EXPOSÉ DE L EMPIRISME PHILOSOPHIQUE

et ce retour ne se fait plus aveuglément, en vertu d’une pure fatalité divine, Osry. p^o-ca, mais librement, en toute connaissance et de pleine volonté, et tout ce qui est doué d’être peut alors s’écrier triomphalement : je connais à présent, comme j’ai été connu moi-même auparavant ; car en tant que séparé de Dieu, tout se comportait envers lui non comme le connaissant, mais comme le connu, tandis qu’à présent^ après le retour, ce qui n’était que connu, non réel, substantiel, devient réel et connaissant, n’étant pas dans l’être et étant dans le non-être, ayant ainsi atteint la suprême félicité dont un être soit capable ; et comme le dit à ce sujet un profond écrivain, le vrai bonheur de la créature vient de la double joie qu’elle éprouve du fait d’être et de ne pas être à la fois, de ne pas être dans l’être, et d’être dans le non-être, d’avoir ainsi récupéré toute sa liberté à l’égard de l’existence, et cela sans éprouver aucune douleur dans un cas et dans l’autre. Il est en effet aussi douloureux d’être que de ne pas être, de porter les chaînes de l’Existence et de ne pas les porter, bien que la plupart trouvent moins compréhensible que l’Existence comme telle soit par elle-même douloureuse. Il y a cinquante ans, un philosophe, d’Alembert, a fait rire ses compatriotes et contemporains en parlant du malheur de rexistence, mot auquel il attachait peut-être un profond sentiment. Quant aux idées hindoues sur le malheur de l’Existence, je me contenterai de les rappeler en passant. Mais ce qui supprime ce malheur de l’Existence, c’est justement le fait qu’elle est acceptée et éprouvée à la fois comme non-existence, l’homme cherchant à affirmer à son égard sa pleine et entière liberté. C’est la vraie liberté, à laquelle conduit la vraie philosophie. D’un autre point de vue, ce sort de la finitude (consistant à ne jouir vraiment de l’existence que dans la non-existence) devient l’objet d’une tristesse plus haute et plus noble^ celle que l’art a exprimée dans ses productions les plus sublimes. Tel est en effet le vrai sens de cette sublime mélancolie par laquelle les plus nobles créations de l’art plastique de l’antiquité (comme cette Leucothée qui fait partie de la collection de notre ville) nous élèvent au-dessus du sort des mortels en les représentant comme participant à la fois à l’existence et à la non-existence. L’art antique est loin d’être aussi enjoué et léger que se l’imaginent quelques-uns de nos

romantiques mal informés. La douleur qu’il exprime est seulement plus profonde et plus touchante que celle qui s’exprime par les larmes d’une superficielle sentimentalité. On peut appliquer plus particulièrement à l’art plastique ce qu’Aristote dit de la tragédie, à savoir qu’elle nous libère de la peur et de la douleur vulgaires. On peut en dire autant de la philosophie, car comment celui qui est pénétré de la douleur de l’existence universelle et du grand sort du Tout pourrait-il encore se laisser attendrir par les vulgaires accidents de la vie passagère ?

Nous croyons avoir suffisamment fait ressortir les rapports primitifs qui existent entre cet éternd et nécessaire corrélât et Dieu, à supposer toutefois que nous nous en tenions à cette conception qui est la première à s’offrir à nos réflexions, comme s’y sont tenus le doux Platon et, avant lui, Pythagore, bien qu’on puisse trouver surprenant que la réponse donnée à la question qui nous intéresse (le rapport primitif entre ce corrélât et Dieu) par ces deux philosophes, qui sont cependant parmi les plus vénérés de l’antiquité, ne soit pas de nature à nous satisfaire.

• Il nous reste maintenant à montrer l’aspect sous lequel se présente le processus, à la lumière de cette conception, ou plutôt la manière dont les trois principes se laissent concevoir, d’après le rapport que nous venons d’établir. Si donc l’on pense Dieu dans son rapport primitif avec l’Etre, il est facile devoir que ce rapport présente un triple aspect. En premier lieu, en effet, l’Étre peut être conçu comme étant en Dieu, comme contenu en Dieu, comme limité par lui, limitation qui n’exclut cependant pas la possibilité pour l’Etre d’être posé comme illimité ; aussi pouvons-nous, pour autant, le définir comme étant ce qui n’est pas encore réellement illimité, mais ce qui peut l’être. Pour cette raison, nous pouvons lui attribuer un deuxième rapport avec Dieu, celui du réellement illimité. Mais comme nous savons qu’il peut sortir de cette illimitation, pour redevenir limité, nous devons lui attribuer un troisième rapport avec Dieu, celui où il n’est plus le purement limité, mais où, revenu de l’illimitation à la limitation, il est en Dieu. Si l’on considère la limitation comme l’état négatif de l’Etre, et l’illimitation comme son état positif, on trouve qu’envisagé du point de vuf

