En français dans le texte

EXPOSÉ DE l’empirisme PHILOSOPHIQUE 49 I

Sophie la plus ancienne et que notre époque a pour ainsi dire appelés à une nouvelle vie.) Platon appelle la cause vou;, que notre mot « entendement», « intellect» ne traduit pas d’une façon exacte, puisqu’il implique le sens d’un entendement voulant ou d’une volonté intelligente. Il est vrai que le mot raison exprime encore moins le voüç, et nous ne pouvons que regretter que le traducteur allemand de Platon, par ailleurs digne de tout éloge, ait cru devoir traduire partout voüç par raison, même dans le célèbre passage où il est question du vgO; j^a(7iA'xd; de Zeus, ce que le dit traducteur a traduit par : raison royale. Or, la raison est une chose universellement humaine et n’a rien d’exceptionnel ou de royal ; au point de vue de la raison, un roi n’a droit à aucune supériorité sur les autres, mais chacun comprend ce qu’on veut dire lorsqu’on parle d’intelligence royale. La raison est le principe de l’égalité universelle : l’entendement, l’intelligence, est celui de l’inégalité qui sépare les hommes ; c’est pourquoi la raison est l’attribut du peuple qui peut faire preuve de beaucoup de raison, mais jamais, en tant que peuple, d’intelligence ; celle-ci est plutôt un attribut royal. Platon dit dans la même discussion : l’entendement fait partie du genre cause, c’est-à-dire de la notion générique universelle : cause. Mais ceci signifie qu’il n’est pas un simple principe, comme l’est la raison, mais qu’il est la cause de ce qui n’existe pas nécessairement, car seul ce qui n’existe pas nécessairement a une vraie cause, une cause au sens propre du mot, alors que ce qui existe nécessairement n’a qu’un principe. La notion de cause est le contraire de celle de substance. Or, la raison est avant tout un principe substantiel. Mais nous n’allons pas nous arrêter davantage à cette question.

Cette cause dont la notion nous a été fournie par le simple fait, qui est certes un fait non de la conscience commune, mais déjà de la conscience philosophique et le résultat épuré de l’expérience scientifique, cette cause, disons-nous, ne peut être une cause inconnue, car elle est de toute évidence la vraie cause de toute existence réelle. Elle doit donc avoir son nom dans chaque langue. De tous les mots existant dans la langue, celui qui nous parait le mieux fait pour exprimer la notion de cette cause, à laquelle nous associons la prédominance du

subjectif sur l’objectif, est le mot Dieu. Nous sommes en droit de nous servir de ce nom, aussi longtemps que le développement ultérieur de la notion de cette cause ne nous révèle rien qui s’oppose à cet emploi. En employant ce nom, nous n’anticipons rien, nous ne présupposons rien ; nous n’appelons Dieu que la cause qui, d’une façon générale, assure à la subjectivité la prééminence sur l’objectivité et dont nous avons démontré l’existence de la seule manière dont elle puisse être démontrée : en nous fondant sur des faits. Nous n’introduisons donc aucune notion nouvelle, indémontrée : nous appelons seulement Dieu ce qui découle du développement nécessaire, logique de notre exposé, à savoir la cause qui, d'une façon universelle et d’un bout à l’autre du processus cosmique, assure la victoire du subjectif sur l’objectif d’abord, à l’idéal sur le réel ensuite. Dans cette définition du mot Dieu, qui est incontestablement plus réelle et plus riche en contenu que les définitions ordinaires, nous nous trouvons une fois de plus d’accord avec Platon qui a dit : Dieu est la cause, non du bien, mais du meilleur. Du point de vue où nous sommes à présent, où nous avons reconnu cette cause comme dominant le reste, donc de notre point de vue humain, nous pouvons bien appeler meilleur ce qui procure au spirituel la domination sur le non-spirituel ; ce que nous ne devons pas opposer de cette façon, ce sont les principes eux-mêmes, les principes abstraits, tels qu’ils sont avant et en dehors du processus. Mais la particularité de la définition platonicienne réside, non en ce qu’il appelle, d’une façon générale, meilleur ce qui a Dieu pour cause, mais en ce qu’il parle, non du bien, mais du meilleur, ce qui implique une victoire sur un contraire. En disant que Dieu est seulement la cause du Bien, on a tout dit, et l’on n’a plus rien à faire, ou plutôt il ne reste plus à Dieu qu’à se croiser les mains.

