TOME m

][K>rte pas beaucoup (]ue je lève ou non ce scrupule; car si tout n'est que songe ^ le raisonnement et tous les argumens qu'on pourrait faire sont inutiles» la vérilé et la connaissance n'étant rien du tout : et en second lieu ^ qu'il reconnaîtra^ à mon avis , une difTérence tout-à-fait sensible entre songer qu'on est dans le feu ^ et y être actuellement. Que s'il persiste a vouloir paraître sceptique, jusqu'à soutenir que ce que j'appelle être actuellement dans le feu, n'est qu'un songe, et que par là nous ne saurions connaître certainement qu'une chose telle que le feu, existe actuellement hors de nous ; je réponds que , comme nous trouvons certainement que le plaisir ou la douleur vient par suite de l'application qu'on nous fait de certains objets dont nous aperceTons , ou dont nous songeons que nous apercevons l'existence par le moyen de nos sens, cette certitude est aussi grande que notre bonheur ou notre misère, deux clioses au delà desquelles la connaissance , ou l'existence n'a aucun intérêt pour nous. »

Tandis que la plupart des philosophes de l'antiquité plaçaient Dieu et Tame humaine parmi les substances matérielles , ou qu'ils regardaient l'intelligence comlme une propriété de la matière, Xénophane, de Colophon (i)> donnant dans un autre extrême, nia la réalité des corps comme objets extérieurs.

L'intelligence humaine est une, selon lui , et n'est point distincte de Tintelligence divine, qui remplit tout l'espace. Mais les idées sont des réalités ; les corps et toutes leurs prqpriétés ne sont que des apparences, et n'ont rien de réel hors de notre entendement.

(t) Il fonda rËlëatisme, on la tecie élëatique, la première sortie de l'école de Pythagore.

Observez, s'il vous plaît ^ que des apparences, quelles qu^elles soient, sont des phénomènes qui se passent en nous, et que celles dont il s'agit ne sont autre chose que les idées inéines que nous avons des corps, ou que les sensations qu'ils produisent sur nous, lesquelles sont a leur tour les causes productrices de ces idées^. Ces apparences seraient donc elles-mêmes des réalités : les corps existeraient donc réellement, mais non pas hors de notre entendement , de notre intelligence ; d'autant plus que Tintelligence humaine est une et remplit tout l'espace.

Si ces apparences, ces sensations, et les idées qu'elles ptx>duisent étaient des êtres réels, placés en quelque sorte dans Tintelligence comme des objets matériels sur la scène dû monde, elles naîtraient avec nous en nous, et s'y montreraient toujours. Mais , au contraire , il n'y a point de sensation, et par conséquent point d^idée qui ne soit acquise, et qui n'ait une durée finie, ordinairement fort courte; elles ne font que se montrer et disparaître, pour se reproduire encore; mais elles n'ont point d'existence permanente. Elles ne sont donc que de simples phénomènes, et comme tels, elles supposent une cause efficiente quelconque : mais cette cause n'est point en nous ; car ses efiets y seraient permanens. Les idées ont originairement leurs causes efficientes dans nos sensations , et nos sensations ont nécessairement les leurs hors de nqus. Ce sont ces causes extérieures que nous appelons corps matériels. Soutenir que les corps eux-mêmes ne sont que des appa-* rences , c'est donc confondre l'objet avec la sensation , la cause avec l'effet , ou prétendre qu'il peut y avoir des efiets sans cause.

C'est une question fort épineuse, à la vérité, que de savoir comment nous venons à connaître que les causes de nM sensations existent hors de nous, hors de nos sens, hérê âé notre enrtendement; mais, quels que soient les

