Grâce à cette limitation de plus en plus grande, la tâche
qui nous intéresse se trouve à peu près remplie. Cette identité non médiatisée du sujet et de l’objet ne peut exister que là où ce qui est représenté est en même temps ce qui représente, où l’objet de l’intuition est en même temps son sujet. Or, cette identité du représenté et du représentant n’existe que dans la conscience de soi; c’est donc là que se trouve le point cherché.
Eclaircissements. •'
a) En jetant un coup d’œil rétrospectif sur la proposition fondamentale de l’identité, sur A = A, nous trouvons que nous pouvons en déduire directement notre principe. Dans toute proposition identique, avons-nous dit, la comparaison a lieu entre la pensée et elle-même, ce qui ne peut évidemment être fait que par un acte de la pensée. La proposition A = A suppose donc une pensée qui devient directement objet pour elle-même. Or, un acte de pensée devenant objet pour lui-même n’est autre que la conscience de soi. On ne voit certes pas bien comment il est possible d’extraire quelque chose de réel d’une proposition de la logique comme telle, mais ce qu’on voit bien, c'est comment on peut trouver quelque chose de réel en réfléchissant sur l’acte de pensée d’où émane cette proposition, comment on peut déduire des fonctions logiques des catégories et découvrir dans toute proposition logique un acte de conscience.
b) Que dans la conscience de. soi le sujet et l’objet de la pensée ne font qu’un, c’est ce dont chacun peut s’assurer par l’acte de conscience. Il faut qu’en même temps qu’on exécute cet acte, on le ramène de nouveau à soi. La conscience de soi est l’acte par lequel la pensée devient objet pour elle-même et, inversement, c’est cet acte, et aucun autre, qui constitue la conscience de soi. Cet acte est absolument libre; on peut y être conduit ou incité^ mais non contraint. L’aptitude à se percevoir dans cet acte, à faire en soi la distinction entre ce qui pense et ce qui est pensé et, cette distinction faite, reconnaître de nouveau leur identité, cette aptitude, disons-nous, sera constamment supposée dans ce qui suit.
c) La conscience de soi est un acte, mais par chaque acte quelque chose se trouve réalisé pour nous. Toute pensée est un
acte, et toute pensée déterminée est un acte déterminé ; mais de chacun de ces actes naît pour nous un concept déterminé. Le concept n’est pas autre chose que l’acte de pensée lui-même, et il n’est rien, si l’on fait abstraction de cet acte. Avec l’acte de conscience naît pour nous le concept, qui n’est autre que celui du Moi. En devenant, par la conscience du moi, objet pour moi-même, je fais naître le concept du moi et, inversement, le concept du moi n’est que celui de l’objectivation du moi pour lui-même.
d) Le concept du moi ne naît que dans la conscience du moi, en dehors de laquelle le moi n’est rien ; toute sa réalité repose sur cet acte, il n’est lui-même pas autre chose que cet acte. Le moi ne peut donc être représenté que comme acte en général ; en dehors de cela, il n’est rien.
La question de savoir si l’objet extérieur ne diffère pas de son concept, si, ici encore, concept et objet ne font qu’un, cette question attend encore sa solution. Mais que le concept du moi, c’est-à-dire l’acte par lequel la pensée en général devient objet pour elle-même, et le moi lui-même (l’objet) ne font absolument qu’un, ceci n’a besoin d’aucune démonstration, car il est évident qu’en dehors de cet acte le moi n’est rien, qu’il est tout entier dans cet acte.
Ici se trouve donc cette identité primitive de la pensée et de l’objet, de l’apparence et de l’être que nous avons en vain cherchée jusqu’ici. Le moi n’existe pas avant l’acte par lequel la pensée devient objet pour elle-même ; il n’est pas autre chose que cette pensée devenant objet pour elle-même et, par conséquent, il n’est rien en dehors de la pensée. Si cette identité de la pensée devenant objet pour elle-même et de la naissance du moi reste cachée pour beaucoup de gens, c’est parce qu’ils n’accomplissent pas librement l’acte de conscience de soi et sont, d’autre part, incapables de réfléchir sur ce qui découle de cet acte. En ce qui concerne l’acte de conscience de soi, nous ferons remarquer que nous le distinguons de la conscience purement empirique ; ce qu’on appelle généralement conscience, est quelque chose qui s’épuise en représentations d’objets, ce qui entretient l’identité dans la succession et les changements des objets, donc un acte purement empirique, par lequel je
prends bien conscience de moi-même, mais seulement comme d’un sujet ayant des représentations. Mais l’acte dont il est question ici est tel que, par lui, je prends conscience de moi, non avec telle ou telle détermination, mais tel que je suis originellement, et cette conscience, par opposition à l’autre, s’appelle conscience pure^ ou auto-conscience xav’ kloKr^v.
On peut encore expliquer de la façon suivante la genèse de ces deux variétés de conscience. Si on laisse les représentations se succéder, sans faire intervenir la volonté, ces représentations, quelque variées et différentes qu’elles puissent être, n’en apparaissent pas moins comme appartenant à un seul et même sujet. Lorsque je réfléchis à cette identité du sujet dans les représentations, je formule la proposition : je pense. C’est ce je pense qui accompagne toutes mes représentations et maintient la continuité de la conscience à travers leur variété. Mais si l’on se libère de toute représentation pour prendre conscience de soi purement et simplement, autant dire primitivement, la proposition : je pense cède la place à celle je suis, qui est incontestablement d’un ordre supérieur. La proposition : je pense implique déjà l’expression d’une détermination ou affection du moi ; la proposition : je suis est, au contraire, une proposition infinie, car c’est une proposition n’ayant pas de prédicat réel et qui, pour cette raison, implique la possibilité de prédicats infinis.
e) Le moi est indistinct de sa pensée ; la pensée du moi et le moi sont une seule et même chose ; le moi n’est donc rien en dehors de la pensée, donc ni chose, ni objet, mais le nonobjectif s’étendant à l’infini. Voici comment il faut le comprendre. Le moi est, si l’on veut, objet, mais seulement pour lui ; il ne fait donc pas primitivement partie du monde des objets, il devient objet en se faisant objet pour lui-même ; il devient objet non pour l’extérieur, mais toujours pour lui-même.
Tout ce qui n’est pas le moi est objet naturellement et primitivement, donc non objet pour lui, mais pour quelque chose d’extérieur. Ce qui est primitivement objectif est seulement le connu, et non le connaissant. Le moi ne devient un connu que par sa connaissance de soi. On dit de la matière qu’elle n’a pas de moi, parce qu’elle n’a pas d’intériorité, qu’elle n’existe que pour autant qu’elle est perçue par ce qui n’est pas elle.
/) Si le moi n’est pas une chose, un objet, il ne peut être question de lui attribuer des prédicats, il n’a pas d’autre prédicat que celui qu’il n’est pas objet. Le caractère du moi réside justement en ce qu’il n’a pas d’autre prédicat que celui de la conscience de soi.
On peut obtenir le même résultat en suivant d’autres directions.
Ce qui constitue le principe suprême du savoir ne peut avoir la raison rendant possible sa connaissance dans quelque chose qui lui soit supérieur. Il doit donc être également pour nous principlum essendi et cognoscendi. Il doit être unique, inconditionné ; et c’est pourquoi on ne saurait le chercher dans une chose ; ce qui, en effet, est objet de connaissance, l’est depuis toujours^ l’a toujours été, et malgré nous, alors que le principe de tout savoir n’existe ni depuis toujours ni malgré nous, mais devient objet de connaissance en vertu d’un acte de liberté particulier.
Ce n’est donc pas dans le monde des objets qu’il faut chercher l’inconditionné (c’est pourquoi , le purement objectif, la matière est, même pour la science de la nature, non quelque chose de primitifs mais tout ainsi apparence que pour la philosophie transcendantale).
Est inconditionné ce qui ne peut absolument pas devenir chose, objet. Le premier problème de la philosophie peut donc être formulé ainsi : trouver ce qui ne peut absolument pas être pensé comme chose. Mais ceci ne peut être que le moi et, inversement, le moi est ce qui est non-objectif en soi.
g) Si le moi n’est absolument pas objet, chose, il semble, à première vue, difficile de comprendre comme une connaissance du moi est en général possible, ou quelle est la connaissance que nous pouvons en avoir.
Le moi est acte pur, action pure qui ne peut exister objectivement dans la connaissance, pour la raison même qu’il est le principe de toute connaissance. Il ne peut donc devenir objet de connaissance que d’une manière tout à fait différente de la connaissance ordinaire. La connaissance du moi doit être :
r une connaissance absolument libre, et cela parce que toute autre connaissance n^est pas libre] donc une connaissance
qu'on acquiert, non par des démonstrations, des syllogismes^ par l’intermédiaire de concepts en général, mais uniquement par l'intuition ;
2° une connaissance dont l’objet n'en soit pas indépendant, donc une connaissance qui crée son objet, une intuition en général librement créatrice et dans laquelle ce qui est créé et ce qui crée ne font qu'un.
On appelle cette intuition intuition intellectuelle ,^oux l’opposer à l'intuition sensible, laquelle ne crée pas son objet, qui s’exerce sur des objets existant en dehors d’elle.
Une pareille intuition n’est autre que le moi, car c’est seulement par la connaissance de lui-même qu'il devient son propre objet ; c’est par cette connaissance que le moi lui-même est créé. Etant donné que le moi (en tant qu’objet) n’est rien d’autre que la connaissance qu’il a de lui-même, le moi ne naît et n’existe que pour autant qu’il se connaît ; le moi lui-même est donc une connaissance créatrice de ce moi (en tant q U 'objet).
L'intuition intellectuelle est l’organe de toute pensée transcendantale, car la pensée transcendantale ne cherche qu’à se donner librement pour objet ce qui, sans cela, n’est pas objet ; elle suppose le pouvoir d’accomplir et, en même temps, d'appréhender par l'intuition certains actes de l’esprit, si bien que l’accomplissement et l’intuition ne forment absolument qu’une seule et même chose. Ce pouvoir est celui de l’intuition intellectuelle.
La pensée philosophique transcendantale est donc toujours accompagnée de l’intuition intellectuelle ; la prétendue incompréhension de cette philosophie tient, non à ce qu’elle soit par elle-même inintelligible, mais à l’absence, chez ceux qui prétendent ne pas la comprendre, d’un organe adapté à sa compréhension. Sans l’intuition intellectuelle, la philosophie est dépourvue d’un substrat qui porte et soutient la pensée ; c’est elle qui, dans la pensée transcendantale, tient lieu du monde objectif et soutient pour ainsi dire l’essor de la spéculation. Le moi lui-même est un objet qui existe, parce qu'il se connaît luimême, autrement dit il est une intuition intellectuelle permanente ; cette auto-création étant l’unique objet de la philosophie
transcendantale, l’intuition intellectuelle est pour celle-ci ce que l’espace est pour la géométrie. De même que la géométrie serait absolument incompréhensible sans l’intuition de Tespace, toutes ses constructions étant seulement différentes de manière à circonscrire et à délimiter celui-ci, la philosophie serait incompréhensible sans l’intuition intellectuelle, car tous ces concepts ne sont qu’autant de délimitations de la création ayant pour objet pour elle-même, c’est-à-dire de Tintuition intellectuelle (Voir l’introduction de Fichte à la « Wissenschaftslehre ))^ dans Philosophischer Journal).
Pourquoi certains ont vu dans cette intuition quelque chose de mystérieux et lui ont attribué un sens qu’elle n’avait pas, c’est ce qui ne peut s’expliquer que par Fabsence de cette intuition chez les gens en question, fait qui doit nous frapper d’autant moins qu’il manque à ces gens la faculté de comprendre beaucoup d’autres choses dont la réalité est cependant hors de doute.
2^" Le moi n’est qu’une productivité créatrice devenant objet pour elle-même : une intuition intellectuelle. Or, étant une activité absolument libre, cette intuition échappe à toute démonstration ; elle peut seulement être stimulée. Mais le moi lui-même n’est que cette intuition ; donc, en tant que principe de philosophie, il est seulement postulé.
Depuis que Reinhold s’est appliqué à donner à la philosophie une base scientifique, il a beaucoup été question d’une proposition première devant servir de point de départ à la philosophie et contenant pour ainsi dire à l’état implicite toute la philosophie. Mais il est facile de voir que la philosophie transcendantale ne peut avoir pour point de départ un théorème quelconque, ne serait-ce que pour la raison qu’elle part du subjectif, c’est-à-dire de ce qui ne peut devenir objectif qu’en vertu d’un acte de liberté particulier. Un théorème est une proposition énonçant V existence. Or, la philosophie transcendantale a pour point de départ, non une existence, mais un acte libre qui peut seulement être postulé. Toute science qui n’est pas empirique doit, dès son premier principe, exclure tout empirisme, c’est-à-dire créer sot\ objet, au lieu de le supposer comme déjà existant. C’est ainsi que procède la géométrie, par
exemple, qui part, non de thèses, mais de postulats. Du fait que la construction la plus initiale est postulée et qu’on laisse à l’élève le soin de la réaliser, il se trouve dès le début réduit à ses moyens de construction personnels. Il en est de même de la philosophie transcendantale. Si on ne possède pas la faculté de penser transcendantalement, on ne comprendra jamais cette philosophie. Aussi est-il nécessaire de s’initier librement à cette manière de penser ; librement, c’est-à-dire par un acte libre, d’où naît le principe. Si la philosophie transcendantale n’est pas fondée sur la reconnaissance d’objets en général, elle peut encore moins être fondée sur la reconnaissance de son premier objet, de son principe : elle ne peut que le postuler comme devant être le produit d’une libre construction ; et de même que le principe, tous ses autres concepts sont ses constructions libres, et toute la science n’a affaire qu’à ses propres constructions, librement édifiées.
Si le principe de la philosophie est un postulat, l’objet de ce postulat devient ce qui est, pour le sens interne, la construction première la plus originelle, autrement dit le moi, non pour autant qu’il est déterminé de telle ou telle façon, mais le moi en général,, comme créateur de lui-même. Du fait de cette construction initiale, et dans la construction même, se trouve réalisé quelque chose de précis^ de même que de chaque acte déterminé de l’esprit naît quelque chose de précis. Mais en dehors de la construction le produit n’est rien, il n’^5/ que pour autant qu’il est construit ; abstrait de la construction, il n’a pas plus de valeur que la ligne du géomètre. Celle-ci est également inexistante, car la ligne tracée sur le tableau n’est pas la ligne elle-même ; elle n’est reconnue comme telle qu’à travers l’intuition originelle de la ligne.
Il est aussi impossible de démontrer ce qu^est le moi que ce qu’^5/ la ligne. On peut seulement décrire l’acte duquel il naît. S’il était possible de dém.ontrer la ligne, on n’aurait pas besoin de la postuler. Il en est de même de la ligne transcendantale de la philosophie, qui doit tout d’abord être appréhendée par l’intuition, et c’est seulement après que toutes les autres constructions de la science en découlent.
On apprend ce qu’est le moi en le créant, car c’est seulement
dans le moi que réside Pidentité primitive de l’être et de la création.
i) Ce qui résulte de Pacte primitif de l’intuition intellectuelle se laisse exprimer dans une proposition qui peut être appelée la première proposition de la philosophie. — Mais Pintuition intellectuelle engendre le moi, pour autant qu’il est son propre produit, qu’il est à la fois ce qui crée et ce qui est créé. Cette identité du moi qui crée et du moi qui est créé, trouve son expression dans la proposition : moi = moi, proposition qui, du fait 'qu’elle réunit les contraires, n’est pas identique, mais synthétique.
Par la proposition moi = moi, la proposition A = A se trouve transformée en synthétique, et nous avons ainsi trouvé le point où l’identique découle directement du synthétique, et le synthétique de l’identique. Mais c’est aussi vers ce point que converge toute connaissance ; aussi la proposition moi = moi exprime-t-elle le principe de toute connaissance, cette proposition étant la seule possible en tant qu’identique et synthétique à la fois.
La simple réflexion sur la proposition A = A nous aurait amenés au même point. Elle paraît bien identique, mais elle pourrait tout aussi bien avoir une signification synthétique, si notamment un A était opposé à l’autre. On devrait donc mettre à la place de A un concept impliquant une dualité dans Viden-^ tité, et inversement.
Un pareil concept est un objet qui est à la fois égal et opposé à lui-même. Mais un pareil objet ne peut être que celui qui est à la fois sa propre cause et son propre effet, créateur et création, sujet et objet. Le concept d’une dualité foncière dans l’identité, et inversement, ne peut donc être que celui du sujetobjet, et ce concept ne peut exister primitivement que dans la conscience.
La science de la nature part arbitrairement de la nature comme de ce qui est à la fois productif et produit, pour en déduire les détails et les particularités. Cette identité n’est un objet direct de la connaissance que dans la conscience immédiate ; la plus haute puissance d’objectivation de soi-même, le philosophe transcendantal l’atteint dès le début, non arbitrai-
rement, mais librement ; et la dualité originelle inhérente à la nature ne s’explique en dernier lieu que par le fait que la nature est elle-même intelligence.
k) La proposition moi = moi remplit aussi l’autre condition à laquelle doit satisfaire le principe de la connaissance : elle fonde à la fois la forme et le contenu de la connaissance. La suprême proposition formelle A == A n’est en effet possible que grâce à l’acte qui trouve son expression dans cette proposition, grâce à l’acte de l’objectivation de soi-même, de la pensée identique à elle-même. Loin donc que la proposition moi — moi tombe sous le principe de l’identité, c’est celle-ci qui est déterminée par celle-là. Si en effet moi n’était pas = moi, A ne pourrait pas être — A, car l’égalité qui est posée dans la première proposition n’est au fond qu’une égalité entre le sujet qui juge et ce qui dans A est posé comme objet, c’est-à-dire une égalité entre le moi en tant que sujet et le moi en tant qu’objet.
Remarques générales.
1. La contradiction qui se trouve réduite par la déduction qui précède était la suivante : la science de la connaissance ne peut avoir un point de départ objectif, car elle commence justement par le doute général sur la réalité de l’objectif. L’inconditionnellement certain ne réside pour elle que dans l’absolument inobjectif qui démontre également l’inobjectivité des propositions identiques (c’est-à-dire des seules qui soient inconditionnellement certaines). Mais on ne comprendrait pas comment de ce primitivement inobjectif nait l’objectif, si cet inobjectif n’était pas le moi, c’est-à-dire un principe devenant objet pour luimême. Seul ce qui n’est pas primitivement objet, peut faire de soi un objet, devenir, par conséquent, objet. C’est de cette primitive dualité qui lui est inhérente que naît pour le moi tout l’objectif qui surgit dans sa conscience, et c’est cette dualité pure au sein de l’identité qui assure l’unité et la cohésion de toute connaissance synthétique.