EXPOSÉ DE l'empirisme PHILOSOPHIQUE 505

de l’Absolu, son comportement est à base d’indifférence, il est le sujet commun de trois états. En le désignant par A, on peut dire qu’il est dans sa limitation primitive —A pur, dans l’illimitation H- A et devient, à la suite de son retour ou rappel ± A, car alors il n’est plus — A pur ou simple, mais — A à base de -h A. C’est grâce à cette trimorphie (si je puis employer ce terme), à ces trois modalités dont il est la possibilité commune, que l’Etre pose également un triple aspect en Dieu. Aux trois modalités dont l’Etre implique la possibilité correspondent trois aspects de Dieu. En disant que l’Etre pose en Dieu trois aspects, je n’entends pas du tout ériger l’Être en une cause de ces trois aspects, de cette différenciation ; tout ce que je veux dire, c’est que la source de celle-ci réside dans ce qui est pour Dieu sujet, dans ce qui lui est, par conséquent, subordonné. Aussi pouvons-nous pour autant, et d’une façon générale, dire que l’Être est ce qui pose Dieu, car il est sa base et son support, qu’il est le trône de Dieu dans ces trois moments ou états; et nous devons également admettre que le triple aspect dont nous parlons existe en Dieu même, mais qu’il ne se manifeste qu’au cours du processus. Dieu en effet, si nous le pensons comme étant réellement libre à l’égard de l’Être est, avant tout ou primo loco, celui qui, étant le maître, a le pouvoir de faire sortir l’Être de ses limites. Mais de ce que Dieu possède le pouvoir souverain de poser l’Être comme illimité ou, plus exactement, de poser l’illimité dans l’Être (l’Être comme tel n’est ni limité ni illimité), il ne s’ensuit pas qu’il soit également le maître de ce (jiii est posé ainsi. L’Être, une fois posé comme illimité, lui échapperait donc (nous venons de dire qu’en tant que maître il possède le pouvoir souverain de poser l’illimité), de même que l’homme est maître de son acte, avant qu’il soit accompli, mais perd tout pouvoir sur lui, une fois qu’il est réalisé. On pourrait certes dire que l’illimité reste toujours au pouvoir de Dieu, puisqu’il peut déterminer son retour; mais Dieu ne fait rien pour le reprendre, comme l’homme qui désire souvent que ce qu’il a fait n’ait pas été fait. En Dieu il n’y a rien de régressif, il n’est pas libre de reprendre, il possède seulement la force de réaliser et de conduire jusqu’au terme ce qui est commencé. Dieu ne serait donc pas le maître absolu de l’Être, il ne serait ScHELLiNG. 17*

pas absolument libre de le poser ou ne pas le poser, s'il n’était pas le maître aussi bien de ce qui est posé comme illimité que de ce qui est posé comme limité.

Mais s’il est le maître de l’illimité, il ne l’est pas de la même manière dont il était primitivement le maître du limité. Et il n’était justement le maître du limité que pour le poser comme illimité, et il ne peut être le maître de celui-ci que pour le ramener à l’état limité. Or celui qui a posé l’illimité et celui qui impose à l’illimité des limites ne peuvent être réunis en un seul : c’est un autre qui fait sortir l’Etre de ses limites, et un autre encore qui l’y fait rentrer. Mais nous devons ajouter aussitôt que ce n’est pas un Dieu différent qui agit dans les deux cas. Il n’était en effet Dieu qu’en tant que maître absolu de l’Être. Or, il ne serait pas maître absolu s’il n’avait que le pouvoir de rendre illimité, et il ne serait pas non plus maître absolu s’il ne possédait que le pouvoir de le faire rentrer dans ses limites. Si donc il apparaît que le même Dieu ne peut pas être capable de faire l’un et l’autre, on commettrait une erreur en prétendant que c’est un Dieu différent qui se manifeste dans les deux cas, car nous aurions alors deux Dieux, dont aucun ne serait le maître absolu de l’Être, l’un ayant seulement le pouvoir de le poser hors de ses limites, l’autre celui de le ramener dans ses limites ; nous aurions alors, dis-je, deux Dieux dont aucun ne serait Dieu, car nous avons vu qu’à la notion de Dieu se rattache celle de maître absolu de l’Etre. Si donc le Premier, celui qui pose l’illimité dans l’Etre, est Dieu, il est Dieu, c’est-à-dire le maître absolu de l’Etre, non comme tel, c’est-à-dire non comme posant exclusivement B, mais aussi comme ramenant B à A. Il est donc Dieu avec, et non sans l’autre. Mais ce dernier acte, la transfiguration de B en A, accompli, peut-on dire que l’Etre ainsi posé s’échappe des mains de Dieu ? Et si oui, qui est le maître de ce qui a subi cette transfiguration ? Celui qui pose B ne peut en effet toujours poser que B et il doit le poser éternellement. Et c’est parce ^^iz’il pose seulement B, qu’il ne peut être le maître de B = A. Et, de même, celui qui ramène le B en A n’a rien d’autre à faire ; ni l’un ni l’autre ne peut être le maître du B ainsi transfiguré ; ce doit être nécessairement un troisième, mais non un troisième Dieu, car

EXPOSÉ DE l'empirisme PHILOSOPHIQUE 507

Dieu n’est Dieu qu’en tant que maître absolu de l’Etre ; et il ne le serait pas^ s’il ne l’était pas en même temps de l’Etre de son état d’aliénation ; il en résulte que ni le premier ni le deuxième n’est Dieu en soi, c’est-à-dire sans le troisième.