moyens que la nature nous a donnés pour cela ^ il est certain que cette connaissance naît et se développe rapidement dans les premiers momens de notre existence. A peine 1 enfant est-il né, que la nature produit en lui et malgré lui certains mouvemens organiques , qu'il ne peut pas ne pas sentir. Bientôt il exécute lui-même des mouvemens volontaires : ces mouvemens sont vus et sentis, surtout s'il parcourt avec les mains la surface d'un corps solide, ou quille manie entre les doigts. Ces mouvemens sont répétés par les yeux; la pensée les reproduit : il acquiert ainsi, avec 1 idée de résistance, celle de mouvement, et même des limites dans lesquelles le mouvement se troîive toujours renferme. Il acquiert donc aussi, et par le même moyen, Tidée detendue, qui est inséparable de celle de mouvement. Des lors^ son intelligence embrasse une sphère indéfinie dont il esl le centre, et chaque objet lui paraît occuper dans cette sphère une place distincte, d'une étendue déterminée, qui n'est pas la même pour tous, et qu'il mesure par lemouvement^de ses mains ou de ses yeux. En comparant entre elles les dimensions des objets, ou des distances qui les séparent, il ne peut plus se les représenter comme sans étendue.

D'un autre côté, si ces objets, quoique étendus, netaient que de simples phénomènes , et n'existaient que dans notre ame; ou si notre ame, comme le veut Xénophane, était elle-même étendue et sans bornes, tous les objets de la nature nous seraient connus ; ils seraient constamment présens à notre pensée , ou du moins à nos sens. Mais l'occultation des corps matériels les uns par les autres , la disparition pour ainsi dire graduelle de ceux qui s'éloiguent de nous insensiblement , et une infinité d'expériences , font assez voir la fausseté et le ridicule de cette supposition.

Enfin, le concours de tous les sens et de la raison, le témoignage ou l'assentiment de tous les honunes, l'expérience de chaque instant, une foule d'observations com-

parées et de jagemens inaperçus ; les rapports qui nous lient avec les objets extérieurs^ dont nous sommes si dépendans ; nous démontrent suffisamment leur réalité; et ne nous permettent pas de douter de leur existence hors de nos sens et de notre intelligence.

De ce principe, rien ne se fait de rien^ que Xénophane a beaucoup trop généi^alisé ^ il a tiré la conséquence ^ qu'aucune chose ; ni substance ^ ni m.odification ^ ne peut naître d'une autre chose j ce qui , pour abréger , veut dire, qu'une substance ne saurait passer d'une manière d'être à une autre par l'action d'une cause extérieure quelconque , ou plutôt qu'il n'y a point de causes; etconséquemment point d'efiets. Ainsi un corps actuellement en repos ne pourrait jamais devenir un corps en mouvement , ni un corps en mouvement devenir un corps en repos, ou changer de vitesse, par l'impulsion ou la résistance d'un autre corps; comme si cela était d'une évidence telle que personne ne put en douter. Il soutient d'ailleurs , mais par une autre raison, quoique en partant du même axiome, si c'en est un ainsi généralisé, que le mouvement est impossible. En effet, puisque rien ne se fait de rien , le monde est éternel; or, dit-il, ee qui est éternel est nécessairement infini , et ce qui est infini est immobile; car s'il pouvait changer de lieu^ il ne serait pas infini.

Ce qui est éternel est nécessairement infini : oui , en durée; mais non pas en étendue, comme il le suppose. Car^ si le tout est éternel , chacune de ses parties est également éternelle : or ne serait-il pas absurde de soutenir que telle partie du tout, qu'on peut toujours supposer comme infiniment petite , est nécessairement d'une étendue infinie, ou infiniment grande, parce qu'elle est étemelle?

Si le mouvement n'existe pas^ s'il n'y a point de mouvement réel, de mouvement vrai, il est certain, comme le dit Xénophane, que les générations, les altérations, les

naissances ^ les dépérissemens ^ les combinaisoxi»^ les décompositions , sont des choses impossibles. Il n'y a donc^ selon luij qu'une substance unique^ éternelle^ infinie; partout la même^ immuable ^ immobile; et cette substance, qui remplit Fimmensité de Tespace, est Dieu.

DieU; riiomme et le monde ne sont donc qu^un seul et même être, et cet être incompréhensible est une intelligence pure, quoique réellement étendue, et en apparence impénétrable; qui souffre accidentellement, quoique rien ne puisse agir sur ellej qui a des idées et des sensations diverses, quoique immuable et partout la même; qui se fait continuellement illusion , en croyant à Texistenee extérieure des objets matériels , et même à celle d'un autre Dieu et d'autres hommes; enfin, qui est sans cesse en contradiction ou en lutte avec elle-même ^ en combattant à outrance des opinions qui lui semblent étrangères, et qui pourtant lui appartiennent, et ont toujours existé dans cette intelhgence pure, qui ne s'en aperçoit pas.

