En allemand ; Ungnind

sans-fond ni Tindifférence. Mais on a besoin d’une explication, qui est la suivante : le réel et l’idéal, les ténèbres et la lumière, ou quels que soient les noms dont on se serve pour désigner les deux principes, ne peuvent pas servir à caractériser le sansfond en tant que qualifications o/?/?05m. Mais rien n’empêche de s’en servir au même titre et dans le même but séparément, à l’état de disjonction, comme s’ils n’étaient pas opposés l’un à l’autre ; mais en le faisant, on pose réellement la dualité des principes. Dans le sans-fond lui-même rien ne s’oppose à cette manière de procéder. En tant qu’indifïérence totale, il tient la balance égale entre les deux principes. S’il était l’absolue identité des deux, il serait l’un et l’aütre^ la fois, ce qui revient à dire qu’ils pourraient être ses prédicats en tant que contraires, ce qui créerait de nouveau entre eux un lien d’unité. C’est ainsi que la dualité découle directement du « ni l’un — ni l’autre » ou de l’état d’indifférence (cette dualité est tout autre chose que l’opposition, bien que nous ayons considéré les principes comme équivalents jusqu’à présent, avant que nous soyons arrivé à ce point de notre recherche) ; et sans l’indifférence, c’est-à-dire sans un sans-fond, il n’y aurait pas de dualité des principes. Loin de supprimer la distinction, comme on le croyait, le sans-fond ne fait que la confirmer. La distinction entre le fond et l’Existant, loin d’être purement logique ou une hypothèse purement auxiliaire, destinée à être abandonnée par la suite comme manquant de consistance, s’est plutôt révélée comme étant on ne peut plus réelle et comme ne pouvant être pleinement appréciée et comprise que si on l’envisage du point de vue le plus élevé.

Après cette discussion dialectique, nous pouvons nous expliquer d’une façon tout à fait précise^ qui est la suivante : la nature du fond, comme celle de l’Existant, ne peut être constituée que par ce qui est antérieur à tout fond^ donc par ce qui peut être considéré comme l’Absolu, par le sans-fond. Mais (comme nous l’avons montré) elle ne peut l’être qu’en se ditférenciant en deux commencements également éternels, non qu’elle soit présente dans les deux à la fois, mais qu’elle soit dans chacun de la même manière, donc tout entière dans chacun, comme représentation de l’essence propre de chacun. Mais le

sans-fond ne se divise en deux commencements également éternels que pour que ceux-ci qui, dans le sans-fond, ne pouvaient exister simultanément ou être émis, se trouvent unis par TAmour, c’est-à-dire qu’il se divise pour qu’il y ait vie, amour et existence personnelle. Car l’amour n’est ni dans l’indifférence ni dans l’association de contraires (qui, pour être, ont justement besoin d’être associés), mais (et ici nous ne faisons que répéter ce que nous avons déjà dit) le mystère de l’amour consiste justement en ce qu’il unit deux contraires dont chacun pourrait exister par lui-même et, pourtant, n’existe pas et est incapable d’exister sans l’autre. C’est pourquoi il y a dans le sans-fond, en même temps que la dualité, l’amour qui unit l’existence (l’idéal) et le fond et qui leur communique la vie. Mais le fond reste indépendant du Verbe jusqu’à la séparation finale, totale. Alors le fond disparait, comme chez l’homme, lorsqu’il passe à la clarté et fonde son être permanent, disparait de même l’angoisse initiale, tout ce qu’il y a en lui de vrai et de bon pénétrant dans la lumière de la conscience, alors que tout le reste, le faux et impur, se trouve refoulé à jamais dans les ténèbres, où il reste à l’état de fond obscur, de Capuî mortaum de son processus vital et comme une potentialité ne pouvant plus jamais s’actualiser. Tout se trouve alors soumis à l’esprit : dans l’esprit l’existant et la raison de l’existence ne forment plus qu’un : ils y existent vraiment à la fois, il est l’identité absolue des deux. Mais au-dessus de l’esprit il y a le sans-fond initial, qui n’est plus indifférence, mais qui n’est pas davantage identité des deux principes ; il est l’unité universelle, toujours et en tout égale à elle-même et que rien ne peut appréhender ou accaparer ; *une unité libre de tout, mais étendant sa bienfaisance à tout : l’Amour qui est Tout dans le Tout.

