissout pour rendre possibles l’épanouissement et l’expansion des forces et la manifestation de l’unité qui relie les forces ainsi différenciées et dissociées.

Etant donné en effet que Fessence de la nature primitive n’est rien d’autre que la raison éternelle de l’existence de Dieu, elle doit contenir l’essence de Dieu lui-même, éclairant d’un regard générateur de vie les ténèbres de la profondeur. Mais le désir, stimulé par l’intelligence, cherche désormais à retenir, en se l’incorporant pour ainsi dire, ce regard de vie qu’il a perçu, afin d’en faire un fond permanent. Le fait que l’intelligence, ou la lumière, ayant pénétré dans la nature primitive, empêche le désir de rentrer en lui-même et provoque, en même temps que la séparation des forces (le renoncement à l’obscurité), la manifestation de l’unité inhérente aux forces ainsi séparées du regard lumineux caché, ce fait, dirons-nous, rend possible l’apparition de choses concevables, intelligibles et particulières, et cela à la faveur, non d’une représentation extérieure, mais d’un processus qui consiste à intégrer ce qui apparaît dans la nature comme surgissant de son sein ou, plus exactement, à la faveur d’une sorte de réveil provoqué par l’intelligence faisant surgir, amenant à l’évidence l’unité ou l’idée cachées dans le fond dissocié. Les forces résultant de cette différenciation (qui n’est cependant pas une désagrégation) sont la substance qui servira plus tard à la configuration du corps ; mais le lien vivant qui, en même temps que s’effectue la différenciation, surgit des profondeurs du fond naturel et constitue le centre commun des forces différenciées, est l’âme.

Étant donné que Tintelligence primitive fait surgir Tâme qui était restée jusqu’alors cachée dans un fond indépendant de cette intelligence, l’âme, de son côté, reste également indépendante de celle-ci et forme une essence particulière, n’existant que par elle-même.

Il est facile de voir qu’en présence de cette résistance du désir, qui est une condition de la parfaite génération, le lien le plus intime des forces ne se dénoue qu’à la faveur d’un épanouissement progressif de celles-ci, chaque degré de séparation des forces étant marqué par l’apparition d’un nouvel être, dont l’âme doit être d’autant plus parfaite qu’il contient davantage à l’état de différenciation ce qui, chez les autres, est encore indifférencié. La tâche d’une philosophie complète de la nature consiste à montrer comment, à chaque degré, ce processus se rapproche de l’essence de la nature, jusqu’à la dissolution du centre le plus intime qui suit le dernier degré de différenciation. Nous nous contenterons d’exposer ici ce qui se rapporte le plus directement à la question dont nous nous occupons ici. Chacun des êtres qui apparaissent dans la nature de la manière que nous venons d’indiquer contient deux principes qui, au fond, n’en font qu’un, mais envisagé sous ses deux aspects possibles. Le premier est celui par lequel ils sont séparés de Dieu ou en vertu duquel ils font partie du fond pur et simple ; mais comme, entre ce qui existe dans le fond et ce qui est préformé dans l’intelligence, il n’en existe pas moins une unité primitive et que le processus de la création consiste seulement dans une transmutation ou transfiguration lumineuse interne du principe primitivement obscur, il en résulte que le principe, obscur par sa nature, est justement celui qui est transfiguré en lumière, et l’un et l’autre se trouvent unis, quoique dans des proportions diverses, dans chaque être de la nature. Le principe, pour autant qu’il provient du fond et est obscur, constitue l’élément volontaire de l’être qui, tant qu’il n’a pas réalisé sa parfaite unité avec la lumière (principe de l’intelligence), reste simple passion, convoitise, volonté aveugle. A cet arbitraire de la créature s’oppose la raison, en tant que volonté universelle, qui se sert de l’autre et se le subordonne comme un simple outil. Mais lorsqu’à la faveur d’une transformation et d’une différen-

ciation progressives de toutes les forces, le point le plus intime et le plus profond d’un être se trouve complètement transfiguré en lumière, sa volonté reste bien une volonté individuelle, particulière, mais en soi, ou en tant que centre de toutes les autres volontés particulières^ elle est unie à la volonté originelle, de façon à ne former avec elle qu’un tout indivisible. Cette ascension des centres les plus profonds à la lumière n’a lieu dans aucune autre créature visible^ en dehors de l’homme.

