I. En français dans le texte (N. d. T

EXPOSÉ DE l'empirisme PHILOSOPHIQUE ^2 1

divine, mais des eff^s de la volonté divine. Ceci veut seulement dire qu’elles n’existent primitivement en Dieu qu’en qualité de potentialités indépendantes de sa volonté. Mais ceci ne veut pas dire qu’elles n'existent pas en lui en qualité de /zo/z-potentialités, de différences qu’il envisage et traite librement^ car tel est son bon plaisir, comme des potentialités (comme des possibilités d^un autre Etre). Il en fait des potentialités, elles ne le sont pas. Or, étant admis qu’elles n’existent pas en lui à l’état de potentialités seulement, on peut se demander : sous quelle forme existent-elles en lui ^ Et l’on peut encore se demander si l’empirisme est à même de répondre à cette question. En tout état de cause, l’empirisme peut dire ceci : si elles n’existent pas, en tant que potentialités, en tant que possibilités d’un autre Etre, d’un Etre extérieur à lui (car c’est seulement pour autant qu’on les appelle potentialités) et si cet Etre extérieur ne peut être pensé que comme étant en voie de devenir, nous pouvons dire qu’elles n’existent plus en lui en tant que potentialités d’un devenir, mais seulement en tant que déterminations d’un Etre qui lui est immanent, d’un Etre actuel, c’est-à-dire de son propre Etre. Déterminations immanentes, disons-nous (c’est-à-dire se rapportant à lui- même), et non transitives (c’està-dire se rapportant à ce qui lui est extérieur). Ainsi se trouve supprimée toute relation de Dieu avec l’extérieur. Dieu serait ainsi l’Etre enfermé en lui-même, replié sur lui-même d’une façon absolue, il serait substance au sens le plus élevé, libre de toute relation. Mais du fait même que nous considérons ces déterminations comme purement immanentes, comme ne se rapportant à rien d’extérieur, on se trouve dans la nécessité de les concevoir en partant de Lui, c’est-à-dire de le concevoir lui-même comme le prius, voire comme le prius absolu. Et c’est ainsi que l’empirisme poussé jusqu’à ses dernières conséquences nous conduit au supra-empirique.

DE LA NATURE DE LA PHILOSOPHIE EN TANT QUE SCIENCE

(Erlanger Vortrâge, 1821-182^)'.

L’idée ou le désir de trouver un système du savoir humain, ou, plus exactement, de voir le savoir humain réuni en un système cohérent, dont toutes les parties se tiennent, suppose naturellement que primitivement, et par lui-même, il ne forme pas un système, qu’il est un àauGTaTov, quelque chose de non cohérent, de désaccordé. Pour reconnaître cette asystasie, cette inconsistance, ce manque d’unité, on dirait ce bellutn inîeslinum au sein du savoir humain (car cette contradiction interne doit être mise en évidence), l’esprit humain a été obligé de faire des tentatives dans toutes les directions. Parmi les tentatives faites en Grèce, par exemple, nous citerons : a) celle des physiciens purs, qui ont précédé tous les autres philosophes, et qui crurent pouvoir tout ramener à des causes naturelles ; b) le dualisme d’Anaxagore ; c) la théorie des Eléates qui, pour supprimer toute opposition, postulèrent Vanité pure, alors que la contradiction ou non-unité ont les mêmes droits et que le vrai système ne peut être que celui qui réalise l’unité de l’unité et de l’opposition, c’est-à-dire qui montre que l’unité peut coexister avec l’opposition et l’opposition avec l’unité, ce qui est à l’avantage de l’une et de l’autre ; tout cela devait précéder avant que la

I. Tome IX des « Siimtliche Wcrkc W. F. J. von Schellinos j), Stuttgart et Augsburg, 1861.

SH

vraie idée d’un système pût apparaître chez Platon. Donc, chronologiquement les systèmes sont antérieurs au système. C’est la dysharmonie qui fait naître le besoin d’harmonie.