Il se trouve donc que nous devons poser, comme correspondant aux trois modalités de l’Etre trois modalités de Dieu, comme trois aspects d’une seule et même Divinité. Vous voyez ainsi que les trois causes dans lesquelles nous avons reconnu primitivement les trois principes de tout ce qui est issu du devenir se sont transformées en trois modalités de la cause absolue elle-même, et c’est à partir de ce moment seulement qu’elles méritent le nom de causes. La première cause pose l’Etre, pour le transmettre à la deuxième, qui, en tant que limitante, ne peut agir que pour autant qu’elle se trouve en présence de l’illimité. La deuxième cause le transmet à la troisième. L’Etre passe ainsi successivement des mains de l’une des trois causes dans celles d’une autre, comme le flambeau dans la célèbre course mystique des Grecs dont le philosophe Lucrèce ne semble plus avoir connu la signification véritable. (Le poète philosophe romain l’interprète comme une représentation symbolique de la transmission de l’étincelle vitale d’une génération humaine à l’autre ; mais cette transmission s’effectue justement en ligne droite et infinie, sans réversibilité ; aussi bien le flambeau aurait-il dû, lui aussi, passer de mains en mains, en ligne droite, ce qui me paraît inconcevable. Un pareil processus ad infiniîum me paraît peu conforme à l’esprit grec, et je suppose que si ce n’était pas une course circulaire,

• ce devait être, en tout cas, une course vers un but défini). L’Etre est successivement le siège ou trône des trois Souverains, dont chacun l’a préparé pour servir de trône au suivant. Mais, en dernière analyse, il est le siège ou trône commun de tous, car dans la dernière unité ils ne s’excluent plus réciproquement. La grandeur des trois Causes ou trois Souverains a dû se manifester sous un aspect commun et uniforme dans la dernière créature, dans l’homme (et je tiens à ajouter : non dans l’homme tel qu’il est actuellement, mais dans l’homme dans son essence primitive), lequel devait, pour cette raison, être en Dieu, non substantiellement^ comme les autres êtres,

5o8 essais de schelling

mais dans la Divinité comme leWt. Il ne présente pas de rapports avec Dieu sous tel de ses aspects, de préférence aux autres, mais avec Dieu comme tel^ conçu dans son limité ; c’est pourquoi Fhomme seul devait connaître Dieu en tant que Dieu. Comme c’est seulement dans l’homme que la Divinité trouve son but et, par conséquent, son repos, elle porte sa sollicitude pour l’homme à un degré tel que, lorsqu’on y réfléchit et qu’on pense à la manière dont (et toute Fhistoire nous en fournit la preuve) il a été pourvu au maintien du rapport de l’homme avec la Divinité, à ce que l’homme ne soit jamais totalement séparé de Dieu, lorsqu’on pense et réfléchit à tout cela, on ne peut guère s’empêcher de répéter ce qu’un Français avait osé dire et qu’on ne devrait répéter en allemand : « Dieu est fou de l’homme » ; il fait tout reposer sur lui, il ne peut s’en détacher, car l’homme ; est le lien de l’unité divine, et c’est en ce sens qu’il est permis de dire que Dieu comme tel n’existe nulle part dans le monde, qu’il n’existe qu’en Dieu, à l’intérieur de l’homme vrai, de l’homme dans son état originel; et Lalande^ entre autres, a dit une chose fort juste, lorsqu’il a déclaré que nulle part dans tout l’édifice du monde il n’a pu trouver Dieu. Ce n’est pas en effet dans la séparation et la tension des forces de la nature qu’il faut chercher Dieu comme tel, mais là où toute tension est supprimée, où les trois causes exercent leur pouvoir en commun et en complète égalité. C’est seulement ce rapport interne, cette fusion, pour ainsi dire, de l’essence humaine et de la Divinité qui est susceptible d’expliquer la constance et la persistance de certaines opinions humaines universellement répandues, de celle par exemple qui est commune à toutes les religions, dont on retrouve encore la trace dans les plus grossières, de l’efficacité de la prière. Déjà les héros d’Homère connaissaient la prière, et Achille, en proie à la plus profonde détresse, prononce ces célèbres paroles : ZsC; ava Aa)^a>vai£. La prière, notamment la prière intérieure, non pas celle qu’on prononce du bout des lèvres et dont on ne voit pas comment elle pourrait réaliser la recommandation de l’apôtre : priez sans cesse, la prière intérieure, disons-nous, ne serait pas autre chose que la constante mise en action du rapport qui fait de l’homme le lien même de la divinité, et c’est ainsi (chose

EXPOSÉ DE l'empirisme PHILOSOPHIQUE 509

qui, d’après les idées ordinaires, paraît difficile et même impossible à concevoir) que dans sa pureté elle a un pouvoir sur la Divinité elle-même.

La conception que nous venons d’exposer ne contient-elle pas quelque chose qui, à un examen plus attentif, si possible, serait de nature à paraître étrange ? Cette théorie repose, en dernière instance, sur le rapport que nous avons postulé entre Dieu et un Etre qui , sans être éternel et indépendant dans le même sens que Dieu, n’en est pas moins éternel et indépendant à sa manière. Certes, le Seigneur de l’Être est seul éternel en soi et par soi, mais comme nous ne pouvons pas le penser en dehors de ses rapports avec un Etre, nous devons bien lui adjoindre l’Etre et si celui-ci n’est pas éternel en soi, il est du moins co-éternel à Dieu, il a du moins une éternité pour ainsi dire d’ordre secondaire. De même, s’il existe, ce n’est pas pour lui-même, une pareille existence étant seulement celle du maître de l’Etre, mais, comme nous ne pouvons pas poser celui-ci, sans poser à côté de lui l’Etre, on peut dire de l’Etre qu’il n’est que l’adjoint de Dieu, qu’il n’existe que pour autant que Dieu existe, mais qu’il existe vraiment si Dieu existe, qu’il est ce qui peut ne pas être, mais qui, pour cette raison, existe d’une certaine manière, et notamment comme ayant un être particulier, différent de celui de Dieu. Mais nous voulons avoir de Dieu une notion absolument indépendante, exclusive de toute prémisse extérieure (praeter se). C’est ici qu’au sein de l’empirisme s’affirme le droit du rationalisme d’exiger une notion de la plus grande élévation, absolument indépendante'. De

