I. Ibid., p. I

dogmatique, une impossibilité, car il lui manque tout concept de personnalité, c’est-à-dire de l’égoïté élevée à la spiritualité et elle ne dispose que des notions abstraites de Finitude et d’Infinitude^ Lors donc que quelqu’un voudrait objecter que c’est justement la dysharmonie qui est une privation, un manque d’unité^ on pourrait lui répondre qu’alors même que la suppression ou la dissociation de l’unité impliquerait la notion de privation, cette notion n’en serait pas moins insuffisante. Car ce qui est dysharmonie, ce n’est pas la séparation des forces, mais leur fausse unité qui n’est séparation que par rapport à la vraie unité. Lorsque l’unité est complètement abolie, toute discussion à ce sujet devient inutile. Lorsque la maladie se termine par la mort, il ne reste plus un seul ton capable de provoquer une dissonance. Mais c’est justement pour expliquer cette fausse unité que nous avons besoin de quelque chose de positif, dont il faut par conséquent nécessairement admettre la présence dans le Mal, mais qui restera inexpliqué aussi longtemps qu’on ne reconnaîtra pas la présence d’une racine de la liberté dans le fond indépendant de la nature.

Plus loin, en examinant la question de la réalité du Bien, nous aurons une occasion plus favorable de nous occuper de la conception platonicienne, pour autant que nous puissions la juger. Le philanthropisme que notre époque a poussé à l’extrême, jusqu’à la négation du Mal, a réduit la question qui nous occupe à la plus grande simplicité et engendré des idées tout à fait incompatibles avec celles que nous exposons ici. D’après ces idées, le Mal n’aurait pour raison que la prédominance de la sensualité, de l’animalité, du principe hellénique, et elles opposent au Ciel, non, comme il se doit, l’Enfer, mais la Terre. Cette conception est une conséquence logique de la théorie d’après laquelle la liberté serait l’etîet de la prédominance du principe intelligent, d’un refoulement des désirs et penchants sensibles,

I. Pour la même raison, toutes les autres explications de la Finitude (par le concept des relations par exemple) s’avèrent insuffisantes pour l’explication du Mal. Le Mal a sa source, non dans la Finitude comme telle, mais dans la Finitude élevée à l’état d’existence autonome.

et le Bien serait le produit de la Raison Pure dans laquelle il n’y a naturellement aucune liberté pour le Mal (où ce sont les penchants sensibles qui dominent) ; en bref, le Mal, dans cette conception, se trouve complètement aboli, car la faiblesse ou l’inefficacité du principe intelligent peut bien être une cause de l’absence de bonnes et vertueuses actions, mais non d’actions positivement mauvaises et vicieuses. A supposer que la sensibilité ou le comportement passif à l’égard d’influences extérieures provoque avec une sorte de nécessité de mauvaises actions, l’homme qui accomplirait ces actions n’en serait pas moins lui-même passif, et le Mal n’aurait, par rapport à lui, c’est-à-dire subjectivement, aucune signification ; et comme ce qui résulte d’une détermination de la nature ne peut pas non plus être mauvais objectivement, le Mal, dans les conditions dont nous nous occupons, serait dépourvu de toute signification en général. — Dire que, lorsqu’il s’agit du Mal, le principe rationnel devient inefficace, c’est avancer un argument qui n’a rien de probant.

Pourquoi, en effet, ce principe n’exerce-t-il pas son pouvoir î Si c’est parce qu’il veut rester inefficace, la raison du Mal résiderait donc dans ce vouloir, et non dans la sensibilité. S’il est seulement incapable de maîtriser la force contraire de celleci, cela témoignerait seulement de sa faiblesse ou impuissance, mais il ne saurait, à ce propos, être question de Mal. Il n’y aurait donc, d’après cette explication, qu’une seule Volonté (si l’on peut l’appeler ainsi), et non une double Volonté, et l’on pourrait, sous ce rapport, appliquer aux partisans de cette manière de voir, depuis que les noms d’Ariens (partisans de l’arianisme) et autres sont heureusement entrés dans le domaine de la Critique, le nom de Monothélètes, également emprunté à l’histoire de l’Eglise. — Or, de même que ce n’est pas le principe-intelligent ou lumineux, mais le principe associé à l’égoïté, élevé au rang d’esprit, qui agit dans le Bien, de même le Mal découle, non du principe de la Finitude comme telle, mais du principe obscur ou égoïste qui se trouve trop intimement rapproché du centre. Et de même qu’il y a un enthousiasme pour le Bien, il peut y avoir un enthousiasme pour le Mal. Chez l’animal, comme chez tout autre être naturel, ce principe obscur est

ESSAIS DE SCHELLÏNG

également actif ; mais il n a pas encore, chez lui, émergé à la lumière, comme chez l'homme ; il n’est pas esprit et intelligence, mais convoitise et désir aveugles; bref, là où il n’y a pas encore unité absolue et existence de la personne, aucune déchéance, aucune séparation de principes ne sont possibles. Lhnconscient et le conscient sont, chez l’animal, associés d’une manière fixe et définie, par conséquent invariable. C’est justement en tant qu’expressions relatives de l’unité qu’ils sont subordonnés à celles-ci, et la force agissant dans le fond reçoit l’unité qui les relie, sans que le rapport entre les deux principes manifeste ou subisse le moindre changement. L’animal ne peut jamais sortir de l’unité, alors que l’homme est capable de rompre, quand il lui plaît, le faisceau éternel des forces. Aussi F. Baader dit-il avec raison qu’il serait à souhaiter que la perversité de l’homme puisse aller jusqu’à l’animalité ; malheureusement, l’homme ne peut être au-dessus ou au-dessous de l’animal.

Nous avons essayé de déduire la notion et la possibilité du Mal des raisons premières et de faire ressortir la base générale de cette théorie, qui est celle de la distinction entre l’ Existant et ce qui est le fond de l’Existence Mais la possibilité n’implique pas encore la réalité, et c’est celle-ci qui constitue le point principal de la question. Il s’agit d’expliquer, non la réalité du Mal chez l’homme individuel, mais l’universalité de son activité, ou comment il a pu émerger de la Création comme un principe incontestablement universel, en opposition foncière, en lutte incessante avec le Bien. Etant donné sa réalité manifeste, du moins au point de vue de son opposition générale au Bien, on peut, sans risque de se tromper, affirmer que le Mal était nécessaire pour la révélation de Dieu ; c’est juste-

I. Saint Augustin dit contre l’émanation; de la substance de Dieu rien ne peut résulter d’autre que Dieu ; c’est pourquoi la créature a été créée du Néant, d’où sa corruptibilité et sa défectuosité (De lib. arb. 1. 1, ch. ii). Ce Néant constitue depuis longtemps le calvaire de l’intelligence. On en trouve l’explication dans le même ouvrage: l’homme a été créé ’e/. rwv p.7] ôvtwv, de ce qui n’est pas ; il en est de même du fameux p.rj ov des Anciens, qui, de même que la création du Néant, pourrait, grâce à la distinction ci-dessus, recevoir une signification positive.