Enfin ce besoin de système ne peut exister réellement que si Ton est convaincu que cette opposition des manières de voir ne constitue pas un fait accidentel, tenant à l’imperfection subjective, au mode de penser superficiel ou à l’aberration individuelle ou encore, comme d’aucuns le prétendent à la légère, qu’elle repose sur une simple logomachie. Il faut être bien pénétré de cette conviction que l’opposition en question repose sur des raisons objectives, qu’elle tient à la nature même de la chose, qu’elle est à la racine de toute existence. C’est pourquoi il a fallu renoncer à l’espoir de voir cette opposition, cette guerre de tous contre tous se terminer par la victoire absolue de l’une des manières de voir sur toutes les autres, par le triomphe sans conteste d'un système sur tous les autres. Il est vrai qu’en apparence tel peut être souvent le cas^ car bien que tous les systèmes qui s’excluent réciproquement aient ceci de commun que chacun d’eux, loin d’être le système, n’est que quelque chose de subordonné, il n’en reste pas moins que tels d’entre eux peuvent occuper un niveau supérieur à celui de tels autres. Ou bien (et ceci mérite un exposé plus précis) chaque système se comporte du moins comme s’il en était ainsi. Toutes les oppositions entre les systèmes se réduisent en effet à une seule grande opposition, à un seul désaccord primitif. Nous exprimerons ce désaccord en disant que, d’après une affirmation, A = B, d’après l’autre A — C. Or, il peut arriver que les deux systèmes, A = B et A = C, ne soient conçus que comme occupant un niveau très subordonné et que ce soit pour cette raison qu’ils s’opposent l’un à l’autre. Entre temps, il se trouve quelqu’un qui s’élève au-dessus de ce point de vue et qu’ayant atteint un point de vue supérieur, il postule, non un système où A = B et A — C soient réunis, mais toujours A = B, à un niveau cependant plus élevé, à une puissance supérieure ; mais il arrive très souvent qu’on ne réussit ainsi qu’à rendre plus flagrante l’unilatéralité du système, car. l’analyse une fois commencée se poursuit et aboutit à un point où c’est l’individualité qui décide, ce qui équivaut à l’aveu qu’aucun des deux

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systèmes n’est le maître absolu de Tautre. Mais si A — B a réellement atteint un niveau supérieur (sans toutefois subir un changement essentiel), alors que A = C est resté au même niveau, il est évident que A = B domine A = C. Mais ceci ne dure pas longtemps, car A = C ne tarde pas à s’apercevoir de son infériorité et s’élève également, si bien que les deux systèmes se retrouvent à ce niveau supérieur, dans la même opposition que lorsqu’ils occupaient tous dieux un niveau inférieur.

Une autre possibilité, encore plus accidentelle, est celle-ci : Lorsque A — B et A — G s’équilibrent parfaitement, nous en sommes réduits à entendre chaque système affirmer qu’il est le meilleur lutteur. Mais c’est là une victoire qui ne décide rien.

Ainsi c’est seulement en apparence et pour peu de temps qu’un système peut devenir maître de l'autre ; mais en réalité et à la longue cela n’est pas possible ; et que cela soit impossible, qu’en principe chaque système ait le même droit de revendiquer la même valeur qu’un autre, tel est le point de vue qui doit précéder l’idée du système, au sens éminent du mot, du système par excellence. Tant que le matérialiste conteste le droit de l’intellectualiste, et l’idéaliste celui du réaliste, il ne peut être question du système kxt' à:o/vy. Je ferai toutefois remarquer que je parle ici de systèmes qui représentent des phases réelles du développement, et non de ceux auxquels leurs auteurs seuls ont donné ce titre et auxquels on ferait trop d’honneur, en les croyant seulement capables d'erreur. N e commet d’erreurs que celui qui marche dans la bonne voie ; mais celui qui, au lieu de se mettre en route, reste tranquillement chez lui, ne saurait errer. Celui qui s’aventure sur la mer peut bien être détourné de son chemin par des tempêtes ou par sa propre inexpérience, mais celui qui ne quitte pas le port, qui n’a d’ailleurs aucun désir de le quitter et cherche, en philosophant sans cesse sur la philosophie, à empêcher d’en venir à la philosophie, celui-là n’a certainement nul danger à craindre.

