EXPOSÉ DE L’EMPIRISME PHILOSOPHIQUE

(faisant partie de V Introduction à la philosophie).

Conférence faite à Munich en 1836.

L’expérience grâce à laquelle nous acquérons la connaissance supérieure ne peut déjà être elle-même que philosophique ou le résultat d’efforts philosophiques ; et si, parmi les systèmes philosophiques ayant vu le jour depuis Descartes (et nous ne parlons pas ici des vieilles métaphysiques), les uns n’ont pas atteint leur but, parce qu’ils n’ont pas suffisamment approfondi l’expérience et ont trop opéré avec des concepts généraux, tandis que d’autres, celui de Spinoza en particulier, ne reposaient au fond que sur un seul fait qu’ils considéraient à tort comme le seul vrai et le plus élevé, on n’en peut pas moins dire que tous ces systèmes ont contribué, directement ou indirectement, à la découverte, à la mise en lumière du seul fait dont l’élucidation intéresse la philosophie . et qui, une fois trouvé, supprime tous les doutes quant au principe lui-même. Aussi peut-on comparer tous les efforts qui ont été tentés en philosophie (depuis Descartes) à l’expérience telle qu’elle a été pratiquée dans les sciences naturelles. A première vue, rien ne paraît plus facile que de désigner nommément le fait que la philosophie cherche à élucider. Mais songez seulement aux difficultés auxquelles on se heurte et au travail auquel on est obligé de se livrer même dans les sciences de la nature, pour découvrir le vrai fait qui est au fond de phénomènes tout à fait isolés et particuliers. On dira peut-être : le fait qu’il incombe à

la philosophie d’élucider, est celui du monde. Mais quel est le fait propre qui est à la base de ce monde ? Le fait d'une bataille gagnée, par exemple, n’est pas représenté par des attaques particulières, par des coups de canon, etc., ou par d’autres particularités qui ne sont perçues qu’extérieurement. Le vrai fait, le fait proprement dit, réside dans l’esprit du commandant d’armée. Le fait brut, purement extérieur, d’un livre consiste dans la simple juxtaposition extérieure de lettres et de mots ; mais le vrai fait du livre, celui-là seul le connaît qui le comprend. Envisagé par son côté purement extérieur, un livre mûrement réfléchi et profondément pensé ne diffère en rien d’un livre dépourvu de sens et vide d’idées. Celui donc qui ne s’en tient qu’à l’extérieur ne sait absolument rien de ce qui constitue le fait propre d’un livre plein de sens et riche d’idées. Cet exemple montre que dans toutes les recherches possibles la découverte du vrai fait constitue la première chose et la plus importante, mais en même temps la plus difficile. Si, dans la nature, et surtout dans ses manifestations particulières, beaucoup de choses restent encore pour nous énigmatiques, cela tient à ce que nous n’avons pas encore réussi à atteindre le vrai fait. Mais si la découverte du fait dans la nature incombe au naturaliste, et celle du fait dans l’histoire à l’historien, la découverte du grand fait du monde est la tâche de la philosophie, et c’est ce qui lui a valu le nom de sagesse appliquée au déchiffrage du monde (Weltweisheit), nom qui ne convient qu’à un seul de ses aspects, la philosophie ayant un contenu plus haut que le monde.

Le premier pas que doive faire la philosophie, le premier effort qu’elle ait à tenter (et nous employons le mot premier au sens historique, chronologique) consiste donc à rechercher le fait pur, le fait proprement dit qui est à la base du monde, et ce n’est pas déprécier les systèmes antérieurs que de dire qu’ils ont contribué à rendre ce fait de plus en plus clair, à le débarrasser de tout ce qui ne faisait que l’obscurcir. C’étaient des expériences, dans un sens qui n’a rien de péjoratif, puisque nous supposons qu’eux aussi (ces systèmes) se considéraient comme étant autre chose et quelque chose de plus que de simples expériences. Au contraire^ tous ces systèmes sont justifiés pour autant que chacun d’eux a réussi à se rapprocher du fait ; aucun

EXPOSÉ DE l'empirisme PHILOSOPHIQUE 467

d’eux n a été inutile. L’esprit philosophique n’a à avoir honte d’aucune des phases qu’il a traversées. A vrai dire, ces systèmes ne sont pas autant de philosophies, mais autant d’essais d’élucider le fait qu’il s’agit de saisir, et chaque système subséquent reprend le travail au point précis où le précédent l’avait laissé. Le fait dernier, présenté dans toute sa pureté, ne serait donc pas autre chose que le résultat de toutes les recherches philosophiques qui se sont succédées jusqu’à nos jours.

