I . Tcnt. Thcod. 0pp. t. I, pp

quences aient été prévues en Dieu. Mais à cette question on doit également donner une réponse affirmative, car la volonté de révélation n’aurait pas été une volonté vivante, sans l’opposition d’une autre volonté, dirigée vers l’intériorité de l’Être ; mais cette volonté de persistance a fait naître une image réfléchie de tout ce qui était implicitement contenu dans l’Être, image par laquelle Dieu peut se réaliser idéalement ou, ce qui revient au même^ grâce à laquelle il se reconnaît tout d’abord dans sa réalisation. Il existe ainsi en Dieu, en opposition avec la volonté de révélation, et pour que la révélation se fasse, une tendance à faire prévaloir l’amour et la bonté, ou la Communicatio sui, et c’est la décision qui résulte de l’opposition entre les deux tendances qui complète la notion de la révélation, en tant qu’acte conscient et moralement libre.

En dépit de cette notion, et bien que l’acte de la révélation ne soit nécessaire que moralement et par rapport à l’amour et la bonté^ la représentation d’une consultation de Dieu avec lui-même ou d’un choix entre plusieurs mondes possibles est une représentation qui ne repose sur rien et, par conséquent, est inconsistante. Au contraire : dès qu’on fait appel à une définition plus précise, en faisant intervenir une nécessité morale, on aboutit à cette conclusion irréfutable que tout découle de la nature divine avec une nécessité absolue, que tout ce qui, en raison de cette nature, est possible, doit également être réel et que ce qui n’est pas réel^ doit aussi être moralement impossible. Le défaut du spinozisme consiste, non dans l’affirmation de cette nécessité inéluctable en Dieu, mais dans le fait que cette nécessité apparaît chez lui privée de vie et impersonnelle. Étant donné en effet que ce système ne comprend qu’un côté de l’Absolu, le réel, et pour autant que Dieu n’exerce son activité que dans le fond, les propositions de Spinoza n’impliquent qu’une nécessité aveugle, d’où toute intelligence est absente. Mais si Dieu est essentiellement Amour et Bonté, ce qui est normalement nécessaire en découle avec une nécessité vraiment métaphysique. Si, pour reconnaître la parfaite liberté de Dieu, on exige, en outre, qu’elle ait pour condition le choix, au sens le plus propre du mot, on doit aller encore plus loin. Dieu en effet aurait fait preuve d’une parfaite liberté de choix ; il aurait

NATURE DE LA LIBERTÉ HUMAINE iS)

pu créer un monde moins parfait que celui qui, d’après toute les conditions existantes, était possible ; c’est une opinion qui n’a d’ailleurs rien d’absurde et qui a été émise plus d’une fois et avec beaucoup plus de sérieux que celle du roi castillan Alphonse qui, ayant entendu l’exposé du système ptoléméen, le seul en vigueur de son temps, résuma son jugement en disant que si Dieu l’avait voulu, il aurait pu créer un monde meilleur. C’est ainsi que les arguments dont on se sert contre l’unité du possible et du réel en Dieu découlent de la notion purement formelle du possible, d’après laquelle tout ce qui ne se contredit pas est possible, d’où il résulterait également que les événements que racontent les romans intelligemment inventés doivent être, eux aussi, des événements réels. Même la conception de Spinoza n’avait pas ce caractère formel ; il ne conçoit toutes les possibilités que par rapport à la perfection divine, et il est évident que Leibniz n’accepte cette notion que pour pouvoir attribuer à Dieu un pouvoir de choix et pour s’écarter ainsi autant que possible de Spinoza. « Dieu choisit, dit-il, entre des possibilités et, par conséquent, librement, sans contrainte ; si en effet une seule chose était possible, il n’y aurait ni choix, ni liberté. » Si, pour qu’il y ait liberté, il ne fallait rien de plus que cette vide possibilité, on pourrait admettre qu’au point de vue formel, et sans tenir compte de l’essentialité de Dieu, l’Infini était possible, et l’est toujours. Mais en procédant de la sorte, on enfermerait la liberté divine dans un concept faux, qui n’existerait que pour notre entendement, et non dans son application à Dieu qui ne peut être pensé sans qu’on pense en même temps à son essence et à ses perfections. En ce qui concerne la pluralité des mondes possibles, il semble bien que le mouvement primitif du fond qui, d’après notre explication, est caractérisé par l’absence d’ordre et de régularité, représente une matière encore informe, mais susceptible de revêtir toutes les formes possibles, se prêtant à des possibilités infinies et, si l’on veut en déduire la possibilité de plusieurs mondes, on ne doit pas oublier que cette conclusion ne s’applique pas à Dieu, puisque le fond n’est pas Dieu et que Dieu, dans sa perfection, ne veut et ne peut être qu’Un. Ce serait, d’autre part, une çrreur de conclure de cette absence d’ordre et de régularité