Ces considérations, encore tout à fait préliminaires et qui sont loin d’avoir épuisé le sujet, suffisent cependant déjà à montrer dans quel sens on peut dire de Dieu qufil est l’identité absolue du subjectif et de l’objectif ou de l’idéal et du réel, ou encore du fini et de l’infini. Il ne Test notamment pas dans le même sens que ce substantiel, cet àoptaxoç ooàç, qui oscille vaguement entre le sujet et l’objet ; il est unité du subjectif et

EXPOSÉ DE l’empirisme PHILOSOPHIQUE

de l’objectif en tant que cause ou, plus précisément, l’unité destinée à assurer à Fun des principes la prééminence sur l’autre. Il en est de même de l’identité de l’infini et du fini, si l’on entend par l’infini l’ausipov, et par le fini, comme Platon par Trépaç, la finitude, la limitation ; mais ceci encore non au sens de l’identité substantielle du fini et de l’infini représentée par le produit commun des deux principes, mais au sens de cause. Or au sens de cause cette identité ne peut être conçue que lorsqu’on la définit comme posant les deux, comme la cause posant à la fois l’illimité de l’être et sa limitation.

C’est ainsi que l’opposition qui existait antérieurement entre les deux principes se trouve transférée dans la cause même. Une seule et même cause pose les deux : l’illimité et le limitant. Nous sommes ainsi arrivés au point le plus élevé, mais aussi le plus délicat, de notre recherche.

Quiconque était capable de considérer l’être d’un regard libre ne pouvait pas ne pas constater que l’existence de toutes les choses finies repose sur une opposition, qu’elle occupe le milieu entre la subjectivité limitante et l’objectivité illimitée. On ne pouvait pas davantage ne pas reconnaître que, dans tout être, l’illimité et le limitant ou bien (si l’on définit le premier comme étant le positif, le dernier comme le négatif) que dans tout être il doit y avoir un lien qui rattache l’un et l’autre et maintient ensemble le positif et le négatif. Or, cette unité précédant les choses ou les supposant et dont les choses elles-mêmes sont de simples modifications ou des représentations concrètes, cette unité, disons-nous, peut être ou purement substantielle, donc négative, ou actuelle, causale, donc positive.

Voici comment on pourrait se représenter l’unité purement négative: L’illimité, après s’être produit et affirmé comme tel, est en opposition avec le limitant et, de son côté, le limitant est en contradiction avec l’illimité ; leurs rapports sont ainsi ceux du positif au négatif, du oui au non, car le limitant est la négation de l’illimité. Mais si l’on se représente l’illimité encore à « l’état d’irréalité », de simple possibilité ou potentialité, il n’y a entre lui et le limitant aucune contradiction : ils sont encore inclus l’un dans l’autre et cette inclusion donne encore lieu au pur Rien, au zéro, pour ainsi dire, en fait d’existence réelle.