2. Quelques remarques nous paraissent nécessaires quant à la terminologie de cette philosophie.
Kant, dans son Anthropologie, trouve étonnant qu’un monde
nouveau semble s’ouvrir à l’enfant, dès qu’il commence à parler de lui-même, comme d’un moi, en s’appelant mo/. En fait, rien n’est plus naturel : ce qui s’ouvre à lui, c’est le monde intellectuel, car celui qui peut parler de lui-même^ en s’appelant moi, s’élève par là-même au-dessus du monde objectif, s’affranchit de l’intuition étrangère pour désormais ne vivre que de la sienne. La philosophie doit, sans doute aucun, partir du concept qui comprend toute l’intellectualité et qui sert de point de départ à son développement.
Il en résulte que le concept du moi implique quelque chose de plus et de plus haut que la simple individualité, qu’il implique l’acte de conscience en général, lequel, à son tour, implique bien la conscience de l’individualité mais ne contient lui-même rien d’individuel. Nous n’avons parlé jusqu’ici que de l’acte d’auto-conscience en général, et c’est seulement de cet acte qu’on doit déduire toute individualité.
Si le moi, en tant que principe, n’a rien d’individuel, il ne se confond pas davantage avec le moi empirique, objet de la conscience empirique. La conscience pure, diversement limitée et déterminée, donne la conscience empirique ; c’est par les limites et déterminations imposées à celle-ci qu’elle se distingue de celle-là. Supprimez les limites du moi empirique, et vous obtiendrez le moi absolu dont il est question ici. La conscience pure est un acte en dehors du temps ; c’est cet acte qui donne naissance au temps, tandis que la conscience empirique évolue dans le temps et se compose de représentations successives.
Demander si la conscience est une chose en soi ou un phénomène, c’est poser une question dépourvue de sens. Elle n’est ni chose en soi ni phénomène.
Le dilemme par lequel on répond à cette question: tout doit être quelque chose ou rien, etc., repose sur le sens équivoque du mot « quelque chose ». Si quelque chose en général doit désigner ce qui est réel, par opposition à ce qui est imaginaire, le moi doit bien être quelque chose de réel, puisqu’il est le principe de toute réalité. Mais il est également clair que, du fait même qu’il est le principe de toute réalité, il ne peut être réel au sens d’une réalité dérivée. La réalité que ceux qui posent ces questions considèrent comme la seule vraie, celle des choses
notamment, n’est qu’une réalité d’emprunt^ le reflet d’une réalité supérieure. Envisagé de près, ce dilemme veut dire : tout est chose ou rien, ce qui apparaît aussitôt faux, car il y a un concept supérieur à celui de la chose : le concept de V action, de Vactivité.
Ce concept doit être supérieur à celui de la chose, car les choses elles-mêmes ne peuvent être conçues que comme des modifications d’une activité limitée de diverses façons. L’être des choses n’équivaut pas à un simple repos, à une inactivité pure et simple. Le remplissage de l’espace comporte en effet un certain degré d’activité, et chaque chose correspond à un degré déterminé d’activité qui est nécessaire pour remplir l’espace.
Comme aucun des prédicats qui conviennent aux. choses ne convient au moi, on s’explique le paradoxe qui consiste en ce qu’on ne peut pas dire du moi qu’il est. Et on ne peut pas le dire, parce qu’il est Fêtre lui-même. L’acte éternel de prise de conscience de soi qui s’accomplit hors du temps et que nous appelons le moiy est ce qui confère l’existence à toutes choses, ce qui n’a par conséquent pas besoin d’un autre être lui servant de support, mais se supporte et se soutient , lui-même, objectivement comme Y éternel devenir^ subjectivement comme Yéternelle création.
3. Pour terminer, il nous reste à montrer comment le principe est de nature à fonder à la fois la philosophie théorique et pratique. Nous n’aurons pas à insister longtemps sur ce point, car cela découle du caractère même du principe. Disons tout d’abord que cela serait impossible, si le principe lui -même n’était pas à la fois théorique et pratique. Or, comme un principe théorique est une thèse, et un principe pratique un impératif, il doit y avoir quelque chose entre les deux, et ce quelque chose est un postulat qui tient de la philosophie pratique en tant que simple exigence, et de la philosophie théorique, parce qu’il exige une construction théorique. Le postulat tire sa force coercitive du fait de son affinité avec les exigences pratiques. L’intuition intellectuelle est quelque chose qu’on peut exiger et suggérer: celui qui ne la possède pas devrait du moins la posséder.
4. Ceux qui nous ont suivi jusqu’ici avec tant soit peu d’at-
tention n’auront pas manqué de constater que c’est la liberté qui constitue le commencement et la fin de notre philosophie, la liberté, c’est-à-dire cet absolument indémontrable qui ne se démontre que par lui-même. Ce qui, dans tous les autres systèmes, constitue une menace pour la liberté, s’en trouve déduit dans le nôtre. D’après ce système, l’être équivaut à la suppression de la liberté.
Dans un système qui fait de l’être le commencement et la fin ce n’est pas seulement la connaissance qui est une simple copie de l’être primitif, mais toute liberté devient une simple illusion, car on ignore le principe dont les mouvéments sont ses manifestations apparentes.
Téléologie et idéalisme transcendantal.
De même que les manifestations de la liberté ne peuvent être conçues que comme des manifestations d’une seule et même activité, toujours identique à elle-même, mais qui ne se divise en consciente et inconsciente qu’au point de vue purement phénoménal, de même la nature, d’où toute liberté semble absente, la nature, produit d’un mécanisme, ne nous en apparaît pas moins comme le produit d’une création consciente, comme répondant à une finalité voulue.
a) La nature doit apparaître comme un produit téléologique. La preuve transcendantale de cette thèse est fournie par l’harmonie nécessaire qui existe entre les activités consciente et inconsciente. Comme la preuve par l’expérience ne fait pas partie du domaine de la philosophie transcendantale, nous passons à la thèse suivante, à savoir :
b) La nature n’est pas téléologique au point de vue de la production, c’est-à-dire que, bien qu’elle présente tous les caractères d’un produit téléologique, elle n’est pas téléologique par ses origines et, en cherchant à la concevoir comme un produit téléologique, on supprime son caractère propre, ce qui fait d’elle la nature proprement dite. Ce qui caractérise en etïet la nature, c’est que, tout en étant un mécanisme, et même rien qu’un mécanisme aveugle, elle n’en est pas moins téléologique. En supprimant le mécanisme, je supprime la nature. Tout le
charme qui entoure, par exemple, la nature organique et qui ne peut être rompu qu’à l’aide de l’idéalisme transcendantal repose sur la contradiction qui fait que cette nature, tout en étant le produit de forces naturelles aveugles, n’en apparaît pas moins toute pénétrée de finalité. Mais c’est justement cette contradiction, qui se laisse déduire a priori à l’aide des principes transcendantaux (de l’idéalisme), et se trouve supprimée dans les explications téléologiques ^
Dans ses formes finalistes la nature, dit Kant, nous parle un langage figuré. Dans le produit naturel se trouve encore réuni ce qui, dans la libre action, se trouve séparé, afin d’en rendre' possible la manifestation phénoménale. Chaque plante est tout à fait ce qu’elle doit être, le libre est chez elle nécessaire, et le nécessaire libre. L’homme est un éternel fragment, car ou son activité est nécessaire, auquel cas elle n’est pas libre, ou bien elle est libre, auquel cas elle n’est pas nécessaire et ignore les lois. Seule la manifestation totale dans le monde extérieur de la liberté et de la nécessité réunies me met en présence de la nature organique, ce qu’on pouvait déjà prévoir d’après la place qu’elle occupe dans la philosophie théorique, puisque, d’après nos déductions, elle est à la fois le produit objectivé de l’action libre et le produit inconscient d’une production aveugle.
Cette contradiction, qui fait d’un seul et même produit un produit à la fois aveugle et cependant répondant à une fin ne trouve son explication dans aucun autre système, sauf celui de la philosophie transcendantale, tout autre étant en effet réduit à nier soit la finalité des produits, soit leur production mécanique, autrement dit à supprimer cette coexistence qui constitue la principale caractéristique des produits de la nature. De deux choses l’une : ou l’on admet que la matière s’organise elle-même en produits finalistes, auquel cas on obtient du moins l’explication de l’interpénétration de la matière et de la finalité ; en
I. Dans celles-ci en effet la nature est conçue comme finaliste, en ce sens qu’on met l’intention avant le produit, qu’on fait résulter celuici de celle-là. Mais le fait caractéristique consiste justement en ce qu’on se trouve en présence de la plus haute finalité là où toute intention, toute fin voulue et délibérée, est absente.
procédant ainsi, on peut soit attribuer à la matière une réalité absolue, comme on le fait dans l’hylozoïsme, système absurde, puisqu’il attribue une intelligence à la matière mèmey ou, si on ne lui attribue pas cette réalité, la matière doit être considérée comme un simple mode d’intuition d’un être intelligent, et alors le concept de but et l’objet s’interpénétrent non plus dans la matière, mais dans l’intuition de cet être intelligent, et c’est ainsi que, par une voie détournée, l’hylozoïsme nous ramène à l’idéalisme transcendantal. Ou bien, on admet que la matière est absolument inactive et que ses produits sont l’œuvre d’une intelligence extérieure, le concept de finalité ayant précédé la production ; mais s’il en est ainsi, on ne comprend pas que le concept et l’objet puissent s’interpénétrer à l’infini, autrement dit le produit apparaît alors, non comme un produit naturel, mais comme un produit de l’art. La différence entre un produit de l’art et un produit de la nature repose justement sur le fait que, dans le premier, le concept se trouve seulement appliqué à la surface du produit, tandis que dans le produit de la nature il imprègne et en est inséparable. Cette identité absolue de la finalité et de l’objet ne s’explique que par l’union intime, dans une production, de l’activité consciente et de l’inconsciente, union qui n’est cependant possible que dans une intelligence. Or, on comprend fort bien qu’une intelligence créatrice puisse se représenter un monde tel qu’il apparaît à elle-même, et non , tel qu’il apparaît aux autres. Et nous voilà de nouveau ramenés à la philosophie transcendantale.
La finalité de la nature, aussi bien dans son ensemble que dans ses produits particuliers, ne se laisse expliquer que par une intuition où le concept du but et l’objet sont inséparablement et indissolublement unis. Le produit apparaîtra bien alors comme répondant à une finalité, car la production était déjà déterminée par ce principe qui, pour la conscience, se divise en libre et nonlibre ; mais, en même temps, la finalité ne peut être conçue comme ayant précédé la production, parce que, dans l’intuition dont nous parlons, ils étaient encore indivisiblement unis. De ce que nous venons de dire il résulte, avec une évidence qui rend inutile toute démonstration ultérieure et même le recours à des exemples, que toutes les explications téléologiques, c’est-à-
SYSTÈME DE C IDÉALISME TRANSCENDANTAL l6l
dire celles qui font précéder l’objet répondant à une activité inconsciente, de la notion de finalité qui, elle, répond à une activité consciente, rendent en fait impossible toute explication de la nature et portent le plus irréparable préjudice à la science dans son ensemble.
La nature, dans sa finalité aveugle et mécanique, représente bien pour moi une primitive unité de l’activité consciente et de l’inconsciente, mais elle ne la représente pas de façon que je puisse dire que sa raison dernière réside dans le moi-même. Le philosophe transcendantaliste voit bien que le principe de cette harmonie constitue ce qui est en nous l’en-soi, l’essence de l’àme, qui se détache dès le premier acte de la conscience de soi et sur lequel se trouve projetée toute la conscience, avec toutes ses déterminations, mais il ne voit pas le moi lui-même. Or, la tâche de toute la science consistait justement à rechercher comment la dernière raison de l’harmonie entre le subjectif et l’objectif s’objective pour le moi lui-même.
On doit donc pouvoir trouver dans l’intelligence même une intuition à la faveur de laquelle, dans un seul et même phénomène, le moi soit à. la fois conscient et inconscient par rapport à lui-même, et c’est seulement après avoir trouvé cette intuition que nous pourrons pour ainsi dire faire sortir l’intelligence d’elle-même et que nous aurons obtenu la solution de tout le problème, du problème le plus élevé, de la philosophie transcendantale (celui de l’accord, de l’harmonie du subjectif et de l’objectif).
Par la première détermination, qui est celle de l’objectivation des activités consciente et inconsciente dans une seule et même intuition, cette dernière diffère de celle que nous trouvons dans la philosophie pratique, où l’intelligence est consciente pour l’intuition interne et inconsciente pour l’externe.
Pour la deuxième détermination, celle en vertu de laquelle le moi est, par rapport à lui-même, à la fois conscient et inconscient dans une seule et même intuition, l’intuition que nous postulons ici diffère ici de celle que nous avons dans les produits de la nature, où nous reconnaissons bien cette identité.
mais non comme une identité dont le principe réside dans le moi même. Toute organisation est un monogramme de cette identité primitive, mais pour se retrouver dans ce reflet, il faut que le moi se soit déjà préalablement reconnu dans cette identité.
Il ne nous reste qu’à analyser les caractéristiques de^ntuition dont nous parlons ici, afin de remonter de ces caractéristiques à l’intuition elle-même, laquelle, nous le disons par anticipation^ ne peut être que Y intuition artistique.
Déduction d’un organe général de la philosophie, ou
' PRINCIPALES THÈSES DE LA PHILOSOPHIE DE l'aRT, d’aPRÈS
§ I , — Définition du produit d^art en général.
L’intuition dont nous avons parlé dans ce qui précède doit réunir ce qui existe séparément, d’une part dans la manifestation de la liberté, d’autre part dans la perception du produit de la nature. Le produit de cette intuition confinera donc, d’une part, au produit de la nature, d’autre part au produit de la liberté et réunira les caractères des deux. Quand on connaît le produit de l’intuition, on connaît l’intuition elle-même. Aussi suffit-il de déduire le produit, pour que l’intuition se trouve déduite du même coup.
Ce que ce produit aura de commun avec le produit de la liberté, c’est sa production consciente et, avec le produit de la nature, sa production inconsciente. Sous le premier rapport, il sera donc l’inverse du produit de la nature organique. Si le produit organique réfléchit l’activité inconsciente (aveugle) comme si elle était consciente, le produit dont il est question ici réfléchit au contraire l’activité consciente comme si elle était inconsciente (objective) ; ou encore, si le produit organique m’apparaît comme résultant de l’activité inconsciente, déterminée par la consciente, le produit dont nous nous occupons nous apparaît comme une détermination de l’activité consciente par l’inconsciente. Plus brièvement : la nature commence inconsciemment et finit consciemment, elle est finaliste, non dans la pro-
duction, mais dans ses résultats. Le moi, dans l’activité dont il est question ici, doit commencer avec conscience (subjectivement) et finir par l’inconscient (par Vobjectif) ; il est conscient quant à la production, inconscient quant au produit.
Mais comment expliquerions-nous, nous, transcendantalement une pareille intuition où l’activité inconsciente pénètre la consciente jusqu’à la parfaite identification avec elle ^ Nous disons tout d’abord que l’activité doit être consciente. Or, il est impossible qu’on puisse produire consciemment quelque chose d’objectif. N’est objectif que ce qui naît en dehors de toute intervention de la conscience et, dans l’intuition dont nous parlons, l’objectif proprement dit ne peut avoir été introduit consciemment. Nous pouvons rappeler ici les arguments à l’appui qui ont déjà été cités à propos de l’action libre, à savoir que ce qu’elle contient d’objectif s’y ajoute en dehors de toute intervention de la liberté. La seule différence consiste en ce que dans l’action libre se réalise l’identité des deux activités, justement pour que l’action apparaisse comme libre. D’autre part, dans l’action libre le conscient et l’inconscient ne peuvent jamais être absolument identiques^ ce qui fait que l’objet de l’action libre est nécessairement un objet infini, jamais réalisé d’une façon complète, car s’il était complètement réalisé, l’identité du conscient et de l’inconscient serait parfaite, ce qui signifierait la suppression de la manifestation de la liberté. Or, ce dont la réalisation était tout à fait impossible par faction libre devient réalisable par l’action que nous postulons ici, mais qui, à ce prix-là, cesse d’être libre et devient une action où la liberté et la nécessité se trouvent unies d’une façon absolue. Or, la production n’en doit pas moins se faire d’une façon consciente, ce qui est impossible sans la séparation des deux activités. Il s’agit donc ici d’une contradiction manifeste (j’y reviens une fois de plus). Le conscient et l’inconscient ne doivent donc faire qu’un dans le produit de l’art, comme ils le font dans le produit organique, mais ils doivent le faire d’une façon différente, et notamment pour le moi lui-même. Mais ceci n’est possible que si le moi est conscient de la production. Et s’il en est conscient, c’est à la condition que les deux activités soient séparées. Nous aboutissons ainsi au résultat suivant ; les deux
activités ne doivent faire qu’un, faute de quoi il n’y a pas d’identité, et elles doivent en même temps être séparées, faute de quoi il y a bien identité, mais non pour le moi. Comment résoudre cette contradiction ?
Les deux activités doivent être séparées, en vue de la manifestation phénoménale de l’objectivation de la production, de même que, dans l’action libre, elles doivent être séparées, et également en vue de leur objectivation dans la perception. Mais elles ne peuvent pas être séparées infiniment, comme dans l’action libre, car alors l’objectif ne serait jamais une représentation complète de cette identité. L’identité des deux activités doit être supprimée à l’intention de la conscience, mais la production doit finir dans l’inconscient ; il doit donc y avoir un point où les deux activités coïncident et, inversement, où lorsqu’elles coïncident pour n’en former qu’une, la production doit cesser d’apparaître libre.
Lorsque ce point de la production est atteint, l’acte productif cesse d’une façon absolue, ne peut être poussé plus loin, car la condition de toute productivité consiste justement dans l’opposition du conscient et de l’inconscient alors qu’ils doivent ici coïncider d’une façon absolue. Toute lutte se trouve ainsi apaisée dans l’intelligence, toute contradiction réduite.
L’intelligence aboutit ainsi à une parfaite reconnaissance de l’identité exprimée dans le produit, identité dont le principe réside en elle-même (dans l’intelligence même), autrement dit elle aboutit à une auto-intuition parfaite. Étant donné que l’état de dédoublement dans lequel se trouvait jusqu’alors l’intelligence était un effet de sa libre tendance à l’intuition d’ellemême, le sentiment qui accompagne celle-ci ne peut être que celui de la satisfaction infinie. Le besoin de produire se trouve apaisé, toutes les contradictions sont réduites, toutes les énigmes résolues. La production étant un effet de la liberté, c’est-à-dire d’une opposition infinie des deux activités, l’intelligence qui devient l’absolue union de celles-ci par laquelle se termine la production, le devient, mais non par un acte de liberté, car avec l’achèvement du produit toute manifestation de liberté prend fin. Elle se sent elle-même surprise et heureuse de cette réunion, dans laquelle elle voit pour ainsi dire une faveur
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de la nature supérieure qui, par son intermédiaire, rend possible l’impossible.