Voilà comme un principe erroné, une conséquence d'abord mal déduite, peut amener ensuite des propositions qui révoltent le bon sens. Mais comment l'absurdité même des conséquences n'engagent -elles pas les philosophes à examiner de nouveau, ou même a rejeter, sans examen^ les principes d'où ils sont partis? Xénophane prétend que nos sens doivent nécessairement nous tromper sur les lois de la nature , et qu'il ne nous vient de science solide que de la raison. Mais que pouvons-nous attendre de cette raison que nous vante Xénophane , s'il est vrai , comme il l'affirme, qu'elle peut également démontrer que la neige est blanche ou noire? Pour prouver l^excellence de la raison, il fallait du moins en faire un meilleur usage. N est-ce pas une chose étrange que de mépriser le témoignage des sens, et de vouloir éteindre te flambeau de l'expérience, pour se laisser guider par la seule raison , qui trébuche à

chaque pas? D ailleurs ^ sur quoi s'exerce la raison ^ si ce n'est sur les idées , c'est-à-dire ^ d'abord sur ce que nos sens nous ont appris'^ ensuite sur les Rapports que nous apercevons entre ces premières idées? Qu'est-ce qui nous confirmera la justesse d'un raisonnement^ et souvent même la véint^ d'un principe, si ce n'est rexpérience ou le témoignage des sens? J'en conviens, les sens nous trompent quelquefois , ou plutôt , c'est notre jugement qui nous trompe, en se hâtant trop de prononcei* sur les principes ou les conséquences de ce qui nous apparaît : ainsi rien de mieux que de consulter la raison sur ce que nous voyons , ou croyons voir hors de nous ; mais à quoi cela se réduit-il? à rapprocher une observation actuelle, ou le jugement que nous portons sur un fait, d'une suite d'observations comparées , de conséquences bien déduites , déjà reconnues pour vraies par un pareil examen. Le raisonnement avec l'observation , voilà les deux instrumens que nous possédons pour découvrir ou reconnaître la vé* rite} tout consiste à savoir les manier.

En admettant que les corps existent comme nous Fimaginons, on fait encore une autre question; on demande s'ils sont conformes, ou s'ils ressemblent aux idées que nous en avons. Par exemple l'idée que }'ai d'une pyramide dont je n'envisage ici que la forme , a-t-elle de la conformité avec une pyramide? L'idée que j'ai d'une sphère d'un pouce, et d'une autre de cent pieds de diamè* tre , a-t-elle de la ressemblance avec ces solides , quant à la figure et au volume? L'idée que j'ai de la résistance et de l'impénétrabilité de la matière, ressemble-t-elle à ces propriétés?

Je ferai observer ici que toutes nos idées dépendent éga-

lement de deux causes^ l'une efficiente ^ qui est hors de nous^ l^autre conditionnelle^ qui est en nous^ c'est-à-dire dans Tame. Or nous ignorons quelle est la nature de Tame^ nous ne savons même pas si elle est matérielle ou immatérielle ; et cependant nos idées sensibles n^en sont que des modifications produites par l'action des corps extérieurs ou les rapports qulls ont entre eux. Nous ignorons pareillement ce que les corps sont en eux-mêmes; nous n'en jugeons et n'en pouvons juger^ comme de Famé y que par les phénomènes qu'ils produisent en nous ^ et qui sont les seules choses que nous apercevions : comment donc pourrions-nous dire si ces phénomènes^ ouïes idées que nous avons des corps ^ ont avec eux quelque conformité ? L'observation et l'analogie nous apprennent seulement qu'en général^ lorsque les causes conditionnelles de plusieurs phénomènes ne diffèrent point les unes des autres ^ comme c'est ici le cas y les phénomènes qui en dépendent sont entre eux comme leurs causes efficientes. Le philosophe Heiftsterhuis fait à ce sujet une.remarque fort juste ^ que nous nous ferons un plaisir de rapporter. C'est ce qu'on pouvait répondre de plus raisonnable à la question dont il s'agit^ et nous n'irons pas plus loin.