A supposer que cette unité antérieure à tout être réel soit le simple non-être (le zéro pur) de l’opposition (c'est ce qu’on pourrait appeler unité négative), on ne voit pas comment ni en vertu de quoi, pour quelle raison l’opposition pourrait se manifester et devenir réelle ; il n’y aurait rien occupant le milieu entre la non-existence de l’opposition et son existence, rien par quoi on pourrait expliquer le passage de Tune à l’autre, qui serait alors absolument fortuit. On pourrait essayer de renverser les termes, en disant que c’est plutôt l’unité qui est fortuite, que nous ne posons l'unité que pour un moment, afin de faire naître l'opposition qui, par le fait même de sa naissance, suppose sa non-existence. Mais si l’unité qui précède l'opposition signifie la simple non-existence de celle-ci, cette unité ne peut plus s’affirmer ultérieurement dans l’opposition réelle, elle y disparaît complètement, elle n’existe plus ; l’opposition une fois née, est complètement dépourvue d’unité, auquel cas on se trouve en présence des deux éventualités suivantes : ou l’on ne comprend pas comment les deux principes peuvent encore subsister ensemble, sans se séparer, sans s’en aller chacun de son côté, ou bien l’on dira (sans pouvoir expliquer la chose) que les deux principes sont ainsi faits qu'aucun d'eux ne peut se séparer de l’autre, auquel cas l’opposition serait également privée d’unité, autrement dit ce serait une opposition qui n’aurait au-dessus d’elle aucun pouvoir déterminant et modérateur, une opposition indéterminée et, par conséquent, illimitée, l’illimitée tendant à persister dans son illimitation, le limitant dans son rôle exclusif de limitant. On se trouverait ainsi en présence d’une lutte aveugle qu’aucune intelligence ne guiderait et d’où ne résulterait que ce qui pourrait. Cette manière de voir qu’on retrouve facilement dans une certaine philosophie de la nature qui adopte expressément pour principe le zéro qui résulte de-h (le positif) et de — (le négatif), a abouti au système postulant une création aveugle, dépourvue de sens. A supposer même qu’on veuille dire que les deux principes sont posés l’un par rapport à l’autre de telle sorte qu’alternativement chacun laisse la victoire à l’autre, et comme dans le système parse d’après lequel Ormuzd et Ahriman ont convenu que chacun d’eux régnerait pendant 3 000 ans, il devrait en résulter, alors même

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que la domination de l’un ne supprimerait pas totalement l’existence de l’autre, une alternance constante de deux créations différentes; l’un des principes régnant, les créations de l’autre devraient toutes disparaître. Il est donc absurde de parler d’un lien formé par l’unité négative ; l’unité doit être positive.

Lorsque l’illimité dans le processus est ce qui ne doit pas être, tout en étant ce qui est, lorsqu’il est posé, non pas pour être posé, mais pour être vaincu et surmonté, il est évident que l’illimité ne peut être posé que par une cause capable de vouloir quelque chose à titre de moyen (l’illimité n’étant ici, en effet, qu’un simple moyen), car rien ne peut se vouloir soi-même à titre de moyen et tout veut autant que possible être pour soimême un but. Si l’illimité était un but dont la réalisation entraînerait la suppression de toute unité antécédente, elle ne se laisserait pas traiter comme un moyen. Qu’il remplisse dans le processus le rôle de moyen, c’est-à-dire de relativement nonexistant et, cependant, d’existant, cela montre également qu’il est posé par une cause capable de maintenir ensemble le moyen et la fin, capable de vouloir ce qu’à proprement parler elle ne veut pas (c’est le moyen) et de persister dans cette contradiction (qui consiste à vouloir le non voulu) ; bref, par une cause qui agit avec intention et qui, pour cette raison, réalise l’unité des deux principes, qui s’affirme l’opposition et la contradiction et les domine toutes deux. Une seule et même cause est ainsi la cause aussi bien de l’illimitation que de la limitation de l’être. Cette contradiction que nous sommes obligés de reléguer dans la cause suprême montre déjà qu’elle ne peut être un simple principe siihsîariîielj car un principe purement substantiel ne peut agir que conformément à sa nature, il ne peut agir à la fois de deux manières opposées, l’illimité par exemple ne pouvant pas vouloir être autre chose que l’illimité. Or, la cause capable de vouloir être à la fois l’illimité et la limitation, ne peut être qu’une cause supra-substantielle, une cause absolument libre.

Ce point atteint, nous pouvons formuler les considérations suivantes :

La cause est libre de poser l’être aussi bien dans son illimitation que dans sa limitation, Aussi agit-elle dansjle processus en