L’idée du système en général suppose donc la lutte nécessaire et inconciliable des systèmes ; sans cette lutte^ l’idée ne serait jamais née.

On a assez souvent reproché à la philosophie cette asystasie,

cette lutte intestine. Kant et beaucoup d’autres après lui ont donné à la philosophie en exemple les mathématiques, comme pour lui faire honte et l’inviter à s’amender. « Voyez, lui disent-ils. comme dans la géométrie, par exemple, tous sont d’accord, en remontant de nos jours jusqu’à Euclide et, de là, jusqu’à Thalès et aux prêtres égyptiens, alors qu’en ce qui concerne la philosophie, on peut dire : t]uot capital tôt sensus, autant de" têtes, autant de systèmes, et chaque jour en apporte un nouveau. » J’ai déjà dit ce que je pensais de ces systèmes qui naissent du jour au lendemain. Mais lorsqu’on déprécie la philosophie parce qu’elle comporte des systèmes, alors que la géométrie n’en connaît pas, je suis obligé de dire : certes, il n’y a pas de systèmes en géométrie, parce qu’elle ne comporte pas de systèmes, mais il y a des systèmes en philosophie, parce qu’il y a un système philosophique. C’est comme si on déclarait qu’un cristal stéréométriquement régulier est préférable à la figure humaine, parce qu’il ne comporte aucune possibilité de maladie, alors que l’organisme humain renferme les germes de toutes les maladies. Entre chaque système pris à part et le système xar’ ïloyr^v il existe à peu près les mêmes rapports qu’entre la maladie et la santé. Dans l’organisme humain les médecins distinguent également plusieurs systèmes. Celui qui a un de ces systèmes malade, c’est-à-dire chez qui un de ces systèmes est trop accusé, celui-là est pour ainsi dire lié à ce système, devient son esclave, est privé de toute liberté. L’homme sain, au contraire, ne sent la présence d’aucun des systèmes dont se compose son organisme ; il ne sait pas, par exemple, qu’il possède un système de digestion, etc. ; il est libre de tout système. Pourquoi ? Ce n’est pas parce que ces systèmes sont inclus dans son organisme (son cas serait alors plutôt mauvais), mais parce qu’il vit seulement dans le Tout, dans le système total qui rend tous les systèmes particuliers pour ainsi dire muets et impossibles (il est très probable que le mot « sain » signifie « total »). Il en est de même en philosophie ; celui qui a pu aller jusqu’au bout, retrouve sa complète liberté, il est libre de tout système, il est au-dessus de tout système.

Nous sommes donc arrivés jusqu’ici aux résultats suivants:

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la possibilité extérieure du système^ sa matière pour ainsi dire, découle de la lutte intestine et insoluble qui caractérise le savoir humain ; 2"^ cette lutte doit être rendue manifeste, se poursuivre et se développer dans toutes les directions ; on doit se rendre compte que cette lutte n’a rien d’accidentel, mais qu’elle est, au contraire, une conséquence des premiers principes ; 4"" il faut renoncer à l’espoir de voir cette lutte se terminer par la victoire d’un système sur tous les autres ; et puisqu’il est impossible d’obtenir cette victoire, on ne doit pas (et ceci est une nouvelle conclusion) s’attendre à trouver une unité où tous les systèmes se neutralisent ou se détruisent réciproquement, car ce serait détruire la notion de système, mais la tâche consiste à faire en sorte qu’ils puissent réellement coexister. Dans le premier cas (celui de la destruction réciproque des systèmes), on se trouverait en présence, au lieu d’un système, d’un abîme sans fond où tout disparait, où aucune distinction n’est possible. Ce n’est pas de la destruction des systèmes qu’il s’agit, mais de leur symbiose, comme de celle des différents systèmes au sein de l’organisme, une symbiose qui fasse naître la conception dépassant toutes les particularités, la conception saine et qui donne à l’homme un sentiment de santé, tout comme dans l’organisme humain sain toutes les différences existant entre organes et fonctions disparaissent au sein d’une seule vie indivisible, ce qui se traduit par un sentiment de bien-être.