Dans l’homme se trouve concentrée toute la force du principe obscur, en même temps que toute la force de la lumière. Chez lui se trouve l’abîme le plus profond et le ciel le plus sublime : les deux centres. La volonté de l’homme est le germe, dissimulé dans l’éternel désir du Dieu qui n’existe encore que dans les profondeurs ; il est le divin regard générateur de vie que Dieu a aperçu dans cette profondeur, lorsqu’il a conçu la volonté de la nature. C’est dans l’homme seul que Dieu a aimé le monde; et c’est cette image de Dieu que le désir découvrit dans le centre lorsqu’il entra en opposition avec la lumière. Par le fait de sa provenance du fond (en tant que créature), l’homme contient un principe relativement indépendant de Dieu ; mais du fait que ce principe, sans cesser de demeurer obscur, en raison de sa provenance du fond, se trouve transfiguré en lumière, il surgit dans l’homme quelque chose de plus élevé : Vesprit, l’esprit éternel qui proclame l’Unité ou le Verbe dans la Nature. Or, ce Verbe (réel) proclamé n’est autre que celui de l’unité de l’obscurité et de la lumière (des consonnes et des voyelles). Mais, les deux principes, tout en étant inhérents à toutes choses, . n’y forment pas une consonance parfaite, à cause de l’insuffisance de ce qui a surgi du fond. C’est seulement chez l’homme que se trouve parfaitement énoncé le Verbe qui, dans les autres choses, subsiste encore à l’état latent ou n’est énoncé que d’une façon incomplète. Mais dans le Verbe énoncé c’est l’esprit qui se manifeste, c’est-à-dire Dieu comme existant actii. Pour autant donc que lame représente l’identité des deux principes, elle est esprit; et l’esprit est en Dieu. Si chez l’homme l’identité des deux principes était aussi indissoluble qu’en Dieu, il n’y aurait entre eux aucune différence, c'est-à-dire que Dieu ne se manifesterait pas en tant qu’esprit.

Il en résulte que l’unité, indissoluble en Dieu, doit être précaire chez l’homme, d’où la possibilité du Bien et du Mal.

Nous disons expressément : possibilité du Mal, et cherchons avant tout à ne faire ressortir que la précarité de l’unité des deux principes. La réalité du Mal doit faire l’objet d’une recherche spéciale. Le principe surgi du fond de la nature et par lequel l’homme se trouve distingué de Dieu, est son égoïté qui, cependant, par son unité avec le principe idéal, devient esprit. L’égoïté comme telle est esprit, ou, encore^ l’homme est esprit en tant opiego particulier (séparé de Dieu), et c’est justement en cela que consiste la personnalité. Mais du fait qutVego est en même temps esprit, il se trouve élevé au-dessus du monde créaturel, il devient volonté qui se perçoit en possession de la complète volonté, qui n’est plus un instrument au service de la volonté universelle manifestant sa force créatrice dans la nature, mais est au-dessus et en dehors de toute nature. L’esprit est au-dessus de la lumière, de même que^ dans la nature, il s’élève au-dessus de l’unité de l’obscurité et de la lumière. En tant qu’esprit, l’égoïté est donc libre par rapport aux deux principes. Or, cette volonté particulière n’est esprit, n’est par conséquent libre par rapport à la nature et ne la dépasse que pour autant qu'elle se trouve réellement transfigurée en volonté originelle (lumière), de sorte que, si elle subsiste encore (en tant que volonté particulière) dans le fond (car il doit toujours y avoir un fond), de même que, dans le corps transparent, la matière, élevée jusqu’à l’identité avec la lumière, ne cesse pas pour cela d’être matière (principe obscur), c’est uniquement en tant que porteuse et gardienne du principe de la lumière. xMais du fait qu’elle est en possession de l’esprit (car celui-ci domine aussi bien l’obscurité que la lumière), et lorsque cet esprit n’est pas celui de l’amour éternel, l’égoïté peut se séparer de la lumière; ou bien la volonté particulière peut chercher en tant que particulière (ce qu’elle ne peut être que dans son identité avec la volonté universelle), à être dans la périphérie ou en tant que créature (la volonté des créatures se trouve certes en dehors du fond, mais alors elle est simplement particulière, non libre, mais liée) ce qu’elle ne peut être qu'autant qu’elle demeure au centre (de même la sereine volonté dans le calme fond de la