posant l’illimitation de Têtre d’abord, sa limitation ensuite. Nous disons : elle pose l’illimitation de l’être d’abord. Nous ne disons donc pas (et j’attire votre attention sur ce point): elle pose l’être en général, mais elle le pose d’abord dans son illimitation. Mais, pour pouvoir poser l’être illimité, se le donner comme moyen, elle doit commencer par le posséder, et le posséder en tant que limité, non par lui-même, mais par elle (par la cause). Or, nous ne pouvons pas le penser comme étant limité par un acte de la cause, car ce qui serait un acte de la cause, ce serait plutôt la transformation du limité en illimité ; la cause ne peut être' définie comme étant celle du processus dont le point de départ est justement constitué par l’illimité comme tel ; le premier acte de la cause consiste donc à poser cet illimité, d’où il résulte qu’elle possède originellement l’être non en vertu d’un acte^ mais (le contraire de l’acte étant justement la nature) en vertu de sa nature. La cause, ou Dieu, est donc par sa nature ce qui limite et contient, et elle n’est rien d’autre ; nous ne pouvons pour le moment pas aller plus loin ou formuler d’autres suppositions. Etant donné la méthode que nous suivons, nous devons nous garder de nous livrer à des anticipations, de laisser échapper des possibilités (l’empirisme philosophique, sur le terrain duquel nous nous trouvons ici, est surtout de nature contemplative). Quoi qu’il en soit^ cette notion, à savoir que Dieu ne doit être originellement et par sa nature que le maître imposant des limites à l’être et le possédant, cette notion, disonsnous, représente déjà pour nous un gain considérable, plus important que celle d’après laquelle Dieu serait seulement Vêtre même (to ’'Ov), l’Etre universel ; en tout cas, d’après notre notion, Dieu serait b ovtwç ôW, plus que l’Etre, le sur-Etre. Mais si, en ce qui concerne les rapports de Dieu avec l’Etre, on doit se le représenter comme étant libre de maintenir dans les imites ou de faire franchir les limites (c’est la première possibilité qui s’offre à nous), si Dieu ne peut être défini tout d’abord que comme étant le maître d’un Etre, il en résulte que cet être est nécessairement corrélatif à Dieu qui semble lui-même n’exister que pour être le maître de cet Etre. La notion maître implique celle de quelque chose dont il est maître, et ce quelque chose dont il est maître lui serait à son tour nécessairement corrélatif.

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D’après cette manière de voir, Dieu ne serait donc rien par lui-même et tiendrait toute son importance de ses rapports avec l’Etre. Dieu semble ainsi devoir être considéré comme une simple Relativité, sous l’aspect d’une simple Relation, bien qu’elle soit éternelle, alors que nous sommes habitués à le concevoir comme jouissant d’une indépendance sans limites, comme un Absolu, libre de tous rapports. Ce que nous pourrions provisoirement répondre à cette objection, serait ceci : il est vrai, pourrait-on dire en effet que Dieu n’est rien en soi, il n’est que rapport, et rien que rapport pur, car il est seulement le maître ; tout ce que nous pourrions lui ajouter, toute autre propriété que nous pourrions lui attribuer, pour le rehausser, le transformerait en simple substance. Il n’est réellement là^ pour ainsi dire, que pour être le maître de l’Etre. Il est justement la seule nature ne s’occupant pas d’elle-même, détachée d’ellemême et, par conséquent, absolument libre (tout ce qui est substantiel s’occupe de soi-même, est attaché à soi-même, absorbé par soi-même) ; Dieu seul n’a rien à faire avec luimême, il est sui securiis (sûr de lui-même et, par conséquent, détaché de lui-même), et c’est pourquoi il ne s’occupe que de ce qui n’est pas lui-même, de ce qui lui est extérieur; il est donc libre de lui-même et, comme tel, il est le libérateur de tout le reste. Il est ce .que recherche l’humanité opprimée et désemparée, lorsqu’un peuple met à sa tête un individu qui ne recherche rien pour lui-même, qui est là, non pour son avantage ou son plaisir personnel, mais pour le bien du peuple, et incarne ainsi le principe de libération universel.

Je ferai seulement remarquer ici que de toutes les définitions courantes de ce qu’on appelle l’Etre divin, l’Ecriture n’en mentionne pas une seule et qu’aussi bien l’Ecriture que le Christianisme ne connaissent pas d’autre notion de Dieu que celle de Seigneur. Aussi bien l’honorable I. Newton dont la philosophie, franchement parlant, comparée à celle de ses successeurs anglais, ainsi qu’à celle de Leibniz, me paraît supérieure à une partie de sa Physique, et notamment à l’Optique, a-t-il, dans sa célèbre scolie par laquelle il termine ses Principia philosophiae natiiralis-mathematicae, dit ce mot hardi : Deus est vox relativa et ad servos refertur (sur ce ad servos refertiir j’aurai

