ARTICLE VI

De l'essence des choses matérielles.

Avant d'en venir à la démonstration de 1 existence des corps ^ ce qui fait l'objet du chapitre suivant ^ Descartes examine dans celui-ci quelle est leur essence ^ ou^ ce qui revient au même^ l'idée que nous en avons; car l'idée claire et distincte que nous avons des choses ^ est ^ dit-il y conforme à leur essence. Qu'y a-t-il donc dans les corps que nous concevions clairement et distinctement? c'est à savoir^ l'extension^ la grandeur^ la figure^ le mouvement^ le nombre^ la durée ^ et les choses qui dérivent nécessairement de celles-là. Quant à l'impénétrabilité^ cette propriété absolue que supposent tous les autres attributs de la matière^ qui seule en constitue l'essence^ et par laquelle enfin les corps se font connaître à nous ] soit en s'opposant à nos mouvemens ^ à notre volonté ^ soit en agissant sur nos sens; il n'en est point ici mention. Descartes fait coutome m. 24

sister Tessence de la matière dans retendue abstraite que Ton considère en géométrie; mais il aurait pu, avec tout autant de raison , la faire consister dans la durée. La vérité est que ces deux quantités continues sont les conditions indispensables de l'existence de la matière, mais que ni Tune ni l'autre ne la constitue. Ces quantités mathématiques, et d'autres encore, jouissent de diverses propriétés, comme de pouvoir être mesurées , divisées et nombrées , et ont de nombreux rapports que les géomètres expriment dans leurs propositions, qui sont d éternelle vérité; mais peut-on , avec Descartes , conclure de la qu'elles sont des réalités?

Il pense que l'idée des corps, ou de l'étendue, est naturellement née avec nous , et que quand nous examinons pour la première fois les diverses figures des faces qui les terminent, les idées de ces figures ne sont en effet que des souvenirs. Ceci répond affirmativement à ceux qui demandent s'il a réellement admis des idées innées ; car il n'est plus ici question des causes conditionnelles ni des causes efficientes dé nos idée^, mais des idées elles-mêmes. Quelle différence y a-t-îl entre une idée actuellement acquise et cette même idée renouvelée, ou le souvenir de la chose dont nous avons l'idée? C'est que la première ne peut naître que par la présence de lobjet même dont elle est l'idée; et que la seconde peut se reproduire par la seule présence, soit extérieure, soit intérieure, d'un signe avec lequel l'objet n'a souvent d'autre rapport que celui d'une coexistence dans Tespace pu dans le temps. Ainsi, pour avoir l'idée de la figure d'un homme que je ne connais point , il faut que je le voie, soit en nature, soit dans un portrait d'une ressemblance parfaite ; mais une fois cette idée acquise , elle pourra se reproduire par la seule pï*ésence , soit hors de moi , soit à ma mémoire , d'un dessin mal fait qui n'aura tout au plus avec son original qu'un seul trait de

ressemblance^ ou même du cadre dans lequel j'aurai vu le portrait de cet homme. Or Descai^es soutient que^ quand ridée d'un triangle, par exemple, ou celle d'une simple ligne droite, se réveille pour la première fois dans notre esprit , c'est par la présence d'un signe qui n'a que des rapports éloignés avec un triangle ou une ligne droite, de façon que si ces idées n'étaient pas originairement en nous , ces mêmes signes ne pourraient pas les rappeler. Maintenant, quels sont les signes qui réveillent ces idées du trîan* gle et de la ligne droite ? Ce sont les faces triangulaires de certains corps ; ce sont les triangles et les lignes tracées sur le papier avec de l'encre ou un crayon; car, dit-il, ces lignes et les arêtes de ces faces ne sont pas véritablement droites, puisque le microscope y fait toujours apercevoir des ondulations et des sinuosités sans nombre.

