Nous pouvons donner le nom de nature à l’ensemble de

tout ce qui est objectif dans notre savoir ; et appeler Moi ou

Intelligence l’ensemble de tout ce qui y est subjectif. Les deux notions sont des notions opposées. On pense généralement à l’intelligence comme à ce qui représente et à la nature comme à ce qui est simplement représenté, à celle-là comme au conscient, à celle-ci -comme à l’inconscient. Or, dans tout savoir une interpénétration des deux est nécessaire (du conscient et de l’inconscient); il s’agit donc d’expliquer cette interpénétration.

3. Dans le savoir lui-même, pendant que je sais, l’objectif et

le subjectif sont tellement unis, qu^on ne peut dire auquel des

deux revient la priorité. Il n’y a ici ni un premier ni un deuxième ; les deux existent en même temps et ne forment qu’Un. En voulant expliquer celle identité, je la supprime. Pour l’expliquer, je dois, étant donné qu’en plus de ces deux facteurs du savoir (en tant que principe d’explication), je ne dispose de rien d’autre, nécessairement accorder la préséance à l’un d’eux,

le prendre pour point de départ, pour aboutir à Tautre. Mais lequel des deux ? La tâche que j’entreprends n’implique aucune réponse à cette question.

- 4. Deux cas seulement sont par conséquent possibles :

A. Ou c’est Tobjectif qui est considéré comme le premier, et l’on se demande comment il peut être rejoint par le subjectif et s’accorder avec lui ; la notion de subjectif n’est pas impliquée dans celle d’objectif : elles s’excluent plutôt réciproquement. Le subjectif doit donc rejoindre l’objectif. Il ne découle nullement du concept de nature qu’il y ait aussi une intelligence qui se la représente. La nature, semble-t-il, pourrait tout aussi bien exister, alors même qu’elle ne serait l’objet d’aucune représentation. La question doit donc également être formulée ainsi : comment l’intelligence rejoint-elle la nature, ou comment la Nature en vient-elle à être représentée ?

La recherche accorde la première place à la nature ou à Vobjectif. Telle est aussi sans doute la tâche de la science de la nature qui procède de la même façon. Que la science de la nature, sans s’en rendre compte, se rapproche du moins de la solution de cette tâche, c’est ce que nous pouvons seulement signaler ici.

S’il est vrai que tout savoir a deux pôles qui se supposent réciproquement et dont chacun est la condition de l’autre, il doit en être de même dans chaque science, quelle qu’elle soit ; il doit donc y avoir nécessairement deux sciences fondamentales, et il doit être impossible de partir de l’un des pôles, sans être poussé vers l’autre. La tendance nécessaire de toute science de la nature est donc celle qui la pousse de la nature vers l’intelligence. C’est cette tendance, et rien d’autre, qui est â la base des efforts ayant pour but d’introduire la théorie dans les phénomènes de la nature. La plus haute perfection de la science de la nature consisterait dans la parfaite spiritualisation de toutes les lois naturelles, dans leur transformation en lois de l’intuition et de la pensée. Les phénomènes Oe matériel) doivent disparaître complètement ; seules doivent rester les lois (le formel). C’est pourquoi, plus l’action de lois s’accentue dans la nature, plus l’enveloppe qui l’entoure disparaît, les phénomènes euxmêmes se spiritualisent et finissent d’exister comme tels. Les

phénomènes optiques ne sont pas autre chose qu’une géométrie, dont les lignes sont tracées par la lumière, et cette lumière ellemême est déjà d’une matérialité équivoque. Dans les phénomènes du magnétisme, toute trace de matérialité a déjà disparu, et des phénomènes de la gravitation, que même des naturalistes croyaient pouvoir considérer comme Texpression d’une action purement spirituelle, il ne reste rien que sa loi qui trouve son application en grand dans le mécanisme des mouvements célestes. La théorie parfaite de la nature serait celle qui la réduirait tout entière à une intelligence. Les produits morts et inconscients de la nature ne sont que des essais manqués qu’elle a tentés pour se réfléchir elle-même, mais, d’une façon générale, la nature dite inanim.ée est une intelligence qui n’est pas parvenue à la maturité ; c’est pourquoi dans ses phénomènes perce déjà inconsciemment leur caractère intelligent. Le but suprême, qui consiste à devenir objet pour soi-même, la nature l’atteint seulement par sa réflexion suprême et la plus haute^ laquelle n’est autre que l’homme ou, pour enrployer un terme plus général, ce que nous appelons raison : c’est par elle seulement que la nature retourne définitivement à elle-même, et c’est cela qui montre que la nature est primitivement identique à ce que nous connaissons comme intelligence et conscience.

Ceci peut suffire pour montrer qu’à la science de la nature est inhérente la tendance à rendre la nature intelligente ; et c’est en raison même de cette tendance qu’elle devient philosophie de la nature^ qui est une des sciences de base de la philosophie.

B. Ou bien on donne la priorité au subjectif, auquel cas il s’agit de rechercher comment il est rejoint par l’objectif qui s’accorde avec lui.

Si tout savoir repose sur l’accord des deux, il est certain que cet accord constitue le but suprême de tout savoir et si, comme tout le monde l’admet, la philosophie est la plus haute de toutes les sciences, la recherche de la manière dont s’effectue cet accord est le but principal de la philosophie.

Mais cette tâche exige seulement l’explication de l’accord en question, sans préjuger si l’explication doit prendre pour point de départ le subjectif ou l’objectif. Ces deux contraires étant

nécessaires l’un à l’autre, le résultat de l’opération sera le même, quel que soit celui qui servira de point de départ.

Commencer par l’objectif pour en déduire le subjectif, tel est, avons-nous dit^ la tâche de la philosophie de la nature.

Si, donc, il y a une philosophie transcendantale, il ne lui reste qu’à prendre la direction opposée, c’est-à-dire à partir du subjectif, considéré comme le Premier et l’Absolu, pour en déduire l’objectif. La philosophie de la nature et la philosophie transcendantale se sont donc engagées chacune dans une des directions possibles de la philosophie et, si toute philosophie est appelée à déduire soit une intelligence de la nature, soit une nature de l’intelligence, la philosophie transcendantale, qui a la dernière de ces missions à remplir, constitue l’autre des sciences de base nécessaires de la philosophie.

