EXPOSE DE I/EMPIRISME PHILOSOPHIQUE

montre combien peu claire était Tinterprétation qu’en donnent ceux qui ne s‘’occupent pas spécialement de philosophie, les phllologueSj par exemple ; on doit y être conduit par des recherches personnelles pour les comprendre et les apprécier à leur valeur tels qu’on les trouve chez les anciens où ils ne figurent le plus souvent qu’à titre de simples résultats. Personne, dit Goethe, ne peut comprendre un bon livre et en jouir^ surtout lorsqu’il s’agit d’un livre ancien, à moins d’y mettre du sien. Celui qui sait quelque chose y trouve infiniment plus que celui qui veut seulement apprendre. Que peut signifier, par exemple, chez les Pythagoriciens, le mot oua; auquel des écrivains postérieurs ont le plus souvent associé le mot àoG'CToç (l’indéterminée) ? Il est certain que àopiaToç ouàç, contrairement à ce que pensent certains auteurs récents, ne signifie pas la simple variété ou diversité empiriques des choses en général. Partout en effet où il y a diversité, donc des choses distinctes et même variété ou multiformité. il y a déjà limitation, cette limitation rendant les choses connaissables, dans toute leur multiplicité et dans leur plus grande extension, dans tout ce qui résulte de l’association de la tjLovà; et de la ouà;. Si la ouàç était la variété générale des choses mêmes, comment les Pythagoriciens auraient-ils pu dire que les choses sont engendrées par la tjLovàç et la ouiç ^ La n’est pas quelque chose dégénérai ; elle est quelque chose de défini, un principe auquel on doit et peut penser pour lui-même, et elle ne peut pas être autre chose que notre B qui, il est vrai, n’est par lui-même cjue B, mais un B réceptif et capable, sous l’action de la cause opposée, de s’imprégner de A, c’est-à-dire du principe idéal ; c’est aussi pour cette raison toute particulière, à cause de cette réceptivité, de cette possibilité qu’elle présente de laisser se manifester en elle les déterminations de la subjectivité que la ouàç doit être considérée comme un principe femelle. En soi, en tant que principe et envisagé dans toute sa pureté^ B présente une réceptivité pour les déterminations subjectives, mais en réalité, il est toujours, d’une certaine façon, également A, mais un A qui ne cesse pas d’être B, lequel n’est pas pour cela moins B qu’auparavant. C’est ce B ayant perdu sa pureté, affecté de A, qui est quelque chose d’incertain, oscillant entre deux termes, indé- ScHELLiNG. 17

terminé, qui peut toujours ne pas être ce qu’il est, de même que l’homme, par exemple, alors même qu^il a atteint le sommet de la spiritualité, n^est jamais spirituel au point de ne pas être le contraire, n’est jamais conscient de lui-même au point d’être soustrait tout à fait à l’inconscient, et cela non seulement pendant le sommeil, mais même à l’état de veille, beaucoup de philosophes, comme Descartes, Leibniz et autres ayant en effet déclaré que la masse de représentations peu claires, inconscientes est beaucoup plus grande que le nombre des claires et des conscientes. On peut d’ailleurs dire d’une façon générale qu’il n’est pas un homme qui jouisse toujours d’une conscience continûment claire. C’est en effet le sort de tout ce qui est fini d’être ce qu’il est, non d’une façon tranchée* et univoque, mais de façon à pouvoir aussi ne pas être ce qu’il est et à osciller ainsi entre l’être et le non-être : elvai xal ar, sîvat. C’est ce qui caractérise, disait Hippocrate, toutes les choses finies. Telle est le sens de la ouàç pythagoricienne. Par contre, le principe opposé à l’illimité est réellement la uLovaç. Il est réduit à une seule fonction, son action, toujours la même (du moins si on l’envisage de son côte), décisive et incontestable consiste uniquement à limiter, à délimiter B, ce qui ne peut se faire sans la subjectivation de B, sans lui imprimer des formes qui le rendent connaissable, voire sans le transformer en dernier lieu (par une dernière action) en un connaissant. Comme nous l’avons déjà dit, nous ignorons comment ce résultat s’obtient; il s’agit pour le moment d’un simple fait que nous acceptons comme tel. Le principe (A) est toujours unité, pure égalité-àsoi-même ; l’autre est toujours dualité, duplicité, ni uniquement B ni uniquement A, mais un moyen terme entre les deux. Cela seul explique ce qui, à ma connaissance, est resté jusqu’ici inexpliqué, à savoir comment les Pythagoriciens ont pu dire que la ouàç ne devient ouàç que par sa participation au p-ovàç. En fait, notre B, abandonné à lui-même, est également une unité, identité pure, B pur et resterait tel si on le laissait en repos, si le principe opposé n’intervenait pas ; il devient o’jaç, parce que le principe opposé ne lui permet pas de rester B pur, et le pose comme un B qui est également un A.