ment ce qui ressort de ce que nous avons dit précédemment. Si en effet c’est Dieu, en tant qu’esprit, qui constitue l’unité indivisible des deux principes chez Thomme et si cette unité était chez celui-ci aussi permanente et indestructible qu’en Dieu, l’homme ne différerait pas de Dieu ; il serait absorbé en Dieu, et il n’y aurait ni révélation ni élans d’amour. Toute essence, tout être en effet ne peut se manifester qu’au moyen de son contraire : l’amour au moyen de, la haine, l’unité au moyen de la lutte. S’il n’y avait pas de séparation entre les principes, l’unité ne pourrait pas montrer sa toute-puissance ; s’il n’y avait pas de discorde, l’amour ne pourrait jamais devenir une réalité. L’homme est placé à un sommet où c’est en lui-même que réside la raison de la tendance au Bien ou au Mal ; il est poussé vers l’un ou vers l’autre avec une force égale, et le lien entre les principes est chez lui libre, au lieu d’être nécessaire. Il se trouve en un point de partage ; quoi qu’il choisisse, l’action sera sienne, mais il ne peut pas rester dans l’indécision, car Dieu doit se révéler nécessairement et dans la Création en général rien d’équivoque ne doit exister. — Il semble cependant qu’il soit impuissant à sortir de son indécision, justement parce que c’est l’indécision. Il doit y avoir une raison générale de sollicitation, de la tentation par le Mal, ne serait-ce que celle qui a pour but de rendre vivants en lui les deux principes, de le rendre lui-même conscient des deux. Or^ il semble que l’attirance vers le Mal ne puisse émaner que d’un être foncièrement méchant, hypothèse qui nous semble exprimer l’interprétation inévitable et tout à fait juste de la matière platonicienne, interprétation d’après laquelle celle-ci serait une entité aussi primitive que Dieu, mais en opposition avec lui et, par conséquent, méchante. Tant que cette partie de la théorie platonicienne restera aussi incomprise qu’elle l’a été jusqu’ici, tout jugement précis à son sujet sera impossible. Or, les considérations qui précèdent ont montré avec une évidence qui nous parait suffisante, dans quel sens on peut dire du principe irrationnel qu’il est en opposition avec l’intelligence, ou avec l’unité et l’ordre, sans postuler en même temps sa méchanceté foncière. C’est ainsi également qu’on peut interpréter l’expression platonicienne que le mal provient de la vieille nature, car tout Mal tend

vers le chaos, c’est-à-dire à retourner vers l’état où le centre initial n’était pas encore subordonné à la lumière, où il était encore agité par le désir sans intelligence. Or, nous avons montré une fois pour toutes que le Mal ne peut avoir son origine que dans la Créature, parce que c’est seulement chez elle que les deux principes sont réunis par un lien lâche qui rend facile leur séparation. L’entité primitive dont il a été question plus haut ne peut être méchante, parce qu’elle ne comporte pas une dualité de principes. Et, d’autre part, nous ne pouvons pas admettre la possibilité d’un Dieu créé et déchu, ayant entraîné l’homme dans sa chute ; car il s’agit justement de savoir comment le Mal a pu naître tout d’abord chez une créature, donc, dans ce cas particulier, chez le Dieu créé. Nous n’avons donc, pour expliquer le Mal, rien en dehors des deux principes en Dieu. Dieu en tant qu’Esprit (le lien éternel de ces deux principes) est l’amour le plus pur, mais l’amour ne saurait comporter la volonté du Mal ; et il en est de même du principal idéal. Mais Dieu lui-même, pour pouvoir être, a besoin d’une raison, mais cette raison ne lui est pas extérieure, elle lui est immanente et est d’une nature qui, tout en faisant partie de celle de Dieu, en est distincte. La volonté de l’amour et la volonté du fond (Grand) sont deux volontés différentes, chacune se suffisant à ellemême ; mais la volonté de l’amour ne peut résister à l’autre et chercher à la supprimer, car en la supprimant elle se supprimerait elle-même. Le fond (Grand) doit agir, pour que l’amour soit, et il doit agir indépendamment de l’amour, pour que celui-ci existe réellement. En voulant brisér la volonté du fond (Grand)j l’amour se dresserait contre lui-même, romprait sa propre unité et cesserait, par conséquent, d’être amour. De son côté, la volonté du fond ne peut pas briser la volonté de l’amour, et il ne le désire même pas, malgré les apparences contraires ; car il doit, en se détournant de l’amour, être une volonté particulière, afin que l’amour qui transparaît à travers lui, comme la lumière perce les ténèbres^ apparaisse dans sa toute-puissance. Le fond n’est qu’une volonté de révélation, mais justement, pour que cette révélation ait lieu, il doit provoquer la particularité et le contraire. La volonté de l’amour et celle du fond s’unissent donc du fait même qu’elles sont séparées et que dès

l’origine chacune s’exerce pour son propre compte. C’est pourquoi la volonté du fond suscite dès la première création la volonté propre de la Créature, afin que l’esprit, se manifestant comme volonté de l’amour, trouve une résistance à la faveur de laquelle il puisse se réaliser.

La nature toute entière témoigne de ce fait, grâce auquel toute vie a atteint son plus haut degré de netteté et de précision. L'irrationnel et l’accidentel qui, dans la formation des êtres, surtout organiques, sont associés au nécessaire, montrent qu’il ne s’agit pas ici d'une nécessité purement géométrique, mais que la liberté, l'esprit, la spontanéité y ont joué également un rôle important. Certes, partout où il y a convoitise et désir, il y a déjà liberté, et personne ne croira que le désir, qui constitue le fond de toute vie dans la nature, et que la tendance à se conserver, non d’une façon générale, mais dans telle ou telle existence déterminée, se soient formés dans l’être après coup, depuis sa création, alors qu’il paraît infiniment plus probable que ce désir et cette tendance ont été eux-mêmes des forces créatrices. La notion de base, établie empiriquement, et qui est appelée à jouer un rôle très important dans l’ensemble de la science naturelle, conduira nécessairement, lorsqu’elle aura reçu une élaboration scientifique, à la notion d’égoïté, d’ipséité. Mais il y a dans la nature des déterminations accidentelles, qui ne s'expliquent que par une excitation du principe obscur et irrationnel, survenue dès la première création, que par une activation de l’égoïté. D'où, dans la nature, à côté de conditions morales préformées, des signes incontestablem.ent annonciateurs du Mal ; d’où des phénomènes qui, en dehors même de toute considération quant aux dangers qu'ils peuvent présenter pour l’homme, inspirent à tous une répulsion naturelle ’.

I. Nous mentionnerons à ce propos l’étroite association qui existe dans l’imagination de tsus les peuples, surtout dans les légendes et les religions de l’Orient^ entre le serpent et le Mal. La formation parfaite des organes auxiliaires, qui ont atteint chez l’homme le plus grand développement témoigne déjà de l’indépendance de la volonté par rapport aux désirs et d’un rapport avec le centre qui, seul, peut être considéré comme sain, en ce sens que celui qui a recouvré sa liberté et

Que tous les êtres organiques soient voués à la décomposition, cela n apparaît nullement comme une nécessité originelle ; le faisceau de forces qu'est la vie pourrait tout aussi bien rester indissoluble, et si un perfectum mobile est possible, il semble que ce ne puisse être que la créature capable de se séparer par ses propres forces de ce qui, chez elle, est devenu déficient. Le Mal cependant ne s'annonce dans la nature que p^r ses effets ; quant à sa manifestation directe, elle ne peut avoir lieu qu’au terme de la nature. Car, de même que dans la création initiale, qui n’est autre que la naissance de la lumière, le principe obscur a dû servir de fond d’où pût émerger la lumière (comme passage de la simple puissance à l’acte), il doit aussi y avoir, pour la naissance de l’esprit, un autre fond, un autre principe d'obscurité^ d’autant supérieur au premier que l’esprit est supérieur à la lumière.