Mais cet Inconnu, qui réalise ici l’harmonie inattendue des activités consciente et inconsciente, n’est pas autre chose que l’Absolu qui constitue la base, la raison générale de l’harmonie préétablie entre le conscient et l’insconscient. Lorsque cet Absolu transparaît à travers le produit, il apparait à l’intelligence comme quelque chose qui la dépasse et qui, même à l’encontre de la liberté, introduit le non-intentionnel dans ce qui a été commencé en pleine conscience et avec intention.
Cette invariable identité qui ne peut atteindre aucune conscience, mais transparaît à travers le produit, est pour le créateur ce que le destin est pour l’homme qui agit, c’est-à-dire une force obscure et inconnue qui introduit dans l’œuvre inachevée de la liberté la perfection et l’objectif; et de même que la puissance qui, sans que nous le sachions et même à l’encontre de notre volonté, se sert de notre libre action pour réaliser des fins qui ne font l’objet d’aucune représentation, est appelée destin, de même l’inconcevable qui, en dehors de la liberté et même à l’encontre de la liberté dans laquelle ce qui est uni dans la production cherche éternellement à se séparer, introduit dans la conscience l’objectif, répond à la notion obscure et mystérieuse de génie.
Le produit que nous postulons n’est pas autre chose qu’une création du génie ; ou, étant donné que le génie n’est possible que dans l’art, une création artistique.
Notre déduction est achevée, et il ne nous reste plus qu’à montrer, par une analyse aussi complète que possible, que toutes les caractéristiques de la production postulée sont d’ordre esthétique.
Que la production artistique repose sur une opposition d’activités, c’est ce que reconnaissent tous les artistes qui disent qu’ils sont poussés comme malgré eux à la création de leurs œuvres, qu’en créant ils ne font que satisfaire un besoin irrésistible de leur nature ; si en effet toute impulsion, quelle qu’elle soit, nait d’une contradiction, de telle sorte que, la contradiction posée, l’activité libre devient involontaire, l’impulsion artistique doit, elle aussi, naître d’un pareil sentiment de con-
tradiction interne. Cette contradiction, qui met en mouvement l’homme tout entier avec toutes ses forces, doit certainement être d’une nature telle qu’elle affecte la racine dernière, la plus profonde de toute son existence : son véritable en-soi. On dirait que, chez ces hommes exceptionnellement rares qui sont avant tout artistes, au sens le plus élevé du mot, l’invariable identité sur laquelle se trouve projetée toute l’existence s’est dépouillée du voile qui l’enveloppe chez les autres, pour agir sur les choses aussi directement qu’elle est affectée par elles. La contradiction entre le conscient et l’inconscient ne peut donc exister que dans l’action libre qui met en mouvement l’impulsion artistique, de même qu’il n’est donné qu’à l’art de pouvoir satisfaire nos aspirations infinies et de résorber en nous la dernière contradiction, la plus extrême.
De même qu’elle naît du sentiment d’une contradiction en apparence irréductible, la création artistique aboutit, de l’aveu de tous les artistes et de tous ceux qui partagent leur enthousiasme, au sentiment d’une harmonie infinie^ et la preuve que ce sentiment qui accompagne l’achèvement de l’œuvre e§t en même temps une émotion^ nous est fournie par le fait que l’artiste attribue son œuvre, non à lui-même, mais à une faveur gratuite de sa nature qui, après l’avoir mis impitoyablement en contradiction avec lui même, le libère charitablement de cette douleur. De même en effet que l’artiste est poussé à la création malgré lui, malgré sa résistance intérieure (d’où., chez les anciens, des expressions comme pati Deurn, etc. ; d’où, en général, la croyance à l’inspiration venant du dehors), de même l’objet s’introduit dans ses créations malgré lui, c’est-àdire d’une façon purement objective. De même que l’homme sur lequel pèse la fatalité fait, non ce qu’il veut ou projette, mais ce qu’un destin incompréhensible dont il subit l’influence l’oblige à faire, de même l’artiste, aussi plein d’intentions qu’il soit, semble, en ce qui concerne l’élément objectif de ses créations, subir l’influence d’une puissance qui l’isole des autres hommes et l’oblige à dire ou à représenter des choses dans lesquelles il ne voit pas clair lui-même et qui ont une signification infinie. Or, comme cette coïncidence absolue des deux activités qui cherchent à se fuir échappe à toute explication ulté-
rieure et constitue tout simplement un phénomène qui, bien qu’inconcevable, n’en est pas moins réel, l’art constitue la seule éternelle révélation qui existe et le miracle qui, alors même qu’il ne se serait produit qu’une fois, aurait suffi à nous convaincre de l’absolue réalité de ce que l’art exprime.
Puisque l’œuvre d’art résulte du concours de deux activités totalement différentes, le génie ne représente ni l’une ni Fautre de ces activités, mais est au-dessus d’elles. Si nous cherchons dans l’une de ces deux activités, et notamment dans la consciente, ce qu’on appelle généralement art et ce qui n’en est qu’une partie, celle qui est accorriplie consciemment et avec réflexion, celle qui peut être enseignée et apprise, qui est acquise grâce à la tradition et à Fexercice, c’est au contraire dans l’inconscient qui entre dans l’art que nous devons chercher ce qui ne peut être appris, ni acquis par l’exercice ou d’une autre façon quelconque, mais constitue un don inné, gratuit, naturel et ce que nous pouvons appeler d’un mot la poésie de l’art.
On le voit : ce serait poser une question tout à fait inutile que de demander laquelle de ces deux parties constitutives de l’art joue un rôle plus important que l’autre, car en fait chacune d’elles n’a aucune valeur en l’absence de l’autre et c’est seulement de leur union que résulte ce qu’il y a de plus élevé dans l’art. Bien qu’en effet ce qui ne peut être obtenu par l’exercice, mais nous est inné, soit généralement considéré comme le plus excellent, il n’en est pas moins vrai que les dieux ont fait dépendre l’épanouissement, le développement de cette force innée des efforts sérieux de l’homme, de son application et de sa réflexion, et cela à un point tel que la poésie elle-même, alors même qu’on en possède le don inné, ne produit sans le secours de l’art que des œuvres mortes, incapables de charmer l’esprit humain et qui, en raison de la force aveugle s’y manifestant, échappent à tout jugement, en même temps que l’intuition. Userait plus juste de dire que l’art sans poésie peut plus que la poésie sans art, car rares sont les hommes qui soient totalement privés du don poétique, alors que très nombreux sont ceux qui sont tout à fait étrangers à l’art : et, d’autre part, l’étude attentive des idées des grands maitres est capable de suppléer à l’absence de force subjective. Il est vrai qu’on
n’obtient ainsi qu’un semblant de poésie qui, par son caractère superficiel, diffère essentiellement de la profondeur insondable que le vrai artiste, tout en travaillant d’une façon réfléchie, met, comme malgré lui, dans ses œuvres^ profondeur que ni lui ni les autres ne sont capables de pénétrer ; et nous ne parlons pas d’autres signes qui distinguent cette poésie apprise, comme par exemple, le grand rôle qui y est assigné au côté mécanique^ la pauvreté de la forme dans laquelle elle se meut, etc., etc.
Il est donc tout à fait évident que, pas plus que la poésie ne peut se passer de fart et l’art de la poésie, une œuvre parfaite n’est compatible avec l’existence isolée de fune ou de l’autre ; que, par conséquent, étant donné que l’identité des deux ne peut être que primitive et ne saurait être réalisée par un acte de liberté, la perfection ne peut être atteinte que par le génie qui, pour cette raison, est pour l’esthétique ce que le moi est pour la philosophie, à savoir le réel absolu et suprême qui, sans jamais devenir objectif, est la cause de tout ce qui est objectif.
§ 2. — Nature de l'œuvre d'art,
a) L’œuvre d’art représente pour nous Pidentité du conscient et de l’inconscient. Mais l’opposition de ces deux activités est une opposition infinie et elle est supprimée sans la moindre intervention de la liberté. Ce qui caractérise donc avant tout l’œuvre d’art, c’est une infinitude inconsciente (synthèse de la nature et de la liberté). En plus de ce que l’artiste met dans son œuvre avec une intention évidente, il semble y représenter une infinitude qu’aucune intelligence humaine n’est capable de développer. Pour nous faire comprendre au moyen d’un exemple, nous citerons la mythologie grecque qui contient incontestablement des significations et des symboles infinis pour toutes les idées nées chez un tel peuple et d’une façon telle qu’il est impossible de considérer comme intentionnelles toutes les inventions, ainsi que l’harmonie avec laquelle tout cela se trouve fondu en un ensemble unique. Il en est de même de toute œuvre d’art véritable, étant donné que chacune, comme si elle impliquait une infinité d’intentions, se prête à d’infinies
SYSTÈME DE l'IDÉALISME TRANSCENDANTAL
interprétations, sans qu’on puisse dire si cette infinitude est l’œuvre de l’artiste lui-même ou réside seulement dans l’œuvre. Par contre, dans les œuvres qui ne sont qu’un simulacre de l’art, l’intention et la règle se trouvent à la surface et elles paraissent tellement formées et limitées qu’elles ne sont pas autre chose que l’empreinte fidèle de l’activité consciente de l’artiste et, par conséquent, un simple objet pour la réflexion, et non pour l’intuition qui aime à se plonger dans ce qu’elle contemple et ne peut se reposer que dans l’infini.
b) Toute création artistique naissant du sentiment d’une contradiction infinie, c’est ce sentiment-là qui accompagne la réalisation de l’art et qui doit être en même temps un sentiment de satisfaction et se communiquer comme tel à l’œuvre. L’expression extérieure de l’œuvre d’art est donc celle du repos et de la calme grandeur, alors même qu’elle exprime la tension extrême de la douleur ou de la joie.
c) Toute création artistique naît d’une séparation infinie des\ deux activités, séparation qui existe dans toute création libre. Mais comme ces deux activités doivent être représentées dans l’œuvre comme étant unies, on se trouve en présence d’un Infini représenté d’une façon finie. Mais l’Infini représenté est Beauté. C’est donc la Beauté qui constitue la principale caractéristique de toute œuvre, celle qui comprend les deux précédentes. Bien qu’il existe des œuvres d’art sublimes et que, sous certains rapports, il y ait opposition entre le Beau et le Sublime (une scène de la nature, par exemple, pouvant être belle, sans être sublime, et inversement), cette opposition n’existe que par rapport à l’objet, mais non dans l’intuition du sujet, la différence entre l’œuvre belle et l’œuvre sublime reposant seulement sur le fait que là où il y a beauté, la contradiction infinie se trouve réduite dans l’objet même, tandis que dans le sublime, la contradiction, au lieu d’être supprimée dans l’objet lui-même, est portée à une hauteur où elle subit une réduction involontaire dans l’intuition, avec le même effet lorsque la réduction s’effectue dans l’objet. Il est également facile de montrer que le Sublime repose sur la même contradiction que la Beauté, étant donné que chaque fois qu’on dit d’un objet qu’il est sublime, l’activité inconsciente accueille une
grandeur que l’inconsciente est incapable d’accueillir, ce qui déclenche, à l’intérieur du moi, une lutte qui ne peut finir que dans une intuition esthétique, réalisant entre les deux activités une harmonie inattendue, sauf que l’intuition qui^ cette fois, n’est pas celle de Partiste, mais celle du sujet qui contemple, est tout à fait involontaire ; le Sublime (à la différence du romanesque qui crée, lui aussi, dans l’imagination une contradiction, mais trop peu importante pour qu’il vaille la peine de la réduire) mettant en mouvement toutes les forces de l’âme pour résorber la contradiction qui est une menace pour toute l’existence intellectuelle.
Cette revue des principales caractéristiques de l’œuvre d’art suffit, pensons-nous, à mettre en lumière la différence qui la sépare de toutes les autres œuvres.
L’œuvre d’art diffère du produit naturel par le fait que l'être organique présente encore à l’état d’indivision ce que la production artistique représente après la division, mais réuni ; et par le fait que la production artistique naît, non de la conscience, mais de l’infinie contradiction qui est la condition de la création artistique. Le produit de la nature organique (s’il est vrai que la beauté résulte de la réduction d’une contradiction infinie) ne sera donc pas nécessairement beau et, lorsqu’il est beau, étant donné que ses conditions ne peuvent être pensées comme existant dans la nature, sa beauté ne peut par conséquent apparaître que comme étant purement accidentelle, ce qui explique l’intérêt tout à fait particulier qu’on porte à la beauté naturelle, dont on parle, non comme de la beauté en général, mais, justement et limitativement^ comme de la beauté naturelle. Il en résulte, en ce qui concerne l’opinion d’après laquelle l’imitation de la nature devrait être le principe de fart, que, loin que la nature, qui n’est belle qu’accidentellement, puisse servir de règle à l’art, c’est dans les produits les plus parfaits de l’art qu’il faut chercher le principe et la norme des jugements portant sur la beauté naturelle.
Il est facile de voir en quoi l’œuvre esthétique diffère des produits artistiques ordinaires : toute production esthétique est en effet absolument libre dans son principe, l’artiste y étant bien poussé par une contradiction, mais par une contradiction
qui réside dans ce qu’il y a de plus élevé dans sa nature, alors que toute autre production naît d’une contradiction qui est extérieure à son auteur et a une finalité également extérieure. C’est à cette indépendance par rapport à des fins extérieures que fart doit son caractère sacré et sa pureté, grâce auxquels il reste loin de toute affinité non seulement avec l’agréable qu’exigent de l’art les hommes et les peuples encore plongés dans la barbarie, ou avec l’utile que ne peut exiger de l’art qu’une époque qui ne voit les plus hautes manifestations de l’esprit humain que dans les inventions économiques, mais même avec le domaine de la moralité et avec la science qui, de par son désintéressement, se rapproche pourtant le plus de l’art, et cette absence d’affinité avec la science tient à ce que celle-ci a sa fin en dehors d’elle et ne peut tout au plus servir que de moyen d’atteindre à l’art.
En ce qui concerne plus particulièrement les rapports de l’art et de la science, leurs tendances sont tellement opposées qu’alors même que la science remplirait sa tâche comme l’art a rempli la sienne, l’une et l’autre ne pourraient jamais se rencontrer, encore moins se fondre. Bien qu’en effet la science^ dans sa plus haute fonction, poursuive la même tâche que l’art, cette tâche, étant donné la manière dont elle cherche à la résoudre, est pour la science une tâche infinie, de sorte qu’on peut dire que l’art est le prototype de la science et que là où il y a l’art, la science doit venir le rejoindre. C’est ce qui explique pourquoi la science ne connaît pas de génies ; par quoi nous ne voulons pas dire qu’un problème scientifique ne puisse être résolu généralement, mais seulement que le problème dont la solution a été trouvée par un génie, aurait pu tout aussi bien être résolu mécaniquement^ comme, par exemple, le système de gravitation newtonien qui pouvait être une invention géniale et a réellement été tel lorsqu’il a été conçu pour la première fois par Képler, mais est devenu, grâce à Newton, une découverte purement scientifique. Seules les créations de l’art sont des créations de génie, car dans chaque tâche résolue par l’art réside une contradiction infinie qui, grâce à lui, se trouve réduite. Les créations de la science peuvent être des créations de génie, mais ne le sont pas nécessairement. C’est pourquoi le génie dans la science est un fait problématique : on peut toujours constater avec certi-
tude son absence, mais non sa présence. Il y a peu de signes permettant de conclure à Tintervention du génie dans la science. On peut toujours affirmer son absence là où un Tout, un système par exemple, s’est constitué progressivement, par juxtaposition de parties, pour ainsi dire. On peut, au contraire, affirmer l’intervention du génie là où l’idée du Tout a précédé les parties dont il se compose. Etant donné en effet que l’idée du Tout ne peut se dégager que pour autant qu’elle se trouve réalisée dans les parties et que, d’autre part, les parties ne sont possibles qu’en fonction du Tout, il semble qu’il y ait là une contradiction, et cette contradiction justement ne peut être réduite que par un acte de génie, c’est-à-dire par une coïncidence inattendue des activités consciente et inconsciente. Un autre cas où il est permis de soupçonner l’intervention du génie dans la science est celui où un savant a dit ou affirmé des choses dont la signification, étant donné l’époque où il a vécu ou ce qu’il a dit par ailleurs, devait nécessairement lui échapper, si bien qu’il a seulement exprimé avec une apparence de conscience ce qui, au fond, faisait partie de son inconscient.
Ce qui distingue le génie de tout ce qui n’est que simple talent ou simple habileté, c’est que seul il est capable de réduire des contradictions qui, sans lui, resteraient irréductibles. Dans tout Æe que nous faisons, même dans nos accomplissements les plus communs et les plus quotidiens, notre activité consciente est toujours accompagnée d’une inconsciente ; mais seule la production ayant pour condition une opposition infinie entre les deux activités est une production esthétique et ne peut être réalisée .^que par le génie.
vj 3. — Déductions.
A présent que nous avons défini la nature et le caractère de l’œuvre d’art avec la précision que comportait le but de notre recherche, il nous reste à définir les rapports qui existent entre la philosophie de l’art et le système de la philosophie dans son ensemble.
I . Toute la philosophie part et ne peut partir que d’un principe qui, en tant que l’absolument identique, soit inobjectif. Mais
comment cet inobjectif peut-il parvenir à la conscience et être compris, ce qui est absolument nécessaire s’il est la condition de l’intelligibilité de toute la philosophie? Qu’il ne puisse être formulé et exposé à l’aide de concepts, c’est ce qui va de soi. Il ne reste qu’à admettre qu’il ne peut être appréhendé que par l’intuition immédiate, ce qui est encore incompréhensible et, étant donné que son objet doit, d’après la définition que nous avons donnée plus haut, être tout à fait inobjectif, il apparaît même contradictoire en soi. Si, cependant, il y avait une intuition de ce genre, c’est-à-dire une intuition ayant pour objet l’absolument identique, ce qui n’est ni subjectif, ni objectif, et si on voulait invoquer, à l’appui de cette intuition qui ne peut être qu’intellectuelle, l’expérience immédiate, comment pourrait-elle devenir objective, c’est-à-dire comment pourrait-on obtenir la certitude qu’elle ne repose que sur une simple illusion subjective, si elle ne possédâit pas une objectivité universelle et universellement reconnue ? C’est l’art qui constitue cette objectivité universellement reconnue et absolument indéniable de l’intuition intellectuelle. L’œuvre d’art reflète pour moi ce que rien d’autre ne saurait refléter, c^est-à-dire cet absolument identique qui se trouve cependant déjà divisé dans le moi ; donc ce qui, pour le philosophe, se trouve déjà divisé dès le premier acte de la conscience et est, de ce fait, inaccessible à toute autre intuition, l’art opère le miracle de le faire transparaître à travers ses créations.
Mais ce que la création esthétique rend objectif, ce n’est pas seulement le premier principe de la philosophie et la première intuition qui lui sert de point de départ, mais tout le mécanisme que la philosophie en déduit et sur lequel elle repose ellemême.