§ 2. Déductions.

Nous avons, dans ce qui précède, non seulement déduit le concept delà philosophie transcendantale, mais nous avons aussi donné aux lecteurs un aperçu de tout le système de la philosophie-, système qui se compose, comme nous l’avons montré, de deux sciences fondamentales qui, opposées l’une à l’autre tant par leurs principes que par leurs directions respectifs, se cherchent cependant et se complètent. Ce qui nous occupera ici, ce n’est pas l’ensemble du système de la philosophie, mais seulement une de ses sciences fondamentales que nous essaierons de caractériser de près, sur la base du concept que nous venons de déduire ^

I . Si la philosophie transcendantale accorde la priorité au subjectif, si elle voit dans celui-ci la seule base de toute réalité, le seul principe d’expli'cation de tout, elle doit commencer nécessairement par le doute général quant à la réalité de l’objectif.

De même que lephilosophe de la nature, qui n’a affaire qu’à

I. C’est seulement lorsque le système de la philosophie transcendantale sera achevé qu’on sè rendra compte de la nécessité d’une philosophie de la nature, comme d'une science complémentaire et qu’on cessera d’exiger de celle-là ce que celle-ci est seule à même de donner.

SYSTÈME DE ClDÉALISME TRANSCENDANTAL 127

l'objectif, cherche partons les moyens à empêcher l’intervention du subjectif dans son savoir, de même le philosophe transcendantal ne redoute rien autant que l’intervention de l’objectif dans le principe purement subjectif de son savoir à lui. Le moyen d’obtenir cette élimination de l’objectif consiste dans le scepticisme absolu, par conséquent non dans celui qui est seulement dirigé, contre les préjugés courants des hommes, sans aller au fond des choses, mais dans celui qui s’attaque au préjugé fondamental qui soutient et sur lequel reposent tous les autres et dont la destruction puisse entraîner celle de tous les autres. C’est qu’en plus des préjugés pour ainsi dire artificiels, provenant d’une source extérieure, il existe chez l’homme des préjugés primitifs qui ne lui ont été inculqués ni par l’éducation ni par l’instruction, ni par l’art. Je parle de ces préjugés qui tiennent généralement (sauf chez les philosophes) lieu de principes et constituent même pour certains, habitués à penser par euxmêmes, la pierre de touche de toute vérité.

Le préjugé fondamental, celui sur lequel reposent tous les autres n’est autre que celui d’après lequel il existerait des choses en dehors de nous ; préjugé qui, tout en ne reposant sur aucune raison ni démonstration (il n’existe en sa faveur aucune preuve irréfutable), ne se laisse pas non plus réfuter par aucune preuve contraire (naturam furca expellas, tamen usque redibit) et prétend à la certitude directo ; comme cependant il se rapporte à quelque chose qui est tout à fait différent de nous, qui nous est mêm.e opposé, on ne voit pas comment cette soi-disant certitude a pu pénétrer dans notre conscience autrement qu’à la faveur d’un préjugé inné et originel, si l’on veut, mais préjugé quand même.

La contradiction résultant de ce qu’une proposition qui, par sa nature, est dépourvue de certitude immédiate, n’en est pas moins acceptée aveuglément et sans raison comme certaine, cette contradiction, disons-nous, le philosophe transcendantal ne peut la résoudre autrement qu’en supposant que, d’une façon qui nous échappe et sans que nous nous en rendions compte, elle ne se rattache pas seulement, mais est identique à une certitude directe qui existe dans notre conscience, et c’est à mettre en lumière cette identité que consiste la tâche véritable de la philosophie transcendantale.

2. Or, pour la raison ordinaire, il n’y a pas d’autre certitude immédiate que celle de la proposition : Je suis ; étant donné que cette .proposition perd toute signification en dehors de la conscience immédiate, elle constitue la plus individuelle de toutes les vérités, elle est le préjugé absolu qui doit être accepté tout d'abordy si l’on veut en général être certain de quelque chose. La proposition : il y a des choses en dehors de nous n’aura donc pour le philosophe un caractère de certitude qu’en raison de son identité avec la proposition : Je suisy et sa certitude ne sera qu’égale à celle de la proposition à laquelle elle emprunte la sienne.

Le savoir transcendantal différera ainsi sur deux points du savoir ordinaire :

En premier lieu, il tient la certitude relative à Fexistence de choses extérieures pour un simple préjugé qu’il cherche à dépasser, pour en découvrir les raisons. (Le philosophe transcendantal cherche, non à prouver l’existence des choses, mais seulement à montrer que c’est en vertu d^un préjugé naturel et nécessaire que nous admettons la réalité des choses extérieures.)

En deuxième lieu, il sépare les deux propositions (en faisant précéder Fune d’elles de Fautre) : Je suis et il y a des choses en dehors de moi qui se confondent dans la conscience ordinaire, et cela afin de démontrer leur identité et leur lien directs qui, dans la conscience ordinaire, n’existent qu’à l’état de sentiment. Cette séparation, lorsqu’elle est complète, constitue la condition de la manière de voir transcendantale qui n’est nullement naturelle, mais purement artificielle.

3. Puisque c’est le subjectif qui, pour le philosophe transcendantal, possède seul une réalité immédiate, c’est le subjectif qui sera l’objet direct de son savoir ; quant à l’objectif, il n’en fera qu’un objet indirect; et alors que dans le savoir ordinaire le savoir lui-même (l’acte de savoir) disparaît devant l’objet, c’est, dans le savoir transcendantal, Vobjet comme tel qui disparaît devant l’acte de savoir. Le savoir transcendantal est donc un savoir du savoir, pour autant qu’il est purement subjectif.

C’est ainsi, par exemple, que, de la perception, seul l’objet pénètre dans la conscience, la perception se perd dans l’objet, alors que dans la manière de voir transcendantale, c’est à travers

Tacte de perception qu’on prend conscience de ce qui est perçu. — C^est ainsi que la pensée ordinaire est un mécanisme où dominent les concepts, mais sans être distingués en tant que concepts ; tandis que la pensée transcendantale brise ce mécanisme et, prenant conscience du concept comme acte, s’élève au concept du concept. Dans l’action ordinaire, l’objet de l’action fait oublier l’action elle-même ; philosopher, c’est également agir, mais c’est une action qui comporte la perception de soimême dans l’action.