« Lorsque je vois une boule ^ l'idée que j'ai de cette boule y est-ce la boule? non ; ce n'est que le résultat du rapport de cette boule avec moi, avec mes yeux, mes. organes, la lumière, et avec tout ce qu'il y a entre cette boule et moi. Je dirais la même chose d'un cube, d'un cône.

)) L'idée de la boule, ou du cube, ou du cône, étant le résultat du rapport que moi ^ mes yeux et la lumière avons avec la boule, avec le cube,. avec le cône; il s'ensuit que dans ces cas , moi , mes yeux et la lumière restant les mêmes , la cause de mon idée du cône, est l'objet que j'appelle cône; celle de l'idée de la boule, est l'objet que j'appelle boule; celle de l'idée du cube, est l'objet que j'appelle

cube : et par conséquent ^ Fidée du cube est au cube y comme l'idée de la boule est à la boule , et comme l'idée du cône est au cône; par conséquent^ il y ^ entre les idées lamême analogie qu'entre les choses; et en raisonnant sur les idées ^ les conclusions que je tire de ces raisonnemens seront également analogues à celles que je tirerais des raisonnemens que je ferais sur les choses mêmes Le premier homme qui a fait une montre y a commencé par les idées qu'il avait d^un ressort y d^une roue y d'un levier 3 et en composant ces idées ^ en raisonnant sur elles ^ il en est résulté une montre imaginaire. Il a réalisé ce résultat ; et Toila une montre véritable : c'est une grande difficulté vaincue ; car si les idées ne représentaient pas parfaitement ce que les choses sont entre autres > il y aurait eu l'infini contre un à parier, que la réalisation des idées de cet homme n^eût pas produit une montre réelle y et il serait absolument impossible qu'il existât aucune production du génie de l'homme. Si le ressort n'était pas tel en effet que l'idée le fait paraître à l'homme^ si ses idées de la roue ou du levier étaient fausses y l'idée de la montre^ qu'il a composée de ces idées ^ serait absurde ; et ne pourrait être réalisée : or^ cet homme réalise la montre^ elle est telle qu'elle l'était dans ses idées; par conséquent, le ressort, la roue et le levier, sont teb qu'ils l'ont paru à cet homme. »

DE LA SUBSTANCE ET DE l'eSSENGE DE l'aME.

§ler.

Trois opinions diverses partagent les philosophes sur la nature de Tame.

Les uns pensent que Tame est une substance distincte du

corps et affranchie de toute condition de matérialité.

D'autres disent qu'elle n'est qu'une qualité sur-ajoulée à la matière; qu'elle suppose, comme réiectricité, et en général comme toutes les qualités accidentelles des corps, une relation entre leurs parties, et qu'elle n'est qu'un résultat de l'organisation animale portée à un très-haut degré : ce qfui supposerait peut-être dans la matière une propriété particulière que déyelopperait l'organisation, mais qui dans les corps bruts ne se manifesterait point ^ du moins aoQS les formes de sensibilité et d'intelligence.

Enfin la plupart des philosophes anciens et quelques-uns des modernes avaient imaginé que l'ame, sans être wnesubstance immatérielle, ne laissait pas que d'être indépendante du corps humain : ils la regardaient comn^e une substance douée de quelque propriété particulière et d'une actirîté propre j invisible par son excessive ténuité et répandue dans toute la nature : l'organisation animale ne faisait que modifier l'action de ce fluide subtil^ qui pénétrait tous tes corps.

Je me borne à faire observer pour le moment, que, quelles que soient les raisons que l'on fasse valoir contre l'immatérialité de l'ame,, son existence, comme substance immatérielle, distincte et indépendante du corps, ne présente en elle-même aucune difficulté.

En effet; si une substance n'est que l'ensemble de différentes propriétés qui se soutiennent les unes les autres, on ne voit pas pourquoi les propriétés affectives et intellectuelles de l'ame, unies entre elfes, ne constituerafent pas une substance distincte du corps, comme celles que noas reconnaissons dans un corps brut constituent une substance indépendante des facultés de Famé.