Ce principe n’est autre que l’esprit du Mal, éveillé dans la création par l’excitation du fond obscur de la nature, par la séparation de la lumière et des ténèbres et, à cet esprit du Mal l’esprit de l’amour qui, jadis opposait la lumière aux mouvements désordonnés de la nature à ses débuts, oppose cette fois un idéal supérieur. De même que, dans son égoïsme, le Mal s’approprie la lumière et le Verbe et apparaît ainsi comme le fond supérieur, comme la raison supérieure des ténèbres, de même le Verbe, annoncé au monde à titre d’opposition au Mal doit révéler la forme humaine, égotiste, devenir personnel. Ceci ne s’accomplit que par la révélation, au sens le plus précis du mot, révélation qui devait présenter les mêmes degrés ou phases que la première manifestation dans^la nature, en ce sens que son sommet le plus élevé devait être représenté, comme dans la nature par l’homme, mais par l’homme prototype, par l’homme divin, par l’homme qui, au commencement, était en Dieu et à partir duquel ont été créés toutes les autres choses et l’homme lui-

son empire sur lui-même, s’est séparé de ce qui est purement instrumental (périphérique). Là, au contraire, où les organes auxiliaires ne sont pas formés ou manquent, le' centre empiète sur la périphérie, et l’on se trouve en présence de ce que Baader appelle l’anneau dans le centre.

même, tel tjiie nous le connaissons. La naissance de l’esprit est du domaine de l’histoire, comme la naissance de la lumière est du domaine de la nature. L’une et l’autre passent par les mêmes périodes de création, l’une et l’autre s’éclairent et s’expliquent réciproquement. Le même principe qui a été le fond de la première création, mais sous une forme inférieure, redevient ici le germe et la graine d’où sortira un monde supérieur. Le mal en effet n’est pas autre chose que le stimulant capital, originel, de l’existence, en ce sens qu’il cherche à s’actualiser dans l’être créé et ne représente, par conséquent, et en fait que le fond de la nature élevé à une puissance plus haute. Mais de même que ce fond ne reste éternellement que fond, sans jamais se réaliser, de même le Mal ne réussit jamais à se réaliser et sert seulement de fond d’où le Bien doit émerger par ses propres forces et moyens, pour qu’il devienne, à la faveur de ce fond, indépendant et ^séparé de Dieu, mais de façon que Dieu s’y retrouve et s’y reconnaisse et que, tout en étant indépendant de Dieu, il soit en lui. Mais de même qu’on ne retrouve la partie encore indivisée du fond initial que dans l’homme où elle forme l’intériorité (base ou centre) de l’individu, de même, dans l’histoire, le Mal reste encore au début caché dans le fond, et la période de culpabilité et de péché est précédée d’une période d’innocence et d’ignorance du péché. Et de même encore que le fond initial de la nature a peut-être commencé par agir de sa propre initiative, en essayant, grâce aux forces divines qu’il contenait, de réaliser une création qui lui fût propre, cependant qu’à défaut du lien d’amour tout ce qu’il créait finissait par retomber dans le chaos (où se sont perdues les séries de races qui ont disparu avant la création actuelle et n’ont jamais réapparu), jusqu’à ce que se fît entendre le Verbe de l’Amourqui marqua le commencement d’une nouvelle création ; de même, disonsnous, ce n’est pas d’emblée que l’esprit de l’amour se manifesta dans l’histoire ; ayant en effet reconnu qu’un fond (en tant qu’esprit) est nécessaire à sa propre existence. Dieu laissa ce fond agir en toute indépendance ou, en d’autres termes, il se comporte lui-même conformément à sa nature, et non selon les commandements de son cœur ou de l’amour. Or, étant donné que le fond contenait la totalité de l’essence divine, mais non

à l’état d’unité, seuls des êtres divins particuliers pouvaient surgir de ce fond agissant par ses propres forces et pour lui-même. Aussi cette période très ancienne commence-elle par l’âge d’or, dont le genre humain actuel ne conserve qu’un vague souvenir entretenu par des légendes et qui fut une période d’heureuse indécision, puisque ni le Bien ni le Mal n’existaient encore ; vint ensuite l’âge des dieux et des héros, celui de la toute-puissance de la nature, où le fond montre ce qu’il pouvait faire pour lui-même. L’homme ne puisait son intelligence et sa sagesse que dans la profondeur; sa vie était formée et dirigée parla puissance d’oracles jaillis de la terre; toutes les forces divines du fond régnaient sur la terre et étaient assises comme des princes puissants sur des trônes sûrs. Ce fut l’âge de la glorification de la nature, représentée par la visible beauté des dieux et tout l’éclat de l’art et de la profonde science, jusqu’à ce que le principe agissant dans le fond s’affirmât comme un principe tendant à la conquête du monde, à la domination du monde, à la fondation d’un empire universel solide et durable. Or, comme l’essence du fond n’agissant que pour soi ne peut jamais donner naissance à une unité vraie et parfaite, il vient un temps où toute cette magnificence s’évanouit, où le beau corps du monde ayant existé jusqu’alors se décompose, comme frappé d’une terrible maladie et où le chaos s’installe une fois de plus. Mais déjà avant que la décomposition soit complète, les puissances qui s’agitent dans le Tout revêtent le caractère d’esprits méchants; les forces qui, pendant la période de santé, étaient les bienfaisants esprits protecteurs de la vie, deviennent de plus en plus mauvaises et pernicieuses à mesuré que la décomposition fait des progrès. La croyance aux dieux disparaît et une fausse magie, faite d’exorcismes et de formules théurgiques, cherche à rappeler les dieux en fuite, à apaiser les mauvais esprits. De plus en plus se fait sentir l’attirance du fond qui, pressentant la venue de la lumière, tend à l’avance toutes ses forces, pour sortir de l’indécision et opposer à la lumière une barrière infranchissable. De même que l’orage est provoqué indirectement par le soleil, mais directement par une force contraire de la terre, de même l’esprit du Mal (dont nous avons déjà fait ressortir la nature météorique) est provoqué par

l’approche du Bien, non’à la faveur d’une communication, mais grâce à une répartition des forces. C’est pourquoi le Mal ne fait son apparition décisive qu’avec l’apparition décisive du Bien (cela ne veut pas dire que le Mal n’ait pas existé antérieurement, mais que sa franche apparition était subordonnée à une opposition qui n’avait pas existé jusqu’alors), comme, d’autre part, le moment où la terre devient pour la deuxième fois vide et déserte, est celui de la naissance de la lumière supérieure de l’esprit, qui avait existé depuis le commencement du monde, mais obnubilée par les ténèbres n’agissant que pour elles-mêmes à l’état de révélation close ou implicite. Et pour pouvoir s’opposer plus efficacement au Mal spirituel et personnel, la lumière de l’esprit revêt également une forme humaine et personnelle, et se présente comme le médiateur appelé à rétablir, en le portant au degré le plus élevé, le rapport entre l’homme et Dieu. Seul, en effet, le personnel peut guérir le personnel, et Dieu doit devenir homme pour que l’homme devienne Dieu. C’est du rétablissement du rapport entre le fond et Dieu que dépend la possibilité de la guérison (du salut). Elle commence par un état de clairvoyance qui, à la faveur d’une fatalité divine, s’empare de certains hommes (comme d’organes choisis à cet effet), par une période de signes et de miracles où les forces divines s’opposent aux forces démoniaques partout où elles se manifestent, où l’unité conciliante et apaisante s’oppose à la dispersion des forces. La crise aboutit finalement à la Turba gentium qui déborde le fond de l’ancien monde, comme les eaux de la Genèse ont jadis recouvert la création des temps primitifs, afin de rendre possible une nouvelle création ; il se produit une nouvelle séparation des peuples et des langues, il se forme un nouvel Empire où le Verbe vivant forme un centre solide et permanent dans la lutte contre le chaos et où se déchaîne une guerre déclarée, qui se poursuit jusqu’à nos jours, entre le Bien et le Mal, guerre dans laquelle Dieu se révèle justement comme esprit, comme réalité actualisée.