La philosophie part d’un dédoublement infini d’activités opposées ; mais toute création artistique repose sur le même dédoublement qui se trouve complètement supprimé dans chaque œuvre d’art. Quelle est donc cette miraculeuse puissance qui, d’après le philosophe, supprime dans l’intuition créatrice cette opposition infinie? Nous n’avons pas pu décrire ce mécanisme d’une façon aussi complète qu’il l’aurait fallu pour le rendre intelligible, car seule la faculté artistique est à même de le
dévoiler. Il s’agit du même pouvoir de création que celui qui permet à l’art de réaliser l’impossible, à savoir de supprimer l’infinie opposition en créant une œuvre finie. Ce pouvoir n’est autre que ce que nous appelons pouvoir poétique, la force d’imagination qui, dans un cas comme dans l’autre, aussi bien dans les choses réelles que dans l’art, est capable de penser le contradictoire et d’en opérer la synthèse. Ce sont les mêmes produits qui, au delà de la conscience, nous apparaissent comme réels, et en deçà comme idéels, comme un monde artistique. Mais justement le fait que, toutes conditions étant égales d’ailleurs, l’origine du réel se trouve au delà et celle de l’idéel en deçà de la conscience, creuse entre eux un abîme à jamais infranchissable, un fossé qui doit rester éternellement béant.
Bien qu’en effet le monde réel provienne de la même opposition primitive que le monde de l’art, qui doit être pensé comme un grand Tout et ne représente dans toutes ses créations particulières que l’Infini qui est Un, il n’en reste pas moins qu’au delà de la conscience l’opposition dont nous parlons ne reste infinie que pour autant que l’Infini se trouve représenté, non par des objets particuliers, mais par la totalité du monde objectif, tandis que dans l’art l’infini trouve son expression dans toute création particulière. Si en effet la création esthétique part de la liberté et si c’est justement pour la liberté que cette opposition entre les activités consciente et inconsciente est absolue, il n’y a, à proprement parler, qu’une seule œuvre d art qui peut bien exister à de nombreux et différents exemplaires, mais qui n’en est pas moins Une, alors même qu’elle n’existe pas encore sous sa forme primitive. Ce n’est pas une objection qu’on oppose à cette manière de voir, en disant qu’elle est incompatible avec la grande facilité avec laquelle on emploie le prédicat « œuvre d’art ». N’est pas une œuvre d’art ce qui ne représente pas directement, ou d’une façon tout au moins réfléchie, un Infini. Qualifierons-nous œuvres d’art, par exemple, des poésies qui, par leur nature, ne représentent que l’individuel et le particulier.^ Si oui, nous devrons également appeler ainsi chaque épigramme qui n’exprime qu’une sensation instantanée, une impression fugitive, alors que les grands maîtres qui se sont exercés dans ce genre n’ont cherché
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à exprimer l’objectivité que dans Vensemble de leur œuvre et ne voyaient dans chacune d’elles qu’un moyen qui leur permettait de traduire les divers aspects de la vie, d’en faire refléter l’image par de multiples miroirs.
2. Si l’intuition esthétique n’est que l’intuition transcendantale devenue objective, il est clair que l’art est le seul organe vrai et éternel, en même temps que le seul document de la philosophie qui constitue un témoignage permanent de ce que la philosophie ne peut exprimer extérieurement, à savoir de l’inconscient dans l’action et la création, de son identité originelle avec le conscient. C’est pourquoi l’art est pour le philosophe la chose la plus sublime, celle qui lui découvre le sanctuaire où brûle, dans une union éternelle et originelle, en une seule flamme, ce qui, dans la vie et dans l’action, donc aussi bien dans la pensée, est éternellement séparé. La conception que le philosophe se fait artificiellement de la nature est pour l’art la conception naturelle et originelle. Ce que nous appelons nature est un poème dont la merveilleuse et mystérieuse écriture reste pour nous indéchiffrable. Mais si l’on pouvait résoudre l’énigme, on y découvrirait l’Odyssée de l’esprit qui, victime d’une remarquable illusion, se fuit, tout en se cherchant, car il n’apparaît à travers le monde que comme le sens à travers les mots, comme, à travers un brouillard mi-opaque, le monde de l’imagination auquel nous aspirons. Un beau tableau ne peut naître que parce que l’invisible paroi qui séparait le monde réel et le monde idéal tombe, ce qui découvre complètement les figures et les régions du monde de la fantaisie dont on ne voyait jusqu’alors que de vagues lueurs. La nature n’est alors pour l’artiste rien de plus que ce qu’elle est pour le philosophe, à savoir le monde idéal apparaissant avec toutes sortes de limitations, ou le reflet imparfait d’un monde qui existe, non en dehors de lui, mais en lui.
Quant à la question de savoir d’où vient cette affinité de la philosophie et de l’art, malgré leur opposition, nous croyons y avoir suffisamment répondu dans ce qui précède.
Aussi terminerons-nous par la remarque suivante: Un système est complet, lorsqu’il se trouve ramené à son point de départ. Et tel est en effet le cas de notre système. Car c’est
îyé
justement cette raison première de toute harmonie du subjectif et de l’objectif qui, dans son identité originelle, ne pouvait être appréhendée que par l’intuition intellectuelle, c’est cette harmonie, disons-nous, que Toeuvre d’art fait émerger du domaine subjectif pour l’objectiver totalement, de telle sorte que notre objet, le moi lui-même, est peu à peu ramené au point où nous nous trouvions en commençant.
Mais si c’est l’art seul qui est capable d’objectiver d’une façon complète et évidente pour tous ce que le philosophe n’est à même d’exprimer que subjectivement, on peut s’attendre (et c’est une conclusion de plus à formuler) à ce que la philosophie, qui, dans l’enfance de la science, était née de la poésie et avait été nourrie par elle et, avec la philosophie, toutes les sciences qui lui doivent leur perfection, refluent après leur achèvement, comme autant de courants isolés, vers l’océan commun d’où elles ont émergé. Quant au terme intermédiaire qui doit faciliter le retour de la science à la poésie, il n’est pas difficile de le deviner, car il a existé dans la mythologie, avant que se fût produite cette séparation qui nous paraît aujourd’hui irréductible Mais comment une nouvelle mythologie peut-elle surgir qui ne soit pas l’invention d’un seul poète, mais d’une génération représentant pour ainsi dire un seul poète, c’est là un problème dont on peut attendre la solution dans un avenir impossible à prévoir, cette solution devant être telle que la feront les futures destinées du monde et le cours ultérieur de l’histoire.
FIN
DU
I. On trouvera un développement plus complet de cette idée dans notre « Philosophie de la Mythologie ». (Une traduction française de cet ouvrage paraît également chez le même éditeur. — N. d. T.)
PHILOSOPHIE ET REEIGION (1804)
(Tome VI, pp. 14-70.)
Introduction.
Il y eut un temps où la religion, séparée de la croyance populaire, était conservée dans les mystères comme un feu sacré et où la philosophie avait avec elle un sanctuaire commun. Une légende très répandue dans Fantiquité attribue aux philosophes rinstitution des mystères, et les plus éminents parmi les philosophes ultérieurs, Platon principalement, faisaient remonter aux mystères leurs divines doctrines. La philosophie avait alors encore le courage et le droit de s’occuper des seules grandes questions qui vaillent la peine d’être traitées philosophiquement^ qui vaillent la peine qu’on se détourne pour elles de la connaissance courante, qu’on s’élève au-dessus d’elle.
Plus tard, les mystères, devenus publics, ont perdu leur pureté, du fait de l’introduction d’éléments étrangers faisant partie des croyances populaires. Après quoi, la philosophie, pour sauvegarder sa propre pureté, se vit obligée de se séparer de la religion et de s’y opposer, en devenant ésotérique. La religion, à l’encontre de sa nature primitive, s’était mêlée au réel ; devenue une extériorité, elle se vit en outre obligée de se transformer par la suite en une puissance extérieure ; ayant perdu elle-même tout libre élan vers la source première de la vérité, elle crut également devoir étouffer tout libre élan vers la même source en dehors d’elle.
Dès lors la philosophie se vit retirer peu à peu par la religion toutes les questions qu’elle avait traitées dans l’antiquité et se trouva réduite à celles qui n’avaient pour la raison aucune valeur. Mais les sublimes doctrines que la religion s’était appropriées en les retirant du ressort de la philosophie, perdirent, en plus de leurs rapports avec la source originelle, toute signification ; par le fait même elles se trouvèrent placées sur un tout autre terrain que celui sur lequel elles étaient nées et ont complètement changé de nature.
Un faux accord entre la philosophie et la religion a pu naître, pour masquer leur opposition, du fait que celle-là s’est elle-même abaissée au point de traiter les produits de la raison, les Idées, comme des concepts de l’entendement et au moyen de ceux-ci. Cet état de la science est connu sous le nom de dogmatisme ; à ce stade, la philosophie s’était certes acquis une large et honorable existence dans le monde, mais en sacrifiant totalement son caractère.
A mesure qu’on soumettait à une analyse et à une critique de plus en plus approfondies le mode de connaissance du dogmatisme, on se rendait de plus en plus compte qu’il n’était applicable qu’aux objets d’expérience et aux choses finies, mais que les choses de la raison et du monde supra-sensible échappaient complètement à sa compétence. Et puisqu’il était reconnu et même confirmé comme la seule connaissance possible, il fut inévitable que, plus sa nullité apparaissait, plus grande devînt la valeur qu’on attachait à son opposé, la foi : ainsi, tout ce qui, dans la philosophie, était vraiment philosophique, fut transféré à cette dernière.
Il ne serait pas difficile de citer des preuves: je rappellerai seulement que, d’une façon générale, cette époque a été suffisamment marquée par Kant.
Les derniers échos de l’ancienne, de la vraie philosophie ont été recueillis par Spinoza ; je veux dire par là qu’il a ramené la philosophie aux seuls objets qui soient de son ressort, bien qu’en présence d’un système en vigueur, il n’ait pas pu éviter de donner au sien l’apparence et la couleur plus voyante d’un autre dogmatisme.
En dehors de la théorie de l’Absolu, les vrais mystères de la
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philosophie ont pour principal, sinon pour unique objet, celle de la naissance éternelle des choses et de leurs rapports avec Dieu , c’est sur cette théorie, dont elle est la conséquence, qu’est fondée toute l’éthique, en tant que théorie de la vie bienheureuse, tout comme dans les doctrines sacrées d’ailleurs. •
A cette théorie, séparée de l’ensemble de la philosophie, on peut, non sans raison, donner le nom de philosophie de la nature.
Cette théorie qui, selon son concept, veut être purement et uniquement spéculative, devait, comme on pouvait s’y attendre, devenir l’objet de jugements contradictoires au point de se neutraliser les uns les autres. De même en effet qu’on peut opposer à une manière de voir partielle une autre manière de voir partielle, on peut opposer à une conception embrassant l’univers entier toutes les unilatéralités possibles. Mais ce qui est inadmissible, c’est que, tout en reconnaissant l’universalité de cette conception, on déclare qu’elle doit être complétée par la foi ; ceci est en opposition flagrante avec son concept et l’annihile même, car son essence consiste justement en ce qu’elle possède à l’état de clair-savoir et de connaissance intuitive ce que la non-philosophie croit devoir appréhender par la foi.
Une pareille intention, qui anime l’ouvrage de M. Eschenmayer : La philosophie dans son passage à la non-philosophie, serait donc tout à fait incompréhensible, s’il n’en ressortait pas de toute évidence que son éminent auteur, partisan de la connaissance spéculative, ne possède pas une idée bien claire des questions qu’il propose de soumettre au ressort de la foi ; sans quoi il ne chercherait pas un refuge dans cette dernière. Il faudrait en effet plaindre le philosophe qui ne posséderait pas sur ces questions, grâce à la connaissance, des idées plus claires que celles que M. Eschenmayer attend de la foi.
Les arguments qu’il utilise, en dehors de celui qui concerne l’impossibilité de résoudre d’une façon satisfaisante certaines questions par la philosophie, ne prouvent rien, car si la foi pouvait être prouvée et démontrée, elle cesserait d’être foi, ce qui mettrait l’auteur en contradiction avec lui-même. Si, en effet, la • connaissance, selon lui, s’éteint dans l’Absolu, tout rapport idéal avec celui-ci, dépassant ce point, n’est possible
qu’à la faveur d’une réapparition de la différence. De deux choses l’une : ou l’extinction dont il parle était vraiment parfaite et la connaissance, par conséquent absolue, comportait la suppression de tout malaise résultant du conflit entré le sujet et l’objet, ou bien c’est le contraire qui est arrivé. Dans ce dernier cas, la connaissance dont il s’agit n’était pas une connaissance fondée sur la raison, et il est impossible d’en conclure au caractère insatisfaisant du vraiment absolu. Quant au premier cas, on peut dire qu’aucune puissance supérieure, foi ou intuition, ne saurait rien donner de plus parfait et de meilleur que ce qui était déjà contenu dans la connaissance ; ce qu’on opposerait à celle-ci sous un nom ou sous un autre serait ou une conception particulière du rapport général avec l’Absolu dont la connaissance rationnelle suffit cependant à nous donner une idée absolument adéquate, ou bien, au lieu d’une véritable élévation à une puissance supérieure, un retour de la plus haute unité de la connaissance à une connaissance différenciée.
En fait, et d’après la plupart des descriptions, la supériorité qu’on attribue au sentiment ou à l’intuition religieuse par rapport à la connaissance rationnelle ne tient qu’au reste de la différenciation qui subsiste dans celle-là et disparaît complètement dans celle-ci. Chacun de nous, alors même qu’il est engagé à fond dans la finitude, est pour ainsi dire poussé par la- nature à chercher un Absolu, mais dès qu’il veut le fixer en le soumettant à la réflexion, il disparaît. L’Absolu plane éternellement autour de lui, mais, comme Fichte l’a dit fort bien, il n’est là que lorsqu’on ne l’a pas, et dès qu’on l’a il disparaît. Il n’apparaît à l’âme qu’aux rares moments de cette recherche où une harmonie inattendue s’établit entre l’activité subjective et cette objectivité, harmonie qui, justement parce qu’inattendue, a, sur la connaissance libre, sobre et fondée sur la raison, l’avantage d’apparaître comme une heureuse illumination ou révélation. Mais l’harmonie à peine établie, la réflexion peut survenir, et le charme disparaît. La religion, sous cet aspect fugitif, n’est ainsi qu’une simple apparition de Dieu dans l’âme, tant que celle-ci se trouve encore dans la sphère de la réflexion et du dédoublement; par contre, la philosophie est une manifes-
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tation plus élevée et, pour ainsi dire, plus calme de Pesprit ; elle demeure en effet toujours dans PAbsolu, sans craindre le danger qu’il puisse lui échapper, puisqu’elle se tient elle-même dans une région qui dépasse la réflexion et la domine.
Ayant dit d'une façon suffisamment claire ce que je pense des rapports de la philosophie et de la foi, j’aborde les questions que le dogmatisme et la non-philosophie ont cru pouvoir s’approprier et que je revendique comme étant uniquement du ressort de la philosophie et de la raison.
On verra, en lisant les chapitres qui suivent, quelles sont ces questions et comment je les entends.
Userait tout à fait conforme à l’intention des croyants de laisser en dehors de la philosophie une place vide que Pâme puisse remplir par la foi et la piété, de poser, au-dessus de PAbsolu et de l’Éternel, Dieu comme PAbsolu à la puissance infinie. Or, il est évident qu’il ne peut rien y avoir au-dessus de PAbsolu et que cette idée est exclusive de toute limitation, non d’une façon accidentelle, mais en vertu de sa nature même. En effet. Dieu serait lui aussi absolu et éternel ; or PAbsolu ne peut différer de l’Absolu, ni PEternel de PEternel, car ce ne sont pas là des notions génériques. Il en résulte donc nécessairement que pour celui qui met au-dessus de l’Absolu de la raison un autre Absolu, en tant que Dieu, le premier n’est pas le vrai Absolu : il commet une erreur en lui laissant cette dénomination qui ne peut s’appliquer qu’à un seul concept.
Que contient donc l’idée de PAbsolu dans la conception de ceux qui le considèrent bien comme absolu, mais se refusent à y reconnaître Dieu ^
Ceux qui veulent arriver à l’idée de PAbsolu d’après les descriptions qu’en donne le philosophe tombent à peu près inévitablement dans l’erreur que nous venons de signaler, puisqu’ils n’en obtiennent ainsi qu’une connaissance conditionnée, et qu’une connaissance conditionnée de l’inconditionné est impossible. Au contraire toute description de cette idée ne peut être faite que dans des termes par lesquels on l’oppose au non-absolu ; autrement dit, toute description ne peut être que
négative, sans jamais nous mettre en présence de F Absolu luimême, dans son essentialité.
C^est ainsi, par exemple, que le non-absolu est défini comme ce dont le concept n’est pas adéquat à l’être ; car il est nonabsolu, conditionné, du fait même que l’être, la réalité ne découlent pas de la pensée, mais que, pour qu’il soit posé, le concept doit être complété par quelque chose qui n’est pas déterminé pour la pensée.
C’est ainsi encore que le non-absolu est défini comme ce où le particulier est déterminé non parle général, mais par quelque chose qui lui est extérieur, et affecte de ce fait avec le général des rapports irrationnels.
Il serait possible de suivre cette opposition à travers tous les autres concepts intellectuels. Lorsque le philosophe décrit l’Absolu en niant les différences qui existent dans l’inabsolu, ceux qui veulent recevoir cette idée du dehors interprètent sa description de la façon bien connue^ à savoir en considérant l’opposition inhérente à la réflexion et toutes les différences possibles inhérentes au monde phénoménal comme le point de départ de la philosophie et en voyant dans l’Absolu le produit opérant la réduction de ces oppositions et différences, l’Absolu, d’après eux, étant posé non pour lui-même, c’est-à-dire comme tel, mais comme un principe d’identification et d’indifférenciation. Ils interprètent encore le procédé du philosophe d’une façon plus grossière, en se représentant celui-ci comme tenant dans une main l’idéal ou subjectif^ dans l’autre le réel ou objectif, les frappant et les frottant l’un contre l’autre, le produit de ce frottement n’étant autre que l’Absolu. On a beau leur répéter mille et mille fois : il n’existe pour nous ni subjectif ni objectif, et c’est seulement en tant que négation de ces oppositions que l’Absolu est pour nous l’identité absolue ; — ils ne comprennent pas et s’en tiennent à la seule chose qüi leur soit compréhensible : aux combinaisons et à leurs produits. De même qu’ils ne comprennent pas que cette description de l’Absolu comme de l’identité de toutes les oppositions est purement négative, ils ne se rendent pas compte que, pour le philosophe, la connaissance de l’Absolu exige tout autre chose, et qu’il considère lui-même cette description comme tout à fait
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insuffisante à ce point de vue. Partant de leurs notions psychologiques, ils voient de même dans l’intuition intellectuelle une simple intuition par le sens interne de l’identité qui se serait réalisée spontanément ; conception purement empirique, étant donné que l’iniuition intellectuelle représente l’en-soi-même de Tâme et n’est appelée intuition que parce que l’essence de Pâme qui ne fait qu’un avec TAbsolu ne peut avoir avec lui que des rapports directs.
