POUR L’HISTOIRE DE EA PHIEOSOPHIE

Deux extraits (Vol. X, pp. 75-125-)

Kant. Ficfiîe. Système de ridedlisme transcendantal.

Avant de parler de Kant lui-même, je tiens à faire une remarque préliminaire qui s’applique d’ailleurs à toutes les actions humaines, à savoir que la véritable importance de ces actions et leurs effets véritables ne répondent pas le plus aux intentions qui les avaient dictées et sont hors de proportion avec les moyens dont on s’est servi pour les accomplir. L’action de Kant a été, en fait, extraordinaire. Et il n’est pas bien réconfortant de voir aujourd’hui, cinquante ans après Kant, alors que nous nous trouvons déjà en un point que nous n’au- . rions jamais atteint sans lui, de voir, disons-nous, des gens qui n’ont en rien contribué aux progrès accomplis depuis Kant, chercher à rabaisser son mérite. C’est ce qui arrive également à Fichte. Il est facile aujourd’hui de récuser l’un et l’autre^ mais il était difficile d’amener la philosophie au point où l’ont amenée Kant et Fichte. Le jugement de l’histoire sera que jamais une lutte plus intense, extérieure et intérieure, ne s’était livrée pour les biens les plus élevés de l’humanité, de la conscience humaine, jamais l’esprit scientifique, dans ses efforts, n’a réalisé d’expériences plus profondes et plus riches en résul-

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tats que depuis Kant'. Mais ces. conséquences n’ont pas été

I. Avec l’apparition de Kant se produit un changement complet de l’orientation philosophique ; on dirait qu’un courant jusqu’alors entravé et endigué a enfin trouvé une issue qu’il a travaillé inlassablement à élargir, pour pouvoir enfin s’élancer librement, après avoir vaincu tous les obstacles. Si ce courant n’a pas pris tout de suite une marche régulière, si, débordant des deux côtés, il a inondé champs et prés, il n’y a là rien d’anormal ; des esprits mesquins et étroits peuvent bien pester contre le courant et lui préférer le modeste ruisseau qu’ils ont réussi à en détourner pour faire marcher leur moulin, mais le jugement de l’histoire sera tout autre... Depuis que l’influence de Kant a commencé à se faire sentir en philosophie (car il est resté pendant longtemps méconnu, et le premier effet de son influence a été de faire surgir tout un essaim d’imitateurs purement verbaux et d’interprètes sans idées), ce ne furent pas plusieurs systèmes, mais ce fut, peut-on dire, un seul qui, à travers tous les phénomènes qui se sont succédé, chercha à atteindre le dernier point de sa transfiguration : telle la plante qui, lorsqu’elle commence à croître, ne sait pas quel point elle finira par atteindre, tout en ayant un sentiment sûr de ce point qui constitue justement ce qui favorise sa croissance, ce que nous appelons son impulsion. C’est ainsi que si, dans toute cette succession de systèmes, aucun de leurs auteurs n’avait une notion nette du but à atteindre, chacun n’en sentait pas moins que ce but existait et qu’il fallait l’atteindre, et c’est ce sentiment, cette impulsion que Kant apporta dans la philosophie et qui distingue notre époque de toutes les autres ; c’est ainsi, par exemple, qu’aucune impulsion de ce genre n’existait dans le système de Leibniz, la force qu’il éveilla s’étant épuisée dans les tendances mortes, inertes et stériles de la 'métaphysique pré-kantienne ; quant au reproche formulé par les spectateurs du dehors contre le mouvement suscité' par Kant et contre la rapide succession de systèmes qu’il engendra, il prouve seulement que la philosophie avait atteint le point vivant qui, comme le germe une fois fécondé d’un être vivant ou l’idée principale d’une grande tragédie, ne connaîtra pas de repos avant d’avoir produit tous ses effets, avant d’avoir accompli son complet développement. La philosophie se trouva engagée dans un processus nécessaire, échappant pour ainsi dire à toute volonté. Ce que les spectateurs dont je viens de parler prenaient pour une rapide succession de systèmes n’était, à proprement parler, que la rapide succession des phases de développement et de formation d’un seul système. Dans une pareille succession, l’individuel, avec ses particularités et singularités, devient négligeable ; il n’est que le tribut

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précisément celles que Kant voulait. Alors qu’il croyait, par sa Critique, avoir mis fin, et à tout jamais, à toute connaissance du supra-sensible, il n’a réussi qu’à imposer à la philosophie une séparation entre le positif et le négatif, avec ce résultat que le positif, s’affirmant désormais dans toute son indépendance^ a pu s’opposer au purement négatif comme le deuxième aspect de la philosophie, comme son aspect positif. C’est ce processus de séparation et de transfiguration positive de la philosophie, qui en fut la suite, qui a été inauguré par Kant. La Critique de Kant y a contribué d’autant plus qu’il ne nourrissait aucune intention hostile à l’égard du positif. Tout en faisant crouler l’édifice de la métaphysique positive, il n’en montra pas moins qu’en fin de compte on doit vouloir ce qu’elle a voulu et que son contenu devrait, si c’était possible, devenir un jour la vraie métaphysique.

Je commence l’exposé de l’œuvre de Kant en disant que sa Critique était dirigée avant tout contre la métaphysique adoptée dans les Écoles, mais qu’elle s’était transformée en cours de route et comme imperceptiblement en une défense de cette même métaphysique.

Contre celle-ci s’était dressé en même temps en Angleterre, grâce surtout aux travaux de John Locke, V empirisme., qui niait l’existence de toute notion non acquise par l’expérience, et de cet empirisme était née la théorie du célèbre philosophe et historien anglais David Hume qui mettait en doute le caractère général et nécessaire de la connaissance humaine. C’est ce scepticisme de Hume qui, de l’aveu de Kant lui-même, avait donné la principale impulsion à sa propre philosophie.

Les principales attaques de Hume étaient dirigées contre la validité objective de la loi de causalité, du principe d’après lequel tout ce qui arrive serait l’effet d’une cause. Sans y penser, nous nous laissons guider dans toutes nos actions, dans tous nos jugements (et Hume lui-même en fait autant, en tant qu’historien pragmatique, érudit, expliquant les événements

dont il s’acquitte envers son temps, une simple écorce ou coquille qui disparaîtra dans la phase suivante, un reste de cette terre et de la glèbe d’où il a surgi. C’est de ce point de vue que nous devons juger Kant,

par leurs causes) par cette loi. Et ce qu’il y a justement de remarquable, c’est que nous appliquons cette loi et la voyons appliquer par d’autres, sans avoir conscience de cette loi, en tant que loi. Nous ne l’appliquons pas par conviction scientifique, mais naturellement et, pour ainsi dire, instinctivement, ce qui prouverait qu’il y a en nous un principe réel qui nous oblige à le faire. A vrai dire, tout ce que Hume a montré, c’est que cette loi universelle, applicable à tous les cas, non seulement réels, mais aussi possibles, ne pouvait pas découler de Vexpérience. D’ailleurs, l’expérience ne saurait être la source du général et de l’universel. Or, comme il avait déjà admis que toute connaissance est acquise par l’intermédiaire des sens, il ne restait à Hume qu’à admettre que l’application universelle de cette loi était un phénomène subjectif, l’effet d’une simple habitude. « Après avoir constaté, dit-il, dans des cas innombrables, que certains phénomènes ou événements sont précédés par d’autres, ou qu’inversement certains phénomènes ou événements sont suivis d’autres, notre entendement a pris l’habitude, du fait de cette constante répétition, de rattacher ce qui suit à ce qui précède et inversement, et d’établir entre eux un lien de cause à effets ce qui précède étant la cause, et ce qui suit l’effet. » Je n’insisterai pas pour le moment sur le fait qu’une succession des événements A et B, même en se répétant un nombre infini de fois, ne saurait suffire à faire naître la notion de cause et d’effet, si cette notion ne nous était pas imposée par une nécessité interne de notre nature, indépendamment de toute expérience. Tout ce que nous pourrions dire en présence de la répétition de cette perception serait ceci : dans tous les cas que j’ai pu observer jusqu’ici, le phénomène B a suivi le phénomène A, et je n’ai jamais observé le phénomène B, sans qu’il ait été précédé du phénomène A, mais de cette observation il y a loin, infiniment loin, à la conclusion qu’il y a entre les deux phénomènes un lien de cause à effet. Cette conclusion impliquerait quelque chose de plus qu’une simple succession, laquelle ne peut toujours nous révéler qu’un post fioc, jamais un pwpter hoc ; et c'est ainsi qu’en fait nous en resterions toujours au post hoc, comme nous le faisons d’ailleurs, même dans des cas où deux événements se suivent, non une seule fois. ou acci-

POUR l’histoire de la philosophie

dentellement, mais d’une façon régulière et où nous nous gardons cependant bien de les rattacher l’un à l'autre comme effet à cause ou cause à effet. Mais puisque nous savons si bien distinguer la succession qui n’est qu’un post hoc, une simple succession extérieure, de la succession qui est un propîer hoc, pourquoi ne le ferions-nous pas dans tous les cas ? Je ne pousserai pas plus loin cette réflexion, pas plus que je ne soulèverai la question de savoir si, pour réfuter le doute de Hume, il était bien nécessaire de mettre en oeuvre tout le grand appareil de la Critique de la Raison Pure. Il est singulier qu’on ait trouvé si difficile de faire cette réfutation et que personne n’ait fait jusqu’ici cette simple constatation qu’elle est faite à chaque instant par l’expérience. Hume explique le principe de causalité en disant qu’il a pour origine une habitude ; mais toute habitude, pour s’affermir, exige un certain temps. Aussi Hume est-il obligé d’accorder non seulement à l’homme individuel, mais au genre humain tout entier un certain temps pendant lequel le phénomène A aura toujours été suivi du phénomène B, jusqu’à ce que se soit formée l’habitude de considérer cette succession comme nécessaire (car c’est ce qu’implique la notion de causalité). Or, c’est justement ce que Hume sous-entend facilement et croit par conséquent pouvoir sous-entendre, qui est tout à fait en contradiction avec l’expérience. Je suis en effet persuadé que personne, qu’aucun de nous ne serait disposé à admettre qu’il pût y avoir un temps où le genre humain n’eût pas jugé d’après la loi de causalité, et Hume lui-même, si nous pouvions lui demander s’il peut se figurer que l’homme ait pu, à un moment donné de son existence, ne pas avoir cette notion ou agir sans l’appliquer, — je suis sûr, dis-je, que si l’on pouvait poser cette question à Hume lui-même, il hésiterait à y répondre affirmativement ; il s’apercevrait que l’homme auquel il aurait ôté la possibilité de juger d’après la loi de causalité ne serait plus un homme. Nous pouvons donc être tout à fait certains que déjà le premier homme avait, dès le premier jour de son existence, jugé d’après ce principe, car juger ainsi fait partie de la nature humaine ; et le serpent du paradis, qui avait suggéré au premier homme une attitude sceptique à l’égard des interdictions de Dieu, loin de l’avoir mis au courant de la loi

de causalité, supposait qu’il la connaissait déjà, lorsqu'il lui disait : quand vous aurez mangé des fruits de l’arbre de science, vos yeux s’ouvriront, ou : le jour où vous en aurez mangé, vous serez semblables à Dieu^ ce qui signifie : le fruit, ou le fait d'en manger sera la cause de ce que vos yeux s’ouvriront^ ou : l’effet de l’absorption de ce fruit sera que vous deviendrez semblables à Dieu. Il existe un roman ou récit arabe, ayant pour titre : Philosophas aatodidactaSj où il est question d’un homme qui, aussitôt après sa naissance, avait été déposé par sa mère dans une île de l’Océan Indien et qui a trouvé degré par degré, par les seuls efforts de son intelligence innée, toutes les notions et conceptions philosophiques. Nous n’avons pas besoin d’une fiction pareille pour réfuter Hume ; çar l’enfant encore au berceau, qui n’a pas encore eu l’occasion de s’habituer à certaines successions de phénomènes et auquel, cela va de soi, personne n’a encore parlé de cause et d’effet, se tourne, lorsqu’il entend un bruit, vers l’endroit d’où il vient, sans autre intention que celle d’en voir la cause que, par conséquent, il suppose.

Penser d’après la loi de cause et d’effet est donc une nécessité qui nous est imposée non seulement indépendamment de notre volonté et de notre pensée, mais antérieurement à toute volonté et à toute pensée. Or, nous appelons principe réel ce qui est indépendant de la volonté et de la pensée. C’est donc l’expérience elle-même qui démontre qu’il s’agit d’un principe réel, d’une sorte de pesanteur universelle : de même que celleci oblige les corps à se mouvoir vers un centre, nous sommes obligés de juger d’après la loi de causalité, de même que nous ne pouvons penser autrement que d’après la loi de contradiction.

Pour en revenir à la Critique de la Raison Pure, de Kant, nous trouvons qu’elle repose, d’une façon générale, sur l’idée suivante ; avant de chercher à connaître quoi que ce soit, on doit soumettre à l’épreuve notre pouvoir de connaître lui-même. De même qu’un constructeur prévoyant, avant de commencer à bâtir une maison, passe en revue les moyens dont il dispose, afin de se rendre compte s’ils suffisent pour donner à la maison de solides fondations et pour l’heureuse exécution du travail, de même le philosophe, avant de penser à construire l’édifice

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de la métaphysique, doit s assurer de ses matériaux, des possibilités de s’en procurer, et comme ces matériaux sont puisés à une source spirituelle, c’est celle-ci qu’on doit examiner, afin de s’assurer si elle contient ou si elle offre les matériaux que nécessite la construction. Avant d’espérer acquérir des connaissances, surtout de choses supra-sensibles, il faut se demander et rechercher si nous possédons le pouvoir de les acquérir.

A première vue, cette idée apparaît on ne peut plus claire. Mais en l’examinant de plus près, on s’aperçoit qu’il s’agit là d’une connaissance de la connaissance, et que cette connaissance de la connaissance suppose, à son tour, une connaissance. Il faudrait, par conséquent, se livrer à une recherche sur cette connaissance de la connaissance, et ainsi de suite à l’infini.