Chercher à détruire un système réel serait agir à l’encontre du but qu’on poursuit. D’où vient en effet le caractère unilatéral des systèmes ? Réponse : non de ce qu’on affirme, mais de ce qu’on nie. Déjà Leibniz a dit quelque part avec beaucoup de naïveté : « J’ai trouvé que la plupart des sectes ont raison dans une bonne partie de ce qu’elles affirment, mais beaucoup moins dans ce qu’elles nient. » Leibniz se rendait bien compte que c’est l’exclusivisme qui est faux, ce qui ne l’empêcha pas d’édifier à son tour un système manifestement unilatéral, lorsqu’il a prétendu que tout dans le monde se ramène à des forces représentatives.

Le même Leibniz dit dans un autre passage de ses écrits : « Plus on va au fond des choses, plus on découvre de vérité dans les doctrines de la plupart des sectes. On finit par arriver

à une autre perspective où tout se trouve réuni. Lorsqu’on se place dans ce centre, on ne voit qu’accord et régularité ; mais dès qu’on s’en éloigne, et plus on s’en éloigne, plus tout apparaît brouillé, une partie recouvre une autre, les lignes s’effacent. » Il ajoute cependant : « L’esprit de secte a été jusqu’à présent une source d’erreurs. On s’est imposé des limites à soi-même, en rejetant ce qu’ont enseigné les autres. » Ici encore l’erreur est attribuée au rejet. Mais pourquoi Leibniz est-il tombé dans la même erreur Son système, il est vrai, occupait un niveau élevé et comportait, de ce fait, un certain centre, bien que partiellement perspectiviste, duquel des doctrines et affirmations correspondant à des niveaux moins élevés pouvaient apparaître comme exemptes de contradiction.

Je n’ai parlé jusqu’ici que des raisons extérieures du système ou des efforts tendant à organiser le savoir humain en un système cohérent. Cette raison extérieure est constituée par la contradiction insoluble dont souffre le savoir humain. Cette contradiction, je ne l’ai ni approfondie, ni démontrée ; je l’ai présupposée, et je n’ai pu faire autrement. Si j’avais voulu l’approfondir, j’aurais été obligé de parler non seulement du système, et même à la place du système, mais aussi de la préparation au système, de sa propédeutique. La meilleure propédeutique en effet consiste à suivre cette nécessaire contradiction à laquelle se heurte la conscience, la réflexion dès son éveil, à partir de ses premières racines et à travers toutes ses ramifications, jusqu’à cet état de désespoir où l’homme se voit pour ainsi dire forcé de concevoir l’idée de ce Tout supérieur dans lequel les systèmes rivaux donnent naissance, par leur coexistence, à cette conscience supérieure qui le rena libre de tout système, le met au dessus de tout système. C’est là, à proprement parler, une pure affaire de dialectique, laquelle n’est nullement la science, mais une préparation à la science.

Donc la raison extérieure du système réside dans l’asystasie primitive du savoir humain. Mais quel est le principe de sa possibilité ^ Sans doute, nous nous rendons compte qu’un Tout pareil où s’accordent les éléments en lutte est au plus haut point souhaitable, mais comment ce Tout est-il possible ? dans quelles conditions peut-on le penser comme réalisable

LA PHILOSOPHIE EN TANT QUE SCIENCE

La première présupposition est fournie par Tidée générale de la progression, du mouvementé l’intérieur, du système. Il est en effet impossible que des affirmations contradictoires, comme on a l’habitude de le dire, soient vraies en même temps, au même moment du développement. Mais il est possible que la proposition A est B soit vraie à un moment donné, et qu’à un autre moment A ne soit pas B. Dans ce dernier cas, c’est le mouvement qui sépare les deux propositions contradictoires.