nature n’est justement volonté universelle que parce qu’elle demeure dans le fond). Il en résulte dans la volonté de l’homme une séparation entre l’égoïté devenue spirituelle (car l’esprit domine la lumière) et la lumière, c’est-à-dire une séparation entre des principes inséparables en Dieu. Lorsqu’au contraire la volonté particulière de l’homme demeure dans le fond comme volonté centrale, c’est-à-dire lorsque le rapport divin entre les principes subsiste (puisque la volonté qui est au centre de la nature ne s’élève jamais au-dessus de la lumière, mais reste audessous d’elle, dont elle constitue la base dans le fond) et qu’elle est dominée par l’esprit de l’amour, au lieu d’être le pur esprit de la discorde qui cherche à séparer le principe particulier du principe universel, on peut dire de la volonté qu’elle est de nature divine, qu’elle possède une organisation divine. Et voici ce qui prouve que c’est cette affirmation de la volonté particulière qui est le Mal.

La volonté, sortie de sa surnaturalité, pour se particulariser et s’individualiser, tout en prétendant rester universelle, tend à renverser le rapport qui existe entre les principes, à mettre le fond au-dessus de la cause, à se servir de l’esprit qu’elle n’avait conservé que pour le maintenir au centre, en dehors de celui-ci et à l’encontre de la créature, d’où sa propre désorganisation et celle de ce qui est en dehors d’elle. La volonté de l’homme peut être considérée comme étant formée par un faisceau de forces vives ; tant qu’elle reste unie avec la volonté universelle, ces forces sont maintenues dans un équilibre divin. Mais dès que la volonté particulière quitte le centre, qui est la seule place qui lui convienne, le lien qui unissait les forces disparaît; on voit alors s’installer une volonté particulière qui, incapable de réunir les forces, en se les subordonnant, se voit obligée de constituer ou de composer, avec ces forces séparées les unes des autres^ avec cette armée de désirs ét de convoitises en révolte (chaque force particulière étant un désir ou une lubie) une vie qui lui soit propre, une vie à part, ce qui lui est d’autant plus possible que le premier lien des forces, le fond de la nature subsiste jusque dans le Mal. Mais comme il ne peut s’agir d’une vie au vrai sens du mot, c’est-à-dire d’une vie qui n’est compatible qu’avec le rapport primitif, on se trouve en présence d’une vie