Kant, du moins, en abordant son œuvre critique, s’est-il assuré d’un principe directeur et d’une méthode sûre pour ses recherches sur la faculté de connaître Malheureusement non. Il commence par un examen général de la nature delà connaissance, mais passe aussitôt à l’énumération de toutes les sources de la connaissance ou de toutes les facultés cognitives ; seulement, au lieu de déduire ces sources et facultés scientifiquement, il les accepte telles que les lui fournit la simple expérience, sans un principe susceptible de lui donner la certitude que son énumération est complète et exacte. Aussi sa Critique de la Raison Pure ne peut-elle pas être considérée comme un examen scientifique du pouvoir de connaître humain.

Les trois sources spirituelles sont pour lui la sensibilité, l’entendement et la raison. La sensibilité se rapporte soit aux objets qui nous sont extérieurs, soit aux changements qui surviennent • en nous-mêmes, pour autant que nous les percevons, et il appelle ces affections ou dérangements qui se produisent en nous sens intérieur, admettant ainsi implicitement (sans en donner la raison) l’existence d’un seul sens, et non de plusieurs, comme lorsqu’il s’agit d’objets extérieurs. La connaissance qui découle de cette première source, c’est-à-dire de la sensibilité, et qui comporte déjà plus que celle découlant d’une simple impression sensible, s’appelle intuition. Mais dans l’intuition nous distinguons ce qui est accidentel et pourrait être différent, et ce qui est essen-

ESSAIS DE SCllELLING

tiel et nécessaire. Par rapport aux objets extérieurs, cet élément nécessaire est constitué par V espace. Nous ne pouvons pas nous représenter les objets extérieurs autrement que dans l’espace qui constitue, pour cette raison, la forme nécessaire et universelle de nos intuitions extérieures. Ici Kant montre, en se fondant sur la nécessité ou universalité de cette forme spatiale de nos intuitions extérieures, que l’espace n’est pas, comme le côté purement accidentel ou matériel des choses, d’origine empirique, qu’il ne croit pas en même temps que l’intuition réelle, mais qu’il est une forme qui précède en nous l’intuition réelle et fait, par conséquent, partie de la nature même de notre faculté cognitive, d’où il suit qu’il n'est pas inhérent aux choses et indépendant de notre représentation, mais qu’il n’est associé aux choses que pour autant que nous avons l’intuition de celles-ci. D’où il suivrait encore que l’essence des objets qui nous sont extérieurs ne comporte pas d’espace et n’a rien de sensible. Mais Kant s’en remet à nous pour tirer cette conclusion, de même qu’il s’en remet à nous du soin de rechercher comment cette matière sans espace, qui est cependant censée être la raison dernière de nos représentations d’objets, revêt dans notre représentation la forme spatiale.

Ce que l’espace est pour l’intuition extérieure, le temps l’est pour l’intuition intérieure. Nos représentations, nos sensations, etc., aussi bien les représentations qui se forment en nous et découlent de l’activité propre de notre esprit que celle, que nous formons en partant des objets extérieurs, se succèdent ; la forme sous laquelle nous les .percevons est celle de la succession : le temps. Il en résulte que ce qui donne lieu à nos représentations d’objets extérieurs ne comporte ni succession ni temps ; il en résulte même que ce qui est dans le temps, ce ne sont pas les objets sensibles eux-mêmes que nous nous représentons, mais les représentations de ces objets, pour autant que nous les percevons par le sens intérieur. Il en résulte enfin que le temps est encore moins indépendant de nos représentations que l'espace, qu'il est encore plus subjectif que celui-ci. Avec tout cela, Kant admet, en plus du temps et de l’espace, qui ne sont que des formes de nos intuitions et représentations, l’existence d’un substrat de nos intuitions, situé, lui, en dehors du temps et de

POUR l’histoire de la philosophie 42^

l’espace, l’existence d’un Inconnu qu’il désigne par x (signe des grandeurs inconnues en mathématiques) et auquel il donne le nom assez singulier de chose en soi (qui serait plutôt la chose en soi et avant soi^ c’est-à-dire avant qu’elle devienne chose, car elle ne le devient que dans notre représentation). Mais cet Inconnu qui, posé en dehors de l’espace, est de nature spirituelle et, en dehors du temps, de nature éternelle, peut-il être autre chose que Dieu ^ C’est ce qu’il est difficile de dire. Kant rie parait nullement disposé à le définir comme étant Dieu, car il appelle chimérique l’idéalisme d’un Berkeley, qui voit dans le monde sensible un reflet produit par l’action divine sur notre faculté de représentation, alors qu’à tout prendre un pareil idéalisme se laisse encore penser. Il est possible que Kant ait raison, mais le chimérique qui, même comme tel, peut encore être pensé, a une valeur philosophique plus grande que ce qui échappe à toute pensée, que ce qui est totalement impensable; la théorie kantienne de l’intuition sensible aboutit en effet à deux inconcevables purs : l’organisation inconcevable du sujet qui est obligé de se représenter comme étant dans l’espace et dans le temps ce qui est en dehors de l’espace et du temps, et le non moins inconcevable en- dehors- de-noiis dont nous ne savons ni ce qu’il est ni comment il agit, ni en vertu de quelle nécessité et dans quel intérêt il agit sur nous pour provoquer en nous la représentation du monde sensible.

Après la sensibilité, Kant aborde la deuxième faculté cognitive, ou faculté déterminante de la connaissance : l’entendement. Il dit à ce propos que ce que nous percevons par les sens n’existe pas seulement pour nous nécessairement dans le temps et dans l’espace, mais que, pour autant que ce que nous percevons ainsi devient objet de connaissance, est connu, dévient objet de jugement, nous sommes également obligés de lui appliquer certaines déterminations de l’entendement, celles, par exemple, de substance ou d’accident, de cause ou d’effet, d’un ou de multiple, etc. Toutes ces déterminations ne sont plus simplement des formes de l’intuition, mais des déterminations de la pensée, des notions, des notions de l’entendement pur. Et cependant nous sommes persuadés que ces notions existent dans les objets représentés eux-mêmes, que notre jugement d’après lequel ceci

OU cela serait substance ou cause, n’est pas un jugement purement subjectif, mais a une valeur objective et que les choses ne peuvent pas plus être pensées sans ces notions que, par exemple, être perçues en dehors de l’espace. Cependant, étant donné que ces déterminations sont des notions qui ne peuvent être pensées que comme existant dans l’entendement, on pourrait y voir la preuve de l’existence d’un entendement dans les choses ellesmêmes, indépendamment de nous, mais ce n’est pas là la conclusion de Kant : d’après lui, ces notions vaudraient seulement pour les objets représentés, mais non au delà, c’est-à-dire non à la chose en soi, non à cet Inconnu qui contient la dernière raison de nos représentations. Mais cet Inconnu constitue justement l’explication de dernière instance qui doit nous intéresser principalement.

Si nous nous demandons ce que peut bien être ce qui n’existe ni dans le temps ni dans l’espace, ce qui n’est ni substance, ni accident, ni cause, ni effet, nous sommes obligés de reconnaître que cet Inconnu n’est plus = x, comme l’avait désigné Kant (— grandeur inconnue d’une formule mathématique), mais = O, qu’il est pour nous un rien absolu. Et puisque ce qui est supposé comme étant en dehors de l’expérience (car Kant entend par expérience non la simple intuition, mais l’intuition déterminée par les notions de l’entendement et élevée ainsi au rang de connaissance) se transforme en zéro, nous voyons qu’en fin de compte Kant nous ramène à notre point de départ, à l’expérience totalement inexpliquée. Kant n’en a pas moins eu le mérite de consacrer, sinon d’expliquer, l’universalité et la nécessité de notre connaissance^ sans lesquelles nous n’aurions jamais aucune certitude. Je ne pourrais même pas avoir la certitude d’un phénomène sensible, s’il ne se trouvait pas dans mon esprit un principe nécessaire qui assure sa validité. On en vient finalement à cette proposition : il est impossible que je n’éprouve pas ce que j’éprouve.

Mais ce qui a surtout rendu célèbre la critique de Kant, c’est la proposition d’après laquelle les notions de l’entendement (ou, comme il les appelle d’un terme emprunté à Aristote, les catégories) ne sont pas applicables au supra-sensible. Kant a cru, par cette proposition, mettre fin à toute métaphysique cherchant

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à connaître le supra-sensible. Mais, sous ce rapport, il a obtenu plus qu’il n’a voulu. Si vraiment les notions de l’entendement ne sont pas applicables au supra-sensiblé^ il en résulte que le supra-sensible non seulement ne peut être connu, mais ne peut même pas être pensé. Par là Kant tombe en contradiction avec lui-même, car il ne nie pas l’existence même du supra-sensible puisqu’il l’utilise pour sa construction de l’expérience. Qu’est-ce en effet que ce qu’il appelle la chose en soi ? N ’est-ce pas un suprasensible ? En tout cas, c’est un extra- et un a-sensible. Comme tel, la chose en soi ne peut être qu au-dessus ou au-dessous de l’expérience sensible. Elle serait au-dessous de l’expérience sensible si on la pensait comme un simple hypo-keimenoiiy comme un simple substrat, dépourvu de propriétés, comme une matière pure, ne recevant des propriétés que dans l’intuition sensible. Mais la notion de substrat ne diffère pas de celle de substance. Elle implique donc quelque chose qui est en dehors^ de l’expérience sensible et que celle-ci est obligée de déterminer comme étant substance. Ou bien la chose est au-dessus du sensible. Mais, alors, on se demande tout d’abord : quels sont les rapports de ce supra-sensible avec celui dont Kant parle comme étant tout au moins l’objet de notre aspiration à la connaissance, tout en niant la possibilité de le connaître réellement quels sont, disons-nous, les rapports de ce supra-sensible avec celui que Kant situe en Dieu^ dans l’ame humaine, dans la volonté humaine, etc. ? Il est tout à fait étonnant de constater que Kant, malgré sa fameuse attitude critique, n’ait pas songé à se poser cette question à la fois si naturelle et si urgente, qui est celle de savoir quels sont les rapports entre l’un de ces extrasensibles ou purement intelligibles et l’autre, qu’ils les ait tranquillement laissé subsister l’un à côté de l’autre, sans les distinguer et sans établir entre eux un rapport quelconque.

Kant parle de la chose dite en soi (ce qui est une flagrante contradiction dans les termes, car pour autant qu’elle est chose [objet], elle n’est pas en soi, et pour autant qu’elle est en soi, elle n’est pas chose), mais il dit lui-même de cette chose en soi qu’elle est le fond intelligible de nos représentations. Le mot fond (ou raison : Gnind) implique une signification purement logique et, par conséquent, un rapport purement logique

ESSAIS DE SCHELLINC

entre cet intelligible et nos représentations. Or, comme Kant fait précéder la représentation réelle par une impression sensible et qu’il fait dériver cette impression, non de ce qui est déjà représenté (c’est-à-dire non de l’objet déjà revêtu des formes de la sensibilité pure et de celles de l’entendement), mais de la chose qui se trouve en dehors et au dessus de toute représentation, il est obligé de faire dériver l'impression de cet intelligible, de faire de celui-ci la cause efficiente de notre représentation, c’est-à-dire de le définir comme cause (à l’aide d'une notion de l’entendement) ; et alors il arrive cette chose singulière qu’il ne reconnaît à cet intelligible, à ce noumène, comme il l’appelle, aucun rapport direct avec l’intelligence, avec le vo-j:, avec la véritable faculté cognitive, mais seulement avec nos sens matériels, ou avec nos organes des sens corporels. Si ce fond, cette raison intelligible que Kant appelle chose en soi fournit vraiment la matière pure de nos représentations et si c'est seulement dans la synthèse transcendantale de l’aperception (comme Kant appelle cette opération), en tout cas dans le sujet, que cette matière reçoit l’empreinte de l’entendement que nous devons lui supposer pour qu’elle puisse se prêter à un jugement objectif, on se demande: 1® comment ce Grand intelligible parvient jusqu’au sujet et agit sur lui ; 2"* comment cette matière s’adapte si facilement à la forme que lui prête l’entendement ; d’où vient au sujet ce pouvoir sur la matière. Ces questions ne restent pas seulement sans réponse dans le Critique kantienne : elles n’y sont même pas posées.