que le fond lui-même ne renfermait pas déjà en puissance le seul monde possible, parce que seul compatible avec l’essence de Dieu. C’est le contraire qui est vrai, et c’est le monde qui, dans la création, est élevé de la puissance à l’actualité par suite d’une division, d’une régulation des forces et d’une élimination de toutes les irrégularités susceptibles de s’opposer à sa complète réalisation ou de l’obscurcir. Dans l’intelligence divine, siège de la sagesse originelle par laquelle Dieu peut se réaliser idéalement, il n’existe qu’un seul monde possible, parce qu’il n’y a qu’un seul Dieu possible.

Il existe un système dans l’intelligence divine, mais Dieu lui-même n’est pas un système, il est une vie, et c’est en cela que réside la réponse à la question en vue de laquelle nous avons jugé nécessaires ces préliminaires, celle des rapports entre Dieu et le Mal. Toute existence, pour devenir une existence réelle, donc personnelle, suppose une condition. Sans cette condition, l’existence de Dieu lui-même ne pourrait être personnelle.; seulement, cette condition existe en lui et non en dehors de lui. Il ne peut supprimer la condition, car en le faisant il se supprimerait lui-même; il ne peut s’en rendre maître que par l’amour et en se la subordonnant, pour sa plus grande glorification. Il y aurait aussi en Dieu un côté obscur, s’il ne faisait pas cette condition sienne, s’il ne se confondait pas avec elle, s’il ne se fondait pas avec elle, de façon à former une personnalité absolue. L’homme -ne réussit jamais à se rendre maître de la condition, bien qu’il y tende constamment dans le Mal ; elle lui est pour ainsi dire prêtée, elle est indépendante de lui, et c’est pourquoi sa personnalité ne parvient jamais à s’actualiser d’une façon complète. C’est de là que vient la tristesse inhérente à toute vie finie et, s’il reste en Dieu une condition relativement indépendante, la tristesse dont elle peut être la source, loin de se manifester comme telle, est sans cesse surmontée, d’où une source d’éternelle joie. D’où ce voile de mélancolie qui recouvre la nature, la mélancolie profonde et indestructible, inhérente à toute vie. La joie doit être mêlée de douleur, la douleur transfigurée en joie. Ce qui vient de la condition ou du fond, ne vient donc pas de Dieu, tout en étant indispensable à son existence. Mais on ne peut pas dire, d’autre part, que le