La manière de voir transcendantale doit donc être telle que tout ce qui^ dans la pensée, dans le savoir ou dans l’action ordinaires, fuit la conscience, et est absolument non-objectif devienne en elle consci*ent et objectif ; bref : la philosophie transcendantale consiste dans l’objectivation constante du subjectif.

L’art transcendantal comporte justement l’aptitude à se maintenir constamment dans cette dualité de l’action et de la pensée.

§ 3. — Division provisoire de la -philosophie transcendantale.

Division provisoire, disons-nous, parce que ses principes ne pourront être déduits que de la science déjà constituée.

La philosophie transcendantale doit expliquer comment le savoir en général est possible, étant bien entendu que c’est le subjectif qui y occupera la première place et y jouera un rôle dominant.

Elle se donne donc pour objet, non une partie du savoir ni tel ou tel objet particulier du savoir, mais savoir en général^ le savoir lui-même.

Or, tout savoir se réduit à certaines convictions, à certains préjugés primaires ; la philosophie transcendantale a pour tâche de ramener toutes les convictions particulières à une seule conviction primaire, originelle ; cette seule conviction, dont toutes les autres se laissent déduire, trouvera son expression dans le premier principe de cette philosophie et, quand \)n aura trouvé celuici, on aura trouvé l’absolument certain, source de toutes les autres certitudes.

La division de la philosophie transcendantale elle-même est déterminée par ces convictions originelles dont elle admet et utilise la validité. Ces convictions, il faut les rechercher d’abord dans Tentendement ordinaire. En se plaçant ainsi au point de vue de la manière de voir ordinaire, on trouve les convictions suivantes, profondément gravées dans l’entendement humain :

A. Conviction non seulement qu’il existe un monde de choses extérieures à nous, mais aussi que nos représentations s’accordent avec ces choses d’une façon tellement parfaite que nous nous croyons en droit d’affirmer qu’il n’y a dans les choses rien d’autre que ce que nous nous en représentons. La contrainte à laquelle sont soumises nos représentations objectives s’expliquerait par le fait que les choses sont déterminées d’une façon invariable et que leur détermination se communique également à nos représentations. C’est de cette première et originelle conviction que découle la tâche de la philosophie : cette tâche consiste à expliquer comment un accord absolu peut se réaliser entre des représentations et des choses qui existent d’une façon tout à fait indépendante d’elles. Étant donné que c’est sur la conviction que les choses sont exactement telles que nous nous les représentons, que nous connaissons par conséquent les choses telles qu’elles sont en soi, que repose la possibilité de toute expérience (car que serait l’expérience et où la physique risquerait-elle de se fourvoyer, sans ce postulat de l’absolue identité de l’être et du paraître et la solution de cette tâche incombe à la philosophie théorique qui a â rechercher la possibilité de l’expérience.

B. L’autre conviction, non moins originelle, est celle d’après laquelle des représentations qui naissent en nous librement, sans contrainte, peuvent passer du monde de la pensée dans le monde réel et acquérir elles-mêmes une réalité objective.

Cette conviction est en opposition avec la première. D’après la première, les objets seraient invariablement déterminés, et nos représentations le seraient par leur intermédiaire ; d’après la deuxième, les objets seraient susceptibles de varier, sous l'influence causale des représentations. D’après la première conviction, il y aurait passage du monde réel dans le monde

des représentations, ou détermination des représentations par des choses objectives ; d’après le deuxième, il y aurait passage du monde des représentations dans le monde réel, ou- détermination de l’objectif par des représentations (librement formées).

Cette deuxième conviction fait naître un autre problème : il s’agit d’expliquer comment ce qui est objectif peut être changé par ce qui est purement pensé de façon à s’accorder parfaitement avec celui-ci.

Comme c’est sur ce postulat que repose la possibilité de toute action libre^, la solution de ce problème constitue la tâche de la philosophie pratique.

C. Mais avec ces deux problèmes nous nous trouvons entraînés dans une contradiction. Ce que nous avons dit plus haut, en B, implique la domination de la pensée (de l’idéel) sur le sensible ; mais comment cette domination est-elle possible, puisque, d’après ce que nous avons dit en A, la représentation est déjà par ses origines l’esclave de l’objectif.^ Inversement, si le monde réel est absolument indépendant de nous, si (d’après A) notre représentation doit s’y conformer comme à son modèle, on ne comprend pas comment le monde réel peut, à son tour, se conformer à nos représentations (d’après B). Bref, la certitude théorique jious fait perdre la certitude pratique, et vice versa] il est impossible qu’il y ait à la fois vérité dans notre connaissance et réalité dans notre vouloir.

S’il existe une philosophie en général, cette contradiction doit être résorbée, et la solution du problème ou la réponse à la question : comment peut-on concevoir à la fois les représentations comme se dirigeant d’après les objets, et les objets comme se dirigeant d’après les représentations ^ constitue, non la première., mais la tâche la plus haute de la philosophie transcendantale.

Il est facile de voir que ce problème ne peut être résolu ni dans la philosophie théorique, ni dans la philosophie pratique, mais dans une philosophie supérieure aux deux, servant d’anneau intermédiaire qui les relie l’une à l’autre et qui n’est ni théorique ni pratique, mais les deux h la fois.

Comment le monde objectif se modèle sur nos représenta-

lions et comment, en même temps, nos représentations se modèlent sur le monde objectif, c’est ce que nous ne pourrions pas comprendre, s’il n’existait pas entre les deux mondes, le réel et Tidéel, une harmonie préétablie. Cette harmonie, à son tour, serait inconcevable si l’activité ayant pour produit le monde objectif n’était originellement identique à celle qui se manifeste dans le vouloir, et inversement.

Or, le vouloir se manifeste, lui aussi, par une activité productive ; toute action libre est productive, mais productive consciemment. Si l’on admet qu’en principe ces deux activités n’en font qu’une, que la même activité qui, dans l’action libre, produit consciemment, s’exerce dans le monde extérieur d’une façon inconsciente, l’harmonie que nous avons admise devient réelle, et la contradiction est résorbée.