ESSAIS bE SCHELLINÛ

quelques mots à dire plus loin); et il ajoute : Deltas est do minatio Del (donc la divinité en Dieu, ce par quoi il est Dieu, bref ce que nous appelons communément ïessence de Dieu, consiste, non dans sa substance, mais dans sa dominatio, dans l’acte de sa domination), — Deltas est dominatioy non in corpus proprium (ceci en opposition avec l’opinion d’après laquelle Dieu se comporterait à l’égard du monde comme l’âme du monde ; et nous pouvons dire, en nous référant également à d’autres systèmes, que la dominatio de Dieu ne saurait signifier qu’il est seulement le maître de s’introduire dans un être, de se donner un être, car il serait alors une nature occupée d’ellemême, donc non libre), sed in siibditos. Et il finit par ces mots décisifs : Deus sine dominio, providentia et causis finalibiis nihil aliud est quam Fatum et Natura. Providence et causes finales, c’est-à-dire intentions réalisées dans la Nature, ne sont qii’efîets du dominium. Contentons-nous de constater : Dieu sans domination, ou, comme je m’exprimerai à l’avenir. Dieu sans Majesté (car telle est la signification vraie et originelle du mot) serait un simple fatum ou simple Nature. Newton pouvait bien entendre par les sujets dont il parle les seuls esprits ou, comme cela paraît probable, également les corps, il n’en est pas moins évident que ce dominium suppose la création ou le monde créé. Mais si Dieu dépourvu de Majesté serait un simple Fatum, il en résulte qu’il doit être le Seigneur, non après la création, mais tel qu’il est, autrement dit son rapport avec la création est déterminé par ce qu’il est. C’est là en tout cas un point acquis et, quelles que soient les déterminations qu’il puisse recevoir par la suite, elles ne changeraient rien au fait que Dieu est le Seigneur, tel qu’il est.

Il est presque fatal qu’arrivé à ce point nous nous entendions dire : cette conception représente tout au moins une sorte de dualisme ou tend au dualisme. Mais vous jugerez autrement, si vous voulez seulement vous donner la peine de réfléchir que nous nommons Dieu, non en faisant abstraction de PEtre, mais pour autant qu’il inclut l’Être, pour autant qu’il en est le maître ; envisagé, par conséquent, du point de vue absolu. Dieu est seulement le maître de l’Être -hVÊtre lui-même, et il est cependant pour autant enfermé en lui-même, parfait, achevé et, dans

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ce sens, PAbsolu (non plus le Relatif), sans que pour cela le maître de l’Être et PÉtre lui-même soient une seule et même chose. Il n’y a donc pas dualité, mais dualité dans Punité, dans une unité vivante et nécessairement mouvante. D’une façon générale, la plus grande difficulté n’est pas celle qui vient de Dieu, mais celle qui vient de PÊtre qui, malgré tout, n’est pas rieriy mais quelque chose, donc un existant. Il n’est évidemment qu’un non-Existant, un p.Y, ov, au sens que nous avons défini plus haut. Mais voyons ici une fois de plus combien il est nécessaire de reconnaître également le non existant^ puisque sans lui il nous serait impossible de reconnaître Pexistant luimême. Ou, plutôt, nous sommes ici au point le plus élevé de la conception si justement célèbre de Platon. C’est que cet existant purement essentiel n’est pas Pexistant positif ; il est seulement ce qui ne peut pas ne pas être ; il est ce que nous ne posons pas, à proprement parler, mais ce que nous ne pouvons pas ne pas poser, ce que nous posons non en tant qu’objet de notre volonté ou consciemment, mais pour ainsi dire sans le vouloir et le savoir. C’est en effet seulement le Seigneur de PÊtre que nous posons en le sachant ; mais en le posant, nous ne pouvons faire autrement que poser en même temps PÊtre lui-même, ce que nous faisons, pour ainsi dire, sans le vouloir, et d’une façon telle que nous en avons conscience seulement comme de quelque chose qui ne peut pas ne pas être posé, qui est donc, pour autant, nécessaire et fait un avec ce qui n’existe pas pour lui-même, mais d’une façon fortuite, à l’occasion d’autre chose. Cet Être n’étant pas Dieu, mais une racine de Pêtre, nous pouvons le définir en deuxième lieu comme un pouvoir-être pur. Mais le pouvoir-être a, de par sa nature, un double sens ; il est amphibologique. Il est pouvoir-être lorsqu’il reste en luimême, sans passer à Pêtre ; mais en passant à Pêtre, il cesse d’être pouvoir-être, il cesse d’être essence ; il est seulement ce qui pouvait être ou ne pas être. Dans cette simple essence réside la possibilité d’un être-autre qui ne s’est pas encore manifestée. Ce qui est primitivement limité par Dieu est donc la ouàç, au sens le plus élevé du mot. Nous n’avons précédemment connu la ôuàç que comme l’illimité, qui se pose de lui-même comme = B, tout en devenant en même temps, en tant que subjectif