Mal vienne du fond ou que la volonté du fond en soit la cause, car le Mal ne peut avoir sa source que dans la volonté la plus intime de chacun, dans la région la plus profonde de l’âme, et il ne se réalise jamais en dehors d’un acte personnel. La sollicitation du fond ou la réaction contre le supra-créaturel ne sert qu’à éveiller le penchant pour le créaturel, c’est-à-dire la volonté particulière, mais elle ne l’éveille que pour offrir au Bien un fond indépendant, pour que la volonté particulière, le penchant pour le créaturel soient surmontés par le Bien, en deviennent pénétrés. Ce n’est pas l’égoïté comme telle qui est le Mal : elle ne l’est que pour autant qu’elle s’est complètement détachée de son contraire : de la lum.ière, de la volonté universelle. Mais c’est en cela que consiste le premier péché. L’égoïté activée est indispensable à l’intensité de la vie ; sans elle, ce serait la mort totale, le sommeil complet du Bien, car là où il n’y a pas lutte, il n’y a pas de vie. Ce que le fond veut, c’est donc l’éveil de la vie, et non le Mal directement et pour lui-même. C’est seulement lorsque la volonté de l’homme réussit à faire pénétrer d’amour son égoïté activée et à subordonner celle-ci à la lumière I de la volonté universelle, que naît la Bonté actuelle, dont l’homme ressent la présence en lui, grâce à l’intensité acquise par sa vie. Le Bien est donc la réaction du fond en vue du Bien, le Mal la réaction en vue du Mal, comme il est dit dans l’Ecriture: tu seras pieux parmi les pieux, impie parmi les impies. Un Bien sans égoïté active est un Bien inefficace. Ce qui^ par la volonté de la Créature, devient le Mal (lorsqu’elle se détache complètement, pour n’exister que pour elle-même) est en soi le Bien, aussi longtemps que ce Mal se trouve enveloppé dans le Bien et reste dans le fond. Seule l’égoïté surmontée, ramenée de l’actualité à la potentialité, est le Bien et elle subsiste potentiellement dans celui-ci, vaincue par lui. Si le corps ne contenait pas une potentialité de froid, la chaleur ne serait jamais ressentie. Il est impossible de concevoir comme existant en soi une force d’attraction et une force de répulsion, car sur quoi s’exercerait la force de répulsion, si la force d’attraction ne lui fournissait pas l’objet,' et sur quoi s’exercerait la force d’attraction, si elle ne comprenait pas en même temps une force de répulsion ? C’est pourquoi on a raison de dire, au

point de vue dialectique, que le Mal et le Bien sont la même chose, mais envisagée sous des noms différents, que le Mal en soi, c’est-à-dire du point de vue de l’identité^ est le Bien, tandis que le Bien en soi, considéré du point de vue du dédoublement de son identité, c’est-à-dire de sa non-identité, est le Mal. C’est pourquoi ont parfaitement raison ceux qui disent que l’homme qui ne possède pas la substance du Mal, qui n’est pas de force pour le Mal, est également incapable de Bien, et nous avons aujourd’hui de nombreux exemples qui confirment cette manière de voir. Les passions auxquelles notre morale négative fait la guerre sont des forces dont chacune a une racine commune avec la vertu qui lui correspond. C’est l’amour qui est l’âme de toute haine, et la colère la plus violente ne se manifeste que par le calme troublé et excité dans le centre le plus profond. Dans l’équilibre organique les passions sont la force de la vertu, ses instruments directs. Que ceux dont la philosophie est faite davantage pour le gynécée que pour l’Académie ou la palestre du Lycée s’abstiennent d’offrir ces propositions dialectiques à un public qui, aussi incapable de les comprendre qu’ils le sont eux-mêmes, n’y verrait que la suppression de toute différence entre le juste et l’injuste, entre le Bien et le Mal, propositions qui sont aussi peu faites pour lui que celles des vieux dialecticiens, de Zénon et des autres Êléates, pour la mentalité toute de surface des beaux esprits.

La volonté particulière se trouve excitée uniquement pour que l’amour trouve dans l’homme une matière ou une opposition rendant possible sa réalisation. Si l’égoïté, détachée de la base que forme l’identité, est le principe du Mal, elle ne l’est qu’en qualité de son principe possible, et non en tant que le Mal lui-même, ni en vue du Mal. Mais cette excitation n’est pas l’effet de la libre volonté de Dieu, car s’il se manifeste alors dans le fond, ce n’est ni par sa volonté ni par son cœur, mais uniquement par ses propriétés ou attributs.