En admettant qu’il en soit réellement ainsi, l'identité originelle de ces deux activités se manifestera dans les produits du monde extérieur qui pourront alors être considérés comme des produits d’une activité à la fois consciente et inconsciente.

La nature, considérée aussi bien dans sa totalité que dans ses parties, apparaîtra alors comme une œuvre consciemment créée, mais en même temps comme le produit du mécanisme le plus aveugle. Elle répond à une finalité, sans qu’on puisse toutefois l’expliquer en se plaçant au point de vue finaliste. La philosophie des fins de la nature, ou téléologie, forme donc le trait d’union entre la philosophie théorique et la philosophie pratique.

D. Nous n’avons jusqu’ici postulé que l'identité de l’activité inconsciente qui a produit la nature, et de l’activité consciente qui se manifeste dans le vouloir, sans rien préjuger de l’origine de ce principe, sans dire s’il est inhérent à la nature ou à nous.

Or, le système du savoir ne peut être considéré comme achevé que lorsqu’il revient à son principe. La philosophie transcendantale ne sera donc, elle aussi, achevée que lorsqu’elle aura montré que cette identité, la suprême solution de tout son problème, est inhérente à son principe (au moi).

Il est donc postulé que cette activité, à la fois consciente et inconsciente, doit exister dans la conscience même.

Une pareille activité ne peut être que l’activité esthétique, et

SYSTÈME DE iJîDÉALîSME TRANSCENDANTAL 13^

toute œuvre d’art ne peut être conçue que comme un produit de cette double activité. Le monde idéal de l’art et le monde réel des objets sont donc des produits d’une seule et même activité. La coïncidence des deux (de la consciente et de Tinconsciente) sans l’intervention de la conscience produit le monde réel ; leur coïncidence avec l’intervention de la conscience produit le monde esthétique.

Le monde objectif n’est que la poésie encore primitive, inconsciente de l’esprit ; la philosophie de l'art est Forgane général de la philosophie, la clef de voûte de son édifice.

§ 4. Organe de la philosophie transcendantale.

1 . Le seul objet direct de la considération transcendantale est le subjectif 2) ; le seul organe de la philosophie transcendantale est le sens interne, et son objet est tel qu'il ne peut pas, comme celui des mathématiques^ devenir Tobjet d’une perception extérieure. Il est vrai que l’objet des mathématiques n’est pas plus extérieur au savoir que celui de la philosophie. Toute l’existence des mathématiques repose sur l’intuition, mais sur une intuition extérieure. A cela s’ajoute encore que le mathématicien n’a pas affaire à l’intuition (construction) même, mais au construit, à ce qui peut être représenté extérieurement, alors que le philosophe ne s’intéresse qu’à l’acte de la construction, qui est un acte absolument intérieur.

2. Plus que cela: les objets du philosophe transcendantal n’existent que pour autant qu’ils sont des produits de l’activité libre. Cette activité, on ne peut la provoquer de force, comme, par exemple, le dessin extérieur d’une figure mathématique peut s’imposer de force à l’intention interne. Quoi qu’il en soit, de même que l’existence d’une figure mathématique repose sur le sens externe, toute la réalité d’un concept philosophique repose uniquement sur le sens interne. L’objet de cette philosophie n’est autre que l’action de l’intelligence d’après des lois définies. Cette action ne peut être comprise que par l’autointuition directe et interne, et celle-ci à son tour n’est possible qu'à travers l’action. Mais il y a plus : en philosophant, on n’est pas seulement objet, mais aussi sujet des considérations philo-

sophiques. Deux conditions sont par conséquent nécessaires pour comprendre la philosophie: en premier lieu, une constante activité intérieure, une constante production d'actes originels de rintelligence ; en deuxième lieu, une réflexion constante sur cette production ; en un mot il faut être à la fois celui qui produit et celui qui se regarde produire.

5. C'est de cette constante dualité du « produire » et du « se regarder produire » que résulte l'objet qui, par ailleurs, ne se réflète par rien. Il s'agit là d’un acte essentiellement esthétiqae, d'une création de l’imagination. Or, toute philosophie étant, comme nous l’avons montré, productive, se rapproche, de ce fait, de l'art, dont elle ne diffère que par la direction de sa force productive. Alors, en effet, que dans l'art la production est dirigée vers le dehors, pour exprimer l’inconscient au moyen de produits, la production philosophique le dirige vers le dedans pour présenter l’inconscient à l’intuition intellectuelle. C'est donc sous la modalité esthétique que cette philosophie doit être conçue, et c’est pourquoi la philosophie de l’art constitue le véritable organe'de la philosophie (§ 3).

De la réalité ordinaire, banale, il n'y a que deux issues : la poésie qui nous transporte dans un monde idéal, et la philosophie qui fait complètement disparaître pour nous le monde réel. On ne voit pas pourquoi le sens philosophique devrait être plus répandu que le sens poétique, surtout dans cette catégorie d’hommes qui ont complètement perdu l’organe esthétique, en se livrant soit à des travaux qui n’exigent que le travail de la mémoire (et rien n’est plus incompatible avec la productivité), soit à la spéculation morte, qui dessèche l’imagination.

4. Il n’est pas nécessaire de recourir à des lieux communs, en parlant, par exemple, du sens de la vérité ou de l’insouciance totale, du désintéressement total pour les résultats, bien qu’on puisse se demander, à ce propos, quelle autre conviction peut encore être sacrée pour celui qui est animé par la plus certaine de toutes (existence de choses extérieures)! Jetons un regard sur les soi-disant prétentions de l’entendement ordinaire.

En fait de philosophie, l’entendement ordinaire n'a pas d’autre prétention que celle d’avoir Vexplication complète de tout objet de recherche.

SYSTÈME DE CîDÈALISME TRANSCENDANTAL I 5 $

Il ne s’agit pas de démontrer la vérité de ce qu’il tient pour vrai, mais de découvrir le caractère inévitable de ses illusions. — Nous nous en tenons à la conception d'après laquelle le monde objectif constitue une des limitations rendant possible la conscience de soi (le « je suis ») ; si Tentendement ordinaire peut déduire de la nécessité de cette conception celle de sa propre manière de voir, cela suffit.

A cette fin, il est nécessaire, non seulement de mettre à nu les rouages internes de notre activité spirituelle, le mécanisme des représentations nécessaires, mais aussi de montrer en vertu de quelles nécessités de notre nature ce qui n’a de réalité que dans notre intuition se trouve projeté comme existant en dehors de nous.