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Telles sont les considérations que nous avons cru devoir formuler concernant les principes que nous considérons, nous aussi, comme étant respectivement le principe illimité et le principe limitant, en opposition l’un avec l’autre.

Il est certain que cette désignation des premiers principes par les termes p-ovoii; et Suàç avait fourni, sinon à Pythagore luimême, en tout cas à ses successeurs les principaux éléments de la théorie d’après laquelle les premiers principes des choses seraient des nombres ou se comporteraient comme des nombres ; ceux qui ont interprété cette théorie (et Aristote est du nombre) comme si elle signifiait que ce sont les nombres qui sont les premiers principes des choses, l’ont mal comprise et les objections d’Aristote sont justes, pour autant qu’elles sont dirigées contre cette conception qui est le contraire delà conception pythagoricienne.

Platon n’a pas dédaigné de mettre à la base de l’un de ses . dialogues les plus importants, le Philèbe, la théorie pythagoricienne des premiers principes et l’explication du devenir qui en découle.

Le premier résultat que nous avons obtenu à la suite de la simple analyse du connaissant et du connaissable est donc celuici : il existe deux principes opposés dont l’action concertée donne naissance aussi bien au connaissant qu’au connaissable. Or, je me rends bien compte que l’affirmation de l’existence de ces principes n’est pas sans soulever une foule de questions. Nous devons cependant bien nous garder de nous hâter de répondre à ces questions, car avant d’entreprendre ce travail, il faut être bien certain que nous sommes déjà en pleine possession du fait. Le fait pur, tel que nous l’avons dégagé dans ce qui précède, consiste en ceci : tout être connaissable, ainsi que tout connaissant, sont les produits d’un processus qui est inconcevable sans l’action de deux principes, dont l’un joue dans le processus le rôle de matière, de base, d’hypokeimenon, est l’être illimité qui est subjectivé par degré et devient, grâce à cette subjectivation progressive, à la fois délimité et concevable ; tandis que l’autre se comporte plutôt comme la cause du premier, comme ce qui lui impose une mesure et le détermine et le subjective. Que la rencontre de ces deux principes ne soit pas

purement fortuite, que le lien qui les rattache l’un à Tautre ne soit pas accidentel et qu’ils ne puissent subsister séparés Fun de l’autre, c’est ce que nous ne pouvons encore que supposer, sans être à même de l’expliquer, et cela d’autant moins que nous ne sommes pas du tout certains que le devenir ne comporte pas d’autres principes que ces deux-là !

Dans le processus du devenir, tel que nous le connaissons jusqu’à présent, l’un des principes subit constamment l’ascendant de l’autre, sa maîtrise, de sorte qu’on peut dire que c’est le processus lui-même qui le fait apparaître comme ce qui ne doit pas être, comme ce à quoi il n’est pas donné d’être, qui est destiné, non certes à ne pas être d’une façon, absolue, mais du moins à ne pas être ce qu’il est dans le processus, en tant que B. Quant à être sujet, à être A, cela, si je puis m’exprimer ainsi, lui est permis ; c’est ce qui ressort déjà du processus même qui tend à le poser comme A. Mais étant donné qu’en tant que B il est ce qui ne doit pas être (et nous ferons remarquer à ce propos qu’il n’y aurait pas de processus s’il n’y avait pas une chose qui ne doit pas exister ou qui, du moins, existerait telle qu’elle ne doit pas exister), et comme le premier principe, cette prémisse, cet uTroxs^aevov de tout le processus, est, en tant que B, ce qui ne doit pas exister, il en résulte tout naturellement que B comme tel existe d’une façon purement fortuite, n’existe pas pour lui-même. Nous avons donc dans le premier principe l’être purement accidentel ; mais le deuxième principe qui (et nous énonçons ici une notion qui était déjà sous-entendue, sans être formulée, dans ce qui précède) se comporte manifestement comme la négation du premier, qui le supprime non d’une façon absolue, mais seulement en tant que B, — ce deuxième principe est, semble-t-il, posé nécessairement et immanquablement en même temps que B : aussi est-il, lorsque B est présent, ce qui existe nécessairement, mais seulement (et cela ressort bien de ce que nous^ venons de dire) en vertu d’une nécessité conditionnée et hypothétique ; aussi peu que le premier il existe pour lui-même, pas plus que le premier il n’est nécessaire en soi ; il semble être là, non pour être lui-même, mais pour nier l’autre ; il est un simple moyen, un facteur de médiation. Or, toutes les fois qu’il y a un commencement