On exige de la philosophie deux choses : en premier lieu, une explication de la genèse de la nature, qu’on conçoive celleci comme ayant une existence objective, même en dehors de nos représentations ou qu’on la considère du point de vue idéaliste, comme n’existant que dans notre représentation. Ici, en effet, on doit montrer tout au moins à la faveur de quel processus, nécessaire si l’on veut, se déroulant dans notre intériorité, nous sommes obligés de nous représenter un monde pareil, avec ces déterminations et ces gradations. Kant s’est soustrait a cette exigence. La deuxième exigence qu’on adresse à la philosophie consiste à nous initier au monde métaphysique proprement dit, à cette région supra-sensible dont font partie Dieu, l’âme, la

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liberté, Fimmortalité. L’attitude de Kant à l’égard de cette partie supérieure de la philosophie est tout à fait singulière. Comme nous l’avons déjà fait remarquer, Kant ne veut, au point de vue métaphysique, pas autre chose que la métaphysique traditionnelle. S’il y avait une vraie métaphysique (et c’est ce que Kant affirme toutes les fois qu’il en a l’occasion), elle devrait nous montrer dans Dieu le libre créateur du monde, fournir la démonstration de la liberté morale de l’homme, de la causalité infrangible qui règne dans la nature et de l’immortalité de ce qui constitue l’essence humaine. Mais, pour atteindre ce but, Kant ne conçoit pas d’autres moyens que ceux dont s’était servi la vieille métaphysique. Sa critique est dirigée contre celle-ci d’une façon tellement exclusive qu’il est visible qu’il n’avait jamais pensé à la possibilité d’autres métaphysiques. Et même sa Criîicjüe est dirigée contre une certaine forme de la vieille métaphysique, contre celle notamment que la métaphysique avait, comme par hasard, revêtue au temps de sa jeunesse grâce à Christian Wolff et à Alexandre Baumgarten (le maître de Kant, une des meilleures intelligences parmi les Wolffiens). Kant ignore tout ce qui dépasse le rationalisme subjectif de cette métaphysique. C’est pourquoi sa Criticfue ne trouve aucune application au spinozisme par exemple. Kant dit bien : la notion de substance ne peut et ne doit pas être appliquée à des objets supra-sensibles, donc à Dieu. Ceci peut sembler être dirigé contre le spinozisme, mais ne l’atteint pas, justement parce que Spinoza ne voit pas en Dieu un supra-naturel au sens de Kant et du rationalisme subjectif. Dieu n’est pour Spinoza que la substance immédiate de l’être sensible et rien d’autre. Kant aurait donc dû commencer par démontrer que Dieu est nécessairement un supra-sensible, au sens qu’il attache à ce mot ; or, au lieu de le démontrer, il le suppose comme découlant de la théorie générale ou de la métaphysique qu’il a adoptée. Aussi bien, après avoir fait ressortir l’insuffisance de démonstrations métaphysiques ordinaires, relatives par exemple à l’existence de Dieu, à l’indestructibilité et à l’immortalité de l’âme humaine, croit-il avoir mis fin à toute métaphysique scientifique ; le dernier résultat de son effort critique est qu’une connaissance réelle du supra-sensible est impossible. Les objets

métaphysiques proprement dits sont pour lui de simples idées de la raison auxquelles, dit-il, rien ne correspond dans aucune expérience possible. Mais ceci ne veut pas dire que Dieu ne puisse pas être ou ne soit pas objet d’expérience. Certes, non de l’expérience telle qu’il la définit et la conçoit, de ce qu’il appelle lui-même expérience ; mais ne postule-t-il pas, à côté de l’expérience fournie par les sens extérieurs, une expérience interne ? Il dit certes plus loin : l’expérience réelle consiste dans la rencontre de la cause intelligible, extérieure à nous, de la matière de nos représentations et de notre sujet (également intelligible) qui est obligé, de par sa nature, de lui imprimer les formes de l’entendement. C’est donc, pour autant, cet intelligible lui-même qui est un des facteurs de notre connaissance, et c’est pourquoi il ne peut pas être objet de connaissance. L’objet de connaissance est toujours le produit de ces deux facteurs. Mais c’est justement parce que cet intelligible est un des facteurs de toute connaissance, qu’il est, en tant que condition de toute connaissance réelle, un facteur nécessaire par rapport à celle-ci, alors que la connaissance elle-même apparaît, par rapport à ce facteur, comme contingente. Si donc, d’après cette manière de voir, l’intelligible ne peut être objet de connaissance, il n’en reste pas moins en tant qu’objet nécessairement pensé. Or, c’est tout ce que prétendait la vieille métaphysique, à savoir que Dieu est un objet nécessairement pensé. Mais la critique kantienne, comme nous l’avons déjà dit, n’aboutit, si on l’examine de près, qu’à supprimer et à rendre impossible non seulement la connaissance de l’intelligible, mais aussi toute pensée s’y rapportant, puisqu’elle interdit, comme elle le dit elle-même, toute application des notions de l’entendement à cet intelligible. Or, on sait qu’après avoir éliminé Dieu de la philosophie théorique, Kant le réintroduit par la porte de la philosophie pratique, en présentant du moins la croyance à l’existence de Dieu comme une exigence de la loi morale. A moins que cette croyance soit tout à fait irréfléchiè, il en résulte que Dieu peut tout au moins être pensé. Or, je voudrais bien savoir comment Kant prétend pouvoir penser Dieu, sans le penser en même temps comme substance, non certes au sens de Spinoza, c’est-à-dire comme ui qiiod substat rebus-, mais il est

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incontestable qu’il pense Dieu comme une personnalité absolument libre et spirituelle. Est-il certain que la notion d’une pareille personnalité implique plus que celle de substance Dieu n'est donc pas, pour autant, substance pure et simple ; en disant qu’il est substance, on ne le caractérise pas plus qu’on ne caractériserait un homme quelconque en le définissant par la même notion. Mais en résulte-t-il qu’il ne soit pas substance du tout ? Je ne vois de même pas ce qui reste encore de Dieu, si je ne dois pas le penser comme cause. Kant a donc, par sa Critique^ dépassé son propre but.

Si, d’après ce que nous avons montré jusqu’ici, le résultat matériel de la Critique kantienne peut être considéré comme vide et nul, sur quoi repose l’influence incontestablement grande et extraordinaire qu’elle a exercée ? pourquoi Kant mérite-t-il le titre d’instaurateur pour ainsi dire de la philosophie ? On pourrait l’expliquer par plusieurs raisons :

1° L’influence de Kant a été bienfaisante, ne serait-ce que parce que, travaillant d’une façon méthodique et avec un profond sérieux, il a mis fin à l’anarchie qui, avant lui, régnait en philosophie, je veux parler non de l’anarchie extérieure qui s’explique par le fait que la philosophie manquait de chef susceptible de la guider, mais de l’anarchie intérieure, par l’absence totale de principes (àp/ç, d’où ivac/'a, signifie, comme on sait, principe), et son mérite consiste à avoir mis fin à cette triste situation.

2® S’il n’a pas trouvé de réponses aux questions profondes qui se rapportent principalement au fond intelligible de toute existence connaissable, s’il ne s’est même pas posé ces questions, il a tout au moins contribué à ce qu’elles fussent posées par d’autres, venus après lui ; mais son plus grand mérite consiste à avoir affirmé, à l’encontre d’un scepticisme et d’un sensualisme destructeurs, le caractère universel et nécessaire de la connaissance humaine.

Ce n’est cependant pas dans tout cela qu’il faut chercher la raison de l’influence historique exercée par Kant, de son influence décisive sur la philosophie allemande ultérieure. Cette influence est due surtout à ce qu’il a imprimé à la philosophie une orientation subjective qu’elle avait totalement perdue par la

faute de Spinoza ; car ce qui caractérise la philosophie de Spinoza, c’est le fait que la substance, l’objet pur, est, d’après elle, incompatible avec le sujet, l’annihile complètement. Il est vrai qu’obéissant à certains scrupules qu’il n’a pas su surmonter et qui se sont aggravés à la suite des innombrables prédicats haineux avec lesquels on avait attaqué sa philosophie, Kant crut devoir substituer à certains passages de la première édition de la Critique de la Raison Pure, dans lesquels il se déclarait presque comme idéaliste, d’autres dans lesquels il avait Pair de réfuter l’idéalisme et qui se trouvent dans les éditions suivantes. Mais le chemin conduisant à l’idéalisme n’en fut pas moins tracé, et comme la chose en soi (conception juste au fond, parce que tout ce qui fait de l’objet une chose, une réalité, vient du sujet) n’a pas pu se maintenir à cause de son caractère trop vague et indéterminé, il n’y avait qu’un pas à franchir pour faire du sujet, du Moi le centre de tout. Ce pas a été franchi par Fichte qui a proclamé que c’est le moi, le moi de chacun, qui est la seule et unique substance.

Fichte n’envisage pas le Moi du point de vue universel et absolu, mais du point de vue purement humain. C’est le Moi, tel que chacun le trouve dans sa conscience qui est la seule chose vraiment existante. Tout n’est posé pour chacun que par et dans son moi. C’est par cet acte transcendant qui conditionne et précède la conscience empirique, par cet acte par lequel chaque homme prend conscience de soi, que l’homme pose en même temps l’Univers entier, lequel n’existe par conséquent dans la conscience. C’est au moment où il dit : je suis, que le monde commence pour chaque individu, cet acte est pour chacun le commencement pour ainsi dire éternel, situé en dehors du temps, de lui-même et du monde. Chaque homme commence, peut-on dire, d’une façon éternelle (aeterno modo), avec lui se trouvent posés pour sa représentation tout le passé, tout le présent et tout le futur. Mais si Fichte croyait pouvoir échapper aux difficultés auxquelles se heurtait l’esprit philosophique qui voulait expliquer le monde en postulant l’existence objective des choses, s’il croyait, disons-nous, pouvoir échapper à ces difficultés par une explication fondée sur le moi, il aurait dû se sentir d’autant plus obligé de rnontrer d’une façon

POUR l'histoire de la philosophie 451

détaillée et explicite comment, avec ce simple « je suis », se trouvait posé pour chacun le monde dit extérieur, avec toutes ses déterminations, tant nécessaires que contingentes ou accidentelles. Il aurait dû montrer que les choses ainsi posées en dehors de la conscience immédiate ne sont que des points de passage, des médiations de cet acte par lequel le moi se pose lui-même. On a l’impression que Fichte n’a jamais perçu de différences* dans le monde extérieur. Pour lui, la nature se réduit à la notion abstraite, purement, limitative, vide, dont on ne perçoit rien d’autre que justement le fait qu’il est opposé au moi. Toute la nature se trouve pour lui tellement concentrée dans cette notion qu’il juge inutile une déduction susceptible de le conduire au delà de celle-ci. A tout prendre, il y avait plus d’objectivité dans la théorie de Kant que dans la « Wissenschaftslehre » de Fichte. Kant en effet, sans s’en rendre compte, s’est laissé guider, dans la critique qu’il a entreprise, dans l’exploration du pouvoir cognitif, par l’expérience, tandis que Fichte ne se fiait qu’à sa réflexion contingente pour alimenter le progrès.

[En jetant rétrospectivement un coup d’œil général sur le mouvement philosophique, on constate que pour Descartes c’est le sujet empirique qui constituait la certitude immédiate et que tout ce qui était certitude indirecte s’y rattachait en vertu d’une nécessité conceptuelle ou notionnelle, également subjective. Spinoza rompit violemment cette barrière, en passant directement du sujet empirique à l’objet absolu, exclusif de tout ce qui est subjectif, à l’Infini, à l’égard duquel le sujet qui se livre à des réflexions philosophiques ne possède aucune liberté. Cet Infini absolu est également pour lui l’immobile absolu. Toute tentative de la mettre en mouvement retombait sur le sujet des réflexions philosophiques. Envisagé au point de vue formel, le spinozisme devait, pour autant, apparaître comme étant subjectivement dialectique, mais toute tentative, de ce genre ne pouvait aboutir qu'à la négation de tout mouvement et au maintien de ïêtre pur et simple. Le dogmatisme se révolta contre cette contrainte, et il n’est que juste de reconnaître qu’il était sous ce rapport supérieur au spinozisme. Il cherchait à rétablir et à affirmer la liberté du sujet par rap-

ESSAIS DE SCHELIJNG

port à l’objet, non en faisant de nouveau du sujet le point de départ, mais en admettant l’existence, dans l’entendement pur, de certaines notions générales et transcendantales, déterminant tout être, donc aussi celui de l'Absolu. Etant donné que ces notions étaient, d’une part, des notions de l’entendement pur et que,- d’autre part, elles devaient avoir aussi une portée objective et posséder le pouvoir de déterminer même l’Absolu, on croyait avoir trouvé un moyen terme permettant de maintenir aussi bien l’Absolu que le sujet philosophant ; on croyait avoir établi de libres rapports entre celui-ci et son opposé. Mais cet espoir a été dissipé et détruit par Kant qui a montré que ces notions soi-disant pures et générales n’étaient que des notions d’un entendement subjectif et démontré l’impossibilité de tout passage, de toute irruption de ces notions dans l’objectif. Il ne restait donc, si l’on ne voulait pas revenir à l’objet absolu, destructeur de toute liberté subjective, qu’à se tourner vers son opposé, c’est-à-dire vers le sujet destructeur, non vers le sujet empirique de Descartes, mais vers le sujet absolu, le Moi transcendantal. Déjà pour Kant l’unité transcendantale de l’aperception, qui chez lui n’était que l’ipséité (Ichheit) transcendantale, était le seul principe dernier ou la seule source dernière de la seule connaissance qu’il considérait encore comme réelle, de celle fournie par l’expérience. Fichte fit sortir ce Moi de l’entourage encore douteux et obscurcissant qu’il avait chez Kant, pour le mettre, à titre de principe unique, à la tête de la philosophie, et c’est ainsi qu’il créa l’Idéalisme Transcendantal. — Comme ce Moi n’était pas le Moi empirique, le « Je suis », dont il fit le principe suprême de la philosopha, ne pouvait pas non plus exprimer un fait empirique : Fichte le définit comme un « acte-action » (Tathandlung) et il montre que le Moi ne peut pas être indépendant de cette action, avoir à son égard l’attitude d’une chose morte et immobile ; que c’est seulement cet acte par lequel le Moi se pose lui-même et dans lequel Fichte voyait non un commencement purement temporel et passager, déclenchant un mouvement une fois par hasard, mais un commencement éternel, — c’est seulement cet acte, dirons-nous, qui constitue le commencement toutes les fois qu'on veut commencer quelque chose, où

POUR l’histoire DK LA PHILOSOPHIE

AU

que ce soit et dans quelque condition que ce soit. L’Idéalisme de Fichte constitue donc l’antithèse absolue du spinozisme ou encore on peut le considérer comme un spinozisme renversé, puisqu’il oppose l’Acte au sujet absolu, supprimant toute subjectivité, de Spinoza, au sujet absolu, à l’être immobile, pur et simple, de Spinoza. Le Moi n’est pas pour Fichte, comme pour Descartes, une simple entité philosophique, mais le vrai, le réel commencement, le point de départ, le prias absolu de tout] .