De même que la science de la nature fait dériver l’idéalisme du réalisme en spiritualisant les lois de la nature, pour en faire des lois de l’intelligence ou en associant le formel au matériel (sj i), de même la philosophie transcendantale fait dériver le réalisme de l’idéalisme, en matérialisant les lois de È intelligence^ pour en faire des lois de la nature, en associant le matériel au formel.

Du PRINCIPE DE l’idéalisme TRANSCENDANTAL.

De la nécessité d^un principe suprême du savoir.

Quelle doit en être la nature ?

I. Nous admettons, à titre d'hypothèse, que, d’une façon générale, notre savoir correspond à la réalité et nous nous demandons : quelles sont les conditions de cette correspondance C'est seulement quand nous aurons trouvé que ces conditions sont elles-mêmes réelles, que nous pourrons savoir si notre connaissance est une vraie connaissance du réel.

Si tout savoir repose sur l’accord entre un subjectif et un objectif (§ i) il se compose de propositions qui, au lieu d’être d’une vérité immédiate, empruntent leur réalité à quelque chose d’autre.

La simple coïncidence d un subjectif et d’un objectif ne surfit pas à constituer le savoir proprement dit. Et inversement, le savoir proprement dit suppose une coïncidence de contraires, mais une coïncidence qui ne peut être que médiatisée, c’est-àdire s’effectuer grâce à l’intervention d’un troisième élément.

Il doit y avoir dans notre savoir un facteur médiatisant général, qui en constitue la seule et unique base.

2. Nous admettons, toujours à titre d'hypothèse, que notre savoir est un système, autrement dit un Tout qui se tient et s’accorde avec lui-même. Le sceptique nie cette hypothèse, comme il nie d’ailleurs la première et, tout comme la première, elle ne peut être démontrée que par l’acte. — Que serait-ce en effet, si notre savoir, si toute notre nature "étaient contradictoires en soi t Aussi bien est-ce seulement si l’on admet que notre savoir est originellement un Tout, dont le système de la philosophie dessine les contours que nous pouvons de nouveau poser la question de ses conditions.

Etant donné que chaque système (par exemple, celui de la structure du monde) porte en lui-même les raisons de son existence, il faut, à supposer qu’il y ait un système du savoir, que son principe réside en lui-même.

3. Ce principe ne peut qu’être unique. Toute vérité reste en effet absolument égale à elle-même. Il peut y avoir des degrés de vraisemblance ou de probabilité, mais non des degrés de vérité. Ce 'qui est vrai, est toujours également vrai. Il serait cependant impossible que la vérité, dans toutes les propositions du savoir, soit toujours égale à elle-même, si ces propositions empruntaient leur vérité à des principes (termes de médiation) différents. Il faut donc qu’il y ait, dans tout savoir, un seul principe médiateur.

4. Médiatement ou indirectement ce principe est celui de toute science, mais directement et immédiatement il est celui de la science de tout le savoir, ou de la philosophie transcendantale.

C’est ainsi qu’en cherchant à édifier urie science du savoir, c’est-à-dire une science qui met au premier rang, au rang le plus élevé, le subjectif, nous sommes amenés à reconnaître l’existence d’un principe suprême de tout savoir.

SYSTÈME DE L IDÉALISME TRANSCENDANTAL l 37

Toutes les objections contre l’existence d’un principe pareil se trouvent déjà réfutées par le concept seul de la philosophie de la nature. Ces objections viennent de ce qu’on ne tient pas compte du caractère limité de la première tâche de cette science qui fait, dès le début, abstraction de l’objectif pour ne prendre en considération que le subjectif.

Il n’est nullement question d’un principe absolu de VEtre qui prête effectivement à toutes les objections dont nous parlons, mais d’un principe absolu du savoir.

Or, il est évident que, s’il n’y avait pas une limite absolue du savoir, s’il n’y avait pas quelque chose qui, sans que nous en ayons conscience, nous lie et nous enchaîne dans le savoir et qui, pendant que nous savons, échappe, en tant qu’objet, à notre connaissance, justement parce que ce quelque chose constitue le principe de tout savoir, — il est évident que toute possibilité de connaissance, même particulière, se trouverait exclue.

Le philosophe transcendantal ne demande pas : quelle peut être la raison dernière de notre savoir en dehors de celui-ci ? mais il demande : qu’est-ce qui constitue, dans notre savoir luimême, la charnière limite que nous ne pouvons pas dépasser Il cherche le principe du savoir à ^intérieur même du savoir (il est donc quelque chose qui peut, également, être connu).

La proposition ; il y a un principe suprême du savoir n’est pas positive, comme celle : il y a un principe absolu de l’Etre. C’est une proposition négative, limitante', elle signifie seulement qu’il y a un principe premier qui sert de point de départ à tout savoir et en dehors duquel aucun savoir n’est possible.

Etant donné que le philosophe transcendantal ne prend pour objet que le subjectif (§ i), il affirme seulement que subjectivement, c’est-à-dire pour nous, il existe un savoir premier ; quant à savoir si, abstraction faite de notre subjectivité et en dehors de ce savoir premier, il existe encore quelque chose, c’est ce qui tout d’abord ne l’intéresse pas, et il remet à plus tard la réponse à cette question.

Ce savoir premier est sans doute pour nous celui que nous avons de nous-mêmes, ou la conscience de soi. Si l’idéaliste fait de ce savoir le principe de la philosophie, cela tient au

caractère limité de la tâche qu’il s’impose et qui fait qu’il n’a pas d’autre objet du savoir que le subjectif. Que la conscience de soi soit le point fixe, auquel tout se rattache pour nous, c’est ce qui n’a pas besoin de démonstration. Mais que cette conscience de soi puisse n’être qu’une modification d’un Être supérieur (peut-être d’une conscience supérieure, et celle-ci une modification d’une conscience encore plus élevée, et ainsi de suite à l’infini), autrement dit, que la conscience de soi, elle aussi, soit susceptible d’être expliquée par quelque chose dont nous ne pouvons rien savoir, — car c’est justement la conscience de soi qui opère la synthèse de tout ce que nous savons, — tout cela n’intéresse en rien la philosophie transcendantale, car la conscience est pour elle non une manière à'êtrey mais une manière de savoir, la plus haute et la plus extrême qui nous soit accessible.