Mais il était facile de lui répondre que, s'il faut un microscope pour découvrir ces inégalités , la vue simple ne les aperçoit pas 3 qu'ainsi elles sont pour nous comme si elles n'étaient pas , et que par conséquent , tout irrégulières que soient ces lignes, nous ne voyons réellement en elles que des lignes droites. Donc l'idée de la ligne droite peut s'acquérir par les sens 3 et une fois cette idée acquise, nous pouvons nous représenter toutes sortes de figures terminées par des droites , quand même nous n'en aurions jamais vu de semblables. On peut ajouter à cela, que lorsqu'un signe nous rappelle un objet, auquel il ne ressemble pas, nous avons en même temps l'idée de cet objet et celle du signe qui le rappelle ; tandis que l'idée que rappelie la vue d'un triangle tracé sur le papier ne diffère point de celle, quelle qu'elle soit, que fait naître. ce triangle. C'est une conséquence du principe de Descartes, que^ si nous n'avions pas en nous l'idée de la ligne droite , nous ne pourrions jamais l'acquérir, et qu'une ligne tracée avec de l'encre ne pourrait faire naître en nous que l'idée d'une ligne sinueuse,

comme lorsque nous la voyons avec le microscope : cela est-il vraisemblable?

Les objections qu'on lui a faites sur l'essence des choses en général et les vérités éternelles , ont provoqué de sa part des réponses fort curieuses^ sur lesquelles nous jetterons un coup d'œil^ en tâchant de les analyser.

D'abord^ je suppose que je me représente deux lignes droites, en faisant abstraction de la largeur que je suis obligé de leur prêter pour qu'elles puissent en quelque sorte subsister par elles-mêmes j car, dans la réalité, une ligne n'est quun rapport entre deux surfaces contiguës, comme la surface n'est qu'un rapport entre deux solides, soit réels, soit imaginaires. Mais je ne puis me figurer ces deux lignes , sans me les représenter en même tenîps dans un certain rapport de situation , c'est-à-dire comme se touchant ou ne se touchant point , comme obliques ou perpendiculaires l'une à l'autre, comme parallèles entre elles ou suivant dans l'espace des directions différentes. Posons le cas où l'une des deux touche l'autre en quelque point , par exemple, vers le milieu, par une de ses extrémités, et lui soit perpendiculaire : elle formera avec elle deux angles égaux, qu'il me plaira d'appeler du nom d'angles droits, et chacun d'eux ne sera encore évidemment qu'un rapport entre deux lignes. Concevons à présent que ce rapport change, et que la perpendiculaire devienne oblique j elle formera toujours avec l'autre ligne deux angles, J'un plus grand , l'autre plus petit qu'un droit ; mais il est clair que les deux angles pris ensemble seront toujours égaux à deux angles droits 3 car il ne sera pas possible que l'un n'ait pas gagné par ce changement tout ce que l'autre aura perdu j et comme cela est indépendant du degré d'obliquité, il en résultera qu'en général, toute ligne droite qui tombe obliqua' ment sur une autre j forme avec elle deux angles gui équivalent