Mais, en deuxième lieu, il faut à ce mouvement un sujet du mouvement et de la progression, par quoi on entend cela même qui se meut en progression et, par rapport à ce sujet, deux présiippositions sont à faire :

a) le système ne comporte dans toutes ses parties qu'un seul sujet ; car s’il y avait un sujet pour B, et un autre pour C, la séparation. entre B et C serait totale, et il n’y aurait entre eux aucun lien. De même que c’est un seul et même sujet qui vit dans tous les membres d’un organisme, c’est un seul et même sujet qui anime toutes les parties du système, ce qui ne veut cependant pas dire que ces parties soient identiques. Mais • b) si cet unique sujet doit tout animer, il ne doit rester attaché nulle part, car ce serait alors un obstacle à la vie et au développement. Tout animer et n’être rien, du moins ne pas être ou ne pas avoir un être empêchant d’être autre chose : telle est la condition nécessaire.

Quel est ce sujet qui est dans tout et ne demeure nulle part Quel nom devons-nous lui donner t (Disons en passant que cette question est identique à cette autre qu’on entend si souvent poser, à savoir ; quel est le principe de la philosophie t Or, le principe de la philosophie n’est pas ce qui n'est principe qu’au commencement, pour ensuite cesser de l’être, mais ce qui est principe partout et toujours, au commencement, au milieu et à la fin En outre, on a souvent entendu par principe une proposition majeure. Etant donné qu’on ne voyait dans la philosophie qu’un enchaînement de propositions découlant les unes des autres, on pensait qu’il devait y avoir dans cette chaîne un anneau supérieur, une première proposition d’où découle une deuxième, de celle-ci une troisième, et ainsi de suite. C'est ainsi que la proposition supérieure de Descartes était ; Cogito^

ergo siim ; celle de F'ichte : Je suis moi (Le moi est moi). Mais dans un système vivant, qui est une suite, non de propositions, mais de moments d’une progression ou d’un développement, il ne saurait être question d’une pareille proposition supérieure). Donc : quel est le principe du système ? Quel est ce sujet unique qui traverse tout, pénètre tout et ne reste nulle part ? Quel nom devons-nous lui donner ? Qu’en pouvons-nous dire ?

Voyons d’abord ce que signifie la question même : « qu’estce » Elle signifie : donner un nom à ce que telle chose est. Rien de plus facile. Dois-je dire : A est B Certes, mais il est également vrai qu’il n'est pas B. Mais j’exige une détermination précise de A, je veux que son concept soit strictement délimité, je veux qu’il soit défini. Lorsqu’on exige une définition, on veut savoir ce que le sujet est en définitive, et non uniquement tel qu’il puisse aussi être autre chose ou le contraire de ce qu’il est. Et tel est ici le cas. Je ne puis dire d’une façon ferme ni que A est B ni que A n’est pas B. Il est aussi bien B que non-B, il n’est ni B, ni non-B. 11 n’est pas B au point de ne pas pouvoir être non-B, et il n’est pas non-B au point de ne pas pouvoir, le cas échéant, être B. Tel serait également le cas de toute autre détermination : avec C, avec D, etc. Q^i e me reste-t-il à faire ? Dois-je énoncer toute la série, en disant : le sujet est A, B, C, D, et ainsi de suite ? Mais c’est déjà là toute la science, c’est le système même. Que dois-je donc faire Réponse : Je dois faire de l’indéfinissable même, de ce qui ne se laisse pas définir, la définition même du sujet. Que signifie définir ? Littéralement : enfermer dans des limites précises. On ne peut donc définir que ce que la nature a enfermé dans des limites précises. C’est pourquoi la définition d’une figure géométrique, dont l'essence consiste justement dans sa délimitation, est chose très simple. Ici le Definiendam est déjà un Definitiiin ; à vrai dire, je ne définis pas cette figure, parce qu’elle est déjà définie, et lorsque je dis que je donne une définition, celle d’une ellipse par exemple, cela signifie simplement que je deviens conscient de la définition de l’ellipse, définition qui y est pour ainsi dire incluse et impliquée. C’est pourquoi géométrie = science définissable. Mais il en est tout autrement du sujet de la philosophie. Il est indéfinissable. En effet, il n’est rien, il