Ceux donc qui prétendent que c’est Dieu lui-même qui a voulu le Mal, devraient chercher la raison de ce qu’ils avancent dans l’acte de la révélation, en tant que Création, comme tous ceux en général qui prétendent que, puisque Dieu a voulu le monde, il a dû vouloir également le Mal. Mais, en imposant

Tordre aux produits désordonnés du chaos, et en introduisant dans la Nature une éternelle Unité, Dieu a plutôt agi à l’encontre des ténèbres et a opposé aux mouvements arbitraires du principe intelligent le Verbe comme centre permanent et éternelle lumière. — La volonté créatrice était donc avant tout une volonté créatrice de lumière et, par conséquent, de Bien. Mais le Mal n’entrait dans cette volonté ni en qualité de moyen, ni même, comme le dit Leibniz, en qualité de Condiîio sine qua non de la plus grande perfection du monde T- Il n’était pas Tobjet d’un décret divin et il était encore moins celui d’une tolérance. A ceux qui demanderaient pourquoi Dieu qui avait nécessairement prévu que le Mal résulterait de la révélation, ne serait-ce qu’à titre de phénomène adventice, n’a pas préféré ne pas se révéler du tout, nous leur dirons que leur question ne mérite aucune réponse. Si leur question était justifiée, elle signifierait que, pour que le contraire de l’amour soit impossible, l’amour lui-même ne devrait pas exister, autrement dit que Tabsolument positif aurait dû être sacrifié à ce qui ne doit exister qu’à titre d’opposition de l’éternel au purement temporel. Que la révélation en Dieu doive en être considérée comme un acte, non purement arbitraire, mais moralement nécessaire par lequel l’Amour et le Bien se sont rendus maîtres de l’intériorité absolue, c’est ce que nous avons déjà montré. Si donc Dieu ne s’était pas révélé, à cause du Mal, c’est le Mal qui l’aurait emporté sur TAmour et le Bien. La conception leibnizienne du Mal comme condiîio sine qua non ne peut être appliquée qu’au fond, en ce sens que c’est celui-ci qui éveille la volonté créaturelle (le principe possible du Mal) comme

I. Tentam. Theod., p. 139 : « Ex iis concludendum est, Deum aritecedenter velle omne bonum in se, velle consequenter optimum tanquam finem ; indifïerens et malum physicum tanquam medium ; sed velle tantum permittere malum morale, tanquam conditionem, sine qua non obtineretur optimum, ita nimirum, ut malum nonnisi titulo necessitatis hypotheticae, id ipsum cum optimo connectentis, admittatur. » — P. 292 : « Quod ad vitium attinet, superius ostensum est, illud non esse objectum decreti divini, tanquam medium sed tanquam conditionem sine qua non — et ideo duntaxat permittiw. Ces deux passages contiennent le noyau de toute la Théodicée leibnizienne.

condition de la réalisation de la volonté d’Amoiir. Et nous avons également dit pourquoi Dieu n’empêche pas cette volonté du fond de se manifester ou pourquoi il ne l’abolit pas. En le faisant, en effet, Dieu aurait supprimé la condition de sa propre existence, c’est-à-dire sa propre personnalité. Autrement dit, pour que le Mal n’existe pas. Dieu lui-même ne devrait pas exister.

Un autre argument, qu’on oppose non seulement à cette manière de voir, mais qui atteint toute métaphysique, est celui-ci : en admettant que Dieu n’ait pas voulu le Mal^ il ne l’empêche cependant pas d’agir dans le pécheur et lui donne la force de l’accomplir. C’est un argument qu’on peut admettre, mais avec certaines réserves. Le fond originel de l’existence continue à exercer son action dans le Mal, comme la santé continue à agir dans la maladie, et la vie même la plus désorganisée, la plus fausse, demeure et continue encore à se mouvoir en Dieu, pour autant qu’il constitue le fond de l’existence. Mais elle ne l’éprouve que comme un courroux destructeur et se trouve, du fait de l’attraction exercée par le fond lui-même, portée à un degré de tension de plus en plus haute contre l’unité, jusqu’à la crise finale de l’anéantissement.