à deux droits. Voilà ce que tous les hommes concevront très- clairement et très*distinctement ^ et ce qui est vrai} et comme cela sera toujours vrai et Ta toujours été, nous donnerons, avec Descartes, à ce rapport^ ou à la proposition qui l'exprime, le nom de vérité étemelle i Ces sortes de» vérités sont en très>grand nombre : il en est qui semblent plus ou moins cotnpliquées, plus ou moins difficiles à saisir 3 mais elles ne sont toutes en effet que des transformations des axiomes ou des vérités les plus simples : et comme dès notre enfance nous avons aperçu confusément plusieurs de ces vérités ou de ces rapports simples , lorsque nous venons à y réfléchir pour la première fois, souvent il ne nous semble pas que nous apprenions rien de nouveau ; et c'est probablement encore ce qui a fait croire à Descartes que leurs idées nous étaient innées. Que sont donc ces vérités éternelles en elles-mêmes, ou hors de nous? des rapports existant entre les choses 3 et en nous? les idées que nous avons de ces rapports. Nous nous formons cependant beaucoup d'idées qui n'ont aucun modèle hors de nous, ce qui n'empêche pas qu'on n'en puisse tirer quelques vérités; par exeihple, il se pourrait qu'à la rigueur il n^ eût dans le monde aucun triangle équilatéral , ou dont les côtés fussent parfaitement égaux , et toutefois il n'en sera pas moins vrai que dans tout triangle équilatéral , les trois angles sont égaux entre eux. Mais que signifie cela? rien autre chose sinon que , s'il existait un triangle équilatéral , tel que nous le concevons, ses angles seraient nécessairement égaux entre eux ; ou que l'idée que nous nous formons d'un tel triangle , en nous représentant trois lignes d'égale longueur, est inséparablement liée à l'idée de l'égalité de ses trois tnangles : car il faut remarquer, qu'il nous est impossible de concevoir une chose , quelle qu'elle soit , sans nous représenter en même temps certains de ses attributs et de ses rapports, qui en sont inséparables, de telle sorte que la

chose ne peut pas plus exister ou se concevoir sans ces attributs 9 cpie ceux-ci sans la chose à laquelle ils appartiennent : par exemple , je ne pourrais imaginer un triangle quelconque^ sans me représenter trois angles et trois côtés dont les directions sont différentes.

Maintenant y Descartes prétend que les vérités étemelles^ qu'il ne distingue point de Tessence des choses ^ et que nous avons vues n'être que les rapports que les choses ont entre elles 9 ou l'idée et l'expression de ces rapports^ sont des êtres d'une nature particulière^ indépendans des choses mêmes et de nos idées ^ et qui ont été créés j mais de toute éternité (qui par conséquent, suivant sa doctrine ^ ne peuvent subsister que par une création continuée, sans laquelle ces vérités éternelles cesseraient d'être vraies ou d'exister).

Pour rendre ceci plus clair^ on nous dira peut-être, que ces vérités éternelles ^ ou ces essences , n'ont pas existé for-meUement dans le monde de toute éternité ; mais qu'elles ont toujours existé éminemment dans l'entendement divin y comme elles existent objectivement dans l'esprit de l'homme depuis la création du monde : et que par là on peut concevoir comment, les essences étant distinguées des existences, que Dieu a également créées^ mais non pas de toute éternité, elles ont pu exister avant ces dernières. Serait-ce à dire simplement que Dieu avait Tidée des choses et de leurs rapports avant qu'elles existassent réellement? Gela se comprendrait du moins : mais si l'on ajoute que les idées de Dieu ne diffèrent point des essences des choses, et qu'elles les constituent, il s'ensuivra que Dieu et le monde ne sont qu'un , ce qui est inconciliable avec Topinion que le monde a été créé dans le temps. De quelque manière qu'on explique ces choses, il en résultera toujours des contradictions manifestes, ou des absurdités monstrueuses.

Sans accuser De^cartes d'avoir franchi la limite qm sépare le génie de la folie , je suis tenté de croire néanmoins^ en lisant ce chapitre ^ que les mathématiques et le platonisme puisé dans les pères de l'Église^ lui avaient un pei^ tourné la tête. U est des choses^ aussi inexplicables qu'incompré^ hensibles , auxquelles la philosophie ne devrait jamais tou-* cher ; c'est en quelque sorte se croire d une nature supérieure à la nature humaine et manquer de sagesse^ que de traiter certaines questions et prétendre les résoudre : Tes* prit humain a des bornes , qui sont pour nous celles.de la science et de la vérité 3 on ne peut les dépasser sans retomber dans les ténèbres de l'ignorance , ou se perdre dana l'abîme de Terreur et du faux j et Descartes , non par orgueil y OU pour se singulariser pomme tant d'autres y mais par son ardent amour de la vérité^ et le désir louable qui l'animait de donner un fondement solide à nos connaissances y est peut-être allé un peu au delà de ces bornes.