Il existe donc un Mal général, non initial, mais ayant surgi du fond, par réaction contre la révélation de Dieu ; un Mal qui n’arrive jamais à se réaliser, mais qui y tend sans cesse. C’est

seulement après qu’on a reconnu ou découvert ce Mal général qu’il est devenu possible de comprendre le Mal et le Bien dans l'homme. Si en effet Péveil du Mal s’est effectué dès la première Création et est devenu, grâce à l’activité-pour-soi du fond, un principe général, le penchant naturel de l’homme pour le Mal s’explique par le fait que la compression des forces qui s’est produite dans la Créature, du fait de l’éveil de la volonté arbitraire se transmet à l’homme au moment même de sa naissance. Mais le fond continue à agir dans l’homme individuel, en stimulant son égotisme et sa volonté particulière, afin de favoriser en même temps, par réaction contre celle-ci, l’éveil de la volonté d’amour. La volonté de Dieu tend à tout universaliser, à tout élever à l’unité avec la lumière, ou à tout maintenir dans cette unité ; mais la volonté du fond tend à tout particulariser, à tout rabaisser au rang créaturel. La volonté du fond ne veut l’inégalité qu’afin de prendre conscience de l’égalité et pour que celle-ci devienne consciente à elle-même. C’est pourquoi elle réagit nécessairement contre la liberté, en tant qu’elle est supra-créaturelle et éveille en elle le penchant pour le créaturel; c’est ainsi que celui qui, après avoir atteint un sommet élevé et escarpé, se sent pris de vertige et croit entendre une voix mystérieuse qui lui prédit sa chute ; c'est ainsi encore que le navigateur, d’après l’antique fable, entend un irrésistible chant de sirènes venant des profondeurs et dont il ne peut s’empêcher de 'suivre l’appel, jusqu’à ce qu’il soit entraîné et englouti dans le tourbillon. L’association de la volonté générale et d’une volonté particulière chez l’homme apparaît déjà comme une contradiction en soi, leur union est difficile, sinon impossible. L’angoisse même inhérente à la vie pousse l’homme à sortir du centre où il a été créé, car ce centre, qui est l’essence la plus pure de toute volonté est, pour toute volonté particulière, un feu dévorant ; pour pouvoir y vivre, l’homme doit mourir à toute particularité, ce qui rend presque nécessaire la tentative qui consiste à chercher à s’évader du centre vers la périphérie, pour satisfaire le besoin de calme et de tranquillité que l’homme éprouve dans son égoïté. D’où la nécessité universelle et inéluctable du péché et de la mort, en tant qu’anéantissement réel de l’égoïté que toute volonté

humaine doit traverser comme un feu purificateur. Malgré cette nécessité universelle, le Mal demeure toujours au libre choix de l’homme; le Mal, comme tel, ne peut être l’œuvre du fond : chaque créature y succombe par sa propre faute. Mais la manière dont, dans chaque homme, s’effectuent le choix entre le Bien et le Mal, la décision en faveur de l’un ou de l’autre, est encore plongée dans la plus profonde obscurité et semble exiger une recherche spéciale.

La nature formelle de la liberté nous a moins occupé jusqu’ici que son concept réel, bien que l’analyse de celle-là ne présente pas moins de difficultés que la mise en lumière de celui-ci.

D’après la notion courante de la liberté, en effet, il s’agirait d’un pouvoir indéterminé de vouloir, lorsqu’on se trouve en présence de deux possibilités opposées, l’une ou l’autre, uniquement parce qu’on la veut, sans aucune autre raison déterminante. Cette conception peut bien invoquer en sa faveur l’état d’indécision originel que comporte l’idée de la nature humaine, mais se heurte, dès qu’on veut l’appliquer à des actions particulières, aux plus grandes difficultés. Accorder à l’homme le pouvoir de se décider, sans raison déterminante aucune, pour A ou — A, serait, à vrai dire, lui attribuer la prérogative d’agir d’une façon tout à fait déraisonnable et l’assimiler, ce qui ne serait guère à son avantage, au célèbre animal de Buridan qui, d’après les partisans de cette notion de l’arbitraire, placé entre deux tas de foin se trouvant à la même distance, ayant le même volume et la même qualité, aurait été condamné à mourir de faim (justement parce qu’il ne possédait pas cette prérogative du choix arbitraire). La seule preuve en faveur de cette manière de voir consiste à invoquer le fait par exemple qu’il est dans le pouvoir de chacun de tendre ou de fléchir son bras, sans raison aucune ; car s’il étend son bras pour prouver son arbitraire, il pourrait tout aussi bien le prouver en fléchissant son bras ; l’intérêt qu’il a à le prouver ne peut le déterminer qu’à faire l’un ou l’autre; l’équilibre est donc ici évident, etc. Démonstration tout à fait mauvaise, puisqu’elle conclut de l’ignorance où l’on est quant à la raison déterminante à l’inexistence de cette raison; elle ne serait d’ailleurs applicable au cas qui nous occupe qu’à la faveur du ren-

versement des termes, car en avouant son ignorance^ on rend la déterminabilité d’autant plus certaine. L’essentiel est que cette notion postule une accidentalité totale des actions particulières et on l’a, avec raison, comparée sous ce rapport à l'a théorie des écarts accidentels des atomes qu’Épicure a introduite dans la physique avec la même intention d’échapper au Fatum. Or, l’accidentel est impossible, heurte la raison, s’oppose à la nécessaire unité du Tout et, si l’on ne peut sauver la liberté autrement qu’en admettant l’accidentalité totale des actions, c’est que son sauvetage est impossible. A cette théorie de l’équilibre volontaire s’oppose, de plein droit, le déterminisme (prédéterminisme, d’après Kant) qui affirme la nécessité empirique de toutes les actions, pour la raison que chacune d’elles serait déterminée par des représentations ou autres causes faisant partie du passé et sur lesquelles, au moment de l’action, nous n’avons plus aucun pouvoir. Ces deux théories se rattachent au même point de vue; mais s’il n’y avait pas de point de vue supérieur, c’est cette dernière qui mériterait la préférence. Les deux théories ignorent également cette nécessité supérieure qui est également éloignée du hasard et de la contrainte ou de déterminations extérieures, qui est plutôt une nécessité intérieure ayant sa source dans la nature, dans l’essence même de celui qui agit. Mais toutes les améliorations qu’on a cherché à introduire dans le déterminisme, celle de Leibniz par exemple, d’après laquelle les causes efficientes ne feraient qu incliner à l’action, sans la déterminer^ ne changent en rien l’essentiel de la chose.