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représenté par une chose qui n’existe pas pour elle-même et un moyen représenté par un principe destiné à la supprimer, il y a aussi nécessairement une fin, un but ; car le premier, s’il n’était pas par sa nature ce qui ne doit pas être, ne pourrait pas être nié nécessairement, s’il ne devait pas être remplacé par autre chose. Peu importe en effet si ce qui ne doit pas exister existe ou non, dès l’instant où il n’y a rien qui doive exister. Ce qui ne doit pas exister ne peut être nié et ne sera nécessairement nié que lorsqu’il se trouve en travers du chemin de ce qui doit être. S’il est certain qu’il y a dans le processus un principe qui est nié et proclamé, par cette négation, qu’il est ce qu’il ne doit pas être, il est également certain que ce principe renferme également ce qui doit être et qui, cependant, ne peut pas être le deuxième principe, puisqu’il est évident que celui-ci n’est là que pour nier ; il est la puissance (Potenz) qui doit faire surgir de ce qui ne doit pas être ce qui doit être. Il s’agit donc nécessairement d’un troisième principe faisant également partie du processus. Nous sommes ainsi en présence de trois principes, dont le premier constitue le commencement du processus, en le déclenchant pour ainsi dire, le deuxième remplissant l’office d’un moyen, d’un intermédiaire, d’un médiateur, le troisième étant la fin, le but, correspondant, lui aussi, à ce qui doit être.

Nous ne connaissions donc pas les principes, tant que nous n’avons pas connu le troisième ; mais celui-ci également, nous ne le connaissons encore que d’une façon générale : tout ce que nous savons en effet de lui, c’est qu’il est le but ou la fin, qu’il est, lui aussi, le devant-être. Mais ceci ne nous apprend encore rien sur ce qu’il est en soi, sur ce qu’il est à proprement parler.

Pour le définir, nous ne pouvons procéder d’abord que d’une façon purement formelle. Nous venons de dire que le premier principe constitue le commencement ; nous avons déjà dit précédemment qu’il était le 67rox£C|jt.£vov, le soubassement ou la matière du processus. Nous pouvons dire encore qu’il est la substance propre du processus, id quod stat. Pour ce qui est du deuxième, nous avons fait remarquer qu’il se comportait dans le processus comme cause, plus précisément comme la cause de la transformation de B en A, et nous avons ajouté qu’il n’était

pas là pour lui-même, mais pour nier ce qui ne doit pas être et, par cette négation, en faire surgir ce qui doit être ; nous pouvons donc dire qu’il joue dans le processus le rôle de cause, et non celui de substance, qu’il n’a aucune prétention à la substantialité, à l’être-soi-même. Les deux premiers se comportent ainsi comme cause et substance, l’un comme cause pure, l’autre comme substance pure. Mais que peut être le troisième ? Réponse : il ne peut être que ce qui est aussi bien substance (ce qui est pour soi-même) que cause ; autrement dit, non seulement substance, mais aussi cause. Notons en passant que nous procédons ici d’une façon différente de celle de Kant dont la première catégorie était constituée par la substance, la deuxième par la cause, tandis que la troisième correspondait à l’union réciproque des deux premières, ce qui lui ôtait tout caractère de catégorie. Vous voyez par là avec quelle facilité peut être induit en erreur celui qui se propose d’établir un système de concepts d’après ceux qui existent déjà. La vraie succession est celle-ci : 1° substance, 2® cause, substance et cause réunies en un seul.

Qu’est-ce que cela signifie ?

Le deuxième principe est uniquement cause, parce qu’il n’existe pas pour lui-même, mais en raison de l’action qu’il exerce., non librement, mais nécessairement : l’être sans limite une fois posé, ce principe doit agir, sans retour pour ainsi dire sur lui-même, en se perdant tout à fait dans la négation du premier ; aussi . est-il complètement désintéressé. Aussi le troisième principe ne sera-t-il pas uniquement cause, parce que : il est là pour lui-même, ce qui ressort déjà du fait que

nous l’avons défini comme étant ce qui doit être ; 2° dans son action, il n’est pas posé en dehors de lui, mais en lui ; il est la cause qui se possède elle-même. Le troisième principe est également cause, mais une cause qui ne sort pas d’elle-même, autrement dit il est en même temps substance : il est esprit. Aussi peut-on définir les trois principes comme suit ; le premier est celui qui est privé d’esprit, le deuxième celui qui surmonte l’absence d’esprit, et le troisième celui qui, jouant le rôle d’intermédiaire, peut faire surgir l’esprit là où il y avait absence d’esprit. Le troisième est justement esprit, non l’esprit auto-