ARTICLE Vn.

De l'existence de^ choses matérielles.

H fait voir dans ce chapitre^ d'abord , que l'existence des corps est possible} puis^ qu'elle est probable ; et^ après avoir rappelé ce qui autrefois lui avait fait croire à leur réalité y et comment il avait été ensuite amené à la révoquer en dpute^ il lève enfin ce doute ^ en prouvant qu'il y a eSectivement des corps dans le monde.

Leur existence est possible en tant qu'ils sont l'objet de la géométrie y parce que de cette manière nous les concevons très-clairement et très-distinctement ^ et que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons ainsi concevoir.

Leur existence est probable ^ en ce que notre imagination nous les représente comme existant hors de nous^ ce

qu'on ne peut expliquer qu'en supposant quHls existent en effet.

Leur existence est démontrée de ce que nous avons la faculté passive de sentir ^ et qu'il est clair qu'il n'y a rien en nous qui mette en jeu cette faculté, ou qui soit la cause efficiente ou productrice de nos sensations : d'où il résulte que ces causes sont hors de nous , et qu'elles ne peuvent être que les corps eux-mêmes , puisque ce sont ces causes extérieures y ou en tant qu'elles sont hors de notre pensée ^ que nous appelons corps. On pourrait toutefois supposer que Dieu nous suggère directement les idées et les sensations que nous leur attribuons ^ et que nous nous trompons en croyant que quelque chose d'extérieur agit comme cause efficiente sur nos sens : mais cela ne peut être 3 car Dieu n'est point trompeur.

Descartes ^ en s'appuyant sur ce qu'il y a toujours quelque chose de vrai dans ce que la nature nous enseigne^ prouve enfin que parmi les corps il y en a un auquel^ notre esprit est conjoint ; et il fait observer que Tesprit et le corps doivent être fort étroitement unis , puisque^ quand le corps est blessé^ par exemple^ l'esprit n'en est pas seulement informé ^ comme le marin l'est des avaries survenues à son navire ; mais qu'en même temps il éprouve de la douleur : ce qui ne pourrait être ^ si l'esprit ^ qui par lui-même n'a que la faculté de penser ^ ne formait comme un seul tout avec le corps.

Je ne m'appesantirai pas sur le sujet de ce chapitre, et ne ferai qu'une seule réflexion. S'il est vrai, comme on Ta dit ailleurs , que l'idée que nous* avons de l'étendue soit innée, ou , ce qui revient au même, si c'est Dieu qui nous Ta suggérée ; il s'ensuivra qu'on n'aura pas démontré que les corps existent hors de nous en tant qu'ils sont étendus ou qu'ils sont l'objet des démonstrations de géométrie : on sera donc en droit de supposer qu'ils ne sont pas réellement

étendus. Or , sans rien changer à cette supposition , on à démontré ou cru démontrer, que les corps existent en tant qu'ils touchent nos sens ; d'où Ton devra conclure , si l'on veut raisonner comme Descartes , que les qualités sensibles des corps ne supposent point l'étendue, et que par consé* quent elles en sont réellement distinctes , et peuvent exister sans elles.

Ce n'est pas qu'il affirme ici que Tidée d'étendue est innée } il semble plutôt vouloir dire le contraire : mais , dans ce cas y ne serait-il pas en contradiction avec lui-même ? D'ailleurs, ce qu'il dit des corps considérés comme cause de nos sensations n'est point applicable à l'étendue , qui ne peut afiecter nos sens en aucune façon : car, quoique ce soit bien réellement par les sens que nous vient l'idée d'étendue, ce n'est jamais que d'une manière indirecte, et qu'autant que nous apercevons les limites qui séparent les corps, soit les uns des autres, soit de l'espace qui les entoure. Un mouvement qui s'effectue hors de nous et en tous sens, ou que nous exécutons nous-mêmes des mains, des yeux ou de la pensée , voilà ce qui nous donne l'idée la plus générale et la plus simple de l'étendue, qui dans l'idée plus complexe du corps est toujours jointe à d'autres idées , avec lesquelles on est souvent tenté de la confondre.