et limité = A . Mais de même qu’en tant que B qui est en même temps A, l’illimité était une natura anceps, une ouàç, de même, en tant que A pouvant être B, il est également d’une nature équivoque, incertaine, douteuse, et il en est de la notion Auà; comme de tant d’autres notions, celle de p-r, ov, par exemple, qui nous ont accompagné à travers les diverses phases de notre exposé, pour se montrer à chaque phase sous une forme supérieure à celle de la phase précédente. Cet être substantiel contient la possibilité d’un autre être, non pour lui-même, car il n’est substantiel que parce qu’il ne se connaît pas, mais pour Dieu. Il se comporte donc pour Dieu et à l’égard de Dieu (qui, lui-même, est une jjLovàç au sens le plus élevé du mot) comme une ouàç.

Malgré ces déterminations, nous n’avons toujours pas une vraie notion, une notion positive de ses rapports originels, véritables avec Dieu. Si, par rapport à Dieu, il est le non-existant, il n’en est pas moins, et pour cette raison même, sujet de Dieu. C’est en cela que réside pour ainsi dire sa dignité, qui ne lui est pas inhérente, mais qu’il tient de ses rapports avec Dieu. Ce qui, en effet, est par rapport à l’existant un non-existant et cependant sujet, se comporte à l’égard de l’existant comme ce qui sait. Ce qui sait est également un existant en soi, mais se comporte à l’égard de l’existant eomme ce qui n’est pas pour soi-même, donc comme ne se connaissant pas, ne se sachant pas soi-même. Comme cependant il ne peut être que ce qui connaît, sa connaissance ne peut avoir pour objet que Dieu, mais de façon à être tout absorbé en Dieu, à être pour ainsi dire ravi par lui (donc à n’être rien pour soi-même), à être par conséquent plongé dans la connaissance immobile, substantielle de Dieu en dehors de toute autre connaissance. Pour avoir cette connaissance de Dieu, il doit d’abord avoir émergé de Dieu, pour y retourner ensuite et devenir ainsi connaissance actuelle.

C’est ainsi que ce qui connaît Dieu se comporte à son égard comme son sujet, le mot sujet étant pris ici dans sa véritable signification : subjectum. Nous pouvons encore aller plus loin et dire de cet existant désintéressé qui est seulement sujet de Dieu que, dans un certain sens, il ^5/ Dieu. Car, d’après la véritable signification de la copule, cela équivaut à dire: il est sujet de