D’après Fichte, tout existe donc par et pour le Moi. Il a ainsi élargi l’autonomie que Kant attribuait au moi humain pour son autodétermination morale, en l’étendant au domaine théorique ou, ce qui revient au même, il a revendiqué la même autonomie du moi humain à l’égard de ses représentations du monde extérieur. Aussi cette proposition : tout n’est que par et pour le moi, commence-t-elle par flatter l’amourpropre humain et semble libérer l’homme intérieur de toute dépendance par rapport au monde extérieur. Mais en l’examinant de près il est permis de lui trouver un certain air de fanfaronnade, tant qu’on ne nous aura pas montré comment^ de quelle manière tout ce que nous sommes obligés d’admettre comme existant n’existe quepouret par le moi. L’idéalisme subjectif ne voulait certainement pas dire que le moi pose les choses extérieures librement et uniquement, parce qu’il le veuî^ car il y a beaucoup de choses que le moi voudrait différentes de ce qu’elles sont, si cela ne dépendait que de lui. L’idéaliste le plus intransigeant ne peut s’empêcher d’attribuer au moi une certaine dépendance, en ce qui concerne ses représentations du monde extérieur, dépendance, non, comme le pensait Kant, par rapport à une chose en soi, mais, en général, par rapport à une cause extérieure ou, tout au moins, à une nécessité intérieure ; et lorsqu’il attribue au moi le pouvoir de produire ces représentations, ce doit être du moins un pouvoir aveugle, ayant sa source et sa base, non dans la volonté, mais dans la nature du moi. Fichte ne semble pas s’être soucié de tout cela : il adopta à l'égard de la nécessité en général une attitude qui était plutôt celle d’une négation dédaigneuse et méprisante que celle d’une explication. Ayant été amené à reprendre la philosophie au

ScHELLiNG. 15*

point où l’avait conduite Fichte, je me crus obligé de voir avant tout si cette nécessité incontestable et inéluctable que Fichte avait cherché à conjurer pour ainsi dire avec des mots, pouvait se concilier avec son affirmation de la substance absolue du moi. Je n’ai pas tardé à arriver à cette constatation que si le monde extérieur n’existe pour moi que pour autant que j’existe moi-même et que j’ai . conscience de mon existence (ceci va de soi), l’inverse est également vrai, c’est-à dire que poür autant que j’existe moi-même et que j’en ai conscience, je trouve le monde extérieur comme existant déjà, lui aussi, et que dans aucun cas le moi déjà conscient ne saurait produire le monde. Rien n’empêche cependant de remonter de ce moi actuellement conscient à un moment où il n’était pas conscient, d’admettre qu’il existe une région située au-delà de la conscience actuelle et une activité qui pénètre dans la conscience, non pas comme telle, mais par ses résultats. Or, cette activité ne pouvait être autre que celle ayant pour but de mettre le moi en face de lui-même, de le rendre conscient de lui-même, et il est naturel que ce but une fois atteint, cette activité ait cessé en ne laissant après elle que son résultat. Ce résultat, par lequel elle subsiste dans la conscience, n’est autre que le monde extérieur,, dont le moi peut seulement avoir conscience, non comrne d’un monde produit par lui, mais comme d’un monde existant en même temps que lui. J’ai cherché en un mot à expliquer par un passé transcendantal ayant précédé la conscience réelle ou empirique le lien indestructible et nécessaire qui existe entre le moi et le monde extérieur, objet nécessaire de ses représentations, explication qui m’a conduit aussitôt à esquisser une histoire transcendantale du moi. Et c’est ainsi que dès mes premiers pas en philosophie s’accusa la tendance historique, du moins sous la forme d’une histoire du moi se retrouvant lui-même, devenant conscient de luimême. Car le « je suis moi » n’est que l’expression de cette découverte de soi-même, et il exprime en même temps qu’avant cette découverte le moi n’était pas en lui-même, qu’il était en dehors de lui-même. Le hors de soi a dû nécessairement précéder le dans soi. C’est donc le hors-de-soi qui était le premier état du moi. A ce propos il importe encore de faire remarquer

POUR l’histoire de la philosophie

(et c'est là un point très important) que le moi, pour autant qu’on le pense au-delà de la conscience, n’est pas le moi individuel, qu’il ne devient individuel qu’à partir du moment où il s’est découvert et que, par conséquent, le moi pensé comme étant encore au-delà de la conscience, comme étant encore inexprimé, est le même pour tous les individus humains et ne devient pour chacun son moi individuel qu’une fois franchi le seuil de la conscience. Le fait que le moi situé en deçà du seuil de la conscience est le même pour tous les individus, que l’individu comme tel n’y contribue en rien, explique pourquoi, dans mes représentations du monde extérieur et indépendamment de toute expérience, je compte d’une façon absolue sur l’accord de tous les individus humains (déjà un enfant, lorsqu’il me montre un objet, suppose que cet objet doit exister comme tel aussi bien pour moi que pour lui). Mais étant devenu individuel, étant parvenu au « je suis », par quoi commence sa vie individuelle, le moi ne se rappelle pas le chemin qu’il a eu à parcourir, car c’est justement la conscience qui en constitue le terme; aussi peut-on dire que le moi, désormais individuel, a parcouru ce chemin d’une façon inconsciente, sans le savoir. C’est ce qui expliquerait le caractère aveugle et nécessaire de ses représentations du monde extérieur, de même que leur universalité et leur égalité chez tous les individus. Le moi individuel ne retrouve dans sa conscience que des traces, des vestiges de ce chemin, et non le chemin luimême. C’est pourquoi il incombe à la science et, précisément, à la première des sciences, à la philosophie, la tâche de faire refaire ce chemin à l’individu conscient et d’une façon consciente, de faire en sorte qu’il se redécouvre pour ainsi dire, mais consciemment cette fois. Ou encore : la tâche de la philosophie consiste à faire de nouveau parcourir à l'individu le chemin qui l’a conduit de la phase où il était ce que nous avons appelé « hors de lui » à celle où il s’est retrouvé en possession de la plus haute conscience. La philosophie n’est ainsi pour l’individu qu’une sorte d’anamnèse, de remémoration de ce qu’il a fait et subi dans son existence universelle (pré-individuelle) : conclusion qui coïncide avec certaines idées platoniciennes bien connues (bien que celles-ci aient en partie

un sens dilTérent et aient subi, dans les interprétations qu’on en a données, certaines déformations fantaisistes ou chimériques).

Tel fut le chemin dans lequel je me suis engagé tout d’abord, et en dehors de toute influence de Fichte, pour atteindre moimême l'Objectif, et il n'est pas étonnant que cette orientation que j'ai imprimée à la notion fichtéenne, orientation qui l’a rendue intelligible et qui a fait tomber la principale objection qu'on lui opposait, ait été accueillie avec faveur au début. Ce fut de ma part une tentative de concilier l’idéalisme de Fichte avec la réalité et de montrer que même en maintenant la proposition de Fichte, d’après laquelle tout n’existe que par et pour le moi, il est possible de comprendre et de concevoir l’existence du monde extérieur.

J'ai été si peu pressé de construire un système personnel, que je me suis contenté, comme cela convenait à l’âge, assez jeune, où j’étais alors, de rendre d’abord intelligible le système de Fichte, dans l’espoir que Fichte lui-même approuverait ce sens attribué à son système, espoir qui fut d’ailleurs déçu par la suite. Ce que je cherchais, ce n’était pas un système dont je pusse me prévaloir comme m’étant personnel, mais un système qui me satisfit. Je n’étais pas non plus dans le cas de tant d'autres qui, à la suite du grand essor imprimé à la philosophie par Kant et par Fichte, se sont jetés dans la philosophie, parce qu’ils n’ont jamais rien appris d’autre et qu'ils croyaient que c’est encore en philosophie qu’il est le plus facile de se tirer d’affaire sans connaissances. J’avais à ma disposition plus d’un domaine de la recherche humaine où j’aurais pu m’engager, si je n’avais cherché que ma satisfaction personnelle, et vers lequel m'entraînaient mes tendances les plus précises. Je voulais donc alors expliquer seulement le système de Fichte, aux leçons duquel je n’ai jamais assisté comme auditeur (ceci soit dit à titre de simple constatation historique, et non pour me décharger de toute gratitude envers Fichte ou pour le renier comme maître et prédécesseur, car il a été pour moi l’un et l’autre, comme il l’a été pour tous : c’est le premier qui ait annoncé une philosophie fondée sur la liberté, sur l’autonomie non seulement pratique, mais aussi théorique du moi et révo-

POUR l’histoire de la -PHILOSOPHIE 4]7

lutionné ainsi la philosophie de fond en comble) je voulais donc, dis-je, rechercher alors comment il se fait qu’en posant le moi humain on pose tout le reste. Cet examen de l’idéalisme de Fichte fait partie de mon Système de l’Idéalisme Transcendantal, paru en i8oo‘. S’il en est parmi vous qui désirent maintenant ou désireront à l’avenir se faire une idée exacte et fondée des sources de l’évolution de la philosophie moderne, je ne puis que leur recommander l’étude de ce système. II. leur sera facile de reconnaître, sous l’enveloppe des idées fichtéennes, la formation du nouveau système qui devait un jour ou l’autre percer cette enveloppe, et ils y verront en œuvre la méthode qui devait être appliquée plus tard sur une vaste échelle. Et ayant découvert cette méthode, devenue par la suite l’âme du système indépendant de Fichte, ils ne manqueront pas de constater qu’il m’est tellement personnel, voire tellement naturel que je ne peux même pas m’en vanter comme d’une invention ; mais c’est aussi la raison pour laquelle je ne puis me le laisser ravir ni admettre qu’un autre puisse se vanter de l’avoir découvert. Encore une fois : je ne dis pas cela pour me vanter, mais parce que c’est le devoir de chacun de protester contre de fausses affirmations, surtout lorsqu’on se taisant on risque de leur conférer une apparence de vérité.

La première tâche que je m’étais imposée était donc celle-ci : expliquer la représentation indépendante de notre liberté, voire limitant notre liberté, par un processus dans lequel le moi se trouve engagé malgré lui, par nécessité, à la faveur de l’acte même par lequel il se pose lui-même. En faisant de lui-même son objet, le moi n’a pas pu ne pas prendre connaissance de lui-même et n’a par conséquent pas pu cesser de s’ignorer, sans se limiter, sans mettre un frein à son activité tendant à l’infini et sans faire de lui-même, qui n’était précédemment que liberté pure, autant dire rien, quelque chose, plus précisément quelque chose de limité. La limite que Fichte posait en dehors du moi se trouva ainsi posée à l’intérieur du moi, et le processus devint tout à fait immanent, devint un processus dans lequel le

1. Nous donnons plus loin la traduction de quelques extraits de cet ouvrage. N. d. T.

moi se trouva ainsi préoccupé de lui-même, d’une contradiction résidant en lui-même, et consistant en ce qu’il était à la fois sujet et objets fini et infini. En devenant objet pour lui-même, le moi s’est certes retrouvé, non comme le moi simple qu’il était auparavant, mais comme un moi dédoublé, comme sujet et objet à la fois ; il était bien désormais pour lui-même, mais non en soi : cette part de contingence dont il se trouva ainsi affecté devait être supprimée, et les moments successifs de cette suppression se sont révélés comme étant identiques aux moments de la nature ; et ce processus fut suivi de degré en degré, de moment en moment, jusqu’au point où le moi, rompant ses limites, récupéra sa liberté, jusqu’au point où il devint réellement lui-même, existant pour soi, comme il avait précédemment existé en soi, c’est-à-dire comme liberté pure. Par là la philosophie théorique fut close, et la philosophie pratique commença. J’ai d’abord essayé de retracer l’évolution historique de la philosophie, l’histoire de la philosophie n’étant pour moi que celle de révolution de la conscience, et j’ai, au point de vue formel, divisé cette évolution en époques, dont la première, par exemple, s’étendait de la sensation primaire (de la limitation posée dans le moi par sa propre objectivation) à l’intuition productive. Mais l’instrument lui-même était trop limité, pour qu’on pût y exécuter toute la mélodie. Le principe de la progression, ou la méthode, repose sur la distinction entre le moi en voie de développement ou occupé de la formation de sa conscience, et le moi contemplant ce développement, y assistant en spectateur, y réfléchissant, bref le moi philosophant. A chacun des moments de cette évolution le moi recevait une nouvelle détermination, mais il la recevait seulement en tant que spectateur, et non en tant qu’acteur pour ainsi dire. Le progrès consistait donc à chaque moment en ceci : ce qui, au moment précédent, avait été posé dans le moi à l’intention de sa partie philosophante, devenait dans le moment suivant objectif pour lui-même, était posé dans le moi pour le moi lui-même, et de cette façon le moi objectif se rapprochait peu à peu, jusqu’à se confondre avec lui, du moi subjectif ou philosophant. Le moment où cette identité fut atteinte, où le moi objectif devint complètement identique au subjectif, fut le moment terminal de la phi-

POUR l'histoire de la philosophie

losophie. Entre le moi objectif et le moi philosophant il y avait à peu près les mêmes différences que, dans les dialogues socratiques, entre le maître et le disciple : le moi recevait à chaque instant, d’une façon enveloppée, plus de choses qu’il ne savait ; l’activité du moi subjectif ou philosophant consistait à aider le moi objectif à prendre connaissance et conscience de ce qu’il recevait, pour l’amener enfin à la pleine conscience de soi. Ce procédé, grâce auquel ce qui était au moment précédent purement subjectif, devenait objet au moment suivant, a également rendu de grands services au cours du développement ultérieur, s’effectuant sur une échelle plus vaste.

La philosophie de la Nature.

Je passe maintenant à l’exposé du système, né d’une façon tout à fait indépendante de Fichte. Ici, le point de départ n'était plus le moi humain et fini, mais le sujet infini, et notamment : le sujet en général, comme seule certitude immédiate,

mais aussi 2"^ le sujet infini, le sujet ne pouvant jamais cesser d’être sujet, disparaître dans l’objet, devenir simple objet, comme chez Spinoza, par un acte dont il n’aurait aucune conscience.