Il est hors de conteste que la philosophie de la nature a poussé l’élucidation du fait plus à fond que toutes celles qui l’ont précédée. Cela se comprend d’ailleurs, étant donné que la philost5phie de la nature était à même de profiter de l’expérience acquise par les systèmes antérieurs. Elle ne différait au fond de ces systèmes antérieurs qu’en ce qu’elle a dégagé le fait en question d’une façon plus parfaite et plus pure, voire en ce qu’elle a été la première à énoncer le fait propre qui constitue l’essence du monde et qu’elle avait pour autant dans l’expérience une base plus large que n’importe lequel des systèmes antérieurs. Quel était donc ce fait pur f On peut le formuler ainsi : la genèse de toute la nature (je ferai remarquer à ce propos que le fait de prendre pour point de départ la nature, au lieu de partir, comme Kant, du sujet connaissant, que cette priorité accordée à la nature se trouve d’ailleurs justifiée, puisque chaque sujet connaissant suppose l’existence nécessaire d’un objet à connaître) la genèse de toute la nature, disons-nous, repose uniquement sur la prédominance que le sujet acquiert progressivement sur l’objet, jusqu’au point où l’objet est devenu tout à fait sujet, est entré dans la conscience humaine. Ce qui est posé en dehors de la conscience est essentiellement la même chose que ce qui est posé dans la conscience. Toute la nature forme ainsi une ligne continue qui, d’un côté, s’avance vers la domination de l’objectivité, tandis que l’autre bout tènd vers la prédominance décisive du subjectif sur l’objectif, prédominance qui n’implique d’ailleurs nullement la suppression ou l’annihilation totale de l’objet (qui, au contraire, se retrouve au fond de ce qui résulte de sa transformation en subjectivité), mais signifie seulement que, par rapport au subjectif, l’objectif se trouve refoulé à l’arrière-plan, est devenu pour ainsi dire latent, de même que dans un corps

transparent la matière obscure n’a pas disparu, mais se trouve seulement transformée en clarté. Le long de toute la ligne, il n’est pas un seul point qui soit uniquement sujet ou objet, mais même au point le plus extrêmement discernable pour nous, même dans le réel impliquant la prédominance de l’objectif, celui-ci est déjà pénétré de subjectif, et il en est dg^ même au point opposé^ où le subjectif, malgré sa prédominance, est tout pénétré de l’objectif. Ici également l’objectif n’est pas supprimé substantiellement;, mais ce qui était l’objectif pur= B est posé comme le subjectifs A, B restant cependant toujours au fond de A, celui-ci n’étant pas un simple A, mais un A tel qu’il est sorti de sa victoire sur B;, de sorte que, tout en étant A, il contient et suppose toujours B. Dans la première joie de cette découverte, on a comparé cette subjectivité-objectivité universelle à la polarité, qui existe dans la nature. De même en effet que dans un aimant les deux forces qu’il contient se comportent l’une à l’égard de l’autre de telle sorte que chacune fuit celle qui lui est homologue ou égale, mais attire pour ainsi dire avidement celle qiii lui est opposée, et que le maintien de son opposition constitue pour ainsi dire le premier signe de la vie dans la nature, de même, a-t-on admis, il n’existe ni subjectivité pure, ni objectivité pure, mais seulement une subjectivité attirant vers elle l’objectivité. Certes, dansi’ensemble, il y a, dans l’Univers, d’une part prédominance de l’objectivité, d’autre part celle de la subjectivité et, au milieu, c’est-à-dire dans la conscience humaine, une sorte de point d’indifférence. Mais on ne doit pas se figurer que, dans un point quelconque, dans une partie quelconque du trajet, se trouve l’une à l’exclusion de l’autre, mais, de même que chaque ligne magnétique dans son ensemble (qu’elle soit aussi grande ou aussi petite qu’on voudra) ne contient que les trois points dont nous venons de parler : les deux pôles et le milieu, ou point d’indifférence, autrement dit, de même qu’il n’existe, dans l’ensemble d’une ligne magnétique, que ces trois points et que chaque partie de cette ligne, envisagée à part, contient à son tour les mêmes trois points qui sont, selon la manière dont on les considère, le pôle nord, le pôle sud et le point d’indifférence, bref, de même que la détermination de chaque point est ici purement relative.