Ce qui leur échappe également, c’est que toutes les formes sous lesquelles l’Absolu peut être exprimé et est effectivement exprimé se réduisent à trois formes, seules possibles qui résident dans la réflexion et trouvent leur expression dans les trois formes du syllogisme, et que la connaissance intuitive immédiate dépasse infiniment toute détermination par un concept.
La première forme sous laquelle est posé T Absolu est la forme catégorique: elle peut s’exprimer dans la réflexion d’une façon purement négative, par un ni... ni ; il est clair qu’elle ne peut donner lieu à aucune connaissance positive et que ce vide ne se trouve comblé que grâce à l’intervention de l’intuition productive qui introduit un élément positif dans ce ni... ni.
L’autre forme sous laquelle l’Absolu se présente à la réflexion est l’hypothétique : s’il y a un sujet et un objet, l’Absolu constitue la même essence des deux. L’identité constitue le prédicat de cette essence commune (de cet en-soi commun) à l’un et à l’autre et qui n’est elle-même ni subjective ni objective, ni ce qui lie ni ce qui est lié. S’il en était autrement, l’identité serait un simple concept de relation, alors qu’elle en diffère justement par le fait qu’elle est définie comme une identité absolue, c’est-à-dire comme une identité inhérente à X essence dont nous avons parlé mais à cette essence en soi, et non par rapport aux contraires qu’elle relie entre eux. L’identité, qui, sous la première forme, était négative et ne déterminait l’Absolu que d’une façon formelle, devient positive sous cette deuxième Jorme^ sous la forme hypothétique, et détermine l’Absolu d’une façon qualitative. Mais si l’on trouve que cette détermination se rattache, elle aussi, à la réflexion, puisqu’elle supprime l’opposition par l’affirmation, comme la première la supprimait par la simple négation^, on a parfaitement raison ; je deman-
derai seulement s’il y a une autre détermination quelconque dont on ne puisse en dire autant. On a assez souvent reproché à Spinoza son concept de substance et on l’a, en conséquence^ traité de dogmatique ; en effet, chez lui aussi on laissait de côté la proposition dans laquelle il décrivait d’une façon si claire la seule connaissance directe de l’Absolu (mens nostra, quatenus se sub aeîernitatis specie cognoscit, quatenus Del cognitionem necessario hahet, scitque se in Deo esse et per Deum concipi) ; on prétendait également, à l’aide de ses définitions et descriptions arriver à la connaissance de ce que, de tous les objets possibles, on ne peut avoir qu’une connaissance directe. En est-il autrement des concepts d’infinité, d’indivisibilité, de Simplicité ou de tous les autres dont nous disposons que de celui de Substance r* Evidemment non, puisqu’ils montrent par leur structure même que ce qu’ils sont destinés à exprimer constitue pour la réflexion quelque chose de négatif.
La troisième forme sous laquelle la réflexion aime à exprimer l’Absolu et qui nous est principalement connue par Spinoza, est la forme disjonctive. Il n’existe qu’Un, mais cet Un peut, exactement de la même façon, être considéré tantôt comme tout à fait réel, tantôt comme tout à fait idéal: cette forme résulte de la combinaison des deux premières, car cet Un qui peut, non simultanément, mais à titre égal, être considéré tantôt comme idéal, tantôt comme réel, n’est, pour cette raison même, ni l’un ni l’autre (d’après la première forme) et constitue cependant l’essence commune de l’un et de l’autre (deuxième forme), puisque, indépendant de l’un et de l’autre, il peut être envisagé tantôt sous l’un, tantôt sous l’autre des deux attributs.
C’est cette forme d’expression de l’Absolu qui avait joué dans la philosophie un rôle prédominant. Lorsqu’on effet les inventeurs de la preuve dite ontologique de Dieu déclarent qu’il est l’Un chez lequel la pensée implique l’être et l’idée, la réalité et l’idéal, ils n’entendent pas par là qu’il y ait chez lui une liaison entre le réel et l’idéal, qu’il soit par conséquent à la fois l’un et l’autre; ils entendent dire, au contraire : Dieu, l’absolument idéal est^ comme tel, et sans aucune médiation, l’absoliiment réel ; d’après eux, Dieu ne serait pas un mélange de l’idéal et du réel, mais serait l’un et l’autre en soi et entièrement.
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Cette identité, non médiatisée, mais tout à fait immédiate, non extérieure, mais intérieure, du réel et de l’idéal, a nécessairement échappé à ceux auxquels était inaccessible la sphère scientifique supérieure, ouverte seulement à ceux qui ont fait le premier pas, en reconnaissant que l’absolument idéal est aussi, et cela sans être intégré par le réel, en soi, l’absolument réel.
La polémique contre l’identité absolue de la pensée et de l’être, comme expression de TAbsoluité, a revêtu un caractère tout à fait particulier chez ceux qui, en philosophie, ne font pas un seul pas sans s’appuyer à des concepts intellectuels, qui sont même incapables de s’exprimer autrement qu’à l’aide de ces concepts et qui, lorsqu’ils veulent donner une description de l’Absolu, sont incapables d’en trouver une autre que celle qui existe déjà chez Spinoza et d’après laquelle l’Absolu serait ce qui existe uniquement pour lui-même, qui a toute la raison de son être en lui-même^ et^. Toutes ces discussions au sujet des définitions de l’Absolu ne sont que de la logomachie vide ; elles peuvent bien impressionner les naïfs, mais ne peuvent rien contre la chose elle-même.
C’est que toutes les formes dont on se sert pour exprimer l’Absolu n’expriment que la manière dont il se présente à la réflexion, et là-dessus tout le monde est d’accord. Mais son essence même qui, en tant qu’idéale, est aussi immédiatement réelle, aucune explication ne saurait la faire connaître : elle ne peut être connue que par intuition. Seul ce qui est composé peut encore être connu par description; le simple ne peut être appréhendé que par l’intuition. On aura beau décrire la lumière (et rien ne serait plus correct), dans ses rapports avec la nature, comme un élément idéal qui, comme tel, est en même temps réel, jamais on ne fera connaître, par cette description, à un aveugle-né ce qu’est la lumière ; de même une description de l’Absolu, comme étant l’opposé du Fini (et on ne saurait guère le décrire autrement) ne pourra jamais procurer au spirituellement aveugle l’intuition de la véritable essence de l’Absolu.
Comme on ne peut attribuer à cette intuition une valeur universelle, semblable à celle d’une figure géométrique, puisqu’elle est particulière à chaque âme, tout comme la lumière est particulière à chaque œil, on se trouve ici en présence d’une
révélation purement individuelle et, cependant, aussi universellement valable que la lumière pour le sens empirique de la vue.
Le seul organe adapté à un objet tel que l’Absolu est un mode de connaissance également absolu qui n’entre pas dans l’âme comme une acquisition extérieure, mais fait partie de sa substance, de son côté éternel. De même, en effet, que l’essence de Dieu est une idéalité absolue, ne pouvant faire l’objet que d’une connaissance immédiate et étant, comme telle, idéalité absolue, de même l’essence de l’âme se confond avec la connaissance de l’absolument réel, c’est-â-dire de Dieu. Aussi bien, en ce qui concerne l’homme, la philosophie vise-t-elle moins à lui donner quelque chose qu’à l’écarter autant que possible de tout le côté accidentel dont il est redevable à son corps, au monde phénoménal, à la vie des sens^ pour le ramener à sa source originelle. C’est pourquoi aussi toute initiation à la philosophie non précédée de cette purification ne peut-elle être que négative, elle ne peut que révéler le néant de toutes les oppositions finies et conduire indirectement l’âme à l’intuition de l’Infini. Ayant atteint ce but, elle renonce spontanément à ces descriptions purement négatives de l’Absoluité dont l’aide lui devient tout à fait inutile.
Dans tous les systèmes dogmatiques, de même que dans le criticisme et l’idéalisme de la Wissenschaftslehre^ il est question d’une réalité de l’Absolu, extérieure à ridéalité et indépendante d'elle. Cette manière de voir rend la connaissance de l’Absolu impossible ; car on se trouve ici en présence d'une contradiction qui a trouvé son expression la plus accusée dans la Wissenschaftslehre et qui consiste en ce que Ven-soi devient, grâce à la connaissance, un produit de l’âme, donc un simple noumène, et cesse d’être en-soi.
A ceux qui admettent une connaissance purement médiate de l’Absolu (quelle que soit la nature de la médiation qui intervient ici), l’Absolu du philosophe peut paraître seulement comme quelque chose d’accepté uniquement pour pouvoir philosopher ; alors que c’est le contraire qui est vrai, puisqu’on ne peut commencer et qu’on n’a commencé à philosopher que lorsque l’idée de l’Absolu est devenue vivante. Le vrai ne peut être connu que grâce à sa vérité, l’évident que grâce à son
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évidence ; or, la vérité et l’évidence sont d’une clarté qu’elles ne doivent qu’à elles-mêmes et doivent par conséquent être absolues et représenter l’essence même de Dieu. Avant que ceci fût reconnu, il ne fut pas même possible de concevoir l’idée de cette .évidence supérieure qu’on recherche dans la philosophie et c’est lorsque le mot et le nom de philosophie sont parvenus jusqu’à ceux qu’aucun mobile intérieur ne poussait à philosopher, qu’ils ont essayé, eux aussi, de le faire sans cette connaissance préalable dont nous parlons et dont la source première est également celle de la philosophie.
Mais qu’on se rende compte de l’évidence qui réside dans l’idée de l’Absolu, et rien qu’en ^lle, et que le langage humain est impit.issant à décrire, on ne manquera pas alors de s’apercevoir que toutes les tentatives de la faire dépendre de la foi, du sentiment, de l’aspiration, bref du côté purement individuel de l’individu, sont condamnées à rester stériles et ne réussissent qu’à supprimer cette évidence qu’elles avaient pour but de faire connaître.
De U origine des choses finies et de leurs rapports avec r Absolu.
Avant de traiter cette question, je crois devoir dissiper certains doutes et certains obstacles auxquels on se heurte en l’abordant.
Nous commençons par postuler l’intuition intellectuelle, sans laquelle tout ce qui suit resterait incompréhensible. Avec la même certitude qui nous fait affirmer qu’elle est exempte de différences et de variété, nous affirmons que quiconque veut exprimer ce qu’il y a reconnu, ne peut y arriver qu’en disant qu’elle est absoluité pure, sans aucune autre détermination. Nous prions ceux qui l’expriment ainsi de ne plus jamais perdre de vue cette absoluité pure, sans aucune détermination.
Cette connaissance est la seule dont on puisse dire qu’elle est la première^ toute autre n’en étant que la conséquence et, de ce fait, particulière par rapport à elle.
De même qu’il est certain que cet objet de l’intuition intel- . lectuelle, pour lequel nous n’avons pas d’autre nom qu^ Absoluité, çst vraiment Absoluité, il est certain qu’aucun autre être ne
ESSAIS DE SCHELLÎNG
peut lui être adhérent que celui impliqué dans son concept (s’il n’en était pas ainsi, il devrait être déterminé par autre chose, ce qui est impossible); il n’est donc pas, généralement parlant, réel^ mais, en soi-même, idéal. Mais aussi éternelle que l’absolument idéal est la forme éternelle : ce n’est pas l’absolument idéal qui est subordonné à la forme, car il est comme tel en dehors de toute forme, étant l’Absolu ; mais c’est cette forme qui lui est subordonnée, puisqu’il la précède, sinon dans le temps, par son concept. Cette forme veut que l’absolument idéal soit aussi, comme tel et directement, donc sans sortir de son idéalité, le réel.
Ce réel est donc une simple conséquence de la forme, de même que la forme est une conséquence calme et tranquille de l’Idéal, de l’absolument simple. L’Idéal ne se confond pas avec le réel, car le réel, s’il est toujours le même quant à son essence, n'en varie pas moins éternellement quant à sa détermination idéelle ; il n’est pas non plus simple dans le même sens que l’idéal, car il est l’Idéal représenté dans le réel, bien que l’un et l’autre y soient unis d’une façon inditîérenciable.
Le simple ou l’essence ne sont pas davantage la cause, la raison réelle de la forme, car de l’essence à la forme le passage est aussi peu possible que de l’idée du cercle à la forme représentée par l’égale distance de tous les points de la ligne par rapport à un centre. Aucune succession n’a lieu dans cette région, mais tout y existe pour ainsi dire d’emblée, bien qu’au point de vue idéal l’un y découle de l’autre. La vérité fondamentale est celle-ci : il n’existe pas de réel en soi, mais seulement un réel déterminé par un idéal. C’est donc l’idéal qui est l’antécédent absolu. Mais s’il est certain que l’idéal est l’antécédent, il est non moins certain que la forme de la détermination du réel par l’idéal vient immédiatement après, le réel lui-même ne venant qu’en troisième lieu.
Si donc l’on veut appeler absoluité cette essence absolument simple. Dieu ou l’Absolu, dont la forme ne serait que le côté relatif ou différencié, et parce que l’absoluité^ d’après sa signification primitive, se rapporte à la forme et est elle-même forme, nous n’avons pas grand’chose à y objecter. Mais s’il en est ainsi. Dieu ne saurait plus être décrit comme objet de simple
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pressentiment ou sentiment. Car du fait que la forme, détermination du réel par l’idéal, entre pour ainsi dire dans l’âme en tant que connaissance et par la connaissance, l’essence devient l’en-soi-même de l’âme, de sorte que celle-ci, se contemplant sous la forme de Téternité, contemple l’essence elle-même.
Nous avons donc, après ce qui précède, à faire les distinctions suivantes : l’absolument idéal, qui plane éternellement au-dessus de toute réalité, qui ne sort jamais de son éternité : c'est, d’après la dénomination proposée, Dieu ; l’absolument réel, qui ne peut être la vraie réalité de l'idéal, sans être un autre Absolu, un Absolu sous une autre forme; ce qui sert de médiation entre les deux, l’Absoluité ou la forme. Pour autant que, grâce à celle-ci, l’idéal s’objective dans le réel comme image indépendante, la forme peut être décrite comme la connaissance de l'idéal par soi-même ; cette connaissance devant cependant être considérée, non comme un simple attribut ou accident de l'absolument idéal, mais comme étant elle-même un Absolu, car l'Absolu ne peut pas servir de fond idéal à ce qui n’est pas aussi absolu que lui-même; et, pour la même raison, ce dans quoi l'idéal se reconnaît, c'est-à-dire le réel, doit être, lui aussi, un Absolu indépendant, ne se confondant pas avec l’idéal, qui subsiste dans toute sa pureté et sa claire identité.
Cette connaissance de l’Absoluité par elle-même a été comprise comme résultant d’une sortie de l’Absoluité d’ellemême, de son auto-division ou auto-ditférenciation, malentendu qu'il importe de dissiper, avant qu'on puisse espérer trouver une réponse à la première question, sans risquer cette fois d’être mal compris.
« Sans doute, dit un de mes contradicteurs (Eschenmayer), tout le Fini et tout l’Infini sont de simples modifications de l’éternel, mais qu’est-ce qui détermine ces modifications, qu'est-ce qui produit cette diflPérenciation ? Si c’est l’identité absolue qui est le facteur déterminant, elle se trouve troublée de ce fait ; si le facteur déterminant est en dehors de l’identité absolue, son contraire ne peut être autrement qu’absolu. Pour l’identité absolue, se connaître soi-même, sortir de soi-même, se différencier ne sont qu'une seule et même chose. »
Sans nous arrêter à la confusion, qui est ici évidente, entre
deux questions tout à fait distinctes, celle de la possibilité de la connaissance de l’Absoluité par elle-même et celle de la naissance des différences réelles dont elle est la source (qui exigent, pour être comprises, tout autre chose), nous ne nous occuperons que de la question de savoir dans quelle mesure cette connaissance de soi-même signifie une sortie de l’identité. En d’autres termes, l’identité, en tant que prédicat de l’Absolu, se trouve-t-elle supprimée, par le fait et pour autant que se trouve ainsi posée une différence entre les côtés subjectif et objectif de la connaissance.^ Mais l’identité ne sert de prédicat qu’à l’absolument idéal qui, dans sa pure identité, ne se trouve pas supprimé par le fait qu’il s’objective dans une image réelle, pas plus qu’il ne peut se trouver en opposition avec cette image, étant donné que, d’après ce que nous avons dit plus haut, il ne se confond pas avec elle et n’est pas à la fois sujet et objet. Ou bien parle-t-on de sortie de soi-même, parce qu’on considère cette connaissance de soi-même comme un acte qu’on ne peut concevoir autrement que comme étant suivi d’une modification ou comme un passage de l’essence à la forme î Cette dernière éventualité n’existe pas, car la forme est aussi éternelle que l’essence et en est aussi inséparable que l’Absoluité l’est de l’idée de Dieu. Quant à la ‘première éventualité, elle est également impossible, parce que la forme constitue une expression tout à fait directe de l’idéal absolu, en dehors de tout acte ou de toute activité de celui-ci (lorsque nous la désignons comme un acte, c’est uniquement parce que nous l’envisageons à l’échelle humaine); de même en effet que la lumière émane du soleil en dehors de tout mouvement de celui-ci, la forme émane de l’essence; seul, pourrait, dans une certaine mesure, en définir la nature celui qui trouverait un terme traduisant une activité qui serait en même temps le repos le plus complet. La raison du malentendu réside en ce que le concept d’une conséquence réelle, avec lequel on confond celui de la modification de la source de cette conséquence, a été étendu à des conditions qui, par leur nature, ne peuvent être que celles d’une succession purement idéale.
Mais comment peut-on voir dans cette connaissance de soiniême comme une auto-division de l’Absolu ? Est-ce en consi-
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dérant l’Absolu comme une plante qui se propagerait au moyen de provins, une partie de son essence devenant le sujet, une autre l’objet ? Celui qui se représenterait les choses ainsi montrerait qu’il ignore jusqu’aux premières propositions du premier exposé de cette théorie. Où se trouverait-elle donc, cette division Serait-ce dans le sujet Mais celui-ci reste dans toute son intégrité, comme l’absolument idéal. Serait-ce dans l’objet.^ Mais celui-ci est également l’Absolu total. Ou, pour employer une expression figurée dont on s’est souvent servi pour caractériser cette situation, l’objet se diviserait-il du fait qu’il se trouve devant son propre reflet.^ Une de ses parties serait-elle en luimême, l’autre dans le reflet, ou bien ne saurait-on pas plutôt concevoir une identité plus complète que celle qui existe entre un objet et son image, bien qu’ils ne puissent jamais se confondre
On pourrait enfin, pour démontrer cette différenciation de l’identité absolue par la connaissance qu’elle prend . d’ellemême, raisonner ainsi : « L’identité absolue elle-même, pensée comme le Subjectif, est simplicité pure, ne comportant aucune différenciation; aussi devient-elle non-identité dans l’Objectif, ou le réel, comme dans son contraire. » Ceci étant admis, l’ensoi reste ici encore exempt de toute différenciation ; seul ce dans quoi il s’objective est différencié, et non lui-même. Mais en ce qui concerne cette différenciation elle-même, elle ne pourrait consister que dans l’objectivation d’une seule et mêm identité sous des formes différentes ; mais étant donné que, dans ces formes, le général, l’Absoluité sont tellement fondus avec le pTîrticulier, elles ne peuvent être que des Idées, Mais les Idées ne renferment que de simples possibilités de différences, aucune différence réelle, car chaque Idée est un univers en soi, et toutes les Idées ne sont qu’Une Idée. Si donc la différenciation de l’Absolu par la prise de connaissance de lui-même était une différenciation réelky elle ne se produirait pas plus dans l’image de l’Absolu que dans l’Absolu lui-même; car s’il se différencie, ce n’est pas en lui-même, mais dans ce qui est son réel, et celui-ci, à son tour, ne se différencie que dans la forme qui découle de la plénitude de son Absoluité et cela en toute indépendance, sans la moindre intervention de sa part.