Mais après tout cela, il reste toujours la question ; le Mal peut-il finir, et comment t La Création a-t-elle un but^ et, si oui, pourquoi n’est-il pas atteint directement, pourquoi la perfection n’existe-elle pas dès le commencement ? A cela il n’y a pas d’autre réponse que celle que nous avons déjà donnée: parce que Dieu est une Vie, et non un être. Toute vie a son sort et est sujette à la souffrance et au devenir. C’est à ce sort que Dieu s’est volontairement soumis, car, pour devenir personnel, il a commencé par séparer le monde de la lumière du monde des ténèbres. L’être ne devient perceptible que dans le devenir. L’être ne comporte certes aucun devenir; c’est plutôt dans celui-ci qu’il se trouve posé en tant qu’éternité ; la réalisation par opposition comporte nécessairement un devenir. Sans la conception d’un Dieu soumis aux souffrances humaines, qui est commune à toutes les religions et à tous les mystères des temps anciens, toute l’histoire devient inintelligible. La Bible elle-même distingue des périodes dans la révélation et voit

dans un avenir éloigné le temps où Dieu sera tout dans tout, c’est-à-dire complètement réalisé. La première période de la révélation est, comme nous l’avons montré, celle de la naissance de la lumière. En tant qu’opposition éternelle au principe des ténèbres, la lumière est le Verbe créateur qui élève de la potentialité à l’actualité, qui délivre du non-être la vie cachée dans le fond. Le Verbe suscite l’ascension de l’Esprit et l’Esprit est le premier Etre qui réunisse le monde de la lumière et celui des ténèbres et se réalise et se personnalise en se subordonnant les deux principes. Mais le fond réagit contre cette unité et lui oppose la dualité originelle, mais en vue d’une intensification de plus en plus grande aussi bien du Bien que du Mal et en vue de leur séparation finale. La volonté du fond doit garder sa liberté, jusqu’à ce que tout soit accompli et réalisé. Si elle était assujettie plus tôt, le Bien et le Mal y resteraient à jamais cachés. Mais le Bien doit être élevé des ténèbres à l’actualité, afin de mener avec Dieu une vie impérissable; mais le Mal doit être séparé du Bien, pour être refoulé à tout jamais dans le non-être. Telle est en etïet l’intention finale de la Création : que ce qui ne pourrait exister pour lui-même devienne capable d’exister pour lui-même, que ce qui ne peut être obtenu que par son élévation à la lumière, le soit à partir des ténèbres qui, elles, sont indépendantes de Dieu. D’où la nécessité de la naissance et de la mort. — Dieu fait passer les Idées qui ne menaient pas chez lui une vie indépendante dans Fégoïté et le non-existant, pour qu’elles en renaissent à la vie et retournent vers lui, douées cette fois d’une existence indépendante. C’est donc en toute liberté que le fond accomplit la séparation et prononce le jugement (xpiGtç) ce qui équivaut à une parfaite actualisation de Dieu. Le Mal, en effet, totalement séparé du Bien, n’est plus le Mal. Il ne pouvait agir qu’à la faveur du Bien (mal appliqué) qu’il contenait sans en avoir conscience. Il jouissait encore dans la vie des forces de la nature extérieure, à l’aide desquelles il essayait de créer, et participait encore indirectement à la bonté de Dieu. Mais après la mort il devient séparé de tout Bien et, s’il subsiste encore en tant que désir, en tant que faim et soif éternelles de réalité, c’est sans pouvoir sortir de la potentialité. Aussi son état est-il celui du non-être, un état de destruction

permanente de l’activité ou de ce qui aspire à agir. La réalisation de l’idée d’une perfection finie et unilatérale n’exige nullement la retransformation du Mal en Bien (la restitution, le redressement de toutes choses); car le Mal n’est mauvais que lorsqu’il sort de la potentialité, tandis que, réduit au non-être, replongé dans la potentialité, il est ce qu’il devrait toujours être, une base, un principe assujetti qui, comme tel, n’est plus en contradiction avec la sainteté et avec l’amour de Dieu. Le but de la révélation consiste donc à éliminer le Mal du Bien, à en faire une irréalité totale. Par contre, le Bien émergé du fond, s’élève vers le Bien originel, pour former avec lui une éternelle Unité. Ceux qui naissent des ténèbres à la lumière adhèrent au principe idéal comme membres de son corps dans lequel ce principe se trouve incarné et se présente désormais comme un être tout à fait personnel.