On peut aller encore plus loin et montrer (ce que nous avons déjà fait en partie plus haut, g i) qu’en mettant arbitrairement au premier xmgV objectif, il est impossible de dépasser la sphère de la conscience de soi. En accordant en effet la priorité à l’objectif, nous devons soit poursuivre nos explications à l’infini, en procédant du fondé à la raison qui le fonde, ou bien rompre arbitrairement la série, en accordant la priorité à un Absolu qui est sa propre cause et son propre effet, qui est à la fois sujet et objet et, comme nous ne pouvons le faire que par un acte de conscience, c’esf de nouveau à celle-ci que nous nous trouvons obligés d’assigner le premier rang. C’est ce qui arrive dans la science de la nature pour laquelle l’Etre est aussi peu originel que pour la philosophie transcendantale et qui situe la seule réalité dans un Absolu qui est sa propre cause et son propre effet, dans l’identité absolue du subjectif et de l’objectif, identité que nous appelons nature et qui, à sa plus haute puissance, n’est pas autre chose que la conscience de soi.

Le dogmatisme, pour lequel c’est l’Être qui est l’originel, ne peut en général expliquer le monde que par une régression à l’infini ; car la série de causes et d’effets que parcourt son explication ne pourrait être close que par quelque chose qui serait à la fois sa propre cause et son propre effet ; mais par làmême elle se trouverait transformée en science de la nature qui^

SYSTÈME DE l'IDÈALîSME TRANSCENDANTAL 1^9

dans son achèvement, revient au principe de la philosophie transcendantale. (Le dogmatisme conséquent n’existe que dans le spinozisme ; mais le spinozisme, à son tour, ne peut se maintenir comme système réel qu’en tant que science de la nature, dont le dernier résultat s’exprime de nouveau par le principe de la philosophie transcendantale.)

Il résulte avec évidence de tout cela que la conscience de soi délimite Thorizon de tout notre savoir, même élargi à l’infini, et reste le principe suprême, dans quelque direction qu’on s’engage. Nous n’avons cependant pas besoin, pour le but que nous poursuivons, de pensée aux perspectives aussi vastes, mais seulement d’une réflexion sur le sens de notre première tâche. Nous espérons que chacun trouvera intelligible et évident le raisonnement qui suit.

Il ^m’importe avant tout d’introduire un système dans mon savoir même, et de chercher, à l’intérieur même de celui-ci, ce par quoi tout savoir particulier est déterminé. Or, il est incontestable que ce par quoi tout est déterminé dans mon savoir, c’est la connaissance que j’ai de moi-même. Comme je ne veux chercher la base de mon savoir qu’en lui-même, je ne demande plus quelle est la raison dernière de ce premier savoir (de la conscience de soi-même) qui, s’il existe, ne peut être extérieur au savoir. La conscience de soi est le point lumineux de tout le système du savoir, mais dont la lumière est dirigée en avant, et non en arrière. A supposer même que cette conscience de soi ne soit que la modification d’un être indépendant d’elle, ce que d’ailleurs aucune philosophie ne saurait être à même de rendre compréhensible, il n’en reste pas moins qu’elle est désormais pour moi une modalité, non de l’être, mais du savoir, et que c’est seulement en cette qualité que je l’envisage ici. Grâce à cette limitation de ma tâche qui me permet de reculer à l’infini, sans sortir du cycle du savoir, la conscience de soi devient pour moi une entité indépendante et le principe absolu, non de tout être, mais de tout savoir, car tout savoir Çtl non seulement le mien) doit l’avoir comme point de départ. Que le savoir en général, et que ce premier savoir en particulier dépendent d’une existence qui en soit indépendante,,c’est ce qu’aucun dogmatique n’a encore démontré, A

rheure qu'il est, il est tout aussi possible que toute existence soit la modification d^un savoir^ que tout savoir soit la modification d’une existence. Mais abstraction faite de tout cela, sans nous demander si, d’une façon générale, c’est l’existence qui est le nécessaire, et si le savoir n’est que l’accident de l’existence, il reste que, pour notre science, le savoir est indépendant du fait même que nous le prenons en considération, tel qu’il est, tel qu^il est fondé en lui-même, c’est-à-dire pour autant qu’il est subjectif.

Quant à savoir s’il est absolument indépendant, nous pouvons laisser cette question en suspens jusqu’au moment où la science elle-même nous permettra de décider s’il est possible de penser quelque chose qui ne soit pas dérivé de ce savoir.

Contre cette tâche, ou plutôt contre la définition de cette tâche le dogmatique ne peut formuler aucune objection, ne serait-ce que pour la raison que je puis tout à fait à volonté rétrécir ma tâche, et non Vélargir, Tétendre à quelque chose qui, comme il était facile de le prévoir, ne peut jamais tomber dans la sphère de ma connaissance, en tant que raison dernière de celle-ci, extérieure à celle-ci. La seule objection possible serait que la tâche ainsi définie n’est pas la tâche de la philosophie, et que ce n’est pas aux philosophes de chercher à la résoudre.

La question de savoir ce que la philosophie est est encore très débattue, et la réponse à cette question ne peut être que le résultat de la philosophie elle-même. Que la solution de ce problème soit philosophie, c’est ce qui ne peut être démontré qu’en philosophant, qu’en montrant qu’avec la solution de ce problème on obtient la solution de tous les autres que la philosophie a depuis toujours cherché à résoudre.

Aussi affirmons-nous^ avec le même droit que celui avec lequel les dogmatiques affirment le contraire, que ce qu’on a jusqu’ici entendu par philosophie n’était possible qu’en tant que science du savoir et avait pour objet, non Vêtre, mais le savoir et que, par conséquent, son principe ne peut être celui de l’être, mais seulement un principe du savoir. En cherchant ainsi à atteindre l’être à partir du savoir, à déduire l’objectif du savoir dont nous avons, dans l’intérêt de notre science, corn-

mencé par affirmer Tindépendance et à établir ainsi le caractère absolu de cette indépendance, en procédant ainsi, suivons-nous une direction plus sûre que celle du dogmatique qui se dirige en sens inverse, c^est-à-dire de l’être proclamé comme indépendant au savoir ? C"est ce que nous verrons par la suite.