Après ces explications qui, nous l’espérons, paraîtront claires à toutes les personnes capables de comprendre tout ce qui a trait à l’Absolu, en leur montrant que l’absolument idéal garde sa pure identité jusque dans la forme, nous essaierons de répondre à la deuxième des questions formulées plus haut.
L’indépendante prise de connaissance de soi-même par l’absolument idéal est une transformation éternelle de l’idéalité pure en réalité : c’est de ce point de vue que nous envisagerons, dans ce qui suit, la représentation de l’Absolu par lui-même.
Toute représentation purement finie est par sa nature seulement idéale, alors que les représentations de l’Absoluité sont, par leur nature, réelles, car elles sont ce par rapport à quoi l’idéal devient absolument réel. L’Absolu s’objective donc par la forme, non dans une image purement idéale, mais dans un reflet qui est en même temps lui-même, qui est un autre Absolu, Dans la forme, il transfère toute son essentialité dans ce par quoi il s’objective. Par son activité indépendante, il s’introduit, s’infiltre pour ainsi dire dans le réel, grâce à quoi celui-ci devient lui-même indépendant et égal au premier Absolu. Ceci est un de ses aspects: l’unité que nous avons définie, en parlant des Idées, comme imprégnation du fini par l’infini.
Mais le réel n’est absolu et indépendant qu’en fonction de l’objectivation de l’Absolu et il n’existe, par conséquent, vraiment par lui-même que pour autant qu’il existe en même temps sous la forme absolue et dans r Absolu ; et ceci est son autre aspect.
Le réel n’est ainsi parfaitement réel que pour autant qu’il est parfaitement idéal ; on se trouve, par conséquent, du point de vue absolu, en présence d’une seule et même chose pouvant être indifféremment sous la forme de l’une ou de l’autre Unité.
L’Absolu ne serait pas vraiment objectif dans le réel, s’il ne lui communiquait pas le pouvoir de transformer, comme lui, l’idéalité en réalité et de l’objectiver sous des formes particulières. Cette deuxième activité est celle des Idées ou, plutôt, cette activité et la première, celle qui se manifeste par la forme, ne sont qu’une seule et même activité. Les Idées, à leur tour, ne produisent que l’Absolu, c’est-à-dire des Idées, et les Unités qui en découlent présentent avec elles (les Idées)
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les mêmes rapports que ceux que les Idées elles-mêmes présentent avec rUnité primitive. C’est là la vraie théogonie transcendantale. Dans cette région il n’existe pas d’autres rapports qu’un rapport absolu, rapport que le monde ancien a su exprimer par l’image de la génération, ce qui est engendré étant à la fois dépendant et indépendant de ce qui l’a engendré.
Le résultat de cette sujet-objectivation continue, se poursuivant à l’infini sous l’action de la seule loi, dont nous avons dit plus haut qu’elle était la première et qui est celle de la réalisation de l’Absolu par la forme ; ce résultat, disons-nous, peut être formulé ainsi: tout le monde absolu, avec toute la gradation des êtres, remonte à l’unité absolue de Dieu ; ce monde ne contient par conséquent rien qui soit vraiment particulier, donc rien qui ne soit absolu, idéal, âme, pure natura naturans.
D’innombrables tentatives ont été faites, mais toutes sans succès, en vue d’établir une continuité entre le principe suprême du monde intelligible et la nature finie. La plus ancienne, et celle à laquelle on a eu recours le plus souvent, est représentée par la théorie bien connue de l’émanation, d’après laquelle les émanations de Dieu, à mesure que, dans leurs gradations, elles s’éloignent de leur source première, perdraient la perfection divine, pour finalement se transformer dans son contraire (matière, privation), de même que la lumière a pour dernière limite l’obscurité. Mais le monde absolu n’a de limite nulle part et, comme Dieu ne peut produire que l’absolument réel, que l’Absolu, il en résulte que toute émanation subséquente est aussi absolue que celle qui la précède et ne peut, à son tour, donner lieu qu’à une émanation aussi absolue qu’elle-même ; il n’y a donc nulle part passage à l’opposé, privation absolue de toute idéalité, et le fini ne saurait naître de l'infini par diminution. Cependant cette tentative de déduire le monde sensible de Dieu, tout au moins médiatement, d’une façon plutôt négative que positive, à la faveur de l’éloignement progressif de la première source, mérite d’être prise en considération infiniment plus que toutes celles qui, d’une façon ou d’une autre, admettent un rapport direct entre l’essence divine ou sa forme et les substrats du monde
Sche;llinci.
sensible. Celui-là seul parviendra, pour parler comme Platon, à arracher de son âme l’épine de cette question qui aura rompu toute continuité entre le monde phénoménal et la perfection divine, car c’est ainsi seulement que celui-là lui apparaîtra dans son véritable non-être.
L’essai le plus grossier dans ce genre est celui où une matière, une substance sans ordre et sans règle qui, soumise à l’action émanant de la divinité, s’imprègne des prototypes des choses, donne naissance à celles-ci et reçoit une structure où régnent l’ordre et la loi. On prétend que c’est le chef et le père de la vraie philosophie qui est l’auteur de cette théorie, ce qui n’est pas fait pour rehausser son nom. Un examen attentif montre en effet que toute cette manière de voir, ainsi que celle qu’on applique généralement à la philosophie platonicienne, ne sont puisées que dans le Timée, avec lequel, en raison de son affinité avec nos notions modernes, il était plus facile de se familiariser qu’avec l’esprit moral si élevé des vraies œuvres platoniciennes telles que le Phédon, la République, etc., justement en opposition avec ces idées réalistes sur l’origine du monde sensible. En fait, le Timée ne représente qu’une combinaison de l’intellectualisme platonicien et des notions cosmogoniques plus grossières qui avaient régné avant lui ; la philosophie s’en est détachée pour toujours, grâce à Socrate et à Platon dont l’œuvre restera pour cette raison inoubliable.
L’inconsistance de cette combinaison ressort clairement des ouvragesdes néo-platoniciens qui, par le fait même qu’ils ont tout à fait éliminé de leurs systèmes la prétendue matière de Platon, ont montré qu’ils avaient une idée plus pure et plus profonde de l’esprit de leur grand ancêtre que ceux qui leur ont succédé. Pour eux la matière n’était rien, et ils l’appelaient ce qui n’est pas (o’jx ov); et cela sans établir entre ce rien et la divinité une émanation quelconque de celle-ci ni un rapport direct ou réel, sans dire, par exemple, que la lumière de l’essence divine se réfracte dans le Rien ou est reflétée par lui et que c’est ainsi que se serait formé le monde sensible ; en effet ce qu’il y a de grossier dans cette manière de voir leur était aussi étranger que le dualisme, grâce à leurs idées éclairées par la lumière de l’idéalisme. Si le système religieux des Perses, pour expliquer le
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mélange du principe fini et du principe infini dans les choses sensibles, admet l’existence de deux êtres originels, en lutte entre eux, tels que la séparation et le retour de chacun d’eux à sa propre qualité ne pourront s’effectuer qu’après la dissolution de tout ce qui est concret (après la fin du monde), il en résulte que l’être originel qui se trouve ainsi en opposition avec le réel n’est pas une simple privation, un Rien pur, mais un principe du Néant et des Ténèbres, une puissance égale à celle qui, dans la Nature, agit sur le Néant, une puissance qui trouble la lumière dans la réfraction. Mais le Néant pur ne peut ni donner lieu à aucun reflet ni troubler le reflet d’une façon quelconque^ et il ne peut y avoir un principe du Mai ou du Néant, antérieur au principe du Bien ou co-éternel à ce principe, car le Mal, le Néant est le produit de la seconde, et non de la première naissance.
On peut se demander, d’une façon générale, si ceux (et Dieu sait s’ils sont nombreux) qui, dépourvus de toute vocation, poussés par la simple présomption, s’attaquent à cette grande question, ne devraient pas se rendre compte, grâce à la plus simple réflexion, qu’ils sont dans l’ignorance totale de ce qu’ils doivent faire : s’ils doivent considérer l’Absolu comme la source positive du Fini ou s’ils doivent lui donner une base négative, que ce soit d’abord la matière avec l’infinie variété de ses qualités ou, après suppression de ces qualités, quelque chose de vide^, de vague et d’indéterminé, jusqu’à en faire un Néant ? Dans ce dernier cas, comme dans le premier, c’est en effet Dieu qui devient l’auteur du Mal. La matière (le Néant) n’a, comme telle, aucun caractère positif ; elle n’assume ce caractère, pour devenir le principe du Mal, qu’après que le reflet du Bien est entré en conflit avec elle. Or, ceux dont nous parlons ici pourront prétendre que cette lutte ne résulte pas d’une décision divine, mais ils affirmeront en revanche que la première émanation de Dieu est limitée par un principe indépendant de lui, et ils tomberaient ainsi dans le dualisme le plus parfait.
■ Bref, de l’Absolu au Réel il n’y a pas de transition continue, l’origine du monde sensible ne peut être conçue que comme le résultat d’une rupture totale avec l’Absoluité, d’un saut. Pour
que la philosophie puisse expliquer d’une façon positive l’origine des choses réelles, en la faisant remonter à l’Absolu, il faudrait que les choses eussent vraiment dans l’Absolu leur base positive ; mais en Dieu il n’y a que la base des Idées, lesquelles, à leur tour, ne peuvent donner directement naissance qu’à des Idées, et aucune action positive, émanant des Idées ou de l'Absolu, ne saurait offrir un point susceptible de conduire de l’Infini au Fini. En outre, la philosophie se comporte à l’égard des choses phénoménales d'une façon purement négative ; elle démontre moins leur existence que leur non-existence : comment pourrait-elle leur assigner un rapport positif avec Dieu L’Absolu est le seul Réel, alors que les choses ne sont pas réelles ; aussi ne peut-on pas, à leur propos, parler d’une réaiité qui, émanant de l’Absolu, se communiquerait k elles ou à leur substrat, et les choses ne peuvent avoir leur explication que dans \t\xx éloignement àtX khso\u, dans leur rupture avec lui.
Cette théorie, aussi claire et simple que sublime, est aussi la vraie théorie platonicienne, telle qu’elle est exposée dans celles de ses œuvres qui portent la plus pure et la moins méconnaissable empreinte de son esprit. C^est seulement à la suite de sa rupture avec le modèle que l’ame, d’après Platon, perd sa première félicité et naît dans cet Univers temporel par lequel elle se trouve séparée du vrai. Des théories plus ésotériques des mystères grecs, auxquelles on trouve chez Platon des références assez claires, attribuaient l’origine du monde sensible, non à la création^ comme le faisait la religion populaire, qui voyait dans ce monde un produit positif de l'Absoluité, mais à une chute, à une rupture avec celle-ci. C’est sur cette conception qu’était fondé son enseignement pratique, d’après lequel l’âme, la divinité déchue qui est dans l’homme, doit, autant que possible, être libérée de tout rapport, de toute communauté avec le corps et, une fois morte à la vie sensible, retourner à l’Absolu et participer de nouveau à la contemplation du modèle. On retrouve la même théorie consignée dans toutes les pages du Phédon. Et il semble surtout que, dans les mystères d’Eleusis, l’histoire de Déméter et du rapt de Perséphone en aient été une représentation symbolique.
Nous revenons au point que nous venons de quitter. Grâce
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à la calme et éternelle action de la forme, à la faveur de laquelle l’essentialité de l’Absolu se dépose dans l’objet et l’imprègne, celui-ci devient, à son tour, absolu en soi. cc L’ordre du Tout, dit Timée dans son langage imagé, était bon: Mais le Bien n’est jamais jaloux de quoi que ce soit; libre de jalousie, il voulait que tout lui ressemblât autant que possible. » Ce qui est particulier à l’Absoluité, c’est qu’elle comuTiunique à la réalité son empreinte en même temps que son essence, son indépendance. Cet être en soi-même, cette réalité vraie et proprement dite du premier objet de contemplation est la liberté, et c’est de cette j3remière indépendance de l’empreinte que découle ce qui, dans le monde phénoménal, apparaît également comme liberté, et qui est la dernière trace et comme le cachet de la divinité dans le monde déchu. L’empreinte, en tant qu’un Absolu qui possède toutes les propriétés du premier Absolu, ne serait pas vraiment indépendante et absolue, si elle ne pouvait pas s’appréhender dans son soi-même, seule condition pour qu’elle soit véritablement Vautre Absolu. Mais elle ne peut pas être l’autre Absolu sans se séparer du vrai, sans rompre avec lui, sans s’en détacher. Car elle n’est vr^/me/2nndépendante et absolue que du fait de l’objectivation de l’Absolu, c’est-à-dire que pour autant qu’elle est en même temps contenue dans celui-ci ; ce rapport dans lequel elle se trouve avec l’Absolu est celui de la nécessité. Elle n’est absolument libre que dans la nécessité absolue. Mais lorsqu’en vertu de sa propre qualité, en tant que libre, elle se détache de la nécessité, elle cesse d’être libre et tombe sous l’empire d’une nécessité qui est la négation de la nécessité absolue et est, par conséquent, purement finie.
Ce qui, sous ce rapport, est vrai de l’empreinte, l’est également de chacune des Idées qui s’y rattachent. La liberté détachée de la nécessité est un pur Inexistant et ne peut, pour cette raison, produire que des images de sa propre nullité c’est-à-dire des choses sensibles et réelles. La raison de cette chute et, pour autant, de cette production réside, non dans VAbsolu, mais dans le Réel lui-même qui doit être considéré comme tout à fait indépendant et libre. La raison de la possibilité de cette chute réside dans la liberté qui résulte de l’imprégnation du réel par l’absolument idéal, c’est-à-dire dans la
forme et, par conséquent, dans l’Absolu ; mais la raison de sa réalité réside uniquement dans ce qui a subi la chute et qui, pour cette raison même, n’est capable de produire que la nullité des choses sensibles.
Étant donné en effet que le réel, tel qu’il existe dans l’Absolu, est en même temps idéal et, par conséquent. Idée, il ne peut plus, une fois séparé de l’Absolu et n’existant plus qu’à l’état pur et par lui-même, produire rien d’absolu, mais seulement des négations de l’Absolu, de l’Idée. Or, comme celle-ci est idéalité, en même temps que réalité, le produit sera une réalité qui, séparée de l’idéalité, ne sera plqs directement déterminée par elle, donc une réalité qui, au lieu de posséder toutes les possibilités de son existence en elle-même, les a en dehors d’elle et est, par conséquent, une réalité sensible, conditionnée.
Ce qui est productifs c’est toujours l’Idée qui, pour autant qu’elle est destinée à produire du Fini, à se contempler dans le Fini, est Vâine. Ce dans quoi elle s’objective n’est plus un réel, mais une simple apparence^ quelque chose qui est produit toujours et nécessairement et qui est réel, non en soi, mais par rapport à l’âme, et même par rapport à celle-ci pour autant seulement qu’elle est détachée de son modèle.
C’est dans la mesure où, grâce à l’objectivation de l’Absolu dans la forme, l’image peut acquérir une existence indépendante et s’éloigner de son modèle, que le monde phénoménal présente un rapport, mais seulement indirect, avec l’Absolu. C’est pourquoi il n’est pas possible de faire remonter directement à l’Infini l’origine d’une chose finie, laquelle ne résulte que de toute une série de causes et d’effets, série elle-même informe, et dont la loi a pour cette raison une portée non positive, mais négative, à savoir que rien de ce qui est fini ne peut résulter directement de rmfini ni être ramené à F infini. Cette loi exprime déjà que la raison de l’existence des choses finies est dans leur séparation absolue de l’Infini.
Cette séparation est d’ailleurs aussi éternelle (extra-temporelle) que l’Absolu lui-même et l’Idée. De même que l’Absolu renaît éternellement, en tant qu’idéalité, dans un autre Absolu, en tant que réel, et que cet autre Absolu, en tant qu’Idée primitive, a nécessairement un double aspect : l’un par lequel
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il existe en lui-même, et l’autre par lequel il existe dans Fensoi, de même l’idée primitive, comme chacune des idées qu’elle comprend, est douée d’une vie double : d’une vie qui lui est propre, mais par laquelle elle se trouve engagée dans la Finitude, et qui, du fait qu’elle est séparée de l’autre vie, n’est qu’une vie apparente, et une vie dans l’Absolu, qui est sa vraie vie. — Malgré- cette éternité de la chute et de sa. conséquence qu’est l’Univers sensible, cette chute et cet Univers ne sont, par rapport à l’Absolu, qu’un simple accident, tout à fait inessentiel aussi bien pour l’Absolu que pour le modèle, car il ne change rien ni à l’un ni à l’autre, le séparé, du fait même de sa séparation, étant voué à la nullité, devenant nul par rapport à l’Absolu et au Modèle et n’existant que pour luimême.
La séparation ne peut pas non plus être ce qu’on appelle expliquée, car elle est absolue et vient de l’Absoluité, bien que la non-absoluité soit sa conséquence fatale et nécessaire. L’indépendance en effet que l’autre Absolu acquiert du fait de la contemplation de la forme par elle-même, ne va pas au delà delà possibilité d’un être-en-soi-même réel ; au delà de cette limite se trouve le châtiment qui consiste dans la perte dans le Fini.
Parmi nos philosophes modernes, aucun n’a fait resso'rtir cette situation avec plus de clarté que Fichte, lorsqu’il a dit que le principe de la conscience finie est constitué, non par l’acte-chose (Thsii-Sache — fmi), mais par Vacle-action (That-Handlung)^ . Mais il est évident que ses contemporains se sont montrés incapables d’utiliser cette définition pour leur édification.