Et si l'on veut absolument que la substance soit un être distingué de ses attributs , de ses qualités , et que celles-ci ne soient toutes que de simples formes dont ta corruption

n'entraînerait pas celle du sujet; on peut encore admettre^ sans aucune invraisemblance^ que la substance qui est douée des facultés de sentir et de penser^ n'est pas la substance qui est étendue^ impénétrable^ figurée^ mobile; puisque celle-ci n'est pas mieux connue que la première^ et que toutes deuii ne manifestent leur existence que par leurs attributs ; en sorte que tout parait égal de part et d'autre^ comme Ta fort bien observé Locke ^ dans le passage que je vais transcrire.

a Puisque nous n'avons aucune idée ou notion de la matière^ que comme de quelque chose dans quoi subsistent plusieurs qualités qui frappent nos sens; nous n'avons pas plutôt supposé un sujet dans lequel existe la faculté de penser y que nous avons une idée aussi claire de la substance de l'esprit que de la substance du corps; celle-ci étant supposée le ^^K^i^n des idées simplesqui nous viennent de dehors ^ sans que nous connaissions ce que c'est que ce soutien-là ; et Tautre étant regardée comme le soutien des opérations que nous trouvons en n(>us^in>emes par expérience, et qui nous est aussi tout-à-fait inconnu. Il est donc évident, que l'idée d'une substance corporelle dans la ma-* tière est aussi éloignée de nos conceptions , que celle de ia substance spirituelle , ou de l'esprit. Par conséquent, de ce quenous n'avons aucune notion de la substance spirituelle^ nous ne sommes pas plus autorisés à conclure la non existence des esprits^ qu'à nier par la même raison lexistence des corps. »

Cependant, bien que personne ne doute qu'il y ait des corps, nous avons besoin, pour croire qu'il n en est point qui puissent penser , ou, en d'autres ternies qu'il existe des êtres pensans qui n'aient rien de matériel, qu'on nous le prouve^ soit par des raisons métaphysicjues , des démonstrations rigoureuses, ce qui n'est peut-être pas possible; soit du moins, par des probabilités assez nombreuses ou

assez fortes , pour constituer ce qu'on appelle une certitude morale. La raison en est simple. Une substance n'étant qu'un assemblage de propriétés ^ unies entre elles ou à un même sujet, et qui peuvent exister indépendamment et séparément de toute autre substance ou collection de propriétés; lexistence des corps, comme substances, est démontrée par l'expérience et le témoignage des sens : mais l'existence réelle et indépendante de î'ame, qui seulement est possible , comme nous venons de le voir , n'est pas démontrée directement par l'observation ; car nous n'avons aperçu nulle part une réunion de facultés intellectuelles séparée des propriétés essentielles de la matière, ou de la substance des corps.

U y a deux sortes de preuves de l'immatérialité de l'ame. Les unes ne sont que des probabilités plus ou moins fortes, mais dont la force et le nombre suffisent néanmoins pour nous assurer , moralement parlant , que la substance qui pense n'est point un corps : les autres, qui nous donneraient de cette vérité une certitude métaphysique, semblable à celle qui dérive des démonstrations de géométrie, si elles étaient .aussi rigoureuses que ces dernières, nous sont en effet présentées comme telles.

Mais , selon moi , parmi ces prétendues démonstrations^ il en est plusieurs qui doivent être rejetées comme entièrement fautives et ne prouvant rien du tout ; les autres doivent être toutes rangées parmi les probabilités, en ce qu'elles s'appuient sur des principes qui ne sont pas à l'abri de toute objection, bien qu'ils soient très-vraisemblables d'ailleurs; comme, par exemple , que la conscience du moi^ et autres phénomènes de la même nature, supposent nécessairement un sujet simple et d'une identité aàsolue j ce qui est fort probable, mais n'est pas rigoureusement démontré.

Le philosophe Hemsterhuis croît démontrer de la manière suivante, rimmatérialité deFame, en tirant ses preuves du mouvement.

Première preuve. » loUn corps en repos, ou dans un mouvement uniforme , persiste par sa nature dans son état de repos, ou dans son mouvement uniforme. » Toutefois, ce n'est pas là ce qui constitue l'inertie, suivant Hemsterhuis, qui attribue ce mouvement à l'action d'un agent immatériel, volontaire et libre.

» 2^ Un corps ne saurait donc passer du repos au mouvement , ou du mouvement uniforme à un mouvement accéléré, que par l'action d'une chose qui n'est pas ce corps.