C’est l’Idéalisme qui a le premier introduit la liberté dans la seule région où l’on puisse la rendre intelligible. D’après l’Idéalisme, l’essence intelligible de chaque chose, et principalement de l’homme, est en dehors de tout rapport causal, comme en dehors et au-dessus du temps. Elle ne peut jamais être déterminée par un antécédent, puisque c’est elle qui précède tout ce qui existe et devient» et cela non seulement dans le temps, mais aussi conceptuellement, en tant qu’ Unité absolue, cette unité devant être totale et parfaite, pour qu’une action ou une détermination particulière soit possible en son sein. Nous exprimons, il est vrai, la notion kantienne, non dans les termes qu’il

Nature de la liberté humaine 271

a employés lui- même, mais de la manière dont, à notre avis, elle doit être exprimée pour être intelligible. Si, en conséquence, on admet cette notion, on doit également admettre les conclusions suivantes qui en découlent logiquement. L’action libre découle directement de la partie intelligible de l’homme. Mais elle est nécessairement une action déterminée ; par exemple, pour prendre les caractéristiques qui se présentent les premières à l’esprit, elle est bonne ou mauvaise. Cependant, de l’absolument indéterminé au déterminé il n’est pas de passage possible. Dire que l’essence intelligible sort de sa pure indétermination pour se déterminer sans raison aucune, c'est revenir au système de l’indifférence et de l’arbitraire dont nous avons parlé plus haut. Pour pouvoir se déterminer elle-même, elle devrait déjà avoir été déterminée en soi, non de l’extérieur certes, ce qui serait contraire à sa nature, ni intérieurement, par une nécessité purement contingente ou empirique, tout cela (le psychologique aussi bien que le physique) étant au-dessous d’elle : elle doit avoir la détermination en elle-même, dans sa propre essentialité, dans sa propre nature. — Elle n’est pas une généralité imprécise ; elle est l’essence intelligible, précise et définie de tel ou tel homme donné. L’adage: deîerminatio est negatio ne s’applique nullement à une pareille détermination, puisqu’elle ne fait qu’un avec la position et la notion mêmes de l’essence ; aussi est-elle, à proprement parler, l’essence dans l’essence. Pour autant donc que l’essence intelligible agit d’une façon libre et absolue, elle ne peut agir que conformément à sa nature intime ou, encore, l’action ne peut découler de son intériorité que conformément à la loi de l’identité et avec une nécessité absolue qui, seule, est en même temps liberté absolue ; car n’est libre que ce qui agit conformément aux lois de sa propre essence et ne dépend de rien d’autre, soit en lui, soit en dehors de lui.

Grâce à cette conception, on obtient tout au moins un résultat positif : on supprime l’absurdité qui consiste à rendre les actions particulières justiciables du hasard. Shl est une vérité qui doit être maintenue, même dans toute conception supérieure, c’est bien celle-ci : toute action particulière découle d’une nécessité interne de l’être libre ; elle est donc le produit d'une nécessité, mais d’une nécessité qu’on ne doit pas confondre, comme on

ËSSAIS DE SCHELLlNCr

ne le fait que trop souvent, avec la nécessité empirique reposant sur la contrainte (mais qui n'est elle-même qu’une accidentalité masquée). Mais en quoi consiste cette nécessité interne de l’être ? Nous arrivons ainsi à un point où doit s’opérer l’union de la nécessité et de la liberté, pour autant que cette union est possible. Si l’essence dont nous parlons n’était qu’un être mort ou si, dans le cas de l’homme, elle était seulement quelque chose qui lui aurait été donné du dehors, il n’y aurait ni responsabilité ni liberté. Mais c’est justement cette nécessité interne elle-même qui est liberté ; l’essence de l’homme est, avant tout, un effet de son propre acte; nécessité et liberté s’interpénétrent, pour ne former qu’une seule essence qui n’apparaît comme nécessité ou liberté que selon l’aspect sous lequel on l’envisage, en ce sens qu’elle est liberté en soi, nécessité du point de vue formel. — Le Moi, dit Fichte, est son propre acte ; être conscient, c’est se poser soi-même, mais le Moi ne diffère pas de l’acte par lequel il se pose, il est cet acte même. Mais cet « être-conscient », pour autant qu’on se le représente seulement comme l’appréhension du Moi par lui-même ou comme la connaissance qu’il prend de lui-même, n’est pas ce qui vient en premier lieu : ce qui est antérieur à cette appréhension et à cette connaissance et en constitue la condition, c’est l’être proprement dit. Mais cet être, présumé comme antérieur à la connaissance, n’est pas un être, et la connaissance qu’on peut en avoir n’est pas une connaissance. C’est un postulat par lequel le Moi affirme sa réalité, celle d’un vouloir primitif et fondamental qui constitue la base et le fond de toute essentialité.

Toutes ces vérités perdent leur caractère général et prennent un sens tout à fait précis dans leur application directe à l’homme'. L’homme, tel qu’il était sorti de la création primitive, était, comme nous l’avons montré, un être indécis (le mythe représente son état d'alors comme celui d’innocence et de félicité primitives) ; la décision ne dépendait que de lui. Mais cette décision ne put s’effectuer dans le temps : elle dut être extratemporelle et coïncider avec la première création (bien qu’en étant distincte d’elle, en tant qu’acte). L’homme, tout en étant né dans le temps, n’en a pas moins été créé au commencement

de la Création (le Centre). L’acte, par lequel sa vie tombe sous la détermination du temps, n’appartient pas lui-même au temps, mais à l’éternité : il a précédé la vie, non dans le temps, mais à travers le temps (sans avoir été appréhendé par lui), comme un acte éternel par sa nature. Par lui, la vie de l’homme remonte jusqu’au commencement de la Création ; aussi est-il, par cet acte, en dehors de ce qui est créé, il es{ libre et éternel commencement lui-même. Quelque abstruse que puisse paraître cette idée d’après la manière de voir courante, il n’est pas moins vrai qu’il existe dans chaque homme un sentiment qui lui correspond, le sentiment que ce qu’il est, il l’a toujours été, de toute éternité et que ce n’est pas dans le temps qu’il l’est devenu. C’est pourquoi, malgré la nécessité incontestable de toutes les actions, et bien que chacun, s’il s’observe avec attention, soit obligé de convenir que ce n’est pas par hasard ou arbitrairement qu’il est bon ou méchant, c’est pourquoi, disonsnous, le méchant, par exemple, ne se voit nullement comme agissant par contrainte (la contrainte en effet peut être éprouvée seulement dansle devenir, et non dans l’être) et est persuadé que tout ce qu’il fait, il le fait parce qu’il le veut, et non contre sa volonté. Que Judas fût destiné à trahir le Christ, c’était là un acte auquel ni lui ni personne ne pouvait rien changer, et cependant il trahit le Christ, non par contrainte, mais volontairement et en toute liberté Il en est de même de l’homme bon : il n’est pas bon, non par hasard ou par arbitraire, et en même temps il s’y sent si peu contraint qu’au contraire aucune contrainte, pas même les portes de l’Enfer, ne sauraient le détourner du Bien. Cet acte libre, devenu nécessité, ne peut certes pas émerger comme tel de la conscience, pour autant que celle-ci est appréhension de soi-même et seulement idéale, car il précède la conscience, qu’il la fait pour ainsi dire; mais il ne s’ensuit pas que ce soit là un actedont l’homme n’ait gardé aucune conscience ; celui qui, pour excuser une action injuste, dit : «je suis ainsi fait» et, se rend compte en le disant que, s’il est ainsi fait, c’est