I. Extrait d'un manuscrit plus ancien (1827) : On peut envisager cette conception à un double point de vue : 1® à celui de ses rapports avec le sentiment religieux commun, c’est-à-dire général et 2° à celui de ses rapports avec la manière de voir scientifique. Le sentiment religieuxcommun repoussera cette conception, parce qu’elle laisse subsister, dans un certain sens du moins, un dualisme. Non certes en posant autre chose en dehors (au sens de extra) de Dieu, mais le sentiment religieux a pris l’habitude de ne penser et concevoir comme existant primitivement rien de ce qui trouve non seulement extra, mais aussi praeter Deum. Cet Être ou de quelque nom qu’on l’appelle, bref cet «Autre» est cependant, malgré tout, un praeter Deum et, s’il n’existe

quelque manière qu’on définisse ce corrélât, il sera toujours un Etre indépendant de la Cause Suprême, du moins comme telle. Cela ne veut pas dire qu’il puisse exister sans Dieu, ou vraiment en dehors de lui (extra ipsum) ; ce n’est certes pas en ce sens qu’il est indépendant de Dieu, mais il en est indépendant parce qu’il n’a pas été posé, selon sa pure substance, par un acte de la causalité divine, bien que tout ce qu’il a reçu en plus de la substance, tout ce qui en lui est détermination ne puissent avoir que Dieu pour cause. Car c’est Dieu qui a primitivement limité

pas dans le même sens que Dieu, il n’en est pas moins vrai qu’il existe. Je dis que le sentiment religieux s’est ainsi habitué, car cette opinion populaire se réclame s'eulement de la tradition, et non de la réflexion, car la première réflexion à laquelle on se livre sur ce sujet est plutôt de nature à troubler le sentiment religieux, car, d’une part, il se représente nécessairement Dieu en dehors de tout rapport avec quoi que ce soit, et de quelque manière que ce soit, d’indépendant de lui et que, d’autre part, en procédant de la sorte, il le substantialise nécessaireuient. D’où le fréquent passage du sentiment religieux commun, mais stimulé par la réflexion scientifique, au panthéisme auquel n’échappent pas, alors même qu’ils font des efforts pour y échapper, tous les systèmes mystiques et théosophiques, dès qu’ils veulent dépasser ce dualisme. Nous placer ainsi entre les deux, entre le sentiment religieux qui se refuse à accepter ce dualisme (non, certes, réel, mais idéel) et la conviction que la suppression de tout rapport primitif (car c’est de cela qu’il s’agit) en Dieu aboutit à la substantialisation de celui-ci qui, de son côté, est en contradiction non seulement avec notre notion scientifique, mais aussi avec le sentiment religieux, nous ne pouvons décider jusqu’où s’étend la validité* de ce sentiment, et nous sommes ici à un point où l’on voit nettement qu’à lui tout seul, le sentiment religieux, dès qu’il devient plus ou moins scientifique, ne peut aboutir à rien, et n’a jamais abouti à rien, mais se trouve engagé et immobilisé dans le troublant dilemme : dualisme ou panthéisme, comme c’est arrivé à Jacobi. Aussi pouvons-nous désormais nous diriger en prenant pour point d’orientation ce qui, dans cette conception, est de nature à choquer l’esprit scientifique car c’est en se rendant un compte exact des défauts d’une conception qu’on peut trouver le chemin vers une meilleure. Car cette conception ne peut pécher que par un défaut, un manque de développement suffisant, alors que tout ce qui s’y est révélé comme vrai devra se retrouver dans la conception s-upérieure.

EXPOSÉ DE l'empirisme PHILOSOPHIQUE S I I

TEtre, c’est Dieu qui le pose comme illimité et qui, de l’illimitation le ramène dans ses limites (dans sa troisième modalité). L’Etre constitue pour ainsi dire le centre autour duquel tout se meut, mais qui est, pour cette raison même, indépendant de Dieu ; tout Rien en effet, qui ne reçoit que de la causalité divine tout ce par quoi il devient quelque chose, par exemple limité ou illimité, se montre bien capable de recevoir toutes ces déterminations, mais constitue par lui-même une matière qui peut s’en passer ou qui en est dépouillée : simple jeu de la liberté divine. Il nous a plu un jour de ne rien admettre qui soit indépendant de la causalité divine. Nous voulons que Dieu soit aussi bien la matière que la forme de son activité. Or, l’analyse à laquelle nous nous sommes livrés a montré que nous avons absolument besoin de l’Etre illimité, de l’àTis'cov, pour comprendre un processus du devenir. Il ne nous reste donc qu’à penser que dans ce principe, dans l'Etre illimité, Dieu se fait lui-même B (Ozoxc'ixevov). Car c’est ainsi seulement qu’il obtient la matière de ses actes. C’est là une suggestion faite pour choquer au plus haut degré les représentations courantes. Essayons seulement de penser la chose à fond. Si Dieu se fait lui-même B, c’est-à-dire la matière, la base de tout Etre, il est en soi et avant tout cet Etre illimité à l’état potentiel. Il est ainsi, d’une façon générale, capable d’une existence aveugle et, en réalité, le processus une fois déclenché, il se révèle comme un Existant aveugle, comme le principe cosmique que nous mettons à la base de tout et à partir d’où {ex quo) tout devient. Peut-il y avoir quelque chose de plus choquant que cette conception Mars réfléchissez à ceci qui découle déjà de nos développements précédents. Si Dieu est l’Existence aveugle ou B, il ne l’est pas pour l’être, mais pour la surmonter, pour la ramener dans des limites, c’est-à-dire en lui-même et pour, par cette négation, se poser comme esprit. Nous sommes donc ici en présence de trois formes de l’Etre divin. Dieu est: P B ou l’existence aveugle, 2'’ celui qui nie cette existence, 3*" Dieu posé comme Esprit. Or, Dieu n’est pas une de ces formes en particulier, à l’exclusion des autres : il est Tacte qui passe par ces trois formes, il représente l’unité indissoluble du processus qui passe par ces trois formes. D’où il s’ensuit inversement qu’on ne doit pas appeler