Pour autant qu’il est pensé dans sa substantialité pure, le sujet est encore libre de tout être. Il est bien sujet, mais, n’étant pas objet, il est dépourvu de toute existence objective. C’est là un état d’abstraction dans lequel il ne peut pas demeurer, et il est pour ainsi dire naturel qu’il se veuille comme étant quelque chose, donc comme étant objet. Mais la différence entre cette objectivation et celle qu’on peut imaginer pour la substance de Spinoza consiste en ce que celle-ci s’objective sans réserve aucune, que son objectivation comporte son absorption totale dans l’objet et ne se présente plus que comme tel, tandis que le sujet, tel que nous le concevons, loin d’être aveugle, est un sujet qui se pose d’une façon infinie, c’est-à-dire que, tout en s'objectivant, il ne cesse d’être sujet ; il est donc infini, non au

sens purement négatif du mot, qui signifierait qu’il n’est pas fini ou ne pourrait pas le devenir, mais au sens positif, ce qui veut dire qu’il peut bien se rendre fini (devenir quelque chose), mais pour ressortir victorieusement de cette finitude, en tant que sujet ; ou encore : tout en devenant fini, tout en devenant objet, 'il s’élève à un degré de subjectivité plus élevé.

Et puisqu’il est dans sa nature de ne jamais être objet pur et simple, mais d’être toujours sujet en même temps, ce mouvement, une fois commencé, ou son commencement une fois posé, doit être nécessairement un mouvement de progression.

Etant donné le caractère infini du sujet, qui fait que chaque degré d’objectivation a pour conséquence l’élévation du sujet à une puissance supérieure, le premier degré constitue le point de départ de toute l’ascension ultérieure et donne l’impulsion à tout le mouvement. Ce qui importe donc avant tout, c’est l’explication de ce commencement, de ce premier degré d’objectivation. On peut se le représenter de la façon suivante : pensé dans sa pure substantialité ou essentialité, avant tout acte^, le sujet, sans être rien, peut être considéré comme l’étant ; ce comme n’en exprime pas moins quelque chose qui se surajoute à l’essentialité et se rapporte par conséquent à l’être objectif, dépassant la substantialité pure. Lors donc qu’on dit que le sujet ou le moi, dans sa pure substantialité, était comme n étanl rien, ceci exprime autre chose que la négation de tout être objectif. Par contre, lorsque nous disons de lui tout d’abord : il est comme quelque chose, cet « être-quelque-chose » exprime, en tant qu être, un attribut accessoire, surajouté, . importé du dehors et, dans un certain sens, contingent ou accidentel. Ce comme exprime une attraction, un être attiré.

Expliquons-nous : il y a certaines propriétés morales ou autres dont on peut dire qu’on les possède, justement dans la mesure où on ne les possède pas ou, plutôt, dans la mesure où on ne se les attribue pas. Par exemple, la vraie grâce n’est possible que dans la mesure où l’on n’en a pas conscience ; une personne, au contraire, qui se sait gracieuse, qui s’attribue sciemment la grâce, cesse aussitôt d’être gracieuse, et si elle se comporte comme l’étant, elle obtient le résultat contraire. L’être ingénu est en général celui qui s’ignore ; dès qu’il devient objet pour

POUR l’histoire de la philosophie

lui-même, il perd son ingénuité. En appliquant ces remarques à ce qui précède, nous pouvons dire que le sujet, dans sa pure substantialité, est comme s’il n’était rien^ il est dépourvu de toute propriété, il n’est que lui-même et, pour autant, libre par rapport et à l’encontre de tout être ; mais il est inévitable qu’il cesse à un moment donné de persister dans cette ingénuité, dans cette ignorance de lui -même, car, s’il est sujet, c’est uniquement pour devenir objet pour lui-même, puisque nous avons supposé qu’il n’existe rien en dehors de lui qui puisse devenir pour lui objet. Mais en devenant objet pour lui-même, il cesse d’être comme s’il n’était rien, il devient quelque chose, il entre dans la phase de l’être objectif en général. Mais en s’objectivant, le sujet ne peut jamais s’appréhender tel qu’il est, car en s’appréhendant il devient un autre. C’est ce qui constitue la contradiction fatale, nous pouvons même dire le malheur de tout être : ou il s’ignore, et alors il est comme s’il n’était pas, ou il s’appréhende, et alors il devient autre, différent de lui-même, il perd son ingénuité primitive, il est absorbé par son être, ne pense qu’à lui et il éprouve lui-même cet être comme étant de nature accidentelle. C’est ainsi que ce premier commencement apparaît comme essentiellement fortuit. Le premier Existant, ce que j’ai appelé le primum Existens est, par conséquent, en même temps le premier accident (l’accident primaire). Toute cette construction commence ainsi par l’apparition du premier accident, de ce qui est inégal à lui-même, donc par une dissonance, et elle ne peut commencer autrement. Précédemment en effet, avant son être en soi et avant soi, le sujet était également infini, mais comme il avait le fini devant soi, il n’était pas posé alors comme infini ; mais pour se poser comme infini, il doit s’affranchir de la possibilité d’être également fini, ce qui revient à dire que la finitude même devient pour lui un moyen de se poser comme fini (c’est-à-dire comme libre de l’être, car le mot infini n’exprime pas d’autre notion). C’est seulement à la faveur d’une opposition réelle qu’il a pu recouvrer sa véritable essence, se retrouver comme infini.

Je vais donner de ce que je viens de dire une autre version, bien qu'équivalente.

Le sujet, c’est-à-dire le sujet pur, non présent à lui-même.

lorsqu’il veut s’appréhender, devient objet pour lui-même, mais en le devenant il se trouve affecté d’accidentalité (comme opposée à TessentialitéV Mais son essentialité n’en est pas supprimée pour autant, car le sujet n’est pas essence en général, mais d’une manière infinie. Cette accidentalité devient donc pour lui une occasion de rentrer dans son essence et de se poser à l’encontre de cette accidentalité, en tant qu’essence, mais essence différente de celle qu’il était auparavant. En soi et pour soi^ il était bien essence (= liberté à l’égard de l’être), mais non en tant cjii' essence, car il était encore voué à l’acte inéluctable de sa propre découverte ; il était sur une pente sur laquelle il lui était impossible de se maintenir. De deux choses l’une en effet : ou il v restait

(tel qu’il était, c’est-à-dire comme sujet pur) et alors il n’y avait pas pour lui de vie possible et lui-même n’était rien, ou bien il 5^ voulait, et alors il devenait tout autre, inégal à luimême, süi dissimile. Il se veut certes tel qu’il est, mais c’est déjà là une impossibilité immédiate, car rien qu’en voulant il devient autre et se déformé, mais il s’abandonne à ce vouloir, car il lui est seulement interdit de se poser directement comme essence ; cet être fini et troublé vers lequel il est entraîné se présente à lui comme le seul moyen direct et possible d’atteindre l’être infini et essentiel. C’est pourquoi il doit tendre vers l’être fini, qu’il le veuille ou non, alors même que ce n’est pas lui qu’il veut, à proprement parler. C’est cet infini qui lui permet de s’élever au deuxième degré ou à la deuxième puissance, mais, cette fois, en tant qu’essence. 'Cette essence posée à la deuxième puissance est la même que la puissance initiale, à la seule différence près qu’elle est posée directement (sans y avoir contribué) comm^ essence et stabilisée comme telle. Si nous désignons l’essence ou le sujet pur par A, le sujet, avant tout acte, ne sera pas en tant que A, mais il ne sera pas non plus A de façon à ne pas pouvoir être non — A ou = B. Or, il se transforme lui-même en B par auto-attraction ; il est donc devenu autre. Mais la nécessité de sa nature exige qu’il soit sujet infini, A infini, c’est-à-dire qu’il ne puisse être non -objet, sans être sujet. Il ne peut donc pas être B, sans- être uno eodemque acta A, non pour autant que B, mais sous une autre modalité de son essence. Dans cette modalité, il n’est plus simple A,

POUR iJ HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 445

mais comme s’il l’était, car la possibilité d’être non-A se trouve désormais exclue. Le A posé comme A n’est par conséquent plus le simple A, mais un A qui est A, un A dont on ne peut plus dire qu’il est et qu’il n’est pas, mais qui est d’une façon décisive. A qui est A est A doublé par lui-même (dans la vieille logique, cette manière de poser le A, non simpliciter, mais avec un « comme si s’appelait réduplicative ou reduplicatio) ; donc le A posé comme A n’est plus simple, mais un A doublé que nous pourrons désigner, après avoir expliqué de quoi il s’agit, par A^ et nous aurons ainsi, d’une part, le A devenu B et, d’autre part, en état d’opposition ou de tension par rapport à celui-ci, mais aussi en état d’élévation grâce à celui-ci, nous aurons A^ (A élevé sur lui-même, ce qui est la même chose que A posé comme A).

De cette façon nous sortons de l’unité pour entrer dans la dualité, ce qui constitue le point de départ d’une nouvelle progression nécessaire. Mais avant d’aborder ce nouveau sujet, je tiens à faire ressortir davantage la signification plus profonde et plus précise de cette opposition.

Dans A posé comme s’il était A, autrement dit dans A‘^, Ai pour autant qu’il est B, s’est élevé au-dessus de lui-même. Mais le supérieur est toujours et nécessairement ce qui appréhende et connaît l’inférieur (la chose est d’ailleurs évidente). Le sujet absolu, qui est comme s’il n’était rien, devient quelque chose, devient un être lié, limité, gêné. Mais c’est en même temps le sujet infini que rien ne peut jamais abolir, d’où il résulte que, puisqu’il est quelque chose, il est, lui aussi, ce qui se dépasse directement, ou ce qui, dans cet « être-quelquechose », s'appréhende et se connaît. Comme éXanl quelque chose, il est le réel, comme celui qui s’appréhende comme quelque chose, il est Vidéal, deux notions qui entrent pour la première fois dans le cycle de nos considérations. Mais si cette histoire du sujet se posant lui-même, s’engendrant lui-même dans toutes les déterminations de son être est une histoire exacte, une histoire réelle, ce premier << être- quelque-chose » du sujet, ainsi que son contraire, par quoi il reste sujet, bref ce réel et cet idéal, ces deux premières puissances de l’affirmation de soi-même, doivent pouvoir se retrouver dans la réalité, ou bien l’on doit

tout au moins pouvoir y retrouver leur expression adéquate. Ce premier « ctre-quelque-chose » en général du sujet jusqu’alors libre et n’ayant été rien, du sujet désormais occupé et absorbé par lui-même, a été défini comme étant la matière. Tout ce qu’on implique en effet tout d’abord dans la notion de matière est qu’elle n’est plus « rien », c’est-à-dire le libre Existant. Cette matière qui n’est que le premier « être-quelque-chose » lui-même, n’est pas la matière que nous avons actuellement sous nos yeux, la matière aux formes multiples et variées, la matière corporelle. Ce que nous désignons comme commencement et première puissance, comme ce qui se rapproche le plus du (( rien », c’est la matière de cette matière, de la matière déjà formée et que nous percevons par nos sens, de la matière douée de propriétés sensibles. La matière en effet qui n’est que le premier « être-quelque-chose » en général, devrait, comme nous le verrons bientôt, être l’objet d’un processus à la faveur duquel elle se transforme et devient la base d’une existence plus élevée, et c’est seulement pour autant qu’elle se transforme ainsi et devient cela qu’elle acquiert des propriétés perceptibles pour nos sens. A ce premier réel, à ce premier « être-quelque-chose » s’oppose l’idéal qui, pour autant, n’est pas ce quelque chose » ; mais comme il s’oppose au « quelque chose », il est, par rapport à lui, « rien » ou essence pure et devient lui aussi, de ce fait, du fait même de cette opposition, « quelque chose ». Nous dirons ou, plutôt, nous avons déjà dit dans un premier exposé de cette philosophie, que cette essence pure, posée comme telle et qui n’est rien par rapport à la matière, est la lumière. Par rapport à la matière, la lumière n’est rien et, en même temps, quelque chose ; ce qui existe dans la matière comme « quelque chose » est dans la lumière « rien » et, pour autant, également « quelque chose », mais différent, quelque chose qui est posé comme étant purement idéal. Il est évident que la lumière n’est pas de la matière au sens grossier du mot, comme le voulaient les anciennes hypothèses. Si la lumière était elle-même de la matière, comment pourrait-il y avoir des corps qui se laissent pénétrer par elle en ligne droite non seulement dans toutes les directions, mais en chaque point de leur substance P Si l’on voulait expliquer ce

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fait par l’existence de pores ou d’espace vides au sein de la matière^ il faudrait admettre que le corps transparent est perforé en ligne droite en chaque point de sa surface (car il est transparent en chaque point), autrement dit chaque point devrait être un pore, autrement dit le corps tout entier ne devrait être qu un pore. (La physique fondée sur l’observation a d’ailleurs aujourd’hui une tendance à affirmer l’immatérialité de la lumière. C’est, on le sait, la théorie ondulatoire qui est cellè qu'on préfère ; d’après cette théorie, la lumière serait un accident, non une matière, mais l’accident d’une matière, ce qui, comme hypothèse, est de nature à faciliter les calculs, mais n’a pas plus de valeur que l’hypothèse des atomes, dont la stéchiométrie détermine le poids, sans qu’on ait jamais vu un seul atome. Il y a d’ailleurs quelque chose de contradictoire dans le fait de vouloir ranger parmi les phénomènes ondulatoires la lumière où domine le mouvement rectiligne. Pour la philosophie de la nature, la lumière est immatérielle, non au sens d'accident : elle y voit également une substance^ mais de nature immatérielle, de même que Spinoza admettait l’existence d’une substance étendue et d’une substance pensante).

La lumière,, comme telle, n’est donc pas matière, mais elle est dans l’idéal ce que la matière est dans le réel ; elle remplit en effet l’espace, tout comme le fait la matière, dans toutes les dimensions, mais à sa manière, d’une manière idéale ; la lumière est donc le concept de la matière, concept posé, non intérieurement et d’une manière purement subjective, mais objectivement ; à cette détermination je tiens à m’attarder quelque peu, car elle m’offre l’occasion de faire ressortir le progrès essentiel que représente cette philosophie par rapport à Fichte, sans parler de ses prédécesseurs.