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n’est pas quelque chose, ce qui serait d’ailleurs déjà une définition négative ; mais il n’est pas rien non plus, car il est tout. Il n’est rien que lorsqu’il est à l’état isolé, immobile, en particulier ; il n’est B, C, D, etc., que pour autant que chacun de ces points fait partie du déroulement continu du mouvement. Il n’y a rien qu’il soit, et il n’y a rien qu’il ne soit pas. Il est en état de mouvement incessant, il ne se laisse enfermer dans aucune forme, il est l’incoercible, l’insaisissable, le vraiment infini. C’est à cette hauteur que doit s’élever celui qui veut se rendre maître de la science complètement libre, s’engendrant elle-même. Ici doit être abandonné tout ce qui est finitude, tout ce qui est simplement étant, la dernière dépendance ; ici il s'agit de tout abandonner , non seulement, comme on dit, femme et enfants, mais tout ce qui se borne à être, Dieu lui-même, car envisagé à ce point de vue. Dieu n’est, lui aussi, qu’un simple étant. Ici, où nous venons d’énoncer pour la première fois cette notion (Dieu), nous pouvons nous en servir comme clu plus haut exemple pour la démonstration de ce que nous avons dit jusqu’ici. Nous avons dit en effet : il n’y a rien que le sujet absolu ne soit pas, et il n’y a rien qu’il soit. Plus précisément : le sujet absolu n’est pas non-Dieu, mais il n’est pas non plus Dieu, il est également ce que Dieu n’est pas. Il est pour autant au-dessus de Dieu, et puisqu’un des plus parfaits mystiques de jadis avait eu le courage de parler de super-divinité, nous prenons la liberté d’en faire autant, et nous le disons ici explicitement, afin d’éviter toute confusion entre l’Absolu, ce sujet absolu, et Dieu. Or, cette distinction est très importante. Donc, celui qui veut se placer au point initial de la philosophie vraiment libre doit abandonner Dieu lui-même. C’est le cas de dire : celui qui veut le garderie perdra, et celui qui y renoncera le retrouvera. Celui-là seul est parvenu à la racine de lui-même et a reconnu toute la profondeur de la vie, qui a tout abandonné et a été abandonné de tout, devant lequel tout a disparu et qui ne s’est trouvé face à face qu’avec l’Infini : pas énorme que Platon avait comparé à la mort. L’inscription que Dante a vu figurer à la porte de l'Enfer devrait figurer, avec un autre sens d’ailleurs, à l’entrée de la philosophie : « Laissez toute espérance, vous tous qui entrez ». Celui qui veut vraiment philo-

ESSAIS DE SCHELLÎNG

sopher doit renoncer à tout espoir, à tout désir, à tout regret, il ne doit rien vouloir, rien savoir, se sentir tout seul et pauvre, donner tout, pour tout gagner. C’est un pas difficile à faire, il est pénible de se séparer pour ainsi dire du dernier rivage. La preuve en est que bien peu ont été à même de faire ce pas. A quelle hauteur s’élève Spinoza, lorsqu’il enseigne que nous devons renoncer à toutes les choses particulières et finies pour nous élever vers l’Infini, et dans quelle profondeur il retombe lorsqu’il fait de cet Infini la Substance, c’est-à-dire quelque chose de mort et d’immobile et lorsqu’il définit cette substance comme étant l’Unité de l’Essence étendue et de l’Essence pensante : on dirait deux poids à l’aide desquels il attire cette Substance dans la sphère du Fini. C’est encore ce qui est arrivé de nos jours à Fichte, ce champion puissant de la liberté/ auquel nous devons de pouvoir de nouveau philosopher librement, en partant du commencement, et qui ne voyait dans tout Etre, loin au-dessous de lui, qu’un obstacle à la libre activité. Mais alors que tout Etre extérieur et objectif avait disparu pour lui, au moment même où l’on pouvait s’attendre à le voir s’élever au-dessus de tout ce qui est, on le voit au contraire s’accrocher de nouveau à son propre moi. Ce n’est pas seulement des objets que doit se séparer celui qui veut s’élancer dans le libre éther, mais aussi de lui-même. On accorde à l’homme la possibilité de recommencer sa vie morale, par une grande décision, à n’importe quel moment du temps. Pourquoi ne pourraitil pas en être de même en ce qui concerne la vie spirituelle ^ Mais, justement, cela exige une nouvelle naissance, un vrai recommencement.