EXPOSÉ DE l’empirisme PHILOSOPHIQUE 469

de même nous retrouvons dans Tensemble de l’Univers une relativité qui fait qu’il ne contient rien d’absolument subjectif ou d’absolument objectif, ce qui est subjectif dans telles conditions données pouvant être objectif dans telles autres. Tout ce qui tombe dans la sphère du connaissable est de l’objectif déjà affecté de subjectivité. A l’une des extrémités de la nature (dans la nature dite inanimée) c’est encore l’objectif qui prédomine ; dans la nature vivante, animale, l’objectif occupe déjà une place subordonnée, pour devenir^ dans la conscience humaine, tout à fait latent en tant qu’objectif, la simple base du subjectif. Ceux qui connaissent la rigide opposition dans laquelle Fichte a maintenu le subjectif et Tobjectif comprendront que cette comparaison concrète ait, plus que toutes les déterminations théoriques, aidé notre époque à s’élever au-dessus de cette opposition, et l’on peut, pour autant, laisser se réjouir, sans troubler leur joie, ceux qui, une fois la principale chose acquise, crurent trouver, après coup, une meilleure formulation. Cette analogie, employée dès le début, peut toutefois fournir la preuve que tout reposait primitivement sur une heureuse perception qui gardera toute sa valeur, lorsque les fausses additions qui y ont été faites auront disparu.

Le gain pur dont nous sommes redevables à la philosophie de la nature consiste donc avant tout en ce qu’elle nous a mis en présence du fait que nous pouvons, d’une façon générale, formuler ainsi : le processus cosmique ordinaire repose sur une victoire progressive, bien que (même dans la nature) toujours contestée, du subjectif sur l’objectif. (Cette progression de l’objectif au subjectif constitue également comme le mot d’ordre auquel obéit le mouvement général que la science a pour tâche de -décrire. Mais la progression de l’objectif vers le subjectif constitue l’essentiel, car dans le sens opposé aucune progression et, par conséquent, aucune science ne sont possibles). Cependant, la philosophie de la nature trouva en elle-même une limite qu’elle ne put dépasser aussitôt.

Quelle était cette limite ^ Pour le dire en quelques mots, en ceci qu’au fond elle n’a pas su, elle non plus, s’élever au-dessus du fait pur. Le fait pur comme tel nous apprend seulement que le processus cosmique repose sur une prédominance que le

sujet conquiert peu à peu sur Tobjet ; mais tout en étant en possession de ce fait nous ne savons pas si cette prédominance est une conséquence nécessaire de la nature d’un être s'engendrant et se réalisant lui-même^ ou l’effet d’une libre causalité. Tout ce qui a été ajouté comme dépassant le fait pur était le simple produit d’un raisonnement. Or, tout raisonnement est déjà en soi quelque chose de douteux, ne serait-ce que pour la raison qu’il est toujours possible quhl repose sur une conception plus ou moins étroite et bornée du fait et qu’une conception plus large et plus profonde comporte une autre conclusion. Il nous faut donc, de toute manière, toujours revenir au fait, et cela d’autant plus quhl n’a encore été formulé que d’une façon très vague. Nous nous sommes servi, pour le désigner, des notions de sujet et d’objet, mais nous les avons employées telles qu’elles nous ont été transmises par l’histoire et la tradition. Mais c’est seulement d’un développement purement scientifique, partant, non d’un système antérieur quelconque, mais du point de vue où se trouve quiconque commence seulement à « philosopher », que nous pouvons attendre la définition totale du contenu de ce fait et sa détermination décisive. Aussi abordons-nous maintenant l’exposé purement scientifique du fait, celui par lequel doit commencer toute philosophie, lorsqu’elle se met à exposer.

Ce qui paraît à ce propos le plus naturel, c’est que toute philosophie commence par réfléchir sur elle-même ; mais comme elle ne peut se dispenser de constater que c’est la connaissance qui lui importe avant tout, il semj:)le également naturel qu’elle cherche à examiner le genre et la nature de cette connaissance qui lui incombe ; et, ce faisant, elle sera forcément amenée à prendre en considération la nature de la conmissance en général. Aussi Kant avait-il raison de dire que la philosophie doit commencer par une critique de la faculté de connaître, mais cette critique intéresse, non la science, mais la pré-science de la philosophie, celle qui en est encore à chercher son commencement. Si seulement une pareille critique de. la faculté de connaître était si facile, et surtout si ce projet d’analyser le connaissant, concu comme une abstraction, était réalisable ! On peut bien se figurer qu’il est possible de se borner à la connais-