ARTICLE Vm.

De ia distinction réelle entre l'esprit et le corps.

Descartes veut démontrer dans ce chapitre, qu'il y a une distinction réelle entre l'ame et le corps, c'est-à-dire que l'homme considéré comme intelligent est un être dont l'existence est indépendante de celle de l'homme considéré comme matériel , ou bien , que l'ensemble de ses facultés

intelleotuelles constitue une substance réellement distincte et indépendante de la substance du corps.

Avant d'en venir à cette démonstration , il fait un parallèle ^ eX établit une différence essentielle ^ une sorte d'opposition ^ entre les propriétés que l'on suppose constituer les deux substances^ à savoir^ entre la faculté de penser, qui constitue l'ame, et l'étendue, qui constitue le corps. La fa* culte de penser, ou Tame, est indivisible, dit-il, au lieu que l'étendue est toujours divisible. Gela est vrai 3 mais on n'en peut pas inférer que la faculté de penser soit une propriété essentielle, ni qu'elle n'appartienne pas au corps j car parmi les propriétés accidentelles des corps , surtout des corps organisés , il en est certainement qui sont indivisibles ou sans parties ; telle est , par exemple , la faculté de digéra** U est bien vrai aussi , comme il le dit, que la perte d'un bras ou d'une jambe ne retranche rien de la première de ces facultés 3 mais on en peut dire autant de la seconde : et enfin, si un organe matériel , l'estomac , est nécessaire à la digestion; le cerveau, qui n'est pas immatériel, ne l'est pas moins à la pensée ; tout parait égal de part et d'autre , et ainsi cette difierence entre l'étendue et la faculté de pens^, ou entre le corps et l'esprit , ne prouve absolument rien.

Descartes remarque que nous avons plusieurs facultés ou manières de penser , sans lesquelles il croit que nous pouvons bien exister comme substances intelligentes^ mais non pas réciproquement elles sans nous , ou sans la substance qui pense en nous ; de même que le corps peut exister sans mouvement, sans figure déterminée, etc. ; tandis qu'aucune de ces choses ne peut subsister sans corps : d'où il suit que ce» diverses propriétés de l'ame sont à la faculté de penser, ou à la substance qui pense, ce que les pro* priétés du corps sont à l'étendue ou à la matière. Mais ce rapprochement n'est point du tout exact ; car cette faculté de penser, qui, conune je l'ai démontré, n'est rien autre

chose qu'une dénomination générale sous laquelle on comprend toutes les manières de penser et de sentir, n'est point distincte de ces propriétés de Tame , comme l'étendue impénétrable l'est du mouvement 9 de la situation , de la figure, etc. ; et, quoique la conception^ par exemple, soit bien une manière de penser, elle n'est pas pour cela une manière d'être de la faculté de penser ; tandis que , tout au contraire, le mouvement n'est qu'une manière d'être de l'étendue impénétrable, et non une manière de résister ou d'être étendu : enfin , on peut dire indifféremment, ou que le corps, ou que l'étendue impénétrable est en mouvement , parce qu'ils ne sont qu'une même chose ; mais on ne dira pas de la faculté de penser qu'elle sent , qu'elle imagine ou qu'elle veut, comme on le dirait de la substance qui pense, quelle qu'elle soit.

Descartes dit ensuite : d de cela même que je ne remarque point qu'il appartienne nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence sinon que je suis une chose qui pense , je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul que je suis une chose qui pense , ou une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser. » J'ai déjà assez soigneusement examiné cette ques-. tion dans l'article III ci-dessus, et j'ai fait voir qu'elle demeurait au moins indécise.

Mais laissons à part toutes ces difficultés , et examinons enfin le fameux argument par lequel il prétend démontrer d'une manière invincible que l'ame et le corps sont deux substances distinctes , et indépendantes l'une de l'autre quant à leur existence. Cet argument est celui-ci :

tt II suffit que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre , pour être certain que l'une est distincte et indépendante de l'autre.