Tant qu’avait duré la dualité originelle, c’était le Verbe créateupqui dominait dans le fond, et il en est ainsi jusqu’à la fin. Mais lorsque la dualité se trouve supprimée du fait de la séparation, le Verbe ou le principe idéal, ainsi que le réel qui ne forme plus qu’un avec lui; se subordonnent à l’Esprit, lequel, en tant que conscience divine, vit également dans les deux principes. Nous citerons à ce propos les paroles de l’Évangile à propos du Christ: il doit régner, jusqu’à ce que tous ses ennemis soient à ses pieds. Le dernier ennemi à supprimer est la mort (car la mort était nécessaire en vue de la séparation ; le Bien doit mourir pour se séparer du Mal, et le Mal pour se séparer du Bien). Mais lorsque tout lui sera soumis, le fils luimême sera soumis à Celui qui lui a tout soumis, afin que Dieu soit Tout dans le Tout. C’est que l’Esprit lui-même n’est pas encore le sommet le plus haut : il n’est que l’esprit ou le souffle de l’amour. C’est l’Amour qui est au-dessus de tout. Il était là avant le fond et avant l’ Existant (à l’état séparé); seulement il n'était pas encore là en tant qu’amour, mais en tant que... par quel nom le désignerons-nous

Nous aurons ainsi atteint le point extrême de notre recherche. Nous nous attendons depuis longtemps à la question : à quoi sert cette première distinction entre le fond et l’existant ? De deux choses l’une, en effet: ou il n’existe pas pour

Tun et l’autre de centre commun, auquel cas on doit se prononcer pour le dualisme absolu ; ou ce centre commun existe, auquel cas ils coïncident de nouveau^ en dernière analyse. Nous aurions ainsi une seule Essence pour toutes les oppositions, une identité absolue de la lumière et des ténèbres, du Mal et du Bien et toutes les autres conséquences plus ou moins absurdes auxquelles doit aboutir nécessairement un système rationnel et qu’on a depuis longtemps reprochées au nôtre.

En ce qui concerne la première de ces alternatives, nous avons déjà dit qu’il devait y avoir quelque chose d’antérieur à tout fond, à tout existant, à toute dualité en général. Ce quelque chose, nous ne voyons pas d’autre nom à lui donner que celui de fond originel^ ou, plutôt, de sans fond Comme ce fond originel ou ce sans-fond existait avant toute opposition, aucune opposition ne pouvait y être discernable ni exister. La plupart des auteurs, lorsqu’ils arrivent à ce point où ils sont obligés de reconnaître la disparition des oppositions, oublient qu’elles ont réellement disparu et en font, pour ainsi dire, un prédicat de l’indifférence qui n’existe cependant que parce que les oppositions ont disparu. L’indifférence n’est pas un produit des oppositions et celles-ci n’y sont pas contenues implicitement, mais elle est un état n’ayant rien de commun avec celles-ci, un état contre lequel se brisent toutes les oppôsitions, qui n’est autre que justement l’inexistence de celles-ci et qui, de ce fait, n’a pas d’autre prédicat que celui de non-prédicable, sans être pour cela une entité chimérique. De deux choses l’une : ou l’on admet que le sans-fond qui précède le fond correspond réellement à un état d'indifférence, auquel cas il n’y a ni Bien ni Mal (nous laissons pour le moment de côté la question de savoir s’il est ou non possible de poser l’opposition du Bien et du Mal en partant de ce point de vue), et nous ne pouvons déduire ,de ce sans-fond ni l’un ni l’autre, ni parler de l’un et de l’autre comme de son double prédicat. Ou bien on postule le Bien et le Mal ; ce taisant, on postule la dualité, donc non le