Dieu le principe cosmique, car l’action de Dieu se manifeste dans ces trois formes et en tant qu’unité indissoluble : ni B, ni la négation de B, ni ce qui est posé comme Esprit n’est Dieu ; Dieu est seulement la vie indissoluble se manifestant sous trois formes. Nous sommes ainsi ramenés, pour l’essentiel, au point auquel nous avaient déjà conduits nos développements antérieurs : seul se trouve éliminé l’Etre, en tant que corrélât éternel et nécessaire de Dieu, à partir duquel nous avons pu établir ce triple aspect de la nature divine. Nous n’avons plus rien ni extra, ni praeter Deum, mais Dieu seul. D’après cette manière de voir, qui n’est qu’une amplification de la précédente, le processus dans son ensemble se comporte, lui aussi, tel que nous lavons décrit précédemment. Une seule chose est devenue ici, de toute évidence, plus claire. Nous ne nous sommes pas expliqué sur la manière dont Dieu pose comme illimité l’être qu’il contenait primitivement à l’état limité et, d’ailleurs, l’explication aurait été assez difficile. Cette difficulté a désormais disparu. Dieu lui-même se présente ici comme une Existence illimitée, et pour cela il n’a incontestablement pas besoin d’autre chose que de vouloir. Si l’Existence illimitée est une forme de l’Etre divin lui-même. Dieu se comporte envers elle, préalablement à tout acte et à tout vouloir, comme le pouvant-être immédiat. Comme tel, comme potentialité directe de l’Existence illimitée, il n’a besoin, pour être réel, que de vouloir et, de son côté, cette Existence illimitée est posée par sa seule volonté. Rappelez-vous que même les théories de la création populaires et courantes supposent toujours quelque chose qui n’existe qu’en vertu de la volonté divine : la première substance, la première matière de tout devenir. Mais cette volonté qui pose une Existence illimitée n’est pas ici, comme dans la première conception, une volonté transitive, mettant en mouvement une Existence qui lui soit extérieure, mais une volonté immanente, se mettant elle-même en mouvement.

A la lumière de cette conception amplifiée (débarrassée de l’Etre en tant que corrélât nécessaire de Dieu), le processus reste aussi compréhensible que précédemment. Mais elle a sur celle-ci un avantage incontestable. Même en admettant en effet que le premier principe soit destiné dans le processus à être

EXPOSÉ DE l'empirisme PHILOSOPHIQUE ^ l 3

surmonté et vaincu par le deuxième, on ne voit pas bien comment cela peut arriver. La limitation qu’il reçoit dans le processus n’est pas quantitative, mais qualitative. Elle repose sur le fait que ce qui était objet aveugle devient en partie sujet, son propre contenu (jusqu’à un certain point), sa propre possession. Même le corps organique est, jusqu’à un certain point, son propre contenu, faute de quoi il ne pourrait subsister comme tel. Mais cette victoire, qui a pour conséquence une transformation en sujet, ne devient tout à fait évidente que si l’on conçoit cet Existant aveugle comme une volonté. Car de même que la volonté est la seule chose capable de résistance, elle est la seule chose capable de surmonter, de vaincre. De même qu’une volonté ^émerge d’elle-même comme vouloir, elle peut être ramenée à elle-même comme non-vouloir, même, en dernier lieu, à l’état de non-vouloir total de volonté au repos, de volonté comme pure potentialité. Nous avons donc raison de dire que notre conception actuelle rend le processus plus intelligible. Il est vrai que la première l’a aussi expliqué d’une façon parfaite dans ses traits généraux. Or, ce qui nous intéressait avant tout dans cette nouvelle conception, ce n’est pas tant le processus que la notion.

La première conception s’est révélée insuffisante, non par son explication du processus, mais parcelle de la notion. Nous ne pouvions pas nous contenter de la notion, d’après laquelle la Cause Suprême aurait encore quelque chose qui, sans être extray n’en serait pas moins praeter se (en dehors d’elle, au sens justement de praeter), cessant ainsi d’être la Cause Absolue ne reposant sur aucune prémisse extérieure. Or, nous avons à présent en Dieu la Cause Absolue, et notre premier but se trouverait ainsi atteint.