» Or, d'un côté , j'ai une claire et distincte idée de moimême en tant que je suis seulement une chose qui pense

et non étendue ^ et d'un autre ^ j'ai une idée distincte da corps, en tant qu'il est seulement une chose étendue et qui ne pense point.

)> Donc mon ame, c'est-à-dire moi en tant que je suis une chose qui pense , est entièrement et yéritahlement distincte de mon corps , et peut être ou exister sans lui. »

La conclusion de ce raisonnement est légitime^ et elle serait vraie si les prémisses Tétaient.

La mineure est bonne , si elle se réduit à dire que l'idée que j'ai de moi-même en tant que je suis un être intelligent, ou celle que j'ai de mes facultés intellectuelles, n'est pas nécessairement liée à l'idée de corps ou d'éteûdue impénétrable , comme en efiet elle ne l'est pas. Mais nous avons vu à l'article III qu'il en était de même de certaines propriétés des corps , telles que la chaleur et les odeurs , dont les idées ne suggèrent ou ne rappellent en aucune manière celles d'étendue et d'impénétrabilité; si ce n'est que nous avons préjugé de bonne heure, et que nous sommes dans l'habitude de croire que les causes de la chaleur et des odeurs sont des êtres matériels; car nous pouvons très-bien feindre qu'il n'y a point de corps hors de nous, et cependant conserver l'idée qu'il existe hors de nous des êtres dont l'essence ou la nature est uniquement de produire en nous les sensations d'odeur et de chaleur : d'où il résulterait , si la majeure de ce syllogisme était également bonne , qu'il en est de ces êtres comme de l'ame, qui , quoique attachée à un corps , en est réellement distincte.

Examinons donc cette majeure, d'abord en elle-même, puis dans ses conséquences. Elle est fondée sur ce que les choses que je conçois clairement et distinctement peuvent être produites par Dieu telles que je les conçois. Mais parmi ces choses, il en est de deux sortes, les unes que je conçois seulement comme possibles , les autres que je conçois

comme nécessaires^ ou dont le contraire implique contra^ diction. Ainsi , tantôt je conçois deux choses différentes comme n'en formant nécessairement qu'une , ou deux choses , soit différentes ^ soit tout -à-fait semblables ^ comme en formant nécessairement deux ; et tantôt je conçois deux choses comme pouvant en former deux ou n'en former qu'une ^ sans être forcé par aucune soHde raison à admettre Tunité ou l'identité , plutôt que la distinction réelle de ces chpses. Or Dieu ne fait nécessairenient ou certainement que les choses que je conçois comme nécessaires; et quant aux autres 9 il ne fait jamais tout ce qu'il pourrait faire , mais il fait à son choix l'un des deux contraires : par exemple^ Dieu a pu faire que le principe de la chaleur ne soit qu'une propriété de la matière^ ou bien qu'il soit distinct de la matière; car ni l'un ni Tautre ne paraît impossible , ou n'implique contradiction : si Dieu a voulu que ces choses soient distinctes , j'avoue qu'il n'a pas pu se priver luimême du pouvoir de les séparer, et que par conséquent^ de quelque lien qu'elles soient unies ^ elles sonf séparables; mais^ s'il a voulu qu'elles n'en fassent qu'une, il ne pourra jamais la séparer d'elle-même, ou faire que là où il n'y en a réellement qu'une, il s'y en trouve deux. Ainsi, de ce que je conçois une chose sans une autre, je conviens bien qu'il se pourrait faire que l'une fût distincte et indépendante de l'autre; mais je nie qu'elle le soit nécessairement ou certainement, comme le veut Descartes.