I . C’est ainsi qne s’exprime Luther dans son traité De servo arbitrio ; et avec raison, bien qu’il ne conçoive pas très correctement la manière dont cette nécessité invincible se trouve associée à la liberté,

par sa faute, a parfaitement raison en cela, puisqu’il lui aurait vraiment été impossible d’agir autrement. Que de fois n’arrivet-il pas qu’un homme manifeste dès l’enfance, c’est-à-dire à partir d’un âge qui, jugé du point de vue empirique, ne comporte ni liberté ni réflexion, un penchant pour le mal, dont il est facile de prévoir qu’il ne cédera ni à l’éducation ni à la persuasion et qui, par la suite, donne vraiment les fruits amers que nous avions déjà entrevus dans le germe ; et cependant personne ne doute de son imputabilité, et chacun en est persuadé comme s’il était maître de chacune de ses actions. Ce jugement universel portant sur un acte qui découle d’un penchant tout à fait inconscient et même irrésistible, comme si c’était un acte de liberté, nous révèle justement qu’il s’agit d’un acte et, par conséquent d’une vie antérieure à la vie actuelle, mais non dans le temps, puisque l’intelligible en général est en dehors du temps. Or, dans la Création les choses et les événements n’existent pas dans cet état de séparation et de succession sous la catégorie duquel nous sommes obligés de nous les représenter ; au contraire, tout y est donné à la fois, de telle sorte que tout ce qui doit venir après existe déjà dans ce qui le précède et que tout s’y manifeste simultanément comme en vertu d’unesolidarité magique ; par conséquent, l’homme qui, dans cette vie, nous paraît libre dans ses décisions et déterminations, avait reçu sa forme définitive lors de la première Création ; c’est tel qu’il est de toute éternité^ qu’il s’affirme dans chacun de ses actes qui forment partie intégrante de sa corporisation, sans lesquels il ne serait pas ce qu’il est, c’est-à-dire lui-même, avec toutes ses particularités individuelles. La question des rapports entre la soi-disant accidentalité des actions humaines et l’unité cosmique réalisée dans l’intelligence divine a toujours été la plus troublante de toutes celles que soulève le problème de la liberté. Et comme on ne pouvait contester ni la prescience de Dieu ni la Providence proprement dite, on eut recours à l’hypothèse de la prédestination. Les auteurs de cette hypothèse sentaient bien que les actions humaines devaient être déterminées de toute éternité ; mais ils ont cherché cette détermination, non dans l’action éternelle, contemporaine de la Création, dans celle qui constitue la nature même de l’homme.

mais dans un décret absolu, non motivé, de Dieu, par lequel les uns ont été voués à la damnation, les autres à la félicité. En procédant ainsi, iis ont détruit la racine même de la liberté. Nous acceptons, nous aussi, une prédestination, mais dans un sens tout à fait différent : nous disons que l’homme agit ici comme il a agi de toute éternité et dès le commencement de la Création. Pas plus que son être moral, son activité n’est un devenir^ comme celui-là, elle est, par sa nature, éternelle. Ainsi se trouve également écartée cette pénible question qu’on entend poser si souvent: mais pourquoi celui-ci est-il prédestiné à être méchant et pervers, et celui-là, au contraire, juste et pieux ? Cette question suppose en effet que l’homme n’est pas acte et action dès le commencement et qu’en tant qu’être spirituel il a une existence antérieure à sa volonté et indépendante d’elle, ce qui, comme nous l’avons montré, est impossible.

Lorsque, dans la Création, par la réalisation du fond lors de la révélation, le Mal fut éveillé et suscité d’une façon générale, l’égoïsme et l’égocentrisme se sont emparés de l’homme, et tous ceux qui naissent depuis apportent avec eux en naissant le principe obscur du Mal, lequel ne devient d’ailleurs conscient qu’avec l’entrée en scène de son contraire. C’est seulement de ce principe obscur, tel qu’il est de nos jours inhérent à l’homme, que peut émerger, à la faveur d’une divine transmutation, le Bien lumineux. Ce Mal initial, originel, inhérent à l’homme, que ne peuvent nier que ceux qui n’ont qu’une connaissance superficielle de ce qu’il est en soi et hors de soi, ce Mal, disons-nous, tout en étant, dans la vie empirique présente, totalement indépendant de la liberté, n’en est pas moins, par ses origines, un acte propre de l’homme et constitue, par conséquent, seul le péché originel, ce qu’on ne saurait dire de la confusion non moins incontestable des forces qui s’est propagée comme par contagion à la suite de la désorganisation qui s’est produite par la suite. Ce ne sont pas en effet les passions en elles-mêmes qui sont le Mal, et nous avons à lutter, non contre la chair et le sang, mais contre le Mal en nous et en dehors de nous et qui est Esprit. On ne peut donc appeler Mal radical que celui qui résulte de nos propres actes, mais qui nous est inhérent de naissance; et il n’est pas sans intérêt de

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constater que Kant, qui^ en théorie, s’est élevé à la conception d'un acte transcendantal, déterminant pour toute l’existence humaine, en soit arrivé, dans ses recherches ultérieures, grâce à la fidèle observation des phénomènes du jugement moral, à reconnaître aux actions humaines une raison, qu’il appelle subjective et qui précéderait tout acte tombant sous les sens, cette raison devant être, à son tour, un acte de liberté ; alors que Fichte, qui avait adopté la notion d’un pareil acte dans sa philosophie spéculative, se laissa entraîner, dans sa théorie morale, vers le philanthropisme régnant et crut pouvoir expliquer le Mal antérieur à toute action empirique par l’inertie de la nature humaine.

Il n’y a qu’un seul argument qu’on puisse opposer à cette manière de voir, à savoir qu’elle rend impossible tout passage du Mal au Bien, et inversement, dans cette vie du moins. Admettons que grâce à l’assistance humaine ou divine (l’homme a toujours besoin d’assistance) l’homme soit déterminé à se tourner vers le Bien, il n’en reste pas moins que le fait qu'il permet à l’esprit du Bien d’agir sur lui, qu’il ne se refuse'pas positivement à subir son influence, s’explique lui aussi par l’action initiale qui en est la source et la racine et sans laquelle l’homme ne serait pas ce qu’il est. C’est pourquoi l’homme, chez lequel cette transmutation ne s’est pas encore effectuée, mais chez lequel le principe du Bien subsiste, ne manque pas d’entendre la voix de son être intérieur, meilleur par rapport à ce qu’il est présentement, voix qui ne cesse de le stimuler et de l’exhorter au Bien ; c’est seulement après cette conversion qu’il éprouve un sentiment de paix intérieure et qu’il se sent réconcilié avec son esprit tutélaire, comme si c’était seulement à partir de ce moment qu’il se trouverait d’accord avec l’idée initiale. Il est vrai, et cela au sens le plus strict du mot, que, tel que l’homme est constitué d’une façon générale, ce n’est pas luimême qui agit, mais c’est lui qui est, pour ainsi dire, agi par l’esprit du Bien ou celui du Mal ; et, cependant, il n’en résulte pour la liberté aucun préjudice. Car le fait de laisser agir en soi le principe du Bien ou celui du Mal est justement la conséquence de l’acte intelligible qui détermine l’essence et la vie de l’homme.

A présent que nous avons expliqué les origines et la naissance du Mal, il nous reste à décrire ses manifestations chez l’homme.