5. Par la première tâche de notre science, celle qui consiste à voir s’il est possible de trouver une transition du savoir comme tel (en tant qu acte) à ce qu’il contient d’objectif (qui n’est pas un acte, mais un être, une persistance), rien que par cette première tâche le savoir est déjà postulé comme indépendant ; et contre cette tâche même on ne peut, avant expérience, formuler aucune objection.

Par cette tâche, on postule en même temps que le savoir contient un principe absolu en lui-même, et que c’est ce principe immanent au savoir même qui est en même temps celui de la philosophie transcendantale en tant que science.

Or, chaque science représente un ensemble de propositions ayant une forme définitive. Si donc le principe en question doit servir de base à tout le système de la science, il doit déterminer non seulement le contenu, mais aussi la forme de celle-ci.

On assigne généralement à la philosophie une forme particulière qu’on appelle systématique. Considérer à l’avance cette forme comme déjà existante, sans la déduire, cela convient à d’autres sciences qui supposent déjà la science de la science, mais non à la nôtre qui a justement pour objet la possibilité d’une science de la science.

Qu’est-ce que la forme scientifique en général, et quelle est son origine ? A cette question la théorie de la science (Wissenschaftslehre) doit répondre pour toutes les autres sciences. Mais cette théorie de la science est déjà d\e-mèmt science ; aussi devrait-il y avoir une théorie de la science de la théorie de la science, qui serait science à son tour, et ainsi de suite à l’infini. Comment ce cercle, qui est évidemment insoluble, s’explique-t-il ^

Il serait inexplicable, s’il n’avait primitivement son siège dans le savoir même (dans l’objet de la science), de telle sorte que le contenu primitif du savoir suppose la forme primitive et la forme primitive le contenu primitif, forme et contenu se condi-

tionnant réciproquement. On devrait donc pouvoir trouver dans l’intelligence même un point où le savoir le plus primitif fait naître par un seul et même acte indivisible forme et contenu. La tâche de trouver ce point devrait être identique à celle qui consiste à trouver le principe de tout savoir.

Le principe de la philosophie doit être tel que le contenu soit conditionné parla forme et la forme par le contenu, que la forme ne suppose pas le contenu ni le contenu la forme, mais que forme et contenu se supposent réciproquement. Voici, entre autres, les arguments qu’on avait mis en avant pour contester l’existence d’un premier principe de la philosophie. Ce principe, a-t-on dit, doit pouvoir être exprimé dans une seule proposition fondamentale, et cette proposition doit être non- formelle, mais matérielle. Or, toute proposition, quel que soit son contenu, est soumise aux lois de la logique. Donc, toute proposition matérielle, précisément parce que matérielle, suppose des propositions supérieures, qui sont celles de la Logique. Rien ne manque à cette argumentation, mais en apparence seulement, car rien n’est plus facile que de la renverser. Soit une propositioTi quelconque, par exemple A — A, la plus élevée; ce qui, dans cette proposition, est logique, c’est seulement la forme de l’identité entre A et A ; mais A même, d’où me vient-il ? Si A est, il est égal à lui-même ; mais d’où vient-il .r* Il va sans dire que la réponse à cette question ne découle pas de la proposition même, mais doit être cherchée plus* haut. L’analyse A = A suppose la synthèse A. Aussi bien est-il évident qu’on ne peut penser au principe formel, sans supposer un principe matériel, et vice versa.

Il est impossible de sortir de ce cercle de la forme supposant un contenu et du contenu supposant une forme, si l’on ne trouve pas une proposition où forme et contenu, contenu et forme se conditionnent réciproquement et se rendent réciproquement possibles.

La première fausse prémisse de l’argument que nous venons de citer consiste à considérer les propositions fondamentales de la logique comme inconditionnées, c’est-à-dire comme ne se laissant pas déduire de propositions supérieures. Or, les propositions logiques nous viennent de ce que nous transformons en

contenu de telles ou telles propositions ce qui, dans d’autres, est simple forme ; aussi la logique ne peut-elle naître, d’une façon générale, que par abstraction à partir de propositions définies. Scientifiquement, elle ne peut naître que par abstraction à partir des plus hautes propositions fondamentales du savoir et, comme ces propositions, à leur tour, supposent déjà la forme logique, elles doivent être telles que les deux, la forme et le contenu, s’y conditionnent et s’appellent réciproquement.

Or, cette abstraction ne peut être faite avant que ne soient établies les plus hautes propositions du savoir, avant que la théorie de la science elle-même ne soit édifiée. Ce nouveau cercle, qui fait que la théorie de la science, tout en devant fonder la logique, doit être établie elle-même d’après les lois de la logique, s’explique de la même manière que le précédent. Étant donné que dans les plus hautes propositions du savoir la forme et le contenu se conditionnent réciproquement, la science du savoir doit être à la fois la loi et la réalisation la plus parfaite de la forme scientifique et être absolument autonome quant aussi bien à sa forme qu’à son contenu.

Déduction du principe lui-même.

Nous parlons d’une déduction du premier principe. Il ne peut être question de déduire ce principe d’un autre, plus élevé, ni même, en général, d’une démonstration de son contenu. La démonstration ne peut porter que sur la dignité de ce principe, autrement dit il ne peut s’agir que de démontrer qu’il est le principe le plus haut et qu’il présente tous les caractères qu’un pareil principe comporte.

Cette déduction peut être traduite de plusieurs manières. Nous choisissons celle qui, parce qu’elle est la plus facile, nous révèle de la façon la plus directe le vrai sens du principe.

I. Qu’un savoir en général soit possible, non tel ou tel savoir déterminé, mais n’importe lequel, tout au moins un savoir du non-savoir, c’est ce qu’accorde le sceptique luimême. Lorsque nous savons quelque chose, notre savoir est soit conditionné, soit inconditionné. Est-il conditionné.^ Alors nous ne le savons que parce qu’il se rattache à quelque chose

d’inconditionné. C’est ainsi que nous aboutissons toujours et dans tous les cas au savoir inconditionné. (Nous avons déjà montré précédemment qu’il doit y avoir dans notre savoir quelque chose qui ne se laisse plus déduire de rien d’autre.) La question qui se pose est celle de savoir ce que nous savons'd’une façon inconditionnée.