Descartes et son successeur Spinoza ont purement et simplement exclu la pensée de l’étendue et des choses étendues. Mais il est évident que dans le monde de l’étendue la lumière est l’analogue de l’esprit ou de la pensée, ou, pour remplacer cette notion imprécise d'analogue par ‘une notion précise, nous dirons que la lumière n’est pas autre chose que l’esprit ou la pensée même à un degré ou puissance inférieurs. C’est exactement de la même manière que Fichte avait établi l’opposition

SCHELLING. i6

entre le moi et le non-moi. Certes, aux termes de sa propre théorie, d’après laquelle le moi aurait une existence véritable, il aurait dû reconnaître également que le Moi est la substance ou l’essence dernière de la nature, substance qui n’existe véritablement que pour autant qu’elle est intérieurement, ou par essence, = Moi, qu’elle est sujet-objet. Il aurait dû reconnaître tout cela, s’il n’avait commencé par refuser à la nature toute réalité en dehors de nos représentations. Fichte ne connaissait par conséquent rien de subjectif en dehors de ce qui existe dans le moi ou l’esprit humain^ alors qu’on peut dire de la lumière, par exemple, qu’elle est un subjectif posé dans la naîure'mèmey ce par quoi la nature est subjective ou sujet par rapport à ellemême, d’où il suit également que la nature n^est pas purement objective, qu’elle n’est pas un simple non-moi. Le moi en effet est, pour ainsi dire, le moi ou le premier subjectif de la nature^ le premier subjectif en dehors de nous. Nulle part, dans aucune sphère, le subjectif et l’objectif n’existent à l'état de pureté absolue, mais il y a toujours union des deux. Pour moi, la lumière fait partie du monde qui est objectif par rapporté moi^ du monde qui se comporte à mon égard, par rapport à moi qui occupe un degré supérieur, objectivement, mais qui renferme lui-même du subjectif. C’est seulement par rapport à une idéalité plus élevée^ par rapport à notre savoir^ par exemple, c’est-à-dire d’une façon purement relative, que la lumière fait partie du monde réel ; mais, considérée en elle-même, et comparée à la matière, elle est, dans son genre ou dans sa puissance, une idéalité^ tout comme le savoir dans sa puissance à lui.

Il résulte donc des déterminations qui précèdent que les premiers moments du processus par lequel le sujet se pose luimême et qui se poursuit à l’infini ou, puisque ce processus constitue sa vie, on peut dire que les premiers moments de la vie sont des moments de la nature. Il en résulte également que lès premiers pas de cette philosophie s’accomplissent dans la nature ou qu’elle commence par la nature, non pour y rester (cela va de soi), mais pour s’élever par la suite, à la faveur d’une progression toujours ascendante et pour parvenir jusqu’à l’esprit, pour entrer dans le monde vraiment spirituel. On était donc autorisé à donner à cette philosophie à ses débuts le nom de phi-

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losophie de la nature, mais la philosophie de la nature n’était qu’une partie et la base du Tout. La nature n’était qu’un côté de l’univers ou de la totalité absolue dans laquelle le sujet absolu était totalement engagé ; elle n’était que le monde relativement idéal. Le monde de l’esprit était Vautre côté, Vautre aspect de cette totalité absolue. La philosophie était obligée de descendre dans les profondeurs de la nature, pour, de là, s’élancer vers les hauteurs de l’esprit. La philosophie de l’esprit était donc l’autre partie du système. Si donc on a donné à tout le système le nom de philosophie de la nature, on Ta fait a potiori (denoininatio a potiori) ou, plus exactement, a priori pour désigner ce qui, dans le système, vient en premier lieu et n’en est, pour autant, que la partie secondaire. A vrai dire, il était difficile de trouver un nom pour ce système, parce qu’il contenait les oppositions de tous les autres systèmes, mais à l’état de neutralisation réciproque. On aurait pu l’appeler idéalisme réel, puisque l’idéalisme lui-même y était fondé sur le réalisme ou était déduit d’un réalisme. Une fois seulement, dans la Préface à mon premier exposé de ce système (donc dans sa partie exotérique) je l’ai appelé système d’identité absolue, pour montrer qu’il ne s’agissait ici ni d’un réel unilatéral ni d’un idéal unilatéral, mais que je ne voyais qu’un seul sujet dans ce qu’on a pris l’habitude de considérer comme le réel depuis Fichte et dans ce qu’on considérait généralement comme l’idéal. Mais cette dénomination a été. également mal interprétée, et ceux qui ne se sont jamais donné la peine d’approfondir le système ont profité de l’occasion pour prétendre ou pour faire croire à un public mal informé que ce système supprimait toutes les distinctions, notamment toute distinction entre la matière et l’esprit, entre le bien et le mal, voire entre la vérité et l’erreur ; bref, que pour ce système toutes ces oppositions seraient inexistantes. J’en continue d’ailleurs l’exposé.

Nous aurions donc ainsi les deux premières puissances: d’une par% la matière comme expression du sujet ayant perdu sa pureté et sa liberté primitives et, d’autre part, la lumière comme expression du sujet posé comme étant libre et désintéressé et qui, pour cette raison même, du fait même qu’il est posé, ne peut plus être le sujet total et absolument libre. Le sujet

absolu est encore en effet purement infini et ne peut par conséquent pas être posé comme tel. Il s’agit donc de montrer comment le développement du système s’est effectué à partir de ce point. Il s’agit ici avant tout du principe ou de la méthode qui a présidé à ce développement et qui reposait sur la prémisse d’après laquelle tout ce qui, à une phase antécédente, est encore posé comme subjectif devient à la phase suivante objectif, s’ajoute à l’objet, donnant ainsi naissance à l’objet le plus parfait, tandis que ce qui vient du sujet ne peut plus s’objectiver (toutes les formes étant déjà réalisées), devient le sujet au sens le plus élevé du mot, lé sujet comme tel ; tout ce qui apparaît en effet, au cours du développement, comme sujet, n’est sujet que pendant un moment, tandis qu’au moment suivant nous le trouvons déjà associé à l’objet, et il est déjà objectivé lui-même. Le sujet est animé d’une tendance irrésistible à l’objectivation et il cherche à épuiser cette tendance.

Vous voyez ainsi qu’il ne s’agit pas d’une méthode purement extérieure, appliquée aux objets du dehors, mais d’une méthode interne, immanente, inhérente à l’objet même. Ce n’est pas le sujet philosophant, mais c’est l’objet lui-même (le sujet absolu qui se mouvait d’après une loi immanente^ d’après laquelle ce qui, à une phase antérieure, était sujet devenait^ à la phase suivante, objet). C’est ainsi qu’au moment actuel la lumière, c’est-à-dire ce qu’il y a de relativement idéal dans la nature, dans la matière, s’oppose, en tant que sujet, à ïobjet. Mais cet élément relativement idéal doit, lui aussi, s’ajouter à l’objet, s’objectiver, afin de donner ainsi naissance à l’objet total et parfait. Dans ce premier élément se trouve caché, plus profondément enfoui, un élément supérieur qui ne peut se manifester et devenir discernable, avant que le premier ne soit devenu réel. Mais ce dernier ne peut devenir réel ou objectif sans participer à l’être de matière (qui occupe tout l’espace de l’objectif), c’est-à-dire sans dépouiller la matière de son êtresoi-même, sans donner naissance à un troisième élément dont la matière et la lumière ne seront que des accidents ou attributs. La matière et la lumière qui précédemment (au moment d’avant), n’existaient que pour elles-mêmes ont dans le moment suivant des attributs d’une puissance supérieure, commune à

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l’une et à l’autre. Mais la matière ne peut pas, s’il est permis de s'exprimer ainsi, se laisser dépouiller sans résistance de son être-soi-même. Ceci déclenche un processus au cours duquel la matière devient la simple base d’un être supérieur. Nous avons donné à ce processus le nom de dynamiéjuey et il comporte également plusieurs moments. Comme manifestations de ces moments nous avons cité les phénomènes magnétiques, électriques et chimiques qui, aujourd’hui encore, sont reconnaissables dans la nature; ou, plus exactement : les trois moments d’un processus encore perceptible et se poursuivant toujours dans la nature^ auxquels nous avons donné les noms de magnétisme, d’électricité et de chimisme, ces trois moments, disonsnous, ont été considérés par nous comme des moments de Vévolution primitive de la matière douée de propriétés différenciées. Je les ai nommés, pour cette raison, les trois catégories de toute évolution matérielle ou les trois catégories de la physique. Mais ce processus dynamique ne constitue qu’une transition et repose toujours sur la tension réciproque des deux puissances. Le chimisme, par exemple, n’est que le phénomène à la faveur duquel la matière réussit à éteindre et à annihiler les déterminations supérieures qui lui viennent du magnétisme et de l’électricité. Dans le processus dynamique la matière affirme toujours son auto-réalité ; mais à partir du moment où elle a perdu son indépendance ou a été obligée de renoncer à sa résistance indépendante de l’idéal, un sujet supérieur intervient à l’égard duquel les deux, la matière et l’idéal, se comportent comme des attributs. Nous désignerons ce sujet par C’est le sujet, ou esprit, de la nature organique, l’esprit de la vie qui dispose désormais de la lumière et de la matière, comme si elles lui appartenaient. La matière n’entre plus alors en ligne de compte en tant que substrat ; en fait, l’organisme est organisme, non en raison de sa substance matérielle qui change constamment, mais par la mjadalité ou la forme de son être matériel. La vie dépend de la forme de la substance, ou encore : c’est la forme qui est l’essentiel de la vie. L’activité de l’organisme a donc pour but immédiat non la conservation de sa substance, mais celle de la substance de la forme qui est celle de l’existence de la puissance supérieure

L’organisme tire son nom du fait que ce qui antérieurement semblait n’exister que pour soi-même, devient chez lui outil, rouage, organe de quelque chose de supérieur. Au moment précédent (encore au cours du processus dynamique) la matière affirme son être-soi-même et ne s’assimile qu’à titre d’accidents les formes d’activité que nous avons appelées électricité, magnétisme, chimisme. Un corps inorganique peut être ou ne pas être dans l’état électrique, sans que, dans un cas comme dans l’autre, il en résulte pour lui un préjudice quelconque ; par contre, toutes les. formes d’activité des corps électriques sont essentielles : un muscle, par exemple, privé du pouvoir de contraction et d’extension ou d’irritabilité, ne serait plus un muscle.

Si donc- le réel comme tel n’existe que dans sa tension contre l’idéal, ni l’un ni l’autre, étant donné qu’ils appartiennent désormais tous deux à une puissance supérieure, n’existent plus comme tels : seul existe le troisième dans lequel ils sont unis, avec lequel ils sont pour ainsi dire mis d’accord et pour lequel il n’y a vraiment plus d’autre nom que celui de vivant.

Mais cette subordination peut aussi ne se réaliser que progressivement, donc à la suite d’un processus. La matière, en effet, cherche toujours à affirmer son indépendance, comme dans les éléments inorganiques des animaux encapsulés dont la dépendance par rapport à la vie n’est attestée que par la forme qui leur est imprimée du dehors, alors quhntérieurement ils sont inanimés ; l’inorganique, c’est-à-dire la matière affectant un être soi-même, se trouve déjà ici au service de l’organisme, sans encore lui être tout à fait subordonné. Le système osseux des animaux supérieurs est justement cette partie inorganique refoulée et ne prenant pas part au processus vital intérieur qui, chez les animaux inférieurs, est encore extérieur et existe sous la forme d’une coquille ou d’une écaille. Même l’animal d’une classe supérieure contient encore dans ses différents organes pour ainsi dire des réminiscences ou des allusions à des phases par lesquelles a passé tout le processus de la nature organique. Pendant lt processus d’où émerge la nature organique, ce supérieur, que nous avons désigné par A?, se comporte toujours en

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partie comme subjectif, car il n’est pas encore complètement réalisé. Les phases qu’il traverse pour arriver à sa complète objectivation sont marquées par les différentes organisations. (Nous avons fait ressortir ailleurs la différence qui existe entre les mondes végétal et animal et nous y avons expliqué la gradation des organisations animales elles-mêmes. Ici je ne puis donner qu’une simple esquisse, sans m’engager dans des recherches particulières, sans m’arrêter aux nombreuses productions intermédiaires qui résultent du passage d’une phase de la vie organique à la suivante. Mon but consiste ici, non à exposer le système, mais à montrer ses attaches historiques).

Cette théorie, d’après laquelle ce qui se présente à une phase antérieure comme existant devient à la phase suivante relativement non-existant et se trouve par conséquent rabaissé au niveau d’une simple phase, d’un moyen, cette théorie, disons-nous, si simple et fondée sur la nature immédiate de tout progrès, a cependant été formulée pour la première fois par la philosophie et a fini par s’imposer aux recherches scientifiques sur la nature où elle est appliquée sur une très vaste échelle.