EXPOSÉ DE l'empirisme PHILOSOPHIQUE 47 I

sance pure et d^obtenir ainsi un avantage permettant d’éliminer rÈtre, de ne pas le prendre en considération, pour, ensuite seulement, trouver peut-être le chemin susceptible de conduire de la connaissance à l’Être. — Mais c^est là justement une abstraction qui ne se maintient pas. Car de quoi s^agit-il ici ? Réponse : de connaître le connaître. On fait ainsi du connaître lui-même un objet et on en fait en conséquence un existant, comme n’importe quel autre objet. Il en résulte que l’opposition ou la distinction entre le connaissant et l’existant disparaît et je ne puis échapper à l’Être que je voudrais pourtant éviter et tromper (comme un ennemi). Mais aussi bien le connaissant que le connaissable sont des existants, et c’est cela qui les unit ; on peut même dire que ce qu’ils ont en commun, c’est justement le fait d’être des existants. Et, même, il ne manquera pas de se produire cet autre fait que celui qui partira du simple connaître sera tenté de considérer comme existant le connaissant, de préférence à ce qui n’est pas lui ou même de refuser toute existence à ce qui n’est pas lui. C’est ainsi que Descartes, qui a été le premier à orienter la philosophie dans la direction du principe connaissant, avait commencé par douter de toute autre existence et par considérer comme seule certaine l’existence identique à la pensée, se confondant avec elle. Cogito, ergo sam, a-t-il dit. Je pense, je doute, donc je suis. Mais penser n’est pas pour Descartes cette manifestation ou activité particulière du sujet connaissant que nous appelons communément penser. Descartes appelle penser toutes les fonctions du sujet connaissant, y compris les représentations et perceptions sensibles. Ayant ainsi attribué le premier Être, si je puis m’exprimer ainsi, au connaissant, il se vit obligé de douter de la réalité ou de l’existence réelle de ce qui se présente comme simple connaissable, autrement dit du monde matériel ; et s’il prétendit plus tard avoir acquis une conviction subjective de l’existence réelle des corps, il leur accorda seulement une existence secondaire et d’une certitude médiate (par l’intermédiaire de Dieu). Il est donc si peu possible de séparer le connaissant de l’Être que cette tentative aboutit plutôt, et inévitablement, à refuser tout Être à tout ce qui n’est pas le connaissant lui-même, autrement dit à tout ce qui est simplement connaissable, à affirmer qu’il n’existe partout

que le connaissant, le spirituel et que tout ce qui n’est pas spirituel n’existe que dans les représentations de l’esprit ; conclusion à laquelle sont arrivés plusieurs systèmes idéalistes, celle à laquelle ont abouti, immédiatement après Descartes, Malebranche et, un peu plus tard, Berkeley pour lequel rien n’existait en dehors de Dieu et des esprits finis dans lesquels Dieu engendre les représentations des corps matériels.

Il est cependant certain que cette manière de procéder, qui consiste à nier l’existence du monde matériel, est contraire aux conventions, à l’entente. Entre celui qui enseigne la philosophie et celui "auquel il l’enseigne, il est en effet tacitement convenu que celui-là doit expliquer le monde à celui-ci ; mais cette entente est violée lorsque celui qui enseigne commence son explication en déclarant comme à peu près inexistante une portion considérable du monde ; il procède comme un chirurgien qui, ayant à guérir un membre malade, préfère l’amputer, parce qu’il y voit le moyen le plus rapide de délivrer le malade de ses souffrances. C’est une justice, à rendre à notre époque que de reconnaître qu’elle possède assez de force intellectuelle et de maturité spirituelle pour ne plus prêter l’oreille à des explications ayant recours à ce moyen ; et si l’on veut être juste jusqu’au bout, il faut reconnaître que la philosophie de la nature constitue sous ce rapport un tournant, car aussi longtemps que l’identité de la nature et de l’esprit n’était pas reconnue et affirmée, l’idéalisme constituait toujours une menace, menace qui s’était réalisée pour la dernière fois avant l’avènement de la philosophie de la nature, dans la philosophie de Fichte.

Pour être loyal, on ne doit donc pas commencer la philosophie sans reconnaître un Etre même à ce qui n’est pas le connaissant; il ne s’agit d’ailleurs pas de le considérer comme existant au même titre ou au même degré que le connaissant, mais il s’agit de ne pas le considérer comme étant tout à fait exclu de l’existence. De ce qui n’est pas existant au sens émir nent du mot, c’est-à-dire comme ayant conscience de son existence, on peut dire que par rapport à l’existant conscient ou en comparaison avec lui, il est le non-existant, ce qui n’exprimerait toujours qu’un non-être relatif, la même chose en soi ou comparée à elle-même pouvant, malgré tout, être une réalité et, par