Celui donc qui dirait (comme précédemment) qu’il n’y a dans ce système qu’un seul principe explicatif de tout, que c’est toujours le même être qui règne dans le sombre fond de la nature et dans l’éternelle clarté, qui est responsable de la dureté et de l’isolement des choses comme de leur douceur et de leur unité, qui se manifeste dans la volonté d’amour du bon et dans la volonté de colère du méchant, celui-là aurait certainement raison, mais à la condition de ne pas oublier ceci : que cet

ESSAIS DE SCHELLÎNG

Etre Unique se différencie réellement, dans ses deux modes d’action, en deux êtres, l’un correspondant à la simple raison d’existence, l’autre n’étant qu’être pur (donc idéal); qu’en outre Dieu seul est l’identité des deux principes, mais parce que et pour autant que l’un et l’autre sont subordonnés, soumis à sa personnalité. Mais celui qui, se plaçant au point de vue le plus élevé de cette conception, prétendrait qu’elle implique une identité absolue du Bien et du Mal, ferait preuve d’une ignorance totale, puisque le Mal et le Bien ne forment pas originellement une opposition et sont encore moins une dualité. Il y a dualité là où. il y a réellement deux êtres qui s’opposent. Mais le Mal n’est pas un Être ; il est un non-être qui n’assume une réalité que par opposition et n’en possède aucune par lui-même. Aussi l’identité absolue, l’esprit d’Amour, est-elle justement supérieure au Mal, parce que celui-ci ne peut se manifester que par opposition à l’Amour. Aussi ne peut-il pas être compris dans l’identité absolue, mais en est éternellement exclu et repoussé.

Celui enfin qui, prenant prétexte de ce que, par l’Absolu, toutes les oppositions s’évanouissent, s’aviserait de qualifier ce système de panthéisme, aurait certainement une excuse. Nous laissons à chacun la liberté d’interpréter à sa manière son époque et ce qu’elle comporte. Le nom ne fait rien à l’affaire ; c’est la chose qui importe. Nous avons déjà fait ressortir au commencement de cet Essai la vanité d’une polémique qui, partant des notions générales de systèmes philosophiques, est dirigée contre un système précis, lequel peut bien avoir des points de contact avec ces systèmes et même être confondu avec tel ou tel d’entre eux, mais a, pour chaque point parti-, culier, ses propres déterminations particulières. On a vite fait de dire d’un système qu’il professe l’immanence des choses en Dieu ; mais en ce qui nous concerne, cette définition ne signifie rien, quoi qu’on ne puisse pas dire qu’elle ne soit pas vraie. Nous avons déjà suffisamment insisté sur le fait que tous les êtres dont se compose la nature sont originellement des êtres périphériques par rapport à Dieu. Seul l’homme est en Dieu et, grâce à cela, seul capable de liberté. Lui seul est un être central et doit, pour cette raison, demeurer dans le centre. C’est