A sa plus haute puissance, l’être-pour-soi-même de l’image s’exprime, à la faveur de la Finitude, par l’égoïté. Mais de même que, dans le monde planétaire, le plus grand éloignement d’une planète du centre est suivi immédiatement d’un rapprochement, de même le moment où l’égoïté est le plus éloignée de Dieu est aussi celui de son retour à l’Absolu, de sa rentrée dans l’idéal. L’égoïté est le principe général de la Finitude. Dans toutes les choses, l’âme contemple et perçoit une empreinte
I. Voir, dans notre Vocabulaire, l’explication de ces deux notions. N. d. T.
de ce principe. Dans le corps inorganique, Têtre-en-soi-même s’exprime par la fixité et la rigidité, par l’imprégnation des différences par l’identité, par l’animation sous la forme du magnétisme. L’égoïté des corps cosmiques, ces images directement apparentes de l’Idée, s’exprime par des mouvements centrifuges. Lorsque l’unité primitive, la première contre-image, s’introduit dans le monde formé, elle se manifeste comme raison, car la forme, en tant qu’essence du savoir, est le Xdvoç (connaissance, raison originelle), mais le réel, en tant que produit, est égal à ce dont il est le produit, c’est-à-dire qu’il est raison réelle et, en tant que raison déchue, intelligence, entendement (voOç). De même que l’unité originelle engendre d’ellemême toutes les Idées qui existent en elle, elle produit également d’elle-même, en tant qu’intelligence, les choses correspondant à ces idées. La raison et l’égoïté, dans leur Absoluité vraie, sont une seule et même chose et, si l’égoïté est le véritable point de l’être-en-soi-même du monde reproduit, elle est aussi le point où se reconstitue dans le monde déchu le monde originel, où les puissances supra-terrestres devenues temporelles, s’expriment dans la science, dans l’art, dans les actions morales des hommes. Le grand but de l’univers et de son histoire r^’est pas autre que* celui de la parfaite conciliation avec l’Absolu, de la parfaite fusion avec lui.
On ne saurait trop insister sur la grande importance d’une philosophie qui, après la confusion qui avait existé jusqu’ici dans le dogmatisme entre les Idéçs et les concepts de la Finitude, met à sa base, ne serait-ce que d’une façon inconsciente, le principe du péché originel, au sens le plus général du mot. Il est vrai qu’en tant que principe de la philosophie dans son ensemble, il ne peut donner lieu qu’à une philosophie négative, mais, grâce à lui, se trouve établie une séparation nette entre le négatif, c’est-à-dire le règne du Néant, et le règne de la réalité, qui est le seul positif, celui-là ne pouvant transparaître à travers celui-ci qu’après cette séparation. Celui qui croit pouvoir reconnaître le principe du Bien, par l’élimination de celui du Mal, se trouve dans la plus grande erreur, car, comme dans le poème de Dante, la philosophie ne trouve le chemin du Ciel qu’en passant par l’Enfer.
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Le nioiy dit l'ichte, n’est pas autre chose que son propre acte, ses propres actions; il n’est rien en dehors de celles-ci, il n’existe que pour lui-même, et non en soi-même. On ne saurait dire d’une façon plus précise que la raison de toute la Finitude réside, non dans l’Absolu, mais en elle-même. Sur ce Rien, érigé en principe du monde, la très ancienne théorie s’exprime avec une pureté et une netteté qui ne laissent rien à désirer; elle se trouve en opposition flagrante avec ce que nous pouvons appeler la non-philosophie qui, reculant devant ce Rien, cherche à fixer sa réalité dans un substrat soumis à l’action de la pensée infinie, dans une matière amorphe, dans une substance.
Nous nous proposons de suivre ce principe dans quelquesunes des ramifications par lesquelles il s’étend à la nature, sans prétendre en donner un exposé complet et rigoureusement ordonné.
L’Univers phénoménal est un Univers qui n’est pas dépendant, pour la seule raison qu’il a eu un commencement dans le temps; il l’est plutôt en vertu de sa nature et de son concept; à vrai dire, il n’a jamais eu de commencement, comme il est également vrai de dire qu’il est sans commencement, car il est un simple non-être, et le non-être n’est pas et ne peut pas être un produit du devenir.
L’âme ayant reconnu sa déchéance n’en cherche pas moins à devenir un autre Absolu et à produire de l’Absolu. Mais il pèse sur elle cette fatalité que ce qui existait en elle en tant qu idée, sous l’aspect idéal, elle ne peut l’extérioriser autrement que sous une forme réelle, qui est la négation de l’idéal. Elle ne peut donc créer que des choses finies et particulières. Elle cherche certes à exprimer autant que possible dans chacune de ces images apparentes l’Idée totale et même, pour donner l’image la plus complète d’elle-même, les idées à tous les degrés de leur hiérarchie, en empruntant, pour sa création, telle détermination à telle idée, telle autre à une autre idée, de façon à faire de l’ensemble une reproduction complète de l’Univers total. C’est ainsi que naissent les différentes puissances des choses, l’âme s’élevant à l’unité originelle par l’expression de l’Idée totale tantôt dans le réel, tantôt dans l’idéal.
Mais du côté de son en-soi, elle se rattache par un lien
indissoluble à la nécessité qui, pour elle, s’amplifie et devient natura naîiiratay l’ordre où naissent et se forment les choses finies. C’est seulement en se dépouillant de son en-soi et en faisant retour à l’unité idéale, qu’elle devient à même de contempler de nouveau le Divin et de créer l’Absolu.
Les deux unités de l’Idée^ celle de son en-soi et celle par laquelle elle se rattache à l’Absolu, sont, dans leur idéalité, une seule et même unité, et l’Idée est, par conséquent, une au point de vue absolu. Par sa chute elle se dédouble, se* différencie et, pour autant qu’elle est productive, l’Unité primitive devient triple. Elle ne peut en effet produire une image d’ellemême qu’en subordonnant les deux unités à la substance, en qualité de ses attributs. L’être-en-soi-même, séparé de l’autre unité, implique nécessairement un être qui comporte une différence entre la réalité et la possibilité (négation de l’être véritable) ; la forme générale de cette différence est le temps, car est temporelle chaque chose qui, au lieu de porter la parfaite possibilité de son être en elle-même, la tient d’ailleurs, *et c’est pourquoi le temps est la forme nécessaire de tout ce qui n’est pas essence. L’élément producteur, qui cherche à intégrer la forme de l’en-soi par l’autre, fait du temps un attribut, une forme de la substance (du réel produit), dans laquelle cet en-soi s’exprime par la première dimension, car la ligne est le temps qui n’existe plus dans l’autre unité, représentée par Vespace. Et si la première unité est formée par l’identité dans la différence, l’autre résulte du retour de la différence à l’identité, si bien que c’est la différence qui forme le point de départ. Celle-ci (la différence), pouvant apparaître, par opposition à l’identité, comme une simple négation, est représentée par le point, qui est justement la négation de toute réalité. La résolution de l’identité en différence qui, pour l’âme, s’exprime par' une séparation absolue, où rien n’est uni à rien, ne peut être abolie qu’en posant la différence comme pure négation; étant donné ainsi que la négation doit être semblable et égale à la négation, l’identité se trouve posée du fait que, dans la séparation absolue, aucun point ne diffère essentiellement d’un autre, chacun étant parfaitement semblable et égal aux autres, chacun étant conditionné par tous et tous par chacun, ce qui est justement le cas de l’espace absolu.
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' L’espace absorbe le temps, et cela se passe dans la première dimension ; de même que le temps absorbe l’espace et toutes les autres dimensions, tout en les subordonnant à la dimension dominante (la première). La dimension dominante de l’espace est la deuxième, image de l’unité idéale; celle-ci constitue^ dans le temps, le passé qui forme pour l’âme, de même que l’espace, une image achevée et circonscrite où les différences sont effacées et de nouveau noyées dans l’identité. L’unité réelle se trouve reportée dans le futur, car c’est en les projetant dans le futur que l’âme intègre les choses dans son en-soi. L’indifférence ou troisième unité est commune aux deux contre-images, car le présent dans le temps et la calme profondeur de l’espace, n’existant jamais pour l’âme^ constituent pour elle l’image du néant absolu des choses finies.
Mais la puissance productive cherche, comme nous l’avons dit, à rendre le produit autant que possible semblable à l’Idée. Comme le vrai Univers renferme la possibilité du temps total, à l’exclusion de toute possibilité qui lui soit extérieure^, la puissance productive cherche à la fixer dans l’autre unité. Ne pouvant pas faire retour à la thèse absolue, à l’Un absolu, l’âme se borne à réaliser la synthèse où les deux unités, au lieu de former un Un impassible, que ne trouble aucune sommation, se présentent comme une dualité insurmontable. Le produit est donc une essence intermédiaire, qui participe à la fois de l’unité et de la dualité, du Bien et du Mal, une essence où les deux unités, en s’entre-croisant, se troublent l’une l’autre et donnent naissance à une apparence imaginaire (ou idole), dépourvue, de toute évidence, de la vraie réalité.
La matière, pour autant qu’elle n’est rien d’autre que la négation de l’évidence, de la pure absorption de la réalité par l’idéalité, fait partie de la catégorie des non-essences. Simple idole (simulachrum) de l’âme, elle est en soi, et en tant qu’indépendante de celle-ci, un parfait Rien. C’est ainsi que la sagesse grecque la représente, en tant que séparée de l’âme, comme faisant partie des ombres de l’Hadès, où même la grande force physique d’Héraclès plane seulement à l’état de sl'ooXov, alors que lui-même séjourne parmi les dieux immortels.
Dans la mesure où l’âme, envisagée sous l’aspect de son
en-soi ou de sa finitude, ne reconnaît les vraies essences qu a travers cet intermédiaire, comme à travers un trouble miroir, toute connaissance finie est nécessairement une connaissance irrationnelle, n’ayant avec les objets en soi qu’un rapport indirect qu’aucun rapprochement ne peut transformer en direct.
La question de Torigine de la matière est une des questions les plus troublantes de la philosophie. Aucune philosophie dogmatique n’a encore surmonté l’alternative consistant à la considérer soit comme indépendante de Dieu, comme une entité qui en est différente ou lui est même opposée, ou comme l’effet de eette entité, c’est-à-dire comme dépendante de Dieu, auquel cas c’est Dieu lui-même qui devient l’auteur de la privation, des limitations et du Mal qui en résulte. Leibniz lui-même déduisant, si on le comprend bien, la matière uniquement des représentations de monades qui, lorsqu’elles sont adéquates, n’ont pour objet que DieUj tandis que, lorsqu’elles sont troublées, elles ont pour objet le monde et les choses sensibles^ Leibniz lui-même, disons-nous, ayant été incapable d’expliquer ces représentations troubles et leur accompagnement nécessaire de privations, source du, Mal physique et moral, n’a pas pu se soustraire à l’obligation de justifier et presque de prendre la défense de Dieu contre l’accusation de malveillance ou de consentement au Mal.
A toutes ces incertitudes contre lesquelles la raison humaine lutte, sans pouvoir les résoudre, depuis des milliers d’années, la Sainte Écriture apporte une solution qu’on peut considérer comme définitive : les âmes, descendues du monde intelligible dans le monde sensible, ont été condamnées, en punition de leur égoïté et pour une faute commise antérieurement à cette vie (antérieurement, non dans le temps, mais selon l’Idée), à rester enfermées dans le corps comme dans une prison et, tout en gardant le souvenir de l’accord et de l’harmonie du vrai Univers, à ne percevoir cet accord et cette harmonie qu’à travers les bruits sensibles du monde présent, sous la forme d’un désaccord et d’une dissonance ; de même qu’elle reconnaît la vérité, non dans ce qui est ou semble être, mais dans ce qui fut pour elle et vers quoi elle cherche à retourner: dans la vie intelligible.
Cette solution se montre non moins apte à réduire toutes les
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contradictions dans lesquelles tombent inévitablement l'entendement et la conception réaliste. Lorsqu’en effet quelqu’un demande si T Univers est étendu à l’infini ou limité, on répond qu’il n’est ni l'un ni l’autre, le non-être ne pouvant être ni limité ni illimité, car il ne comporte pas de prédicat. Mais si, en demandant si l’Univers, en tant que réalité apparente, est l’un ou l’autre (limité ou illimité), on entend demander si l’un ou l’autre de ces prédicats lui sont inhérents au même titre et de la même façon que la réalité, c’est-à-dire uniquement selon le concept et dans la représentation, on pose là une question qui n’est pas faite pour mettre dans l’embarras.
Nous dirons encore quelques mots des autres conséquences qui découlent de cette théorie pour la philosophie de la Nature.
L’âme, après avoir été plongée dans la Finitude, ne peut plus contempler les modèles originaux dans toute leur pureté, mais sous une forme troublée par la matière. Elle y reconnaît bien encore les essences originelles et elle-même comme des univers, différenciés et séparés, il est vrai, mais qui, tout en dépendant les uns des autres, n’en gardent pas moins chacun leur indépendance. De même qu’aux âmes finies les Idées n’apparaissent que dans les astres, qui sont leurs images directes^ de même les Idées, qui sont les prototypes des astres, s’associent à des corps organiques, d’où résulte une harmonie entre ceux-ci et celles-là. Comme copies des premières Idées et, par conséquent, comme les premières déchues, doivent apparaître les âmes qui, étant encore la représentation directe du principe du Bien, brillent de leur propre lumière dans l’obscurité du monde déchu, tout comme les Idées, et répandent cette lumière, émanation de l’éternelle beauté dans la Nature. Ces âmes en effet sont les moins éloignées des modèles et participent le moins de la corporéité. Elles se comportent à l’égard des astres obscurs comme les Idées se comportent à leur égard, c’est-à-dire comme des centres contenant ces astres, lesquels gardent en même temps leur être en soi, d’où résulte l’accord qui détermine leurs mouvements.
De même que Dieu s’objective par la forme dans la première copie, et cela non d’une façon générale, mais de façon à pouvoir y contempler sa propre essence, afin que la copie lui soit
parfaitement semblable et égale, de même Tâme se contemple dans la Nature, dans la Lumière qui n’est que l’esprit qui l’habite, mais à l’état de fragments. Car, bien que complètement séparé du principe idéal, le monde phénoménal n’en est pas moins, pour l’âme, le monde divin et absolu à l’état de ruine. Il est bien l’Absoluité, mais sous sa forme perçue ou contemplée, c’est-à-dire non le monde absolument idéal ; et même l’Absoluité qu’il représente n’est pas l’Absoluité en soi, mais troublée par des différences et par la finitude. On comprend ainsi que Spinoza ait pu aller jusqu’à formuler cette dure proposition : Deus est res exîensa, qu’on se gardera cependant de prendre à la lettre, si l’on se rappelle qu’il n’attribue à Dieu l’extension que pour autant qu’il est la même essence ou le même en-soi de la pensée et de l’étendue, ce qui, dans l’extension, est étendu et, dans la négation, nié constituant d’ailleurs l’essence de Dieu ; or, quel est le philosophe qui ne refuserait de reconnaître que ce qui est nié dans l’étendu et le sensible n’est autre que l’en-soi et, par conséquent, le divin ?
Si la philosophie de la nature été d’abord qualifiée de matérialisme, puis d’identification de Dieu avec le monde sensible, puis encore de panthéisme ou de tant d’autres noms dont les gens sè servent comme d’une arme, sans savoir ce qu’ils signifient au juste, ce ne pouvait être qu’à l’usage des ignorants et des pauvres d’esprit, à moins que ceux qui se sont servis de ces noms n’appartiennent eux-mêmes à l’une ou à l’autre de ces deux catégories. En premier lieu, en effet, on a affirmé de la façon la plus catégorique la non-réalité de tout ce qui est phénoménal et on a dit des lois qui, d’après Kant, impliquent la réalité possible du monde phénoménal, qu’elles ne sont, à vrai dire, que Texpression de la nullité et de l’inessentialité absolues de ce monde, puisqu’elles impliquent ou postulent un être en dehors de l’identité absolue, un être qui, en soi, est nul. En deuxième lieu, la philosophie de la nature exige la séparation absolue entre le monde apparent et le réel absolu (un isolement complet de celui-là), comme une condition essentielle de toute vraie philosophie, car c’est ainsi seulement que se trouve posée sa non-réalité absolue, tout autre rapport avec l’Absolu ne pouvant que lui conférer une certaine réalité. En troisième lieu,
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.enfin, elle conçoit Tégoïté comme le point où les formes particulières se séparent de l’unité, comme le point de passage de celle-ci à celles-là, comme le vrai principe de la finitude, et elle a montré également que l’égoïté, le moi^ ne présente que son propre acte el qu’envisagé indépendamment de ses actes le moi, tout comme la finitude qui, avec lui et rien que pour lui, s’est détachée du tout, est vraiment inexistant, cette inexistence ayant été unanimement proclamée, sous des formes diverses, par la vraie philosophie de tous les temps.
Liberté, moralité, félicité. But final et commencement de rhistoire.
« Je trouve^ dit un de mes contradicteurs (Eschenmayer) que c’est s’attaquer à un problème insoluble que de vouloir déduire la volonté, qui porte toutes les traces d’une origine qui se situe au delà de l’Absolu, de Tidentité absolue et, plus encore, de la connaissance absolue. » Et plus loin : « Autant il est vrai que les oppositions qui existent dans la sphère de la connaissance s’évanouissent dans l’identité absolue, autant il est impossible de dépasser l’opposition fondamentale entre l’audelà et l’en-deçà. »
Si cet en-deçà signifie ici le monde phénoménal et la sphère de la connaissance finie, mon contradicteur trouvera dans ce que nous avons dit plus haut concernant la distinction absolue entre les deux une confirmation complète de l’opposition dont il parle. Mais lorsqu’il parle de l’Absolu comme ayant également un au-delà et conçoit l’en-deçà comme « la force pesant sur la volonté pour la tenir enchaînée^ dans la connaissance, au Fini », je vois fort bien qu’il entend par l’Absolu tout autre chose que moi ; ce qu’il entend, je ne saurais le dire, car, comme je l’ai déjà dit, parler de quelque chose qui est en dehors et au dessus de l’Absolu, c’est avancer une affirmation contradictoire.
Je voudrais que mon contradicteur se rendit bien compte à quoi se trouve réduit notre Absolu dans la représentation qu’il s’en fait, et pourquoi ; il ne manquerait peut-être pas alors de s’apercevoir que ce qu’il place au-dessus de ce qu’il appelle l’Absolu et qu’il veut maintenir par la foi est le même Absolu
que nous possédons dans la connaissance claire et dans la conscience que nous avons de celle-ci.
On dirait même qu’il en a eu quelque lueur, lorsqu’il a dit que l'étincelle divine de la liberté se communiquant du monde invisible au nôtre se glisse à travers l’identité absolue et que c’est alors seulement que s’opère le partage à la suite duquel la pensée et Têtre se trouvent d’un côté, la volonté et l’action de l’autre.
D’après nous, la connaissance consiste dans l’imprégnation de l’âme, en tant qu’objet ou finitude, par l’infini, imprégnation qui rend l’âme indépendante et qui fait qu’elle se comporte de la même manière que le premier objet de la contemplation divine. Dans la raison, l’âme est réabsorbée par l’unité originelle et devient son égale. Il en résulte pour elle la possibilité d’être tout à fait en soi, comme celle d’être tout à fait dans TAbsolu.