» 3® Le corps de l'homme, par un acte de sa volonté, passe du repos au mouvement, ou du mouvement uniforme à un mouvement accéléré.

» 4** Ainsi le corps de l'homme est mis en mouvement , ou son mouvement est accéléré , par l'action d'une chose qui n'est pas ce corps.

3) 5° ir s'ensuit, que le principe moteur de ce corps, que nous appelons Famé , est une chose différente de ce corps. »

On a vu des voitures dont les roues étaient mises en jeu par un mécanisme intérieur, et entraînaient dans leur mouvement, avec la caisse de la voiture, les ressorts cachés qui les faisaient agir.

Il en est ainsi de nos jambes, lorsque nous marchons; elles emportent avec elles notre corps , et la cause même qui les fait mouvoir, ou qui, pour parler d'une manière plus générale, met en jeu les muscles, organes du mouvement. Cette cause est sans contredit autre chose qu'une jambe ou un muscle, comme le mécanisme de la voiture est autre chose qu'une roue : c'est tout ce que prouve le

raisonnement qui précède. Il en est de même de celui qui suit.

Deuxième preuve. » i«> Il est contradictoire qu'une chose quelconque détruise une propriété essentielle de soi-même, puisqu'il est de son essence d^avoir cette propriété 5 ainsi elle se réduirait elle-même au néant.

» 2<> Une propriété essentielle du corps en mouvement, est de persister à se mouvoir dans la même direction.

» 3^ Or, l'homme, d'un acte de sa volonté, change la direction du mouvement de son corps.

» 4*^ Par conséquent, l'homme, s'il n'était autre chose que son corps en mouvement , détruirait une propriété essentielle de soi*même.

» 5° Il s'ensuit encore, que le premier moteur de ce corps, que nous appelons Tame, est une chose diflférente de ce corps.

Troisième preuve. » L'ame a un principe d'activité, qu'on appelle volonté, qi^i ne paraît pas avoir des bornes ; mais l'intensité des actions qui en émanent est proportionnée à la vigueur de ses organes , vis-à-vis des choses qui sont hors d'elle.

» Si la volonté ou la spontanéité de l'homme n'est pas prouvée, ce que nous appelons volonté pourrait bien n'être qu'un accident, qui dérive du premier mouvement imprimé à la nature par les mains du créateur, ou du mouvement inhérent à la nature.

» Mais pour prouver que la volonté réside dans l'ame, et qu'elle n^est pas Teflet d'une cause étrangère, il suffit de considérer la volonté dans le cas où il est impossible qu'elle parvienne à son but, c'est-à-dire, dans ces cas si fréquens, où elle passe notre pouvoir.

» Posons que la volonté soit l'efiet nécessaire d'une cause physique., que la volonté veuille produire un effet physique , que cet effet devra être le déplacement d'un poids de

cent livres , et que cette volonté n'ait des moyens ou de^ forces que pour cinquante } il faudra nécessairement qu'au moment où elle compare ses cinquante livres de force avec les cent livres du poids par l'action^ cette volonté soit ou anéantie, ou négative, ou continue. Mais on dira que le cas que je suppose est exactement celui du ressort. Sans entrer ici dans la recherche de la nature du ressort, d'ailleurs infiniment curieuse, je réponds, que les moyens que la volqnté emploie > peuvent être à la vérité dans le cas du ressort , mais non la volonté elle-même.

» Posons qu'un ressort, avec une force de cinquante livres, agisse contre un obstacle de cent livres; il est vrai que l'action du ressort n'est ni anéantie , ni rendue négative, mais qu'elle reste permanente. Mais ce ressort ne continue son action que d'une façon uniforme, c'est-à-dire , avec la force de cinquante livres, de même que les moyens que la volonté emploie, et qui en valent autant. Or, si la volonté était une modification causée par les impulsions de parties quelconques de la matière , il faudrait en bonne physique l'un des trois , ou que cette volonté devint négative , ou qur'elle fût anéantie , ou que son intensité restât la même uniformément àcelledes moyens employés, c'està-dire, de la valeur >de cinquante livres. Mais ni l'un ni l'autre n'arrive dans ces cas : la volonté passe outre^ et en veut encore au déplacement des cent livres.