J’ai dit plus haut : c’est l’indéfinissable de ce sujet absolu qui doit être sa définition. Mais en y regardant de plus près, nous constatons que nous n’obtenons qu’une notion négative du sujet absolu et que nous courons ainsi le risque de tomber dans la négation en général, car même le mot infini n’exprime au fond que la négation du fini. Il en est de même des mots : indéfinissable, incoercible, insaisissable. De cette façon, nous savons seulement ce que ce sujet n’est pas, 'mais nous ignorons ce qu’il est. Mais au lieu de nous laisser décourager, nous cherchons par tous les moyens à en obtenir une notion positive.

LA PHILOSOPHIE EN TANT QUE SCIENCE

Voyons d’abord comment nous nous exposons au danger de la négation dont nous venons de parler. Qu’avons-nous fait t Nous avons dit d’une façon nette et catégorique que ce sujet absolu est l’indéfinissable, l’insaisissable, l’Infini. Mais en disant cela, nous nous sommes mis en contradiction avec notre propre principe, d’après lequel on ne peut rien dire de ce sujet absolu, sans que le contraire soit également possible. Ceci doit pouvoir s’appliquer également à la notion de l’indéfinissable. Autrement dit, le sujet absolu ne doit pas être indéfinissable au point de ne pas pouvoir devenir fini, et il n’est pas insaisissable au point de ne pas pouvoir être appréhendé. En admettant cette possibilité, on obtient la notion positive. Pour pouvoir en effet s’enfermer dans une forme, il doit certes être en dehors de toute forme, mais ce n’est pas cela, ce n’est pas cet être-endehors-de-toute-forme, cet être insaisissable qui constitue, son côté positif, mais c’est le fait qu’il peut s’enfermer dans une forme, se rendre saisissable, c’est-à-dire le fait qu’il est libre de s’enfermer ou de ne pas s’enfermer dans une forme. N’avonsnous pas dit d’ailleurs dès lé début qu’il n’était pas dépourvu de toute forme et de toute figure, mais seulement qu’il ne reste attaché à aucune ? Nous avons donc admis explicitement qu’il peut revêtir une forme, car c’esf seulement par le fait qu’il est susceptible de revêtir une forme pour ensuite s’en défaire victorieusement, qu’il se révèle comme l’insaisissable, l’Infini. Mais il ne serait pas libre de secouer chaque forme, si^ dès le début, il n’avait pas été libre de revêtir ou de ne pas revêtir une forme. Je dis: dès le début, car une fois qu’il a revêtu. une forme, il n’est peut-être capable de recouvrer son éternelle liberté qu’après avoir passé par toutes les formes. Il n’en reste pas moins que primitivement, au début, il est libre de s’enfermer ou de ne pas s’enfermer dans une forme.

Je ne peux pourtant pas le définir : il est ce qui est libre de revêtir une forme' ; car dans cette définition la liberté apparaîtrait comme une propriété qui suppose un sujet distinct et indépendant d’elle, alors que la liberté est Vessence même du sujet ou que celui-ci n’est pas autre chose que V éternelle liberté.

Mais par celle-ci il faut entendre, non une simple indépendance par rapport à toute détermination extérieure, mais juste-

ESSAIS DE SCHELLÎNG

ment la liberté de s’enfermer dans une forme. Il s’agit bien de l’éternelle liberté, mais cette liberté n’est pas telle qu’elle n’aurait pas pu ne pas l’être, et notamment par le passage dans une autre forme, et ici nous voyons justement d’où vient cette duplicité de l’être et du non-être, cette natura aiiceps du sujet : de ce qu’il est lui-même la liberté pure et absolue. Car s’il était liberté de façon à ne pas pouvoir devenir également non-liberté, de façon à être obligé de rester liberté, la liberté même serait pour lui une limite, une nécessité et ne serait par conséquent pas une liberté réelle et absolue.