Lorsque le processus (organique) a atteint son but^ ce qui était jusqu’alors subjectif vient se joindre à l’objectif, son règne, sa domination prend fin, pour faire place à une puissance supérieure (de nos jours, il ne naît plus d’organisations originelles. Si bien que, même au point de vue historique, ce principe organisateur, donnant naissance à des organisations, n’a’ppartient plus qu’au passé). Le principe de la vie organique appartient donc encore, par rapport au principe plus élevé de la période suivante, au passé et est pour autant encore objet, et même objet de recherche empirique. Le moment où le principe A^, qui a été juscjuici le plus élevé, s’objective à son tour totalement et se subordonne à un sujet encore plus élevé, ce moment, disons-nous, est celui de l’apparition de l’homme, par laquelle la nature^ achève son œuvre et qui marque le commencement d’un nouveau monde, d’une nouvelle suite de développements. La nature a commencé par « être quelque chose » et tout le processus de son évolution n’avait visé qu’à vaincre ce « quelque chose » dans son indépendance et sa SLibstantialité, à en faire un simple mode d’existence de quelque

chose de supérieur. Après que ce premier être a été pour ainsi dire délivré de son emprisonnement et a recouvré, du fait même de sa soumission à un principe supérieur, la liberté, dont il jouissait déjà en partie dans le monde organique, à la faveur des mouvements volontaires, le processus naturel comme tel se trouva achevé ; le subjectif, qui apparaît à présent, n a plus atîaire directement, comme les puissances précédentes, à l’être qu’il trouve désormais clos et achevé ; la puissance supérieure, qui s’élève au-dessus du monde de l’être, n’a plus avec ce monde qu’un rapport idéal, ou elle ne peut plus être que connaissance. Car ce qui s’élève au-dessus de la totalité de Têtre, comme ce qui le dépasse et le comprend et le domine, ne peut être que la connaissance. Nous avons donc amené le sujet" jusqu’au point où se trouve le savoir pur ou jusqu’au point où son être ne subsiste plus que dans la connaissance et où l’on ne peut plus démontrer son existence comme étant celle d’une chose ou comme étant de nature purement matérielle. Ici ï immatérialité de l’âme ou de ce qui pour nous n’est plus que connaissance immédiate se trouve démontrée plus clairement que dans toutes les théories antérieures, d’après lesquelles l’existence de cette entité simple ou, comme elles l’appelaient, immatérielle n’était que tout à fait accidentelle, alors que dans la succession que nous avons établie elle apparaît comme étant nécessaire. Cette succession doit comporter un point où le sujet ne subit plus la dégradation à l’état de matière, où il n’est plus que savoir, donc savoir pur, autrement dit esprit pur, et où tout ce qui pourrait exister en plus et d’une façon directe, se trouve déjà en dehors de lui, est autre que lui-même, objectif en soi. Il n’en reste pas moins que le sujet se trouve alors dans des rapports nécessaires, quoique d’une nature idéale, avec ce qui se trouve devant lui et en dehors de lui ; il n’est en effet savoir pur que parce qu^ïl a la totalité de l’être en dehors de lui ; en soi, en effet, le sujet n’est pas différent de ce qu’il était antérieurement, il reste le même sujet qui, dans une première phase, était devenu matière, dans une autre, plus élevée, lumière et, dans une troisième, plus élevée encore, principe vital ; si Ton pouvait lui enlever les acquisitions des deux premières phases, le sujet serait obligé de recommencer par

POUR l'histoire de la philosophie

son point de départ, pour, à la même phase déterminée, s’élever de nouveau à la troisième puissance, celle du savoir pur; à cette troisième phase, il est savoir pur,, non en soi, mais pour autant qu’il a franchi les deux premières qui étaient pour lui, considéré comme absolu ou en soi, des possibilités de monter plus haut, en les extériorisant, en les- éliminant pour ainsi dire de son sein ; si bien que s’il est à présent savoir pur, il ne l’est pas en soi, mais en raison de sa puissance, de A4, par lequel il se rattache lui-même aux puissances précédentes. C’est pourquoi il garde des rapports nécessaires et indestructibles aussi bien avec ses phases antérieures qu’avec ce qui constitue le terme et la conclusion de son existence précédente, c’est-à-dire avec l’homme, car chaque moment ou phase doit avoir pour base immédiate la phase ou le moment précédent. ,

Il s’agit, par conséquent, d’une connaissance pure qui s’étend bien à toute la nature, mais ne présente de rapports directs qu’avec l’homme et mérite, pour cette raison, d’être appelée connaissance humaine. On voit alors s’établir une succession de moments qui ne peut pas ne pas être parallèle à celle que nous avons discernée dans la nature, mais qui en diffère par le fait qu’ici tout se passe dans l’idéal, alors que là tout se passait dans le réel.

Ici également la première phase sera celle de l’objectif et du fini, la deuxième celle du sujet ou de l’infini, la troisième celle de la conciliation des deux, de leur unité ; mais, de même que dans la nature le réel et l’idéal, la matière et la lumière, sont tous deux réels, de même ici (dans le monde spirituel qui en est encore à ses débuts) le réel et l’idéal, malgré leur opposition, se confondent en formant un Idéal. Le sujet, dont nous avons dit qu’il dépasse toute la nature, est connaissance pure et, comme tel, infini et absolument libre ; comme tel il se trouve de nouveau au point où se trouvait le premier sujet dans sa liberté et infinitude pures, mais il est en rapports directs avec quelque chose de fini et de limité, qui n’est autre que l’être humain et, étant destiné à devenir son âme immédiate, il est obligé de partager toutes les déterminations, limitations et conditions de celui-ci ; revêtant ainsi toutes les formes de la fmitude, il devient fini lui-même et, encore qu’il reste lui-même toujours

idéal, il se voit obligé d’entretenir des rapports avec la nécessité (idéale) qui règne dans le domaine de l’être ou du réel. C’est de ces rapports entre la connaissance infinie et une réalité finie que nous avons déduit tout le système des représentations nécessaires et des concepts à l’aide desquels le monde objectif se révèle à la conscience ; c’est eh partant de ces rapports que. nous avons développé le côté théorique, cognitif de la conscience humaine et que nous avons cru pouvoir introduire dans notre système, à titre de contenu d’un seul moment ou d’une seule phase, le contenu total, bien que rectifié, de la Cnîicjiie de la Raison Pure^ de Kant, ou ce qui, dans celle-ci, formait le contenu de l’ensemble de la philosophie théorique. Mais le fait même que, de cette façon, la connaissance libre et infinie se plonge dans le fini et, par cette nouvelle descente dans le monde réel, se trouve chargée de nécessité et apparaît désormais comme une connaissance nécessaire et enchaînée, constitue la base d’une nouvelle ascension. Le sujet, invincible, finit par échapper à l’emprisonnement qu’il subit sous son avatar humain, pour retourner à son essence, mais cette fois en possession de sa liberté, en tant que deuxième puissance de lui-même, extérieur à la nécessité de tout à l’heure, qu’il domine, qu’il dompte et qu’il dépasse, si bien que l’opposition qui s’était maintenue pendant toute la succession, finit par recevoir sa plus haute expression, qui est celle de l’opposition entre la liberté et la nécessité. La nécessité est représentée par ce à quoi l’homme a affaire dans ses efforts de connaître, et ce dont il dépend au point de vue de la connaissance ; la liberté est la liberté d’agir et d’opérer ; toute action suppose une connaissance, ou c’est dans l’action que l’homme objective sa connaissance et s’élève au-dessus d’elle ; ce qui, dans la connaissance, était sujet, devient dans l’action objet, outil, organe.

C’est donc à la faveur d’une nouvelle ascension, grâce à laquelle la nécessité inhérente à sa connaissance devient de nouveau objective, que le sujet se libère de cette nécessité et apparaît désormais libre, non par la connaissance ou le savoir, mais dans l’action. Mais l’opposition ne se trouve pas, de ce fait, abolie ; elle est, au contraire, posée : c’est l’opposition entre la liberté et la nécessité qui, grâce à des ramifications de

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plus en plus nombreuses, que je ne puis décrire ici, finit par revêtir la haute signification qu’elle a dans ï histoire où ce n’est pas rindividu qui agit, mais des peuples entiers.

C’est en ce point que notre système a effectué son entrée dans la sphère de Faction, dans la philosophie pratique à propos de laquelle nous avons eu à parler de liberté morale de Fhomme^ de Fopposition entre le bien et le mal et de sa signification, et plus particulièrement de VÉtat comme d’un facteur de médiation entre la liberté et la nécessité, comme d’une création de l’humanité ballottée entre l’une et l’autre ; et, finalement, nous avons eu à parler de VHistoire comme du grand processus dans lequel toute l’humanité se trouve entraînée. Et c’est ainsi que la philosophie qui, à une phase antérieure, était philosophie de la nature, devient ici philosophie de l’histoire. Nous avons pu montrer alors qu’une liberté sans frein, que ne limite aucune loi, ne peut conduire qu’à une conception décevante et même désespérée de l'histoire. Ici, où l’abus de la liberté provoque les dissonances les plus tragiques auxquelles on ne peut remédier qu'en faisant de nouveau appel à la nécessité, ici, disons-nous, l’homme se voit obligé de reconnaître qu’il y a quelque chose qui est supérieur à la liberté. Même la conscience d’un devoir accompli ne peut lui procurer paix et tranquillité qu’à la condition qu’il sache en même temps que si son action dépend de lui, de sa liberté, ses conséquences, aussi bien pour lui-même que pour la collectivité dont il fait partie, dépendent de quelque chose de supérieur dont l’intervention régulatrice et limitante se manifeste jusque dans les actions les plus arbitraires des individus.

Sans cette conviction, aucun homme n’oserait jamais entreprendre une action comportant de graves conséquences, alors même qu’elle lui serait prescrite par un devoir des plus sacrés. C’est ainsi qu’à l’histoire elle-même s’impose une nécessité qui s’affirme à l’encontre de la liberté morale, mais, au lieu d’être une nécessité aveugle, purement relative, elle s’affirme, elle aussi, d’une façon absolument libre, en tant que Providence^ en tant que sujet pur, libre, désintéressé et vraiment infini. Ici la philosophie a donc rejoint le dernier sujets invincible et victorieux de tout, celui qui ne peut plus s’objectiver, mais reste

toujours et invariablement sujet et que l’homme ne connaît plus comme étant lui-même, mais comme étant au-dessus de lui et de tout le reste ; sujet auquel tout est subordonné et qui, au lieu d'être seulement, comme au commencement, esprit et providence, se manifeste comme providence et ne renie rien de ce qu’il était auparavant. La dernière tâche devait donc consister à montrer les rapports qui existent entre ce sujet, de par sa nature inabordable et comme séjournant dans une lumière inaccessible (parce que ne pouvant jamais devenir objet) et la conscience humaine, car un rapport quelconque entre l'un et l'autre devait nécessairement exister. Mais étant donné que, d’après ce que nous avons déjà dit, ce sujet ne peut plus jamais devenir objet, mais doit rester invariablement au-dessus de tous les objets et les dominer tous, ses rapports avec la conscience humaine ne peuvent être que ceux d’une simple manifestation. N’étant ni ne pouvant devenir objet, il peut seulement se manifester. Aussi est-il permis de se demander s'il est possible de découvrir dans la conscience humaine des manifestations ou, pour nous servir d’un terme de Leibniz qui convient mieux à ce cas, des fulgurations de ce sujet suprême, manifestations ou fulgurations au cours desquelles le moi humain se comporte comme un outil ou organe de ce sujet, car ce qui se manifeste n’agit pas directement, mais par l’intermédiaire d’autre chose. Or, à ce propos, nous devons nous rappeler que ce sujet suprême, tout en étant Un en soi, peut être pensé, par rapport aux deux côtés de l’Univers qui se trouve désormais devant nous à l’état achevé, sous un triple aspect ; car il est, justement en tant que sujet suprême, s’élevant au-dessus de tout, la dernière source de production de la nature, du monde réel, de même qu’il est le maître du monde spirituel et, en même temps, le médiateur qui unit en lui ces deux mondes et ne les conçoit que comme en formant un seul. Or, en tant que sujet producteur, il se manifestera dans l’homme également par la production, par la création réelle. Il se manifestera : I® comme dominant la matière, comme capable de la maîtriser, pour en faire l’expression de l’esprit, des idées les plus hautes, comme dans les arts plastiques ; 2" dans la poésie qui suppose l’existence des arts plastiques et avec lesquels elle présente

POUR l’histoire de la philosophie

également un rapport instrumental, dans la poésie, disons-nous, le sujet suprême se manifestera comme esprit capable de créer la matière elle-même.

La suprême vérité et réussite, une oeuvre d’art plastique la tient, non de son accord avec la créature ou avec le modèle vivant, mais de ce qu’elle semble avoir été créée par l’esprit de la nature elle-même. En elle se manifeste donc une activité qui n’est pas seulement créatrice au sens courant ou figuré du mot, mais dans laquelle on croit voir une manifestation du Créateur lui-même. Dans la création poétique la plus haute, où l’art se trouve étroitement associé à la poésie, dans la tragédie notamment, au milieu des orages des passions se heurtant violemment les unes contre les autres et qui rendent les acteurs sourds à la voix de la raison, au milieu de l’arbitraire déchaîné et poussé à un degré tel que les personnages finissent par y obéir comme à une horrible nécessité, au milieu de tous ces mouvements qui se succèdent en dehors de toute règle et de toute loi, seul l’esprit du poète apparaît comme une lumière apaisante, comme le sujet qui plane au-dessus de ce qui se passe autour de lui, qui reste immobile au milieu des mouvements les plus agités, telle une sage Providence capable de trouver une issue satisfaisante à des contradictions en apparence inconciliables.

C’est en cela que le sujet se manifeste comme le génie de l’art. Mais si l’art constitue le côté le plus objectif de l’activité humaine, la religion en est le côté subjectif, pour autant qu’à la différence de l’art, elle vise, non à poser Vêtre, mais, au contraire, à poser tout ce qui existe comme non-existant par rapport à ce sujet suprême. Ici le sujet suprême se révèle comme celui devant lequel tout s’abîme ; c’est lui qui inspire les saints et les héros qui, par leurs actes, ennoblissent et divinisent l’humanité.

Il est une troisième activité humaine qui unit le caractère objectif de l’art au caractère subjectif de la religion : c’est la philosophie. Elle est objective, comme l’art, en ce sens qu’elle montre la progression du Créateur, montant de degré en degré, traversant phase après phase, sans s’immobiliser dans aucune. Elle est subjective comme la religion, en ce sens qu’elle

montre que tout le réel, tout ce qui existe ou ce qu’elle pose comme étant réel ou existant, n’est qu’une émanation du sujet suprême qui, comme tel, est aussi esprit suprême.