» Ce qui est très-remarquable , c'est qu'on trouve souvent par l'expérience > que l'intensité de la volonté s'accroît à proportion que les obstacles augmentent.

» Posons que dans ma tête se forme Tidée d'un bel édi* fice; que je ne me contente pas de cette idée, mais que la volonté me vienne de la réaliser tellement ^ qu'il existe un édifice conforme à cette idée. Posons encore que je parvienne , à force de frais et de travaux , à me bâtir cet édifice. Posons enfin, que tout soit matière dans l'univers.

Il s'ensuit ^ que depuis Tidée primitive jusqu'à la formation de rédifice ^ tout s'est passé de matière à matière , et de mouvement à mouvement. Mais une force quelconque produit son effet ^ et rien de plus. Or il est sensible que la force qui a dirigé quelques particules de matière dans mon cerveau , pour former la primitive idée, est bien petite en comparaison de la force qu'il a fallu pour élever et placer les masses énormes qui composent le bâtiment. Par conséquent , il faut de toute nécessité que cette force primitive soit de nature à pouvoir prendre des accroissemens prodigieux par elle-même, et qu'on trouve dans la matière une augmentation progressive autonome de masse , ou dans le mouvement une accélération intrinsèque d'intensité : cequi est contradictoire a tout ce que nous savons de la matière et du mouvement ; et , par conséquent , la volonté qui a produit l'édifice, n'est ni une force modifiée par le mouvement de la matière , ni une modification de la matière ; mais elle est de nature à pouvoir donner elle-même du mouvement à la matière, et à pouvoir modifier ou accélérer ce mouvement; sans quoi il serait du tout impossible qu'il existât aucune production de l'industrie des hommes et des animaux.

» Posons que la pyramide de Rhodope, ou le tombeau de Mausole , pesassent cinquante millions de livres, comment a-t-on construit ces monumens ? par des machines, par des bras , dont toutes les forces réelles , réunies ensemble, valurent au moins cinquante millions délivres. Si tout est matière dans l'univers , cherchez donc les forces réelles analogues à ces prodigieuses masses; cherchez le poids de cinquante millions de livres dans les attraits de Rhodope ^ ou dans la sensibilité d'Artémise. Ce n'est pas moi qui suis ridicule , en faisant cette réflexion , ce sont ceux qui ^ sans réfléchir, embrassent une opinion qui se détruit elle-même par son propre ridicule. »

On pourrait objecter contre cette troisième preuve , que 1 électricité et la chaleur produisent aussi des effets qui semblent infinis relativement à leurs causes ; et que ces causes y ou ces forces occultes font très fréquemment passer les corps du repos au mouvement. Hemsterhuis répondrait^ je le sais bien , que « l'action de ces agens matériels a elle-même pour cause primitive volonté. » Mais c'est là une supposition tout-à-fait gratuite^ ou qui du moins aurait elle-même besoin d être démontrée^ ce que n'a point fait ce philosophe.

Qu'est-ce que l'ame? que devons-nous entendre par ce mot? quelle est précisément l'idée qu'il faut y attacher? On peut en donner trois définitions qui diffèrent entre elles par la forme; mais qui ont au fond la même valeur : ce qui peut aussi donner lieu à trois différentes questions ^ qui en réalité n'en font qu'une.

Ainsi on dira : ou l'ame estune substance immatérielle , à laquelle nous attribuons toutes les facultés intellectuelles et morales de l'homme : et alors on pourra demander ^ si l'ame existe ou si elle n'existe pas ?

Ou bien ^ l'ame est la substance quelle quelle soitj à laquelle appai*tiennent ces facultés : et dans ce cas ^ il s'agira de savoir^ si l'ame est immatérielle ou matérielle?

Ou enfin, l'ame n'est que Y assemblage ^ la collection de ces facultés : et ici nous demanderons , si l'ame est ou n'est pas une substance; c'est-à-dire, si ces facultés constituent une substance distincte du corps ou si elles ne sont que des attributs de la matière organisée , un résultat de l'organisation du corps?

Si on se rappelle ce qui a été démontré précédemment^ savoir, qu'une substance, ou son essence absolue, ou la