La raison de la réalité de l’un ou de l’autre de ces deux modes d’être réside non plus dans l’unité originelle (à Pégard de laquelle l’âme se comporte désormais comme celle-ci se comportait à l’égard de l’Absolu), mais dans l’âme elle-même, â laquelle est désormais donné le pouvoir soit de se rétablir dans l’Absoluité, soit de retomber dans le non-Absolu et de se séparer du modèle originel.
C’est ce rapport entre la possibilité et la réalité qui est la raison de la liberté, qui est d’ailleurs inexplicable, car il implique seulement la possibilité de Pauto-détermination ; mais il s’agit encore d’indiquer le point de départ de celle-ci, celui â partir duquel elle s’introduit dans le monde phénoménal.
De même que le séjour de Pâme dans l’unité originelle et, par elle, en Dieu, ne constitue pas pour elle une nécessité réelle et qu’elle ne peut pas y demeurer sans être réellement en elle-même et, en même temps, absolue, de même elle ne peut être véritablement libre, sans être en même temps dans l’Infini, donc nécessaire. L’âme qui, s’appréhendant dans son égoïté, subordonne ce qui est elle, l’Infini, au Fini, se détache du modèle originel, mais le châtiment direct qui s’abat sur elle comme une fatalité consiste en ce que la positivité de son être-en-soimême devient négative et qu’elle ne peut plus produire rien d’ Absolu ni d’Eternel, mais uniquement du non-absolu et du
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temporel. Si la liberté témoigne de la première Absoluité des choses et implique de nombreuses possibilités de chute, la nécessité empirique, de son côté, ne correspond qu’au côté déchu de la liberté, à la contrainte qui pèse sur elle du fait de son éloignement du modèle originel.
L’âme, dans son activité portant sur des choses finies, n’est que l’instrument dont se sert l’éternelle nécessité, de même que les produits de cette activité ne sont que les instruments des Idées. Mais il existe aussi entre l’Absolu et l’âme finie des rapports indirects et irrationnels, de sorte que les choses qu’elle crée, au lieu de venir directement de l’éternel, découlent les unes des autres et que l’âme, s’identifiant avec ses produits, se trouve dans le même état d’obscurcissement complet que la Nature. Mais identifiée avec l’Absolu, l'âme dépasse au contraire la nécessité qui va à l’encontre de la liberté, pour s’élever à ce qui est la liberté absolue et établir une harmonie entre elle et le réel qui, dans le cours naturel des choses, parait indépendant de la liberté.
La religion, comme connaissance de fabsolument idéal, ne s’attache pas à ces notions, mais les précède et constitue pour ainsi dire leur fondement. La première raison d’être de la moralité consiste en effet à reconnaître l’identité absolue qui n’existe qu’en Dieu, à reconnaître qu’elle est indépendante de toute action, qu’elle est l’essence et l’en-soi de toute action. Celui qui conçoit cette identité de la nécessité et de la liberté non d’après son rapport indirect avec le monde, mais comme ayant atteint dans celui-ci un degré qui lui permet de le dominer d’une hauteur inaccessible, la verra sous l’aspect d’une destinée dont la connaissance constitue la première condition de la moralité. Dans la mesure où elle effectue une fusion consciente avec elle, l’âme y reconnaît une Providence, elle cesse de la considérer, comme dans le monde phénoménal, comme une identité incomprise et incompréhensible, mais celle-ci lui apparaît désormais comme Dieu, dont l’essence devient aussi visible à l’œil spirituel et se révèle avec la même clarté que la lumière sensible à l’œil sensible.
La réalité de Dieu n’est pas une condition qui doive être présente, pour qu’il y ait moralité, mais celui-là seul qui, d’une
façon quelconque, a reconnu Dieu est vraiment moral. H ne s’agit pas de faire remonter à Dieu les commandements de la morale pour les rendre obligatoires ou d’établir entre la morale et Dieu un autre de ces nombreux rapports que ne peuvent concevoir que les gens incapables de penser sans sortir de la sphère du Fini ; mais, étant donné que l’essence de Dieu et l’essence de la morale ne sont, au fond, qu’une seule et même essence, on exprime l’essence de celui-là en exprimant dans les actes Tessence de celle-ci. Le monde moral existe du seul fait que Dieu existe ; mais prétendre que l’existence de Dieu est indispensable à l’existence du monde moral, c’est renverser les vrais rapports entre l’un et l’autre.
Comme c’est le même esprit qui pousse la science et la vie à sacrifier la liberté finie, à atteindre à l’infinie et à mourir pour le monde sensible, à s’installer dans le monde spirituel comme dans un séjour familier, et comme, en outre, ni la théorie morale ni la conduite morale ne sont possibles en dehors de la contemplation des Idées, on peut dire qu’une philosophie qui élimine de la sphère de ses recherches l’essence de la morale, est une philosophie qui ne peut aboutir qu’à des résultats chimériques.
On nous a reproché de n’avoir pas mentionné explicitement ' la vertu comme faisant partie des idées fondamentales de la raison, de l’en avoir même positivement éliminée. Nous ne croyons pas que ce reproche puisse avoir une valeur quelconque, lorsqu’on l’adresse à un système qui^ comme le nôtre, conçoit toutes les Idées comme n’en formant qu’une seule, qui représente tout comme existant en puissance dans l’Éternité et dans lequel, comme le reconnaît notre principal contradicteur lui-même (Eschenmayer) « la vertu apparaît douée de beauté et de vérité, la vérité associée à la vertu et à la beauté et la beauté à la vérité et à la vertu ». Comment cette identité, reconnue par mon adversaire lui-même, serait-elle conciliable avec l’omission de l’une quelconque de ces idées ^ A quoi d’autres pourraient nous répondre : nous disons à peu près la même chose (ils le disent en effet, parce que cette formule, à force de répétition, a fini par leur devenir familière), mais nous lui attribuons un autre sens.
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Notre réponse à nous sera celle-ci : oui, nous croyons qu’il y a quelque chose de supérieur à votre vertu et à la morale dont vous parlez si misérablement et avec si peu de conviction ; nous croyons qu’il y a un état où l’ame se sent indépendante de tout commandement et étrangère à toute idée de récompense pour la vertu, un état où elle n’agit qu’en se conformant à la nécessité interne de sa nature. Le commandement s’exprime par un tu dois et suppose la notion du Mal à côté de celle du Bien. Pour maintenir le Mal (qui constitue, d’après ce que nous avons dit plus haut, la raison de votre existence sensible),' vous êtes prêts à concevoir la vertu comme une contrainte, comme un acte de soumission, plutôt que comme un acte de liberté.
La destination de l’être doué de raison ne saurait consister dans la soumission à la loi morale, comme celle de tout corps individuel consiste dans la soumission à la loi de la pesanteur, car l’âme n’est vraiment morale que lorsqu’elle l’est avec une liberté absolue, c’est-à-dire que lorsque l’action morale constitue pour elle une source de félicité. De même que la vraie immoralité consiste à être ou à se sentir malheureux, la félicité n’est pas un accident de la vertu, mais la vertu elle-même. La morale absolue consiste à vivre, non une vie de dépendance, mais une vie à la fois régie par des lois et libre. L’âme est comme l’Idée ou comme sa copie, le corps cosmique qui est à la fois le contenu et le contenant de l’identité : sa tendance à ne former qu’un avec le Centre, avec Dieu, constitue la morale ; mais il surgirait alors une différence qui serait une pure négation, si cette absorption de la Finitude par l’Infinitude ne comportait en même temps le passage de l’Infini dans le Fini et, par conséquent, un parfait être-en-soi-même de celui-ci. La morale et le bonheur ne représentent ainsi que deux aspects d’une seule et même unité: n’ayant nul besoin d’être complétée par l’autre, ^ chacune d’elles est absolue en soi et comprend l’autre, et le prototype de cet Etre-Un, qui est en même temps celui de la vérité et de la beauté, est en Dieu.
Dieu est à la fois absolue félicité et absolue moralité, l’une et l’autre étant au même titre des attributs infinis de Dieu. On ne peut, à son sujet, concevoir une moralité qui ne découle nécessairement des lois éternelles de sa nature, c’est-à-dire qui
ne soit en même temps une absolue félicité. Et, d’autre part, la félicité résulte chez Dieu de la nécessité absolue et, pour autant, de la moralité absolue. En Dieu le sujet est en même temps objet, le général est en même temps le particulier. Il n’est qu’un seul et même Etre, envisagé soit sous l’aspect de la nécessité, soit sous celui de la liberté.
La nature est image, bien quhmparfaite et troublée par des différences, de la félicité de Dieu ; le monde idéal est image de sa sainteté.
Dieu est à la fois l’en-soi de la nécessité et celui de la liberté; car la négation par laquelle la nécessité apparaît à l’âme finie comme indépendante de la liberté, comme contraire à la liberté, disparaît en Dieu. Mais aussi bien par rapport à l’âme individuelle (qui, par la moralité où s’exprime la même harmonie, réussit à s’unir à lui) que par rapport au genre humain tout entier,’ Dieu représente la même union de la nécessité et de la liberté, de la séparation individuelle des êtres de raison et de leur union dans le Tout. Dieu est en conséquence l’en-soi immédiat de VhïsloiYe, mais il n’est l’en-soi de la Nature que par l’intermédiaire de l’âme. Étant donné que^ dans l’action, le réel, la nécessité apparaissent comme indépendants de l’âme, l’accord ou le désaccord de celle-ci avec la liberté ne peut être appréhendé en partant de l’âme, mais apparaît à chaque fois comme une manifestation ou une réponse venant du monde invisible. Mais comme Dieu réalise l’harmonie absolue de la nécessité et de la liberté, et que celle-ci ne peut trouver son expression que dans l’ensemble de l’histoire, et non dans ses détails particuliers, il en résulte que c’est l’histoire dans son ensemble qui constitue la révélation, laquelle se développe d’ailleurs successivement.
Bien que ne représentant qu’un côté des destinées de l’Univers, l’histoire ne doit pas pour cela être considérée comme partielle : elle est la représentation totale de ces destinées, leur exacte reproduction et leur fidèle reflet.
L’histoire est un poème épique, sorti de l’esprit de Dieu. Ses deux principales parties sont : celle qui représente le départ de l’humanité de son Centre et sa progression jusqu’au point le plus éloigné de celui-ci, et celle qui représente son retour au
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Centre à partir de ce point. On peut comparer la première partie à Tlliade, l’autre à l’Odyssée. La première est celle du mouvement centrifuge, l’autre celle du mouvement centripète. C’est ainsi que s’exprime dans l’histoire le grand dessein de toute la phénoménalité cosmique. Les idées, les esprits devaient s’éloigner de leur Centre, se particulariser dans la Nature, dans la sphère générale de la chute, pour revenir ensuite, en tant que particularisés, à l’état d’indifférence et, conciliés dans cet état, pouvoir y demeurer sans la troubler.
Avant de nous expliquer d’une façon plus claire sur ce dessein final de l’histoire et de toute la phénoménalité cosmique, arrêtons-nous quelques instants à une question sur laquelle la religion est seule à même de nous éclairer: il s’agit de la question, d’un si grand intérêt pour l’homme, des premiers commencements de l’éducation de son espèce, de l’origine des arts^ de la science et de toute la culture.
La philosophie cherche également à faire pénétrer la lumière de la vérité dans cette région, d’une obscurité impénétrable, que la mythologie et la religion ont remplie d’inventions poétiques s’adressant à l’imagination. L’expérience ne montre que trop que l’homme, tel qu’il apparaît actuellement, a besoin, pour atteindre à la raison, de recevoir son éducation et sa culture de ceux qui sont déjà en possession d’une culture et que l’absence d’une éducation propre à favoriser son ascension à la raison laisse se développer en lui des dispositions et des instincts purement animaux ; ainsi l’idée d’après laquelle l’humanité se serait élevée par ses propres moyens de l’animalité et de l’instinct à la raison et à la liberté doit être considérée comme tout à fait inadmissible. En outre, si les commencements de la culture avaient été l’effet du simple hasard^ elle aurait aussitôt divergé dans des directions tellement différentes que l’identité de la culture^ qui apparaît d’autant plus parfaite qu’on se rapproche davantage du monde primitif et du berceau probable de l’humanité, en deviendrait tout à fait incompréhensible. L’histoire dans son ensemble témoigne d’une origine commune à tous les arts, à toutes les sciences^ à toutes les religions, à toutes les législations. Et cependant on trouve déjà à la limite extrême et crépusculaire de l’histoire comme une culture qui présente tous
les signes d’une décadence, d une chute à partir d’une hauteur antérieure, des restes déformés d’une science antécédente, des symboles dont la signification est depuis longtemps perdue.
Après ces prémisses il ne reste qu’à admettre que l’humanité actuelle a reçu son éducation des mains d’une race de nature supérieure. Possédant, à défaut d’éducation, seulement la possibilité, et non la réalité de la raison, elle n’est redevable de sa culture et de sa science qu’à la tradition, qu’aux enseignements reçus d’une race d’hommes antérieure, dont elle n’est que la profonde potentialité et le résidu et qui, ayant participé de la raison en vertu de sa nature même, a disparu après avoir répandu sur la terre la graine divine des idées, des arts et des sciences. Si, d’après la hiérarchie des Idées, l’Idée de l’homme a également été précédée d’un ordre supérieur dont elle est le produit, il est conforme à l’harmonie du monde visible et du monde invisible que ces mêmes êtres originels qui ont été les éducateurs des hommes de la première race aient été également les premiers éducateurs de ceux de la deuxième race, ceux qui l’ont élevée, cette race, à la vie selon la raison, à une vie plus parfaite.
Mais à ceux qui demanderaient comment cette race d’esprits a pu s’incarner dans des corps terrestres, nous répondrons que tout prouve que la terre a été peuplée jadis de formes plus nobles et d’une organisation plus élevée. Les restes d’animaux dont on cherche en vain des exemplaires dans la nature actuelle et qui, par leur structure et leurs dimensions, dépassaient de beaucoup les animaux actuellement existants permettent en effet de conclure qu’en ce qui concerne les autres races et espèces d’êtres vivants la nature, dans la fraîcheur juvénile de ses forces, a dû donner naissance à des exemplaires supérieurs et à des espèces plus parfaites qui ont disparu par suite des changements des conditions sur la terre. La détérioration progressive de la terre n’est pas une simple légende préhistorique, mais une vérité physique aussi certaine que l’inclinaison de son axe survenue dans la suite. Avec la solidification croissante augmentait la puissance du principe mauvais et l’ancienne identité avec le soleil qui favorisait les plus belles productions de la terre a disparu.
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Il est permis de se représenter cette race d’hommes supérieure, cette identité d'où a émergé la race d’hommes actuelle, comme ayant possédé naturellement et avec une superbe inconscience ce que la race actuelle ne possède qu’à l’état de rayons et de couleurs, et en pleine conscience. Les légendes de tous les peuples ont, dans le mythe de l’âge d’or, perpétué le souvenir de cet état de félicité inconsciente et de la première douceur de la terre. Il était de même naturel que la deuxième race humaine perpétuât sous la forme de héros et de dieux (par lesquels son histoire commence partout, d’après les traditions des premiers et des plus anciens peuples), ces esprits tutélaires de son enfance, ces bienfaiteurs qui, l’ayant détachéedel’instinct, l’ayant dotée des premiers arts de la vie et l’ayant initiée aux premiers éléments de la science, de la religion et de la législation, l’ont ainsi rendue à même de lutter efficacement contre les futures épreuves de la vie. ^
Immortalité de Pâme.
L’histoire de l’Univers est celle du royaume des esprits et son dessein final ne peut être compris qu’en fonction du dessein qui anime l’histoire de celui-ci.
L’âme, qui se trouve dans un rapport direct avec le corps dont elle est l’élément actif et la source génératrice, est vouée au même anéantissement que lui ; on peut en dire autant de l’âme, en tant que principe de l’entendement, car elle aussi se rattache indirectement au Fini, par l’intermédiaire de la première. Le vrai en-soi, ou l’essence, de l’âme phénoménale est représenté par l’Idée, ou son concept éternel, qui existe en Dieu et qui, unie à elle, constitue le principe de l’éternelle connaissance. Or, dire de ce principe qu’il est éternel, c’est énoncer un principe identique. L’existence temporelle ne change en rien le modèle originel et, de même que celui-ci ne devient pas plus réel du tait de l’existence d’un Fini qui lui correspond, il ne devient pas moins réel et ne cesse pas d’exister du fait de l’anéantissement de ce Fini.
Si l’âme est éternelle, ce n’est pas parce qu’elle n’a pas eu de commencement ou que sa durée n’aura pas de fin, mais parce
2i6 essais de schelling
qu’elle est sans rapport aucun avec le temps. On ne peut pas en dire qu’elle est immortelle^, au sens d’une persistance individuelle. Étant donné en effet qu’on ne peut penser à celle-ci, en dehors de tout rapport avec le Fini et avec le corps, l’immortalité ainsi comprise ne serait en effet qu’une mortalité continuée ; elle équivaudrait à un emprisonnement persistant de Tâme, et non à sa libération. Le désir d’une pareille immortalité provient donc directement de la Finitude et ne peut pas naître chez celui qui aspire dès à présent à détacher autant que possible l’àme du corps, c’est-à-dire chez celui qui, d’après Socrate, est pénétré de la vraie philosophie
C’est donc méconnaître le véritable esprit de la philosophie que d’estimer l’immortalité de l’ame plus haut que son éternité et son existence dans l’Idée et de concevoir l’âme comme continuant après la mort, c’est-à-dire après avoir été libérée de son enveloppe sensible,, de poursuivre une existence individuelle.
Si l’association de Pâme et du corps (et c’est ce qu’on appelle individualité proprement dite) est la conséquence d’une négation résidant dans l’âme elle-même et un châtiment, l’âme ne sera nécessairement éternelle, c’est-à-dire vraiment immortelle, que dans la mesure où elle aura réussi à se libérer de cette négation ; il est, par contre, nécessaire que ceux dont les âmes sont remplies de choses temporelles et périssables passent à un état semblable au néant et soient mortels au sens littéral du mot ; c’est ce qui explique leur crainte involontaire de l’anéantissement, tandis que ceux qui dès à présent sont remplis d’éternel et sont libérés du démon possèdent la certitude de l’éternité et souhaitent la mort, plutôt que de la redouter.
Mais si l’on conçoit la finitude comme le vrai positif et l’association avec elle comme la vraie réalité et la vraie existence, ceux qui croyaient pouvoir s’en libéfer comme d’une simple maladie se croiront (en ce sens) le moins immortels, tandis que ceux qui se sont bornés dans cette vie à jouir de l’odorat, du goût, de la vue et des perceptions des autrçs sens jouiront de la façon la plus complète de la réalité qu’ils désiraient et, rassasiés de matière, vivront dans l’illusion d’une survie indéfinie.