EXPOSÉ DE l’empirisme PHILOSOPHIQUE 473

conséquent, un existant. C’est en ce sens que les philosophes grecs ont parlé du ov d’une manière qui a pu paraître à beaucoup contradictoire, puisqu’ils ont parlé en somme du nonexistant comme existant d’une certaine façon. On trouve déjà l’explication de cette contradiction chez Plutarque qui dit dans un passage : on doit distinguer entre ari sTvac, ne pas être, et py) ov civac, ne pas être un existant. Chez les Grecs le nonexistant désigne seulement ce qui n’est pas l’existant, notamment l’existant dans son sens élevé et éminent dont nous avons parlé plus haut, mais non ce qui est totalement inexistant. Ceci équivaut à reconnaître que le non-existant existe lui aussi, ce qui constitue le premier pas vers la vraie connaissance. Déjà la vieille sophistique, pour pouvoir créer* une confusion entre la vérité et l’erreur, avait trouvé commode et conforme à ses intentions de formuler l’axiome d’après lequel le non-existant n’existerait d’aucune façon, d’où il résulterait, entre autres^ que l’erreur, du fait qu’elle ne fait pas partie de la catégorie de .l’existant, n’existe jamais et nulle part ; mais du moment qu’il n’y a pas d’erreur, il n’y a pas de vérité non plus, et puisque l’erreur n’est rien de positif, il n’y a pas non plus de vérité positive. C’est pour cette raison que, dans un dialogue ayant pour objet la notion du non-existant, Platon s’attache à démontrer par toutes sortes d’arguments que l’inexistant existe, lui aussi, faute de quoi il n’y aurait pas de distinction possible entre la vérité et l’erreur. Je saisis cette occasion pour recommander instamment à mes lecteurs ce dialogue platonicien, le « Sophiste ». Il ne manquera pas de vous convaincre que, parmi les articles préliminaires d’une vraie philosophie que chacun doit adopter avant d’entreprendre de formuler quelque chose de général en philosophie, figure aussi celui d’après lequel cet existant d’un rang inférieur n’en est pas moins un existant à sa manière. Ceci étant reconnu, il faudra ensuite préciser la manière dont cet inférieur (c’est ainsi que nous le désignerons brièvement) existe. C’est que dans aucun cas (et c’est là une évidence qui nous dispense de toute démonstration), dans aucun cas cet inférieur ne pourrait être existant ou un existant, si la définition : « l’existant qui n’est pas connaissant » ou « l’existant inférieur est ce qui n’est pas connaissant » était poussée à l’extrême,

c est-à-dire jusqu'à ce qu’on se croie autorisé à affirmer ou à admettre que ce non-existant ne renferme rien du principe du connaissant, que celui-ci ne participe en aucune façon à son être. C’est que nous l’avons, malgré tout, défini comme étant un existant. Mais dire qu’il est un existant, c’est énoncer la limite de son existence, limite sans laquelle il n’est pas concevable. Or, la limite ou détermination ne peut avoir son origine dans ce qui est limité ou déterminé, dans ce qui, par conséquent, a besoin d’une limite en raison de sa nature, mais est illimité en soi, autrement dit la limite ne peut provenir de rÊtre, mais limite et mesure, bref tout ce qui fait d’une chose un existant et, par conséquent, un connaissable, ne peut provenir que du principe opposé à l’Etre et, de ce fait, limitant. C’est ce principe opposé à l’Être illimité et qui confère du moins à la partie du monde dépourvue de la faculté de connaître la forme du connaissable et est par conséquent la cause qui le rend connaissable, c’est ce principe, disons-nous, à lui seul, qui peut être en même temps la cause du connaissant lui-même, non selon sa substance, mais la cause justement de ce qu’il est le connaissant. Une seule et même cause rend connaissable la partie connaissable du monde et permet au connaissant de s’affirmer comme tel. Tout ce qui est connaissable doit déjà porter le cachet du connaissant, c’est-à-dire de l’intellect, de l’intelligence, lors même qu’il n’est pas connaissant lui-même. Et, à son tour, ce qu’est le connaissant lui-même ne diffère pas de ce qui est simplement connaissable par le fait qu’il ne porte pas seulement, comme ce dernier, le cachet de l’intelligence, mais qu’il est lui-même intelligence, c’est-à-dire connaissable.

Nous pouvons encore nous exprimer autrement en disant que ce qui, dans le connaissable, porte le cachet de l’intelligence ne peut être lui-même qu’intelligence. Lors donc que l’être ne présente cette forme que comme quelque chose qui lui est étranger, on se trouve en présence du connaissable pur et simple, mais lorsque l’être s’en trouve tout à fait pénétré, on est en présence du connaissant. Le connaissable pur et simple (n’ayant rien du connaissant) du monde est aussi peu Être pur et simple que le connaissant qui, lui aussi, doit cependant être. L’Être pur et simple, c’est-à-dire illimité, signifierait la fin

EXPOSÉ DE l'empirisme PHILOSOPHIQUE 475

aussi bien du connaissable que du connaissant. L’un et l’autre supposent à la fois FÊtre sans limites, inintelligent et la cause qui s’oppose à cette absence de limite et d’intelligence.