La possibilité générale du Mal vient, comme nous l’avons montré, de ce que l’homme, au lieu de faire de son particularisme égoïste la base, l’organe, cherche au contraire à lui assigner une place dominante, à lui accorder un pouvoir illimité, à lui subordonner le spirituel comme simple moyen. Lorsque, chez l'homme, l’obscur principe de l’égoïsme et du volontarisme particulariste est pénétré de lumière et ne fait qu’un avec elle, c’est Dieu qui, en tant qu’éternel amour ou en tant qu’existant réellement, sert de lien qui maintient ses forces en faisceau indissoluble. Mais lorsque les deux principes sont en désaccord, un autre esprit vient prendre la place que devrait occuper Dieu : c’est le Dieu pour ainsi dire retourné. Cet être actualisé par la révélation du Dieu et qui ne peut jamais s’élever de la puissance à l’acte, n’^5? jamais, mais veut toujours, et, pour cette raison, sa réalité, comme la matière des Anciens, ne peut jamais être appréhendée (actualisée) par la parfaite raison, mais l’être seulement à la faveur d’une pareille imagination, qui est justement le péché. N’ayant lui-même que l’apparence de l’être qu’il emprunte simplement à l’être véritable, comme le serpent emprunte ses couleurs à la lumière, il cherche, par ses images trompeuses, à amener l’homme à un état d’absence de jugement et de réflexion, afin de pouvoir d’autant plus facilement s’imposer à lui^ se faire accepter de lui. Aussi est-ce avec raison qu’il est considéré non seulement comme un ennemi de toute créature (car celle-ci ne subsiste que grâce au lien formé par l’amour), et principalement de l’homme, mais aussi comme son séducteur, qui lui promet de faux plaisirs et l’invite à s’incliner devant des choses imaginaires, non-existantes, en quoi il est aidé par le penchant au Mal, propre à l’homme, dont le regard, incapable de supporter l’éclat du divin et du vrai, se dirige toujours vers le non-existant. Le péché commence donc par le passage de l’homme du véritable être au non-être, de la vérité au mensonge, de la lumière aux ténèbres ; et il effectue ce passage pour devenir lui-même fond créateur et pour, grâce à la puissance du Centre qu’il possède toujours, s’assurer la domi-

nation sur toutes choses. Celui qui s’est évadé du Centre garde en effet toujours le sentiment qu’il a été toutes choses, et notamment en Dieu et avec Dieu ; c’est pourquoi il tend toujours à y retourner, mais poury être en lui-même, et non là où il pourrait être, c’est-à-dire en Dieu. Aussi l’égoïsme n’est-il jamais rassasié, car, à mesure qu’il se détache du Tout et de l’Unité, il s’appauvrit davantage et devient de plus en plus avide, affamé, vénéneux. Le Mal souffre toujours d’une contradiction qui se dévore et s’anéantit sans cesse, et qui consiste en ce qu’il cherche à devenir créaturel, tout en détruisant le lien créaturel et, voulant être tout, tombe dans le non-être. D’ailleurs, le péché, au lieu d’inspirer, comme le fait la simple faiblesse ou impuissance, un sentiment de compassion, nous fait éprouver un sentiment de frayeur et d’horreur qui ne s’explique que par le fait que le péché tend à rompre la promesse, à attenter au fond de la Création, à profaner le mystère. Ceci devrait être accepté également comme une évidence, car c’est seulement par opposition au péché que se manifestent aussi bien ce lien le plus intime qui assure la dépendance des choses que l’essence de Dieu qui est antérieure à toute existence (encore non adoucie par lui) et, pour cette raison, terrible. C’est en effet Dieu lui-même qui, chez la Créature, recouvre ce principe du voile de l’amour, en en faisant le fond et, pour ainsi dire, le porteur des êtres. Il devient actuel pour et à l’encontre de celui qui abuse de sa volonté particufière jusqu’à s’élever à une existence essentiellement égoïste. Etant donné que Dieu ne peut être troublé, dans son existence et, encore moins, être supprimé, il en résulte qu’en raison de la correspondance qui existe nécessairement entre Dieu et sa base, la lumière qui éclaire les ténébreuses profondeurs de tout homme se transforme chez le pécheur en un feu dévorant, de même que dans l’organisme vivant tout organe ou système, dès qu’il s’est évadé de l’ensemble, éprouve l’unité à laquelle il s’oppose comme un feu (z= fièvre) et brûle d’une flamme intérieure.

Nous avons vu comment, grâce à de fausses imaginations et à l’orientation de la connaissance vers le non-existant, l’esprit de l’homme devient accessible au mensonge et au faux et comment, subissant la fascination de l’un et de l’autre, il ne

tarde pas à perdre sa liberté originelle. Il en résulte que le vrai Bien, au contraire, ne peut se réaliser qu’à la faveur d’une magie divine, et notamment grâce à une présence immédiate de l’existant dans la conscience et la connaissance. Un Bien arbitraire est aussi impossible qu’un Mal arbitraire. La vraie liberté s’accorde avec une nécessité sacrée, telle que nous l’éprouvons dans la connaissance essentielle, l’esprit et le cœur, qui n’obéissent qu’à leur propre loi, acceptant volontairement ce qui est nécessaire. Si le mal consiste dans une lutte entre les deux principes, le Bien ne peut consister que dans leur parfait accord, et le lien qui les unit doit être un lien divin, puisqu’ils sont unis d’une façon parfaite et absolue. — On ne doit pas se représenter ce rapport entre les deux principes comme établi d’une façon délibérée ou à titre de détermination morale. S’il en était ainsi, cela signifierait que ces principes sont, en soi, étrangers l’un à l’autre. Or, comment leur union pourrait-elle se réaliser, si tel était vraiment le cas ? En outre, cette supposition aboutit à Pabsurde système de l’équilibre de l’arbitraire. Le rapport entre les deux principes est celui d’une liaison entre le principe des ténèbres (égoïsme, égoïté) et la lumière. Qu’il nous soit permis de l’exprimer par le mot de religiosité, en nous conformant en cela à la signification primitive de ce mot. Nous ne prenons pas ce mot dans le même sens que celui qu’y attache une époque maladive, celui de méditation morose et oiseuse, de dévotion affectée, de vouloir-sentir le divin. Dieu est en nous cette claire connaissance ou lumière spirituelle elle-même qui communique sa clarté à tout le reste ; et cette connaissance, lorsqu’on la possède, ne permet pasde s’adonner à l’oisiveté. Elle est, là où elle existe, infiniment plus substantielle que ne le pensent nos philosophes du sentiment. Nous entendons la religiosité au sens primitif, pratique du mot. Il signifie que toute action doit être consciencieuse-, qu’on doit agir comme on sait, sans se mettre, par ses actes, en opposition avec la lumière de la connaissance. On appelle religieux, au sens le plus élevé du mot, celui qui sait éviter cette opposition pour des raisons, non humaines, physiques ou psychologiques, mais divines. Celui-là manque de bonne foi qui, dans un cas donné, commence par se demander quel est

le devoir moral, pour seulement ensuite se décider à l’action en s’y conformant. Déjà interprétée littéralement, la religiosité ne laisse aucun choix entre des contraires, n’admet aucun aequilibrium arbiîrii (qui est la perte de toute morale), mais comporte la décision la plus ferme et la plus spontanée pour ce qui est juste, sans aucun choix. Agir selon sa conscience ne signifie pas toujours et nécessairement se laisser emporter par Tenthousiasme ou s’élever au-dessus de soi-même à une hauteur extraordinaire, ce qui serait de nature à engendrer une présomption encore plus gr^de que celle des partisans d’une morale à base de commandements. La morale fondée sur la conscience peut parfois apparaître purement formelle, comme un rigoureux accomplissement du divin qui n’est pas toujours exempt d’une certaine dureté et sécheresse, comme dans l’âme de Caton aux actes duquel un auteur ancien attribue une nécessité presque divine, en disant qu’il était le plus proche de la vertu, parce qu’il n’a jamais agi d’une façon juste pour se conformer à un commandement ou à un précepte, mais parce qu’il ne pouvait pas agir autrement. C’est cette rigueur de la conscience qui, comme celle de la vie dans la nature, est le germe d’où naissent la vraie grâce et la vraie divinité. Mais la morale soi-disant distinguée, qui croit devoir dédaigner ce germe, ressemble à une fleur stérile qui ne produira jamais un fruit. Ce qui possède la valeur la plus haute n’est pas, pour cette raison même, à la portée de tous ; et lorsqu’on connaît la race de ces voluptueux spirituels qui se servent de ce qu’il y a de plus élevé dans la science et dans la vie des sentiments pour se livrer à un véritable Sabbat intellectuel et s’élever au-dessus de la conscience commune du devoir, on n’hésite pas un instant à leur refuser le titre auquel ils prétendent. Il est déjà facile de prévoir que, dans l’état de confusion actuel, alors que chacun aime mieux passer pour une belle âme que pour une âme raisonnable, pour un homme distingué plutôt que pour un homme juste, la morale finira par devenir une question de goût et le -vice par être considéré comme l’effet d’un mauvais goût ou d’un goût perverti. Lorsque le principe divin transparaît à travers la conscience sérieuse dont il fait partie, la vertu prend la forme de l’enthousiasme ; la forme aussi de l’héroïsme (lutte