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particulière, mais fausse, d’une vie à base de mensonge, produit de l’inquiétude, de Tangoisse et du sentiment de perdition. La plus belle confirmation de ce que nous disons là nous est fournie par la maladie qui, en tant que désordre produit dans la nature par l’abus de la liberté, constitue le véritable pendant du Mal ou du Péché. Il n’y a jamais de maladie universelle, sans que les forces cachées du fond se désagrègent : elle se déclare, lorsque le principe irritable qui doit régner dans la calme profondeur en tant que lieu le plus intime des forces, s’actualise lui-même, ou lorsque l’archée ', ayant subi une irritation, quitte son calme séjour au centre pour se déplacer vers la périphérie. Toute guérison primaire, au contraire, consiste dans le rétablissement du rapport entre la périphérie et le centre, et le passage de la maladie à la santé ne s’effectue qu’à la faveur du retour de la vie séparée et isolée dans le champ lumineux de l’être, d’où s’est effectuée la séparation (crise). La maladie particulière, à son tour, ne s’explique que par le fait que ce qui ne doit sa liberté et sa vie qu’à ses rapports avec l’ensemble cherche à s’en détacher, à s’en isoler. Et Fon peut dire du Mal ce qui est vrai de la maladie, laquelle ne représente aucune essentialité, qu’elle n’est qu’une image apparente de la vie, une manifestation météorique, une fluctuation entre l’être et le non-être, tout en s’annonçant au sentiment comme quelque chose de réel.

De nos jours, c’est surtout Franz Baader qui a insisté sur cette conception, qui nous paraît la seule juste, du Mal comme résultant de l’interversion, du renversement des rapports entre les principes, et qui Ta appuyée de profondes et frappantes analogies physiques. Toutes les autres explications du Mal laissent l’intelligence et la conscience morale insatisfaites. Elles reposent au fond sur la suppression du Mal en tant qu’antithèse positive, sur sa réduction au soi-disant malam metaphysicum et à la notion négative, qui est celle de l’imperfection de la créature. Dieu,

I. Archée (Archeus J Archaeus — dominateur) est d’après Paracelse la force formative créatrice de la nature qui agit inconsciemment dans les choses en tant que « fabricator ». D’après Van Helmont, l’Archeus est le « generationis faber et rector », «forma vitalis sive animalis juxta imaginis sui entelechiam ». (D’après Rudolf Eisster, « Worterbuch der philosophischen Begriffey)^ tome I, p. 76). N. d. T.

dit Leibniz, ne pouvait pas doter Thomme de toutes les perfections, car alors l’homme serait lui-même Dieu ; ceci est vrai des êtres créés en général ; il fallait qu'il y eût difiérents degrés de perfection et toutes sortes de limitations. A la question ; d'où vient le Mal ? on répond : de la nature idéale de la créature, pour autant qu’elle dépend de la volonté de Dieu, et non des vérités éternelles, contenues dans l'intelligence divine. C’est la région des vérités éternelles qui constitue la source idéale du Bien et du Mal, et c'est elle qu’on doit substituer à la matière des anciens Il existe, dit Leibniz dans un autre passage, deux principes, tous deux immanents à Dieu : l'intelligence et la volonté. De l'intelligence vient le principe du Mal, sans que pour cela elle devienne elle-même mauvaise ; elle contient la raison de la possibilité du Mal, mais la volonté ne tend qu’au Bien 2. Cette seule possibilité du Mal est indépendante de Dieu, car l’intelligence n’est pas sa propre causer. Cette distinction entre l'intelligence et la volonté, deux principes immanents à Dieu, distinction qui lui permet de rendre le Mal indépendant de la volonté divine, correspond bien à la profonde manière de penser de Leibniz, et sa conception de l'intelligence (de la sagesse divine) comme d’un principe passif, plutôt qu’actif, de Dieu constitue, elle aussi, un témoignage de la profondeur de sa pensée ; il n'en reste pas moins qu’en faisant dériver le Mal de cette source purement idéelle, Leibniz en fait également quelque chose de passif, l'effet purement négatif d'une limitation, d’une privation, ce qui est tout à fait en opposition avec la nature véritable du Mal. Il suffit en effet de se rappeler que de toutes les créatures, c’est l’homme seul, cette créature la plus parfaite, qui est capable de Mal, pour se rendre compte que ce n’est pas une simple limitation ou privation qui peut être la cause de celui-ci. D’après la conception chrétienne, le Diable était la créature la plus illimitée, et non la plus limitée 4. Ce ne sont pas les imperfections, au sens méta-