Mais ici se pose une question (il en est toujours ainsi : le premier but étant atteint, une nouvelle tâche surgit), celle de savoir si la notion de Cause Absolue est en soi la plus élevée, celle à laquelle on doive s’arrêter et qui, pour cette raison même, pourrait également constituer un commencemenï, un point de départ (car la principale intention qui nous avait guidés dans toute cette recherche était de parvenir à une notion susceptible de servir de point de départ à une Science Absolue). Main-

tenant, en réfléchissant bien à la notion de cause, vous ne manquerez pas de constater qu’elle contient, qu’elle implique toujours une relation à quelque chose qui existe déjà réellement ou qui est posé d’une façon quelconque (comme nous l’avons pensé dans notre première conception de hêtre), en tout cas à quelque chose de possible. Mais du fait même qu’elle est, en fin de compte, une notion relative, impliquant une relation, celle de cause absolue ne peut être la notion absolument supérieure. Certes, en exposant plus haut notre première conception, nous avons dit : Dieu n’est, en fin de compte, Dieu que par rapport à autre chose, et nous avons fait nôtre ce mot de Newton: Deus est vox relativa. Mais il en résulte tout simplement que l’emploi du nom de Dieu, pour désigner son essence^ ne se fait que d’un certain point de vue, celui où Dieu est pensé comme étant déjà engagé dans une relation ; mais il ne s’ensuit pas qu’il soit, d’une façon générale, concevable uniquement comme engagé dans une relation, donc qu’il ne puisse y avoir de son essence une notion plus élevée. Dieu est Dieu pour nous, pour autant qu’il est pensé comme engagé dans une relation, comme étant le Créateur et le Seigneur des choses. Or, la notion de Créateur implique déjà par elle-même une Relation. Certes, serait fausse toute notion à l’aide de laquelle il serait impossible de penser Dieu comme étant Créateur, et c’est bien pourquoi la notion de Créateur n’est pas par elle-même la plus haute notion possible. La notion la plus haute de Dieu, et la plus haute notion en général, n’est pas celle de cause, la notion causale, alors même qu’on la conçoit et définit comme Cause Absolue (ne supposant rien en dehors d’elle), car la cause en soi, alors même qu’elle est absolue, implique toujours une Relation. La plus haute notion de Dieu et, par conséquent, la plus haute notion en général, sera donc celle qui impliquera son indépendance absolue, autrement dit ce sera la notion de substance par laquelle il sera défini comme étant absolument en soi, comme orienté absolument et uniquement vers soi.

Demandons-nous maintenant si, à la faveur de notre deuxième conception, nous avons bien obtenu une notion de Dieu qui nous permette de le définir comme étant une substance absolue.

Pour pouvoir répondre à cette question, nous devons

EXPOSÉ DE l'empirisme PHILOSOPHIQUE ^ I ^

commencer par- rechercher la notion de Dieu qui se dégage de notre deuxième conception.

Voici, brièvement résumée, la notion que nous venons d’obtenir : Dieu est essentiellement, par sa nature, l’illimité (B), le Pouvant-être-B ; propriétés que nous ne pouvons lui enlever, sans le dépouiller de toute puissance, de tout pouvoir de commencer quoi que ce soit ; or, tout' commencement, nous l’avons vu plus haut, réside en B. Ne rien pouvoir commencer est signe de la plus grande impuissance, au sens même que ce mot a dans le langage courant où, en disant d’un homme qu’il est incapable de commencer quoi que ce soit, on le caractérise comme étant ou absolument impuissant ou impuissant par rapport à certaines choses. Il ne faut donc pas qu’un faux purisme, rationaliste ou théiste, qui ne peut, en fin de compte, que nous rendre impuissants à notre tour, nous empêche de dire : Dieu est aussi et directement celui qui peut être B (au sens complet de cette notion). Pour autant qu’il est le pouvant être B, il n’est donc pas B et ne peut jamais l’être essentiellement (c’est en cela que notre dernière conception diffère du grossier panthéisme : d’après Spinoza, par exemple, Dieu est essentiellement la substance étendue). Il ne peut jamais être B essentiellement, il ne peut l’être quactii, en le voulant. Tant qu’il n’est encore que le pouvant-être B, il est encore, pouvonsnous dire, A, Esprit pur. Mais il n’est pas seulement, uniquement le pouvant-être B, il est aussi, et essentiellement, la négation de B. Or, il n’y a aucune contradiction entre le pouvoirêtre B, le non-être B et la négation de B (en tant que niant B Dieu ne peut se manifester, ne peut vraiment nier B que lorsque celui-ci est déjà posé) ; donc dire que Dieu est essentiellement celui qui nie B équivaut à dire qu’il est la négation potentielle de B (car il n’est pas encore question d’acte). Mais il ne se nie en tant que B que pour se manifester en tant que A, donc pour être A, pour être Esprit. Or, ce n’est qu’essentiellement, qu’il est, avant tout, posé comme Esprit, c’est-à-dire qu’il ne possède qu’en puissance la faculté de se poser en Esprit, d’être A, d’être Esprit. Car aussi longtemps que ce premier A (le pouvant être B) n’est encore que A, et non réellement B, il est encore lui-même Esprit, et avant lui (prae hoc) le troisième

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ne peut être posé comme tel ; il ne pourrait l’être qu’à la faveur de la différenciation et de l’exclusion du premier, mais jusqu’à présent celui-ci n’est pas éliminé, car il est encore lui-même Esprit, et non non-Esprit, ce qu’il ne devient qu’en tant que B.