Voyons, à présent, quelles seraient les conséquences de ce principe. Je conçois très-clairement et très-distinctement, dans une boule de cire qui se meut d'une ou d'autre manière, sa figure sphérique et son mouvement, comme deux choses toutes différentes et l'une sans lautre. ... Ici Descartes nous arrête, et nous dit que par une chose il n'entend pas une chose quelconque, telle qu'une propriété accidentelle ou un simple phénomène, mais seulement une

chose complète ou adéquate , ce qui yeut dire, une chose dans laquelle nous remarquons une propriété essentielle; de manière que cette chose y quand même elle n'aurait pas d'autres attributs que ceux que nous lui reconnaissons^ ou même que cette seule propriété essentielle^ pût exister par elle-même^ et conséquemment sans aucune autre. Voilà son argument singulièrement modifié ; voyons s'il en vaudra mieux. Dans une boule de cire en mouvement, je conçois très-clairement et très-distinctement ^ l'une sans l'autre, deux dioses complètes y à savoir, une étendue impénétrable en mouvem^it et sans figure déterminée , et une étendue invpénHrable de figure sphérique et sans mouvement ; car, quoique le mouvement et la figure de ce morceau de cire supposent également l'étendue, il ne s'ensuit pas que l'étendue de Tune soit l'étendue de Tautre. Non , dit Descartes, mais ici la distinction réelle, ou l'indépendance des deux choses complètes , n'est pas elle-même conçue comme possible , elle est contradictoire. On pourrait demander, s'il ne pourrait pas se faire que cette indépendance fût impossible par d'autres raisons encore, et sans qu'elle parût, ou sans qu'elle fiât contradictoire : mais passons là-dessus, en admettant cette nouvelle modification, et choisissons un exemple où la distinction réelle des choses conçues comme complètes ne semble pas du moins contradictoire ou impossible. Un chimiste découvre une substance nouvelle qui a la saveur de l'oseille et l'odeur de la rose; il soupçonne que cette substance est composée de deux autres , dont l'une serait odorante et insapide , l'autre sapide et inodore : il la soumet à l'analyse , et , ne pouvant parvenir à la décomposer, il demeure dans le doute sur la simplicité ou la complexité de ce corps. Mais il est clair que, s'il s'était servi , au lieu de son creuset , de l'argument de Descartes, il ne douterait pas le moins du monde que cette substance n'en renferme deux^ comme il le supposait, puis-

qa'îl les conçoit très-clairement et très-distinctement l'une sans Tautre ^ qu'elles sont toutes deux complètes ^ et que leur indépendance n'implique aucune contradiction. Or il résulterait de là que dans toute substance^ soit corporelle^ soit immatérielle, il y aurait, pour ainsi dire, autant de choses distinctes et indépendantes, en un mot, autant de substances, qu'on y remarque d'attributs , ce qui est évidemment absurde*

« Mais pouvez- vous nier, dit Descartes, qu'il Suffit que nous concevions clairement une chose sans une autre, pour savoir qu'elles sont réellement distinctes ? Donnez-nous donc quelque signe plus certain de la distinction réelle , si toutefois on en peut donner aucun. » Je réponds à ce grand philosophe, que quand il ne s'agit que de deux choses qui sont l'une hors de l'autre, et toutes deux hors de nous, nous concevons et nous jugeons qu'elles sont distinctes, lorsque les sens et l'expérience ^ dont le témoignage vient avant le jugement et le détei*mine ou l'éclairé, nous disent qu'elles occupent ou peuvent occuper des lieux difierens , et qu'en agissant d'une manière quelconque sur l'une des deux, on ne produit aucun changement dans l'autre, soit qu'elles diffèrent ou non en quoi que ce puisse être. Mais que ce moyen de reconnaître si deux choses sont ré^ement distinctes (et nous n'en connaissons point d'autre), n'est point applicable à celles qui sont l'une dans l'autre, et toutes deux en nous ; et qu'il faudrait , si l'on voulait ici faire usage d'un argument qui me parait inutile ailleurs, le modifier encore dans sa majeure, de telle manière qu'il ffit au moins applicable au cas où les choses que nous con^ sidérons diffèrent dans leurs propriétés essentielles. Alors, et si Ton veut en même temps faire disparaître le vice de foime qui se trouve dans cette majeure , elle devra être ainsi conçue :