en l’homme que toutes les choses sont créées, de même que c’est par l’intermédiaire de l’homme que Dieu prend contact avec la nature et s’y unit. La Nature est le Premier ou l’Ancien Testament, car les choses sont encore en dehors du Centre et, par conséquent, sous l’empire de la Loi. L’homme est le commencement de la Nouvelle Alliance qui fait de lui (après la dernière séparation) le médiateur entre Dieu et la Nature. Il est donc le Rédempteur de la Nature, il est le but vers lequel tendent toutes les créations qui l’ont précédé. Le ’Verbe qui se réalise dans l’Homme est encore dans la Nature un Verbe obscur, prophétique (inexprimé). D’où les allusions, les indications qui ne trouvent pas leur interprétation dans la Nature et dont le sens et la signification ne deviennent évidents que chez l’Homme. D’où la finalité générale des causes qui ne peut être comprise que de ce point de vue. Celui qui omet ou néglige toutes ces déterminations intermédiaires peut bien ne pas être embarrassé dans ses réfutations. Rien de plus commode que la critique historique ; celui qui s’y livre est dispensé d’un travail personnel, n’a pas besoin de se mettre à la recherche d’arguments inédits et peut parfaitement, en toute tranquillité et toute conscience, observer le « cauîe per Deo ! incedcy laîeî ignis sub cinere doloso ». Mais en procédant ainsi on n’échappe pas à des prémisses arbitraires et indémontrées. C’est ainsi que, pour démontrer qu’il n’y a que deux modes d’explication du Mal, la dualiste, d’après laquelle il y aurait, au-dessous ou à côté du Bien, un principe du Mal, et la cabbalistique qui explique le Mal par l’émanation et l’élimination, et que, par conséquent, tout autre système aboutit forcément à la suppression de la différence entre le Bien et le Mal, — pour démontrer cette thèse, disons-nous, il ne faudrait rien de moins que toute la force d’une philosophie profondément pensée et parfaitement élaborée. Dans notre système, chaque notion a sa place déterminée, la seule qui lui revienne, et qui précise aussi bien sa signification que ses limites. Comment celui-là peut-il se faire une idée correcte du tout qui ne va pas au fond des choses, mais se contente d’extraire de l’ensemble les notions les plus générales C’est ainsi que nous avons fait ressortir le point précis où la notion d’indifférence est la seule notion qu’on

puisse appliquer à TAbsolu. Si on Finterprète d’une façon tout à fait générale, on déforme l’ensemble, et il en résulte en etîet que ce système qui postule la personnalité de l’Être Suprême perd toute sa consistance. Nous avons jusqu'ici opposé le silence à ce reproche que nous avons souvent entendu, comme à beaucoup d’autres, mais nous croyons avoir, dans ce qui précède, montré clairement de quoi il s’agissait. Certes, le sans-fond ou l’indifférence ne comportent pas de personnalité. Mais le point de départ est-il le Tout ? Nous demandons à ceux qui nous ont fait si légèrement ce reproche de nous dire ce qui, d’après eux, est de nature à rendre cette notion ne serait-ce que tant soit peu intelligible. Nous constatons, au contraire, qu’ils ne se lassent pas de déclarer que la personnalité de Dieu est inconcevable et quhl n’y a aucun moyen de la rendre intelli-. gible, en quoi ils ont d’ailleurs raison, puisqu’ils considèrent comme seuls rationnels les systèmes abstraits qui sont en général incompatibles avec la notion de personnalité, et c’est sans doute la raison pour laquelle ils mettent sur le même rang tout système qui ne méprise pas la science et la raison. Nous pensons, au contraire, que ce sont justement les notions les plus élevées qui doivent être jugées à la lumière de la raison, car c’est ainsi seulement qu’elles peuvent devenir réellement nôtres, s’enraciner en nous pour l’éternité. Nous allons même plus loin et croyons avec Lessing que l’élaboration des vérités révélées en vérités rationnelles est tout simplement nécessaire, s’il peut en résulter des effets utiles pour le genre humain'. Et nous sommes de même convaincu que la raison suffit à la découverte de toute erreur possible (surtout lorsqu’il s’agit de questions d’ordre spirituel) et que pour juger les systèmes philosophiques point n’est besoin de se donner des airs d’inquisiteurs chargés d’exterminer des hérétiques^. Introduire dans l’histoire un dualisme absolu de Bien et de Mal, expliquer tous les phénomènes et toutes les manifestations de l’esprit humain par la