A quel résultat sommes-nous donc arrivés ? Réponse : à celui que les principes que nous avons découverts par l’analyse empirique se sont révélés, semble-t-il, comme des potentialités de Dieu. Mais ceci ne nous donne pas encore une notion de Dieu lui-même. Nous avons dit : il est essentiellement le pouvantêtre B, etc. Mais quelle est cette essence qui lui permet d’être aussi le pouvant-être B que le niant B ? Si nous pouvions énoncer cette essence, nous énoncerions en même temps Dieu lui-même. Aussi longtemps que nous le définissons uniquement par ces potentialités, il n’est toujours défini que comme relatif (en Relation). Or, remarquez bien ceci : nous ne disons pas seulement : il est B en puissance, il est la négation de B en puissance, mais nous disons : il est essentiellement tout cela. Mais que veut dire : essentiellement î On dit essentiellement y par opposition à réel. Donc, d’après cette dernière définition. Dieu, à proprement parler^ n’est pas le pouvant réellement être B, il n’est pas la potentialité réelle de, B. Il ne l’est qu’essentiellement, c’est-à-dire en tant que le pouvant-être cette potentialité. Mais de quoi ce pouvoir-être peut-il dépendre, si ce n’est de sa volonté ? Dire qu’il est essentiellement le pouvant-être B, signifie donc : il peut l’être quand il veut Fêtre, et non : qu’il l’est quand il ne le veut pas. En d’autres termes : c’est Dieu lui-même se posant comme le pouvant-être B.

En examinant de plus près la dernière notion que nous venons de formuler (la première à laquelle aboutit l’empirisme, après avoir abandonné l’autre que j’appellerai, pour plus de brièveté, la notion du corrélât), on constate que, même d’après elle, les potentialités ne peuvent exister en Dieu en tant que potentialités ; elles peuvent bien exister en Dieu, mais non en tant que potentialités, c’est-à-dire en tant que substantielles, existant par elles-mêmes, contenues dans la cause suprême en dehors de leur volonté. On aboutit au même résultat par un autre raisonnement. Si lès principes de l’existence future (qui n’^5/ pas

EXPOSÉ DE lÉ EM PI RI SME PHILOSOPHIQUE $17

encore) sont posés en Dieii à titre de potentialités (de possibilités, de cet être futur), un rapport se trouve déjà établi, de ce fait même, entre Dieu et le futur qui n’est d’abord que possible, mais qui est possible quand même. Mais même si nous faisons abstraction de l’exigence qu’implique la notion de substance, de celle notamment de vouloir Dieu uniquement comme Créateur, nous ne nous en trouvons pas moins en présence de celle qu’implique la notion suprême : Dieu doit être tel qu’il possède la liberté absolue en tant que Créateur du monde. Mais cette liberté ne serait absolue et inconditionnée que s’il y avait une notion de Dieu n’impliquant aucun rapport, même avec une création seulement possible. Si en effet Dieu contenait déjà les potentialités d’un autre Etre, et cela indépendamment de sa volonté, il en résulterait, étant donné qu’il faut bien qu’il utilise ces potentialités et qu’il ne les laisse pas s’évanouir, il en résulte, dis-je, que leur utilisation en vue de la création d’un Etre différent de lui, serait un effet, non de sa liberté, mais d’une nécessité. C’est seulement si la possibilité même d’un autre Etre était posée et voulue par lui qu’il serait absolument libre et détaché du monde. Il serait absolument libre de créer ou de ne pas créer, si tout son rôle ne se bornait pas à actualiser des potentialités préexistantes et s’imposant à son action, autrement dit, si ces potentialités existaient déjà en lui en tant que potentialités. Il est absolument libre, s’il ne pose seulement les principes, c’est-à-dire les potentialités déjà en voie d’actualisation, mais les potentialités comme telles, de sorte qu’elles ne seraient pas des potentialités (c’est-à-dire des possibilités d’un Etre futur) sans sa volonté. Vous voyez la nouvelle gradation ! Nous avons commencé par nous débarrasser delà notion de l’Etre en tant que corrélât éternel et nécessaire, et voilà que les potentialités disparaissent à leur tour, du moins en tant que potentialités.

Pour vous faire comprendre la valeur et la signification de cette nouvelle gradation, je vous rappellerai qu’en fait les religions officielles enseignent une création ex nihilo. Cette notion est compatible non seulement avec la théorie du corrélât, mais aussi avec celle qui situe les principes du devenir, en tant que potentialités^ en Dieu. Création ex nihilo ne signifie donc pas

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autre chose que creatio abscjae omni praeexistente potentiUy création sans potentialité préexistante, et même posée par la volonté du Créateur. On pourrait certes opposer à la notion de création ex nihilo plusieurs objections. On pourrait enfin dire tout d’abord : de ce que la création ex nihilo constitue l’objet d’une croyance universelle et est enseignée officiellement, il ne s’ensuit pas que cette conception soit vraie du point de vue philosophique. Sans doute. Mais l’existence même de cette conception montre déjà qu’en plus des deux points de vue qui ont été considérés jusqu’à présent comme les seuls possibles il existe une troisième possibilité, celle notamment qui consiste à renoncer à la notion d’une potentialité préexistante (préalablement existante) d’une manière quelconque (la manière importe peu), et c’est là en tout cas une possibilité qui ne doit pas être traitée par le mépris. On peut certes chercher des échappatoires et dire, par exemple^ que toute la théorie repose, en fin de compte, sur la double signification, que nous avons souvent signalée nous-mêmes, de l’expression « le non-existant » ; le Rien, le Néant d’où, d’après la doctrine officielle, aurait été créé tout ce qui est extérieur à Dieu peut être aussi bien ce qui n'exisîe pas que le /20/7-existant. Il semble que les grammairiens ne soient pas d’accord sur la différence qui existe entre les deux articles négatifs ; j’ai été obligé pour m’éclairer sur cette différence, d’avoir recours à mes notions philosophiques. Et voici l’explication que je crois pouvoir donner d’après celles-ci. Le ov est le non-existant, qui est seulement non-existant, dont on nie seulement l’existence réelle, mais qui possède encore la possibilité d’exister ; il est donc le non-existant^ mais non au point de ne pas pouvoir devenir existant. Le oùx 6v est, au contraire, totalement et sous tous les rapports le non existant ou encore il est ce dont on nie non seulement l’existence réelle, mais l’existence en général, jusqu’à la possibilité de l’existence. Le p-Tj ov nie seulement la position, la réalité de l’existence, mais ce qu’on nie doit bien exister d’une façon quelconque. Le oûx 6v affirme et pose même la négation de L’existence. Q^ue la différence entre les deux particules négatives se réduise bien à ce que je viens de dire, c’est ce que je crois pouvoir conclure du fait que dans les propositions impératives on emploie exclusivement ar,.