Déjà Descartes avait proposé d’opposer l’intelligence à l’Etre. Spinoza a défini l’Être illimité, infini par sa notion de la substance ayant une étendue infinie, en lui opposant la pensée infinie. Dans cette opposition des deux substances, l’étendue et la pensée, il avait le moyen d’expliquer les modifications de la première. Mais il n’utilisa pas ce moyen. La pensée et l’étendue restent chez lui aussi étrangères l’une à l’autre qu’elles l’étaient chez Descartes. D’après lui, la pensée ne participe en rien aux modifications de la substance étendue, et cependant détermination, limitation, modification ne sont concevables que là où il y a pensée. Mais l’Être de la substance étendue est un Être inconscient, un Être pour ainsi dire extérieur à lui-même, sans aucune puissance sur lui-même, donc incapable de s’imposer lui-même une limite, et il n’est infini que pour autant que l’infinitude constitue, non une supériorité, mais un défaut. Si donc l’Être étendu est un Être aveugle, inconscient et inintelligent, la pensée infinie, qui est son principe opposé, pouvait être conçue comme supprimant cet Être, pour autant qu’il est étranger à lui-même, comme faisant rentrer en lui-même ce qui est posé comme extérieurement à lui-même. Ce résultat ne pouvait être obtenu sans que la substance étendue subit des modifications, non des modifications quelconques, mais des modifications ayant pour effet une intériorisation de plus en plus grande de ce qui est purement extérieur, jusqu’à rendre ces modifications conscientes. C’était en effet le seul moyen de rendre ces modifications concevables et explicables.

Mais Spinoza, comme nous venons de le dire, ne fit aucun usage de ce moyen fondé sur l’opposition de ce qu’il a appelé les attributs ; les choses étendues n’étaient pas pour lui des effets de la pensée infinie s’exerçant sur la substance étendue, et s’il admettait des modifications de cette substance, c’était uniquement parce que les choses existent. S’il n’y avait pas de choses dans le monde indépendamment de ses principes, ce n’est pas par ceux-ci qu’on pourrait expliquer leur existence. Sous ce rapport, on constate chez Leibniz un progrès, en ce

sens qu’il reconnaît la subjectivité nécessaire de toutes les modifications, c’est-à-dire leur dépendance du principe connaissant ; toute modification, tout connaissable doit participer plus ou moins, d'une façon ou d’une autre, du connaissant. C’est ce qui ressort de la théorie qui lui est particulière et d'après laquelle toutes les choses seraient intérieurement, par leur essence, des monades, des forces de représentation, des êtres spirituels. Le corporel n’est pour lui qu’un simple phénomène ou, au fond, une simple apparence, un produit de la représentation confuse des monades. Il écarte donc tout à fait l’étendue, non à la manière de l’idéalisme formulé après lui et qui ne laissait absolument pas subsister l'idéalisme en dehors du moi ; il le laisse au contraire subsister en dehors du moi, mais commequelque chose de purement spirituel. Chaque monade, prise à part, est tout à fait immatérielle, mais plusieurs monades réunies forment un tout, où chacune est subordonnée aux autres, toutes étant dominées par une’ seule. Dieu voit dans les choses de simples monades, tandis qu'en ce qui nous concerne, nous ne sommes pas placés dans le centre d'où elles apparaissent comme de simples monades ; de cette sorte de déplacement résulte une représentation confuse et, avec elle, l'apparence de l'étendue matérielle ; celle-ci n’a donc aucune réalité substantielle et est un simple phénomène, à l’instar de l'arc-en-ciel. Intérieurement, tout est pour lui un moi, mais à des degrés différents : par exemple, la nature dite inanimée ou inorganique serait un monde de monades endormies, le monde vivant, le monde animal un monde de monades plongées dans le rêve, tandis que l’homme serait la monade éveillée. Leibniz était donc un intellectualiste pur, puisqu'il n’est pas question chez lui du principe irrationnel en soi, opposé à l’intellect ; et comme tout était pour lui originellement spirituel, monadal, c’est-à-dire enfermé en soi et séparé du reste, il lui restait à expliquer comment il se faisait que, dans ce monde où tout est pour ainsi dire sujet, chaque sujet devient objectif, c’est-à-dire connaissable, pour l'autre. C'était là une difficulté qu’il crut ne pas pouvoir écarter autrement que par le recours à un système d’après lequel aucune monade n’agirait sur l’autre, mais où chacune représenterait les autres et où les modifications qui s’y produisent se produiraient en