L’art, la religion et la philosophie : tellesvsont les trois sphères de l’activité humaine où se manifeste l’esprit suprême comme tel. C’est lui qui est le génie de l’art, le génie de la religion, le génie de la philosophie. C’est seulement à ces trois sphères qu’on attribue un caractère divin et qu’on considère comme ayant pour source une inspiration primitive (toute autre inspiration ne peut être que dérivée ; et si Homère et Platon ont été proclamés divins par la voix unanime de toutes les époques et de tous les temps, c’est justement en raison du caractère primitif, spontané de leur inspiration). Si nous envisageons ce sujet suprême, non dans ses rapports particuliers mais en luimême et d’une façon générale, il ne nous reste, pour le désigner, aucun autre nom que celui que lui ont donné tous les peuples, quelles que soient les différences qui les séparent : celui de Dieu, non de Dieu tout court, Oeoü, mais du Dieu déterminé, TO’j btrjZ : cdui qui est Dieu. Cette notion constitue le dernier terme de la philosophie, celui au-delà duquel elle ne peut plus avancer ; après que les trois puissances du monde réel et du monde idéal ont, comme autant de souverains successifs, disparu et péri, il est le seul qui demeure, le seul dans lequel la philosophie se repose de son travail et célèbre pour ainsi dire son Sabbat.

Nous avons ainsi tracé la ligne du progrès ininterrompu et nécessaire qui s'étend du degré le plus bas, de la phase la plus élémentaire aux manifestations les plus hautes dont la nature humaine soit capable.

En présence du système que nous venons d’exposer, tous ceux qui l’ont connu sous sa forme primitive et authentique se trouveront encore aujourd’hui dans une situation particulière. D’une part, en effet, il leur paraîtra impossible de prétendre que ce système soit faux, mais, d’autre part, ils éprouveront un sentiment qui les empêchera d’admettre tout au moins qu’il soit l’expression de la vérité dernière. Ils en admettront la vérité dans certaines limites et sous certaines conditions, mais non d’une façon absolue ou sans réserves. Aussi bien, pour pouvoir

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formuler à son sujet un jugement fondé, faudra-t-il prendre connaissance de ces limites et conditions.

1 . En ce qui concerne Y étendue de ce système, on ne pourra pas ne pas reconnaître qu’il comprend tout ce qui, d’une façon ou d’une autre, peut être objet de connaissance, que rien ne s’en trouve exclu, qu’il possède en outre une méthode qui lui permet de s’assurer de son caractère complet ; on peut même dire qu’il a réservé à l’avance une place pour tout ce qui pourra venir enrichir par la suite la connaissance humaine.

2 . Pour ce qui est de la méthode employée, elle était de nature à s’opposer à toute intervention de la subjectivité du philosophe. C’était l’objet lui-même qui se déterminait successivement d’après le principe qui lui est immanent, et c’était la pensée se déroulant d’après une loi interne qui se donnait elle-même son contenu.

Au point de vue de la former on peut dire que ce système a, pour la première fois, introduit dans la science les notions de processus et de moments de processus. Ce qui formait son contenu c’était le sujet passant inévitablement à l’état fini, mais en ressortant victorieusement, pour s’élever finalement au-dessus de toute objectivité, le sujet qui, conscient de lui-même, au sens le plus élevé du mot, demeurait en tant (]ue P rowideuce. 11 suffit de penser aux violences que l’idéalisme subjectif de Fichte a infligées à tout ce qui était représentation naturelle, il suffit de se rappeler à quel point la conscience a été froissée, blessée même par l’ancienne conception de l’opposition absolue entre la nature et l’esprit, ainsi que par le grossier matérialisme et sensualisme qui avait sévi alors dans toute l’Europe (l’Allemagne exceptée), on comprendra pourquoi ce système a été accueilli tout d’abord avec une joie qu’aucun des systèmes antérieurs n’avait provoquée. On ne se rend pas compte aujourd’hui au prix de quels efforts il a fallu alors conquérir ce qui est considéré aujourd’hui comme un bien naturel et est devenu en Allemagne comme un article de foi pour tous ceux qui sont capables de penser et de sentir d’une façon qui dépasse le niveau commun. Parmi ces articles de foi figure la conviction que ce qui, en nous, connaît, ne fait qu’un avec ce qui est connu.

Cette philosophie embrassant toute la réalité, nature, histoire,

art, depuis ses manifestations les plus rudimentaires jusqu’aux plus élevées, mettant pour ainsi sous les yeux de l’homme tout son savoir, elle devait inévitablement réagir sur l’esprit des autres sciences, et l’on peut dire qu’elle a non seulement changé la manière de concevoir la philosophie, mais aussi celle d’envisager les choses en général. Une nouvelle génération était née, qui se sentait comme dotée de nouveaux organes de la pensée et du savoir, qui formulait à l’égard de la science de la nature et à l’égard de l’histoire d'autres exigences.

Les hypothèses mécaniques et atomistiques qui régnaient en physique ne suscitaient pour les phénomènes de la nature qu'un intérêt tout à fait semblable à la curiosité avec laquelle on suit les tours de force d’un prestidigitateur dont on cherche à deviner le « truc ». 'Vous vous montrez, certes, prodigues en explications, lorsqu’on consent à vous accorder l’existence de ces corpuscules, de ces figures, de ces matières fines, de ces canaux pourvus de soupapes et percés tantôt d’une façon, tantôt d’une autre, ayant telle ou telle direction, mais ce que vous êtes incapables de nous dire c’est dans quel but la nature a créé tous ces dispositifs^ pourquoi elle se complaît à ces tours de force.

Cette vue plus profonde de la nature a heureusement trouvé un appui et une confirmation de ces anticipations dans les découvertes de la nouvelle physique expérimentale qui ont montré, elles aussi, que la nature est un tout animé d’une activité autonome. Grâce à ces découvertes, la nature qui était jusqu'alors considérée comme morte, est apparue comme animée d’une vie intense, comme agitée de processus se déroulant dans ses profondeurs. Ce à quoi on avait à peine osé penser, devint un fait d’expérience.

De même qu’on ne voyait jadis dans la nature qu’une simple extériorité, qu’un jeu superficiel d’où toute vie intérieure était absente, qu’on la croyait tout à fait indifférente à la vie, de même on se complaisait à ne voir dans l’histoire que des manifestations purement accidentelles de l’arbitraire le plus effréné et le plus réfractaire aux règles et lois, une agitation dépourvue de sens et se produisant sans but et, parmi les savants, étaient considérés comme, les plus ingénieux ceux qui s’attachaient davantage à

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faire ressortir cette absence de sens dans l’histoire et à attribuer aux événements les plus graves et les plus importants, les causes les plus insignifiantes, les plus mesquines. Tel était à peu près Fesprit qui régnait dans les Universités. Il y a eu sans doute, comme toujours, des exceptions. Parmi ces rares exceptions il convient de citer Johannes v. Müller; en effet, alors que la plupart des savants, surtout parmi ceux spécialisés dans les sciences positives, s’attachaient pour ainsi dire à l’envi à dégrader chacun sa science en en éliminant toute conception de nature spirituelle, il a réussi, grâce à son intérêt inné pour l’histoire et au respect qu’il éprouvait pour les faits historiques, à ne pas se laisser entraîner dans cette voie ; mais, s’il s’est acquis une certaine estime, c’est uniquement à cause de son érudition, mais c’est seulement à une époque ultérieure qu’il a été réservé d’apprécier l’esprit qui animait ses travaux.

La valeur d’une science augmente à mesure qu’elle contracte des rapports plus étroits et plus profonds avec la plus haute de toutes les sciences, avec la philosophie et ceux qui, victimes d’un regrettable malentendu, s’efforcent d’éloigner le plus possible de la philosophie leur science spéciale ne savent pas ce qu’ils font, car l’estime dans laquelle ils voient qu’on tient leur science et dont ils se réjouissent d’ailleurs vient justement de ce que les rapports qui existent entre elle et la philosophie, bien que n’étant pas explicites, n’en sont pas moins considérés à la lumière des développements philosophiqnes antérieurs, comme existants. Toutes les fois que la littérature était sur le point de s’engager dans une nouvelle direction, les premiers symptômes du changement qui allait se produire s’annoncaient dans les organes supérieurs et, de ce fait, plus sensibles (poésie et philosophie), de même que les natures ayant une organisation psychique particulièrement fine sont les premières à ressentir l’approche d’un orage ou d’un autre phénomène physique. Goethe a bien été l’annonciateur d’un temps nouveau, mais il est resté isolé, incompris non seulement de son époque, mais aussi, en partie, de lui-même. Il ne comprit vraiment ce qui s’agitait en lui qu’à la suite de la révolution opérée par Kant et à partir de laquelle son esprit enfin éveillé put s’assimiler successivement toutes les sciences et toute la littérature. Herder

mérite, lui aussi, d’être mentionné parmi les génies qui, sans le vouloir et sans le savoir, ont préparé ce nouveau courant spirituel.

Comment se fait-il que cette philosophie qui, sans avoir changé l’aspect sous lequel elle avait commencé par exercer sur tous une si grande force d’attraction se soit vue par la suite entravée dans son action, se soit révélée comme possédant un pôle de répulsion qui, au début, n’avait pas été aperçu ? Ce n’étaient certes pas les attaques absurdes et injustes qu’elle eut à subir de plusieurs côtés, ni les accusations aussi banales et faciles que celles de panthéisme, de spinozisme, etc., qui ont pu produire cet effet ; cela était dû plutôt à un malentendu où elle se trouvait au sujet d’elle-même, en se donnant pour ce qu’elle n’était pas ou, plus exactement, en se faisant considérer comme ce qu’elle ne devait pas. être, d’après les idées qui lui avaient servi de point de départ.

Je suis obligé, pour expliquer tout cela, d’aller un peu plus au fond des choses.

Le point sur lequeUoüf^ philosophie est appelée à être d’accord ou en conflit avec la conscience humaine universelle est celui de la manière dont elle explique Dieu. Qiielle est donc la place de Dieu dans la dernière philosophie proposée ? Avant tout, celle d’un simple résultat^ celle de la pensée la plus haute, delà dernière, de celle qui couronne tout, donc la place même que lui réservait la vieille métaphysique et que Kant lui avait maintenue, pour lequel Dieu était l’idée nécessaire en vue de l’achèvement, du couronnement formel de la connaissance humaine. Dans le système que nous venons d’exposer. Dieu est bien tout cela, mais en tant que sujet, et en tant que sujet victorieux de tout ce qui ne peut plus descendre au rang d’un objet; c’est ce sujet qui a traversé toute la nature, toute l’histoire, la succession de tous les moments dont il nous a semblé être seulement le dernier résultat, et cette progression a été présentée comme un mouvement réel (et non comme s’étant accompli dans la pensée pure), voire comme un processus réel. Or, je ■puis bien concevoir Dieu comme le terme et le résultat pur et simple de ma pensée, comme le faisait la vieille métaphysique, mais non comme le résultat d’un processus objectif] en outre, ce

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Dieu, considéré comme résultat, ne pourrait, s’il est Dieu, rien avoir en dehors de lui (praeter sé), il pourrait tout au plus être sa propre condition, sa propre prémisse. Or, d'après l’exposé que nous venons de faire, il a justement pour prémisse les moments de développement antérieurs. Il en résulte qu’à tout prendre ce Dieu devait tout de même être déterminé, comme il Ta déjà été au commencement ; que, par conséquent, le sujet qui traverse tout le processus est déjà Dieu au commencement et dans la suite, avant qu’il soit également posé comme Dieu à la fin, c’est-à-dire en tant que résultat ; qu’-en ce sens tout est Dieu, que le sujet traversant la nature est Dieu, mais non en tant que Dieu : il est Dieu en dehors de sa divinité. Dieu aliéné de luimême, Dieu sous l’aspect d’un autre que lui-même, et non tel qu’il se manifeste à la fin. Si l’on admet cette déduction, on se heurte à de nouvelles difficultés. Dieu est en effet conçu, d’après ces déductions, comme engagé dans un processus, comme étant soumis au devenir, ce qui, dans les notions dont nous nous servons, peut paraître trop choquant pour recueillir l’adhésion universelle. Mais la philosophie n’est philosophie que pour autant qu’elle est en état d’obtenir la compréhension, la conviction, l’adhésion universelles, et c’est à quoi aspirent tous ceux qui formulent une théorie philosophique. On peut certes dire, et on doit même le dire : Dieu se plonge dans ce devenir, justement pour s’affirmer comme Dieu. Mais ceci à peine dit, on s’aperçoit aussitôt qu’il faut ou bien admettre un temps pendant lequel Dieu n’existait pas comme Xç\ (ce qui est fait pour heurter la conscience religieuse universelle) ou bien nier qu’il y eût eu un temps pareil, ce qui revient à affirmer l’éternité de ce mouvement, de ce fait accompli. Or, un fait accompli éternel n’est pas un fait accompli. C’est ainsi que notre manière de concevoir ce processus et ce mouvement s’avère illusoire : rien ne s’est produit à proprement parler, tout s’est déroulé uniquement dans notre pensée, et tout ce mouvement n’était au fond qu’un mouvement de la pensée. C’est ce que la philosophie en question aurait dû comprendre ; elle se serait ainsi mise à l’abri de toute contradiction, mais elle aurait du même coup renoncé à toute prétention à l’objectivité ; elle devenait une science où il ne pouvait plu5 être question d'existence^ de ce qui existe réel-

lemenî et, par conséquent, de connaissance existentielle; il ne pouvait y être question que des rapports contractés entre eux par les objets dans la pensée pure ; et, comme l’existence est partout le positifs c’est-à-dire ce qui est posé, affirmé, elle aurait dû se reconnaître comme étant une philosophie purement négative et céder la place à une philosophie se rapportant à l’existence, c’est-à-dire à la philosophie positive, au lieu de se donner pour la philosophie absolue, qui ne laisse rien en dehors d’elle. Il a fallu à la philosophie un certain temps pour s’apercevoir de tout cela, car les progrès en philosophie sont généralement lents.