Il suffit que je puisse concevoir clairement et distincte-

ment une chose complète sans une autre ^ dont elle diffère par la propriété essentielle qui me la fait régarder comme complète 9 pour être certain que l'une est distincte et indépendante de l'autre quant à son existence : parce quil implique contradiction qu'une chose ait deux, attributs essentiels^ et que Dieu^ qui peut faire tout ce que je conçois clairement et distinctement ^ le fait certainement , si le contraire de ce que je conçois est impossible.

La mineure et la conséquence devront être alors exprimées en ces termes :

Or est-il que je conçois la faculté de penser sans songer à aucune autre chose ^ et qu'ainsi je la conçois comme une propriété essentielle^ comme une chose cpmplète : et par cela même je la conçois a fortiori sans retendue ; car je conçois une chose sans une autre ^ dès que je la conçois sans aucune autre : et de plus, je la conçois comme différente de rétendue ^ que je reconnais également , par les mêmes raisons^ pour une propriété essentielle^ pour une chose complète.

Donc la faculté de penser et' l'étendue , ou , ce qui revient au même 9 les substances douées de ces attributs essentiels y non seulement peuvent être ^ mais sont réellement distinctes» Tune de l'autre.

Cet argument y qui est un peu long dans sa forme , par les explications qu'il contient^ peut être rendu sous cette autre forme ^ qui est plus concise ^ et que Descartes luimême propose :

Toute substance qui renferme deux propriétés essentielles n'est pas simple; mais elle est composée de deux autres 3 parce qu'il serait contradictoire *qu'une même substance eût deux propriétés essentielles : or l'honmie^ dans son entier^ renferme deux propriétés essentielles , la faculté de penser et l'étendue : donc il est composé de deux substances distinctes et indépendantes Tune de l'autre.

n résulte donc et très-clairement de tout ce qui précède, que, pour démontrer en rigueur que Famé est réellement une substance^ dont Texistence est indépendante du corps, il suffit de faire voir \^ que la faculté de penser a tous les caractères qui constituent la propriété essentielle, et 2^ qu'il n'est pas possible que deux propriétés essentielles différentes se trouvent dans la même substance.

Mais , avant d'aller plus loin , y a-t-il un moyen certain pour reconnaître si une propriété est essentielle ou non , et celui qu'emploie Descartes peut- il être considéré comme tel? C'est la question que nous examinerons d'abord. *

Les propriétés essentielles sont celles qui constituent la nature des choses, et sans lesquelles ces choses cesseraient d'être ou d'exister. Mais le mot à' existence ^ et, par suite, celui de propriété essentielle^ peuvent être pris en deux sens, l'uu relatif, l'autre absolu : dans le premier, exister c'est être sous telle forme particulière 3 dans le deuxième, c'est être d'une manière quelconque : une chose cesse d'exister relativement, quand elle cesse d'être ce qu'elle était j c'est ainsi qu'une plante, ou toute autre créature vivante, cesse d'exister quand elle meurt : elle cesserait d'exister absolument, si elle cessait d'être quelque chose, si elle était anéantie. Ainsi, dans le sens relatif , les propriétés essentielles sont celles sans lesquelles une chose cesserait d'exister comme telle ; par exemple , l'éclat et la dureté du diamant sont des propriétés essentielles à ce corps , parce que sans elles il n'existerait plus comme diamant, sans pour cela cesser d'être absolument : et dans le sens absolu, on nomme propriétés essentielles , celles qui sont nécessaires à l'existence absolue d'une choses par exemple, l'étendue impénétrable est une propriété essentielle à tous les corps , et sans laquelle (on le suppose du moins) ils cesseraient tout-à-fait d'exister.

.Maintenant, y a-t-il un moyen de reconnaître si une