EXPOSÉ DE l'empirisme PHILOSOPHIQUE ^0 1

Dieu. A est B signifie : A n’est rien par lui-même, il est seulement le porteur, c’est-à-dire le sujet, de B. Dans la langue arabe le mot est est exprimé par un verbe qui, compte tenu de toutes les autres significations qui se rattachent au même mot (surtout dans les dialectes présentant entre eux un certain degré de parenté), correspond tout à fait au mot allemand konnen (pouvoir ; en arabe : kan, en hébreu kan, kannen, pour konnen, dans l’allemand primitif) ; qu’il ne s’agit pas ici d’une simple homophonie, c’est ce qui ressort du fait que ce mot signifie par exemple l’essence, la substance (ejus quod substaf), d’où sa signification de quelque chose qui renforce, qui affermit, qui fixe, de fond, etc. ; et nous avons déjà vu plus haut que l’être selon sa pure substance n’est qu’un pouvoir-être et, inversement, que tout pouvoir est de nature essentielle (non actuelle). En outre, ce mot arabe, contrairement à ce qui a lieu dans toutes les autres langues, est suivi, pour autant qu’il signifie est, de l’accusatif du prédicat ; c’est cette construction qui montre que ce mot correspond à l’allemand konnen (pouvoir), car dans toutes les langues le mot pouvoir est suivi de l’accusatif. On dit en effet : posse aliquid (pouvoir quelque chose). C’est en ce sens que nous pouvons dire, nous aussi, de cet être purement essentiel : il peut Dieu (potest Deum, est Dei potens), il est la puissance (Potenz)^ il est le pouvoir, il est, s’il est permis d’aller encore plus loin, la magie de Dieu (le mot magie est d’origine perse, mais il n’existe dans la langue persane aucun verbe dont on puisse le faire dériver; il est à la racine du mot allemand mogen qui, en français, signifie également pouvoir ; ceci n’a besoin d’aucune démonstration, car chacun connaît l’affinité qui existe entre l’allemand et le perse). Magie signifie donc la même chose que le mot Macht (puissance) allemand ; le mot mogen est employé dans beaucoup de locutions et dans certains dialectes allemands pour signifier aussi bien pouvoir que vouloir, et puisque j’en suis à ces remarques linguistiques, je ne veux pas manquer d’attirer l’attention sur l’identité des notions de pouvoir et de savoir. L’allemand kennen (nosce, connaître) n’a été séparé, au point de vue de la prononciation, de Konnen (pouvoir) qu’à la suite d’une différenciation ultérieure. On dit : pouvoir quelque chose pour: savoir, comprendre quelque chose. C’est ainsi, pourrait-

ESSAIS DE SCHELLÎNG

on poursuivre, que cet être purement substantiel constitue, pour ainsi dire, dans et par sa substantialité, le charme qui attire Dieu et le maintient fasciné, si bien qu’il ne pourrait pas être le Seigneur de l’Etre et, par conséquent, libre à l’égard de l’Être, s’il ne pouvait pas rompre ce charme. C’est ainsi que cette manière de voir nous ouvre un passage direct à l’acte, au devenir réel.

En procédant comme nous l’avons fait, nous avons enfin défini les rapports de l’Être avec Dieu. Sa limitation primitive consiste justement à être par rapport à Dieu le non-existant, simple substance, simple essence, simple sujets non ce qui se connaît soi-même, mais ce qui connaît Dieu, ce qui existe, non pour être lui-même, mais pour être Dieu.

Il serait impossible de dépasser cette manière de voir si elle ne renfermait pas en elle-même la nécessité de ce dépassement. Or, nous avons fait ressortir cette nécessité, en montrant que Dieu ne serait pas libre à l’égard de l’être (et c’est comme étant intérieurement libre qu’il doit être conçu), s’il n’était pas à même de rompre le charme et de livrer ainsi l’Être au Devenir (une défection spontanée de l’Être est inconcevable, car cela supposerait que Dieu n’est pas le Seigneur de l’Être). On pourrait certes nous objecter qu’en procédant ainsi Dieu lui-même arracherait l’Être à sa primitive félicité, en le vouant à toutes les souffrances de l’Être séparé de Dieu et à tous les tourments d’une existence agitée et du long parcours qu'il aurait à faire pour retourner à lui, le retour étant nécessaire, car sans Dieu l’Être ne saurait subsister. A cette objection la réponse est facile. On peut en effet dire, d’une part, qu’une félicité sans conscience, absolument inconsciente, n’en est pas une et, d’autre part, que ce qui n’est pas Dieu n’a aucune part à la joie divine ou bien ne peut parvenir à la joie qu’à travers la douleur, à la gloire qu’à travers les souffrances. Certes, c’est un chemin de douleurs que doit suivre et parcourir cet Être, cette Essence, ou de quelque autre nom qu’on fappelle; qui vit dans la nature et la traverse ; c’est ce qu’atteste l’empreinte douloureuse dont est marquée toute la nature et qu’on retrouve dans l’aspect des animaux. Mais que valent ces douleurs à côté de la félicité que Dieu, auteur et créateur de toute vie, réserve à ce qu’il ramène à lui ?