Nous voilà donc en possession du concept total et complet et qui ne saurait plus nous échapper. Tout ce que nous pourrions encore ajouter, ne serait plus que développements et explications. Au lieu de parler notamment d’éternelle liberté nous pouvons dire aussi : il est pouvoir éternel et pur, non le pou-

voir de quelque chose (et, par conséquent, limité), mais le pouvoir pour le pouvoir, le pouvoir sans objet et sans intention : c’est le pouvoir le plus élevé et, partout où nous le voyons, nous croyons apercevoir un rayon de cette liberté primitive ; 2" il est volonté, non volonté d’un être distinct d’elle, mais rien que volonté, volonté pure, non volonté de quelque chose, mais volonté en soi ; non pas volonté qui veut réellement ni volonté qui ne veut pas, qui repousse, mais volonté en tant qu’elle veut et ne veut pas, volonté en état de parfaite indifférence (indifférence qui, à son tour, comprend à la fois elle- même et la nonindifférence), et c’est cette indifférence ainsi comprise qui a été donnée com.me étant la forme de l’Absolu proprement dit.

Montrer comment cette éternelle liberté commence par s’enfermer dans une forme, comment, après avoir tout pénétré et n’étant restée nulle part, elle finit par émerger dans l’éternelle liberté, force éternellement luttant, jamais vaincue, jamais maîtrisée, qui dévore chacune des formes dans lesquelles elle s’enferme, se régénérant par conséquent comme un Phénix et se transfigurant par la mort dans les flammes, — telle est la tâche de la suprême science.

Mais comment pouvons-nous prendre conscience de cefte éternelle liberté ? Comment connaître ce mouvement ? Telle est la première question qui se pose.

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C’est une 'vérité très ancienne que l’égal ne peut être reconnu que par FégaP. Ce qui reconnaît doit être égal à ce qui est reconnu, et ce qui est reconnu à ce qui reconnaît. C’est ainsi que l’œil est égal à la lumière, d’après la vieille sentence que Gœthe a placée en préface à sa théorie de la lumière : « Si l’œil n’était pas solaire, — Comment pourrions-nous voir la lumière ? — Si la force de Dieu même ne résidait pas en nous, — Comment le divin pourrait-il nous ravir »

Ici, il s’agit surtout, non d’une connaissance historique de ce mouvement, mais d’une con-science, conscienîia. Il en résulte qu’il doit y avoir en nous-mêmes quelque chose de semblable à cette éternelle liberté ou, plus précisément : cette éternelle liberté doit exister en nous, doit être en nous ce qui se reconnaît.

Comment cela est-il possible.^ — Je demande: Le concept de l’éternelle liberté est-il donc si éloigné de notre savoir ? Qu’est-ce que l’éternelle liberté ^ Ainsi que nous l’avons déjà vu, elle est : a) égale au pouvoir pur, éternel. Mais tout pouvoir est un savoir, bien que l’inverse ne soit pas vrai.

b) le pouvoir en action est le vouloir: avant qu’il passe à l’action, il est le vouloir en repos. Le vouloir, pour autant qu’il ne veut pas est indifférence. Or, qu’est-ce que tout vouloir ? C’est une attraction, c’est une transformation de soi en objet, c’est-àdire un savoir, car le savoir est, lui aussi, une transformation de soi en objet, et si l’éternelle liberté, dans son état d’inditférence, est volonté au repos, elle est également savoir au repos = savoir qui ne sait pas (Je ne prétends d’ailleurs pas que vouloir et savoir soient la même chose, mais je veux dire seulement que tout vouloir suppose un savoir, que le vouloir ne peut être pensé en dehors du savoir).

c) les notions de pouvoir et de vouloir se trouvent réunies dans le mot allemand mogen (pouvoir et vouloir à la fois). Ich mag nicht = je ne peux ni ne veux. L’éternelle liberté est l’éternel mogen, non le mogen de quelque chose, mais le mogen en soi ou, comme on peut encore l’exprimei*, l’éternelle magie: j’emploie ce mot, parce qu’il exprime bien la notion