EXPOSÉ] DE l’empirisme PHILOSOPHIQUE 477

vertu d’une harmonie préétablie. Son système revêtit ainsi un caractère quelque peu chimérique. A Kant revient le mérite d’avoir le premier proclamé, en pleine conscience, que tout ce qui est destiné à être connaissable et, dans la mesure où il l’est, doit porter le cachet, les déterminations de l’intellect. Aussi Kant pose-t-il, comme materia ultima de tout connaissable, un inconnaissable qu’il désigne d’ailleurs par un terme tout à fait inapproprié, celui de chose en soi. De deux choses l’une : ou cette chose en soi est une chose, c’est-à-dire un existant, auquel cas elle est nécessairement un connaissable, donc non une chose, au sens kantien du mot, puisqu’il désigne par « en soi » ce qui est en dehors des déterminations de l’entendement ; ou cette chose en soi est vraiment « en soi », c’est-à-dire inaccessible à la connaissance et à la représentation, auquel cas elle n’est pas une chose. Non moins inapproprié est le terme Noiimenon que Kant applique à la chose en soi, puisque, d’après son propre concept, elle serait plutôt un Anoiimenon, quelque chose d’inconcevable pour l’entendement, puisque tout ce qui doit être concevable, doit porter l’empreinte de l’entendement. Une autre remarque qui s’impose à propos de Kant est qu’il situe bien les déterminations de l’entendement dans l’objet, mais dans l’objet de nos représentations ; l’inconnaissable, c’està-dire la chose en soi, est bien affecté par ces déterminations, mais seulement dans notre représentation, et non en dehors d’elle ; ces déterminations sont donc purement subjectives, et il ne saurait être question d’un entendement objectif, présent et agissant dans les choses. Ce ne sont pas ces objets qui sont en dehors de nous, c’est seulement la chose dite en soi, c’est-à-dire ce qui est absolument inconnaissable et ne reçoit que dans notre représentation les déterminations susceptibles de le rendre connaissable.

Quant à nous, il nous est impossible, après ce que nous avons dit, de renoncer à l’objectivité des déterminations de l’entendement, car cela équivaudrait à la suppression de la réalité du monde sensible. Nous disons: il existe bien un être premier, inconnaissable en soi, soustrait à la mesure et aux déterminations, mais il n’y a pas de chose en soi ; tout ce qui est objet pour nous est déjà en soi affecté de subjectivité, c’est-

à-dire posé en partie comme subjectif, et c’est par là que tout objet se rapproche de ce que nous appelons le connaissant, devient plus ou moins subjectivité. Ce que Kant fait défiler dans la représentation, ou dans ce qu’il désigne par l’expression difficilement compréhensible pour tout le monde de « synthèse transcendantale de l’aperception » est déjà objectif, s’est produit en dehors de nous. La chose ayant ces déterminations subjectives est justement la vraie chose^ car si on lui enlève ces déterminations, elle n’est plus rien, elle cesse d’être une chose. En tant que successeur de Kant, Fichte a commis une erreur en parlant toujours, d’une façon vague, de l’objet en général, au lieu de parler de l’objet réel ; il n’a pas réfléchi ou il n’a pas vu tout ce qu’il y avait déjà de subjectif dans ce soi-disant objet. Il écarta tout à fait cet inconnaissable que Kant avait mis au fond du connaissable, il transforma ainsi tout en subjectivité pure ou garda seulement le connaissant. Or, un idéalisme aussi extrême ne peut se maintenir à la longue. Sans nous appesantir sur toutes les exagérations peu naturelles que comporte la théorie kantienne et, plus encore, la théorie de Fichte, nous dirons qu’entre le connaissable et le connaissant nous ne voyons pas d’autre différence que celle que nous avons déjà signalée, à savoir que celui-là ne porte que l’empreinte de l’entendement qui, comme tel, lui est tout à fait étranger, alors que ce que nous^appelons le connaissant est devenu lui-même entendement, est transformé lui-même en entendement, transformation qui, naturellement, n’a pu se faire que d’une façon progressive.

Cependant, dans toute cette progression le substrat reste toujours le même ; si comme dans la philosophie de la nature, nous voulons désigner ce qui est à l’opposé de la subjectivité, l’objectif pur et simple tl, par conséquent, aveugle, par B, celui-ci deviendra de plus en plus objectif, c’est-à-dire égal à A, mais le dernier A, le subjectif par excellence, ou ce que nous appelons de préférence le connaissant^ restera toujours B, mais posé comme A, B transformé enA. Mais qu’il s’agisse de ce qui est simplement connaissable, c’est-à-dire s’offre à la connaissance par ses côtés les moins nombreux, ou de ce qui est connaissable à la faveur de déterminations plus nombreuses ou enfin du connaissant lui-même, le substrat, id quod substat, reste toujours