contre le Mal), du libre et beau courage qui pousse l’homme à agir comme le lui enseigne Dieu et, en agissant, à ne pas s’écarter de ce qu’il a acquis par le savoir ; la forme aussi de la foi, non de celle qui a pour objet des choses considérées comme étant simplement dignes de croyance et des choses auxquelles manque un certain degré de certitude (signification qu’on attache à ce mot dans son application aux choses courantes), mais de la foi au sens primitif de ce mot, qui est celui de la confiance dans le divin, celui de la sécurité au sein du divin, confiance et sécurité qui excluent tout choix. Lorsqu’enfm le sérieux sacré de la conscience se trouve illuminé par un rayon de l’amour divin, il en résulte la plus haute transfiguration de la vie morale, qui devient une vie de grâce et de beautés divines.

Nous avons essayé d’examiner, d’aussi près que possible, l’origine du Bien et du Mal et comment, dans la Création, ils se manifestent et agissent l’un à travers l’autre. Mais nous n’avons pas encore abordé la question la plus importante que comporte cette recherche. Nous avons considéré jusqu’ici Dieu dans son auto-révélation. Mais se comporte-t-il à l’égard de cette révélation en tant qu’être moral ? Cette révélation est-elle l’effet d’une aveugle et inconsciente nécessité, ou un acte libre et conscient ? Et si elle est un acte libre et conscient, quelle est l’attitude de Dieu, en tant qu’être moral, à l’égard du Mal, dont la possibilité et la réalité dépendent de la révélation ? En voulant celle-ci, a-t-il également voulu le Mal et, si oui, comment cela peut-il se concilier avec sa sainteté et sa plus haute perfection ou, pour nous exprimer d’une façon plus courante, comment peut-on disculper Dieu du Mal ?

En ce qui concerne la question de la liberté de la révélation de Dieu, elle nous semble déjà résolue par ce qui précède. Si Dieu n’était pour nous qu’une abstraction purement logique, tout devrait en découler, avec une nécessité paiement logique ; lui-même ne serait pour ainsi dire que la loi suprême, d’où tout découlerait, mais il n’aurait aucune personnalité et aucune conscience de ce qui en découle. Mais nous avons défini Dieu comme unité vivante des forces ; et si, d’après nos explications précédentes, la personnalité repose sur l’association de quelque

chose d’autonome et d’une base qui en est indépendante, association telle que l’iin et l’autre s’interpénétrent pour ne former qu’un seul et même être, Dieu, du fait de l’association qui existe chez lui entre le principe idéal et le fond indépendant (par rapport à celui-ci), et étant donné que la base et l’Existant sont réunis en lui de façon à ne former qu’une seule Existence Absolue, constitue la personnalité la plus élevée ; et' si le lien vivant qui existe entre le principe idéal et le fond indépendant est Esprit^ on peut dire que Dieu, en tant que leur Lien Absolu, est Esprit, au sens éminent et absolu du mot. Il est ainsi certain que la personnalité de Dieu repose sur son lien avec la nature, alors que le Dieu de l’idéalisme pur, comme celui du réalisme pur, est nécessairement un être impersonnel, ce dont nous avons la preuve la plus éclatante dans la notion de Dieu fichtéenne et dans celle de Spinoza.

Et puisqu’il y a en Dieu un fond de réalité indépendant et, par conséquent, deux modes éternels de révélation, il faut, quant à la liberté, envisager Dieu d’un double point de vue. Il s’agit, en premier lieu, du désir de l’Unique de s’engendrer lui-même, d’une volonté de fond. Et il s’agit, en deuxième lieu, d’une volonté d’amour, grâce à laquelle le Verbe vient animer la Nature et par laquelle Dieu se révèle comme une personne. Aussi la volonté de fond ne peut-elle pas être aussi libre que la volonté d’amour. Ce n’est pas une volonté consciente et réfléchie, bien qu’elle ne soit pas non plus une volonté inconsciente, obéissant à une aveugle nécessité mécanique ; c’est une volonté intermédiaire, comparable au désir, au penchant, à la belle tendance à l’épanouissement qui anime la Nature en voie de devenir et dont les mouvements intérieurs sont involontaires (en ce sens qu’elle ne peut pas s’en dispenser), sans que toutefois ils soient imposés parla contrainte. Mais c’est volonté d’amour qui est la volonté absolument libre et consciente, et justement parce qu’elle est volonté d’amour ; la révélation qui en découle est action et acte. Toute la Nature nous dit qu’elle n’existe nullement en vertu d’une nécessité géométrique ; elle est le règne, non de la claire et pure raison, mais de la personnalité et de l’esprit (ne distinguons-nous pas entre un auteur dont les œuvres sont des produits de la raison

et celui dont les œuvres réflètent sa personnalité et son esprit?). Si, en effet, la nature n’était que le produit d’une nécessité géométrique, la raison géométrique, qui avait régné pendant si longtemps, aurait dû depuis longtemps pénétrer ses secrets et donner plus de vraisemblance qu’elle ne l’a fait jusqu’ici à son idole, représentée par des lois éternelles et universelles, alors qu’en réalité elle s’est vue obligée de reconnaître tous les jours davantage les rapports irrationnels qui existaient entre la Nature et elle, en tant que raison. La Création n’est pas un événement, mais un Acte. Il n’y a pas de conséquences de lois générales, mais c’est Dieu, c’est-à-dire la personne de Dieu, qui est la loi générale, et tout ce qui arrive n’arrive que grâce à la personnalité de Dieu et non en vertu d’une nécessité abstraite que nous ne tolérerions pas dans nos actions à nous et qu’à plus forte raison Dieu ne saurait tolérer. Un des côtés réconfortants de la philosophie leibnizienne, qui n’est que trop dominée par l’esprit d’abstraction, consiste dans sa conception des lois naturelles, comme de lois moralement, et non géométriquement nécessaires. « J’ai trouvé, dit-il, que les lois qu’on découvre réellement dans la nature ne sont pas absolument démontrables, ce qui n’est d’ailleurs pas nécessaire. On peut certes les démontrer de diverses façons ; mais il faut toujours présupposer quelque chose qui est nécessaire d’une façon qui n’est pas tout à fait géométrique. — C’est pourquoi ces lois constituent, à l’encontre du système de l’absolue nécessité, la preuve de l’existence d’un Etre Suprême, intelligent et libre. Elles ne sont ni tout à fait nécessaires (au sens abstrait du mot) ni tout à fait arbitraires, mais occupent le milieu, en tant que lois découlant d’une sagesse absolument parfaite » ‘ . Le but suprême de la conception dynamique consiste justement dans cette réduction des lois de la nature à l’âme, à l’esprit et à la volonté.

Mais pour définir le ^rapport entre Dieu, en tant qu’être moral, et le monde, la reconnaissance générale de la liberté dans la Création ne suffit pas ; on peut encore se demander si l’acte de la révélation a été libre au point que toutes ses consé-