EXPOSE DE l’empirisme PHILOSOPHIQUE 519

parce qu’il y est question de ce qu’on a devant soi, de ce qui n’est pas encore arrivé et, par conséquent, posé, mais peut arriver. En disant : ne fais pas ceci, j’entends seulement dire : n’agis pas de façon à rendre ceci positif ; je cherche donc à faire pénétrer dans l’âme de celui à qui je m’adresse la négation de son action, dont j’admets par conséquent la possibilité, car si je ne l’admettais pas^ ma défense n’aurait pas de sens. Autre exemple : lorsque quelqu’un a formé le projet d’une action, mettons d’un crime, sans le réaliser, on peut dire de lui, en bon grec : uly, £7uoiy,(7£, car il n’a pas seulement réalisé^ il manque la réalisation, la réelle extériorisation du projet ; mais lorsqu’un crime a été accompli, et qu’on a des doutes sur la personnalité du criminel, on dira nécessairement de celui auquel il n’est même jamais venu à l’esprit de commettre un crime, auquel cas on nie jusqu’à la possibilité de celui-ci, on dira : oùx £7:o(y,'7£. On pourrait donc dire que la formule de la création ex nihilo résulte tout simplement d’une fausse compréhension du ar, ov grec qui signifie non Néant (nihil), le non existant, mais le non existant. C’est possible, mais nullement convaincant, car dans le principal passage d’où l’on a déduit le dogme de la création, ex nihilo figure l’expression oùx ov, et non ain ov. En outre, je ne puis admettre que cette notion ait été déduite, comme tant d’autres notions essentiellement chrétiennes, de tel ou tel passage isolé ; pour pouvoir être déduite de tel ou tel des passages cités, il fallait que cette notion fût déjà partie de Vensemble de la conception chrétienne ; mais, à supposer même que la notion en question repose sur une fausse compréhension de l’expression [jly, ov, il n’en reste pas moins que ce qui nous intéresse ici, ce n'est pas la première formation, la naissance de cette notion, mais la notion elle-même, la notion comme telle et, sous ce rapport, tout nous autorise à admettre que la Création a été absolument libre, qu’elle n’a été précédée par rien, par aucun arj par aucun now- existant, donc par aucune potentialité extérieure au Créateur.

On pourrait encore dire que, dans la langue française par exemple, le Nihil, au sens propre du mot, le ooxov, est exprimé par le mot rien, tandis que ce qui est purement non existant l’est par le mot Néant. Mais si, se fondant sur cette distinction, on

veut dire que le sens auquel il faut entendre la création ex niliilo est douteux, je répondrai que ce sens n’est nullement douteux, les deux sens pouvant être également vrais ; autrement dit, Dieu a pu tout aussi bien créer le monde de rien, que le tirer du néant. L’opinion courante admet les deux sens. C’est en effet la matière immédiate d'où le monde a été tiré et pour ainsi dire créé, la materia informis que les défenseurs mêmes de la création ex nihilo admettent comme base de la création formée et achevée, c’est justement elle, disons-nous, que constitue le Néant ou, pour employer nos termes à nous, le non-existant, l’inexistant et, en même temps, ce qui ne doit pas exister, puisque cette existence aveugle et illimitée est appelée à être refoulée par la Création. Nous obtenons ainsi trois notions : T celle de oûx ôv, de /7o;2-existant, du nihil proprement dit ; 2° celle du aŸj ov, du seulement non-existant ; celle de l’existant, mais ne devant pas exister, de ce qui doit être ou est nié, de l’inexistant (ne pas confondre avec « non-existant »), représenté par notre B, dont nous ne savons pas s’il peut être considéré comme une potentialité résidant en Dieu, mais dont nous savons certainement qu’il est la matière, donc la potentialité matérielle qu’on doit mettre à la base de la Création effective. En tant que simple condition, en tant que uttoxs'ijlsvov de la création réelle^ cette existence aveugle n’est pas encore quelque chose, elle n’est pas un existant véritable, mais un Etre qui n’est pas en possession de lui-même, qui ne reçoit sa consistance que de son contraire ; elle est quelque chose qui doit être constamment vaincu et surmonté, soit à la faveur d’une limitation, soit par le fait d’être posé intérieurement. La vraie théorie de la création ex nihilo connaît donc, elle aussi, ce Néant ', mais, pour elle, il provient également de rien ; cette théorie admet la possibilité directe de l’Etre réel, mais ce qu’elle n’admet pas, c’est la préexistence, sous une forme quelconque, de cette potentialité.

Cette conception d’une création ex nihilo ne se laisse donc pas réfuter facilement. Il faut seulement qu’elle soit expliquée. Si nous admettons une création ex nihilo, les potentialités ne peuvent pas être des conséquences découlant de la notion