EXPOSÉ DE l'empirisme PHILOSOPHIQUE 479

le même. Nous avons B sur toute la ligne, mais ce B est toujours, bien qu’à un degré variable, en même temps A ou subjectif. Il est toujours en voie de devenir, quelque chose qui devient sans cesse, mais n'est jamais ; il oscille toujours entre l’être et le non-être, entre la position et la négation ; l’être de A comporte la disparition de B ou, plutôt, pour employer une expression plus figurée, B se trouve précipité au fond. Malgré ce double aspect, ou bien qu’en aucun point il n’y ait un B pur, mais seulement et toujours un milieu entre A et B, celui-ci n’est en soi et pour soi que B. Aussi devons-nous distinguer d’une façon plus nette et plus précise que nous ne l’avons fait jusqu’ici entre la subjectivité dont B est tout simplement imprégné, qui est seulement posé en B, et le principe de la subjectivité proprement dit. Le principe de la subjectivité n’est pas seulement représenté par l’objectif transformé en A : n’est principe de la subjectivité que ae qui est la cause de B ou, tout au moins, la cause la plus proche et la plus directe de cette transformation. On obtient ainsi deux principes: a) B qui devient de plus en plus = A, tout en restant, substantiellement le même, et qui n’est en soi que l’être aveugle, brut, sans limites, l’aTCcicov platonicien, et b) A, non pour autant qu’il est seulement B posé comme A, ou A imprégnant B et se manifestant par lui, mais A n’ayant en lui-même rien de B, étant tout le contraire de B et n’ayant pour ainsi dire pas d’autre volonté que de poser B = A ; donc A sans plus, en tant que cause de la transformation de B en A.

Je ferai remarquer que nous nous trouvons ici toujours sur le terrain des faits. La transformation de B en A, dont nous parlons, c’est par l’expérience que nous l’avons connue jusqu’ici, mais l’expérience ne nous aide en rien à comprendre l’action de ce principe opposé à B. Nous ignorons pourquoi et comment ce principe agit. Contentons-nous pour le moment de ce que nous a révélé une analyse poussée assez loin, à savoir l’existence de deux principes, un dualisme, au sens le plus général du mot, celui qui nous laisse dans l’ignorance sur le point de savoir si les deux principes opposés sont soumis à une unité supérieure, médiatrice et comment s’opère cette médiation, à supposer qu’elle ait lieu. Car ici nous sommes encore à la phase de

la simple recherche, et non à celle de Taffirmation, de la postulation du concept dernier et définitif. Qu’il nous suffise donc de reconnaître, jusqu’à nouvel ordre : a) l’existence de l’être aveugle, en soi illimité et privé d’entendement ; nous l’appellerons principe réel ou principe de la réalité ; b) celle du principe opposé qui est la cause de la limitation de celui-là, qui lui impose la mesure et le rend connaissable, qui est^ en un mot, la cause de sa siibjectivisation ; nous l’appellerons principe idéal. Plus claire sera l’idée que vous aurez de l’opposition entre ces deux principes, mieux vous réaliserez qu’au point de départ chacun de ces d'eux principes est exclusif de l’autre (je dis : au point de départ, car ils se rapprochent par leurs produits, par leurs conséquences) et mieux vous comprendrez la suite. Nous ne cherchons pas encore à savoir en quoi consiste, en dernière analyse, cette opposition et comment elle peut se résorber. Nous n’expliquons pas encore,» mais nous cherchons à mettre au clair ce qu’il s’agit d’expliquer. Nous nous trouvons donc, dans l’ensemble, au point où se trouvaient déjà les Pythagoriciens lorsqu’ils enseignaient que tout ce qui a été créé et subsiste, c’est-à-dire le monde entier et chaque chose, se trouve entre l’illimité et le limitant (entre l’aTreipov et le to Trscpatvov) et, comme cela ressort de leurs autres déterminations, ils l’enseignaient dans un sens tout à fait analogue au nôtre, en disant, par exemple, que l’illimité comme tel ne saurait être conim^ et c’est aussi pourquoi ils disaient du limitant qu’il est to sloo- TToioov (on sait que s’too; signifie, en même temps que forme et figure, concept), d’où il résulte que pour les Pythagoriciens le limitant est ce qui rend l’illimité compréhensible ou justiciable du concept. Mais ce qui montre surtout leur accord avec nous, c’est qu’ils désignaient l’opposition à la fois par les termes u.ovàç et 6Ùaç, unité et dualité, en disant notamment que la [jiovaç a engendré avec la oùaç toutes les choses, la h6oL<; étant la mère, et la (jLovaç le père ; et ils parlaient en outre des rapports entre les deux d’une façon se rapprochant singulièrement des concepts que nous avons formulés.

Ce serait cependant une erreur de penser qu’on puisse emprunter ces concepts tels quels aux Anciens ; s’il en était ainsi, chacun les comprendrait facilement, alors que l’expérience nous