2. Je ne sais d’une façon inconditionnée que ce dont la connaissance est conditionnée uniquement par le subjectif, et non par l’objectif, car dans le jugement A — A il est fait totalement abstraction du contenu du sujet A. Que A ait en général une réalité, ou non, est, pour ce savoir, tout à fait indifférent. Puisqu’on fait ainsi totalement abstraction de la réalité du sujet, A n’est considéré que pour autant qu’il est posé en nous, qu’il est objet de notre représentation à nous; on ne se demande pas si à cette représentation correspond quelque chose d’extérieur à nous. La proposition est évidente et certaine, sans qu’il soit nécessaire de rechercher si A existe réellement ou s’il n’est pas quelque chose d’imaginaire, voire d’impossible. La proposition ne dit en effet que ceci : en pensant à A, je ne pense à rien d’autre qu’à A. Dans cette proposition, mon savoir n’est donc conditionné que par ma pensée (par le subjectif), c’est-àdire, d’après l’explication donnée plus haut, qu’il est inconditionné.

3. Mais dans tout savoir on pense un objectif comme coïncidant avec un subjectif. Or, aucune coïncidence de ce genre n’existe dans la proposition A = A . Tout savoir primitif dépasse donc l’identité de la pensée, et la proposition A = A elle-même suppose déjà ce savoir. En pensant Aj je le pense certes comme A ; mais comment en suis-je venu à le penser.^ Si c’est un .concept librement énoncé, il ne saurait fonder aucune science; si, au contraire, il est énoncé avec le sentiment que son énoncé est un effet de nécessité, il doit avoir une réalité objective.

Si toutes les propositions où le sujet et le prédicat sont rapprochés et associés, non à la faveur de la simple identité de la pensée, mais par quelque chose de tout à fait étranger à la pensée^ de tout différent d’elle, s’appellent synthétiques, on peut dire que tout notre savoir ne se compose que de proposi-

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tions synthétiques, et que ce sont seulement ces propositions qui renferment un savoir réel, c’est-à-dire un savoir ayant son objet en dehors de lui.

4. Or, les propositions synthétiques ne sont pas inconditionnées, elles ne sont pas certaines par elles-mêmes ; seules le sont les propositions analytiques ou identiques (voir plus haut, N" 2). Pour que les propositions synthétiques (et, avec elles, tout notre savoir) deviennent certaines, elles doivent être ramenées à une certitude inconditionnelle, c’est-à-dire à Videntité de la pensée en général, ce qui est contradictoire.

5. Cette contradiction pourrait être réduite, s^il était possible de trouver un point où Uidentique et le synthétique ne forment qu'une seule et même chose, ou une proposition qui soit synthétique^ tout en étant identique, et identique, tout en étant synthétique.

Comment, en ce qui concerne ces propositions, un objectif tout à fait étranger vient-il coïncider avec un subjectif (et c’est ce qui arrive dans le jugement synthétique A = B ; le prédicat, le concept y représente toujours le subjectif, le sujet Fobjectif), c’est ce qu’il serait impossible de comprendre,

a) s’il n’y avait pas quelque chose d’absolument vrai. Car s’il y avait dans notre savoir une régression infinie de principe à principe, nous devrions, pour avoir le sentiment de cette contrainte (de la certitude de la proposition), parcourir régressivement, du moins d’une façon inconsciente, cette série infinie, ce qui est évidemment absurde. Si la série est vraiment infinie, elle ne peut être parcourue en aucune façon. Si elle n’est pas infinie, il n’y a rien qui soit absolument vrai. Si quelque chose d’absolument vrai existe, tout notre savoir et chacune des vérités de notre savoir doivent être imprégnés de cette certitude absolue; c’est l’obscur sentiment de cette imprégnation qui provoque le sentiment de contrainte que nous éprouvons lorsque nous considérons une proposition comme vraie. La philosophie a pour tâche de transformer cet obscur sentiment en notion claire, en mettant en évidence cette imprégnation, les liens qui rattachent la certitude à la proposition et ses anneaux intermédiaires.

h) Cet « absolument vrai » ne peut être qu’un savoir identique ; mais comme .tout vrai savoir est synthétique, cet « abso-

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lument vrai » doit être à la fois identique et synthétique ; si donc il y a un « absolument vrai », il doit aussi y avoir un point où le savoir synthétique résulte directement de l’identique, et inversement.

6. Pour nous acquitter de la tâche qui consiste à trouver ce point, nous devons sans doute pénétrer plus avant dans l’opposition entre les propositions synthétiques et les identiques.

Dans chaque proposition on établit une comparaison entre deux notions, c’est-à-dire qu’on les pose comme étant égales ou inégales l’une à l’autre. Dans la pensée identique, il s’agit de la comparaison de la pensée avec elle-même. La proposition synthétique, au contraire, va au-delà de la pensée pure et simple; en pensant le sujet de la proposition, je ne pense pas le prédicat en même temps; il vient rejoindre le sujet. L’objet n’est donc pas déterminé ici uniquement par le fait qu’on le pense, il est considéré comme réel, car est justement réel ce qui ne peut être créé par la pensée pure et simple.

Si donc une proposition identique est celle où le concept n’est comparé qu’au concept, et une proposition synthétique celle où le concept est comparé à l’objet, la tâche consistant à trouver un point où le savoir identique soit en même temps synthétique signifie ceci : trouver un point où Vobjet et son concept, l’objet et sa représentation ne forment primitivement, absolument et sans l’in-' tervention d’aucun facteur intermédiaire qu’une seule et même chose.

On peut montrer encore plus brièvement que cette tâche se confond avec celle qui consiste à trouver un principe de tout savoir. La coïncidence de la représentation et de l’objet serait tout à fait inexplicable, s’il n’y avait pas dans le savoir lui-même un point où les deux ne forment primitivement qu’une seule et même chose, un point où existe l’identité la plus parfaite de l’être et de la représentation.

7. Mais étant donné que la représentation est un facteur subjectif et l’être le facteur objectif, on peut formuler la tâche avec plus de précision, en disant qu’il s’agit de trouver le point où le sujet et l’objet se présentent comme unis en dehors de toute médiation.