TT

c’est de penser qu’il accomplit un devoir. Si donc nous voulons comprendre les religions des nations de l’antiquité, nous devons prendre en considération leur caractère national. Des peuples qui font aussi peu de cas de la vie que les Hindous, et certaines des peuplades de l’Amérique et de la Malaisie, ne pouvaient pas, par exemple, être saisis d’horreur à la vue des sacrifices humains, comme l’eût été un Juif; et, chez eux, la mort volontaire de la veuve ne devait inspirer à ses proches parents d’autre sentiment que la compassion et le regret avec lesquels ils auraient vu une jeune épouse suivre son époux dans une contrée lointaine. Elle-même devait sentir qu’en suivant son mari dans la mort elle ne faisait que ce que toute autre veuve eût fait à sa place, qu’elle satisfaisait simplement à son devoir. Dans l’Inde, où des hommes dans la force de l’âge se jettent sous les roues du char de Jaggernauth, pour se faire écraser par l’idole qui est l’objet de leur culte, — où le plaignant qui ne peut pas obtenir justice se laisse mourir de faim à la porte de son juge, — où le philosophe qui croit avoir appris tout ce que ce monde peut lui apprendre, et qui aspire à l’absorption en Dieu, se jette tranquillement dans le Gange, afin d’aborder à l’autre rive de l’existence, — dans un tel pays, dis-je, quelque sévèrement que nous condamnions de semblables pratiques, nous devons nous tenir sur nos gardes et ne pas juger d’après notre code moral plus raisonnable l’étrange religion

LE CHRIST

de gens aussi singuliers. Qu’un homme soit pénétré de la croyance que celte vie présente est une prison, et qu’il lui suffit d’en briser les murs pour respirer l’air frais et pur d’une vie meilleure ; qu’il en vienne à considérer comme une lâcheté de reculer devant cet acte, et comme une preuve de courage et d’une ferme foi en Dieu de se précipiter de lui-même dans cette source éternelle d’où -sa vie était issue; que ces vues soient approuvées par un peuple tout entier, sanctionnées par les prêtres, consacrées par les poètes, et, tout en blâmant, tout en abhorrant la coutume des sacrifices humains et des suicides religieux, nous serons forcés de reconnaître que pour l’homme qui professe ces doctrines, et pour toute une nation de tels hommes, les rites les plus cruels auront une signification bien différente de celle qu’ils auraient pour nous. Il y a autre chose dans ces cérémonies que la barbarie et la cruauté. Elles contiennent un élément religieux : elles impliquent une croyance en l’immortalité et une indifférence à l’égard des plaisirs de ce monde, qui, si elles étaient dirigées dans une voie différente, pourraient produire des martyrs et des héros. Ici, du moins, il n’est pas à craindre que l’hérésie moderne contrefasse le paganisme antique ; et nous pouvons en toute liberté exprimer la sympathie et la compassion que nous éprouvons même pour nos frères les plus déshérités. Il est peu d’atrocités que ne commettent les habitants des îles Fidji ; cependant on peut encore découvrir, ainsi que

Wilkes l’a fait remarquer dans son Voyage d'exploration, que beaucoup de leurs usages les plus révoltants prennent naissance dans la croyance en une vie future, croyance qui n’est guidée par aucune notion juste des obligations religieuses ou morales. Ils s’immolent eux-mêmes; ils regardent comme une action bonne de mettre à mort leurs meilleurs amis, pour les délivrer des misères de celte vie; ils vont même jusqu’à regarder comme un devoir pour un fils, et peut-être comme un devoir pénible, d’étrangler son père et sa mère, s’il en est requis. Quelques-uns des sauvages de cet archipel, lorsqu’ils furent interrompus par les Européens dans l’acte d’étrangler leur mère, répondirent simplement que c’était leur mère, qu’ils étaient ses enfants, et qu’ils devaient la mettre à mort. Arrivée au lieu de la sépulture, la mère s’asseyait par terre, et alors tous les assistants, enfants, petits-enfants, parents et amis, lui faisaient d’afTectueux adieux. Une corde de lapa tordu lui était passée deux fois autour du cou par ses fils, lesquels serraient celte corde et étranglaient ainsi leur mère, qui était ensuite couchée dans la tombe avec les cérémonies d’usage. Puis on se retirait pour prendre part à un festin et pour pleurer la défunte, après quoi elle était oubliée comme si elle n’avait jamais existé. Sans contredit, ce sont là des pratiques révoltantes; mais il s’en faut de beaucoup que la phase de la pensée humaine, qui est révélée par ces pratiques, soit de tout point purement et simplement

LE CHRIST

révoltante. 11 y a dans ces immolations, même sous leur forme la plus grossière, un grain de celte foi surhumaine que nous admirons dans la tentation d’Abraliam; et nous sentons que le temps viendra, et que déjà même il approche, où la voix de l’Ange du Seigneur viendra jusqu’à ces îles lointaines, et remplacera ces affreuses superstitions par une religion plus pure.

C’est chez de telles peuplades que le missionnaire acquiert l’influence la plus rapide, s’il sait leur parler un langage qu’elles comprennent. Mais il faut qu’il apprenne d’abord lui-même à comprendre la nature de ces sauvages, et à traduire en un langage articulé les étranges hurlements de leur dévotion. Il n’y a peut-être aucune race d’hommes qui soit à un degré aussi infime de culture que la race des Papous. On a souvent affirmé qu’ils n’avaient aucune espèce de religion. Et cependant, quand ces mêmes Papous veulent savoir si ce qu’ils sont sur le point d’entreprendre est bien ou mal, ils s’accroupissent devant leur Kanvar, pressent leurs mains contre leur front, et font mainte salutation à l’idole, en exprimant à haute voix leurs intentions. Si, pendant cette cérémonie, ils sont saisis d’une sensation nerveuse, cela est considéré comme un mauvais signe, et, pour un certain temps au moins, le projet est abandonné; s’ils n’éprouvent pas cette sensation, l’idole est censée donner son approbation. Ici il nous suffit de traduire par notre mot conscience ce que, dans leur

pauvre langage , ces sauvages appellent sensation nerveuse, et non seulement nous comprendrons ce qu’ils veulent dire réellement, mais nous reconnaîtrons peut-être qu’il serait à souhaiter pour nous que le Karwar tînt toujours dans nos cœurs la même place d’honneur qu’il occupe dans toutes les huttes des Papous.

02 LE VÊDA

LE VÉDA

Le courant principal des nations aryennes s’est toujours dirigé vers le nord-ouest. Nul historien ne peut nous dire par quelle impulsion ces aventureux nomades ont été poussés à travers l’Asie vers les îles et les rivages de l’Europe. Le premier branle de ce mouvement, qui devait s’étendre dans le monde entier, a été donné dans un temps auquel l’histoire écrite la plus ancienne est bien loin de remonter, à une époque où nul Celte, nul Germain, nul Slave, nul Romain, nul Grec n’avaient encore foulé le sol 'de l’Europe. Quoi qu’il en soit, cette impulsion a été aussi irrésistible que cette force qui, de nos jours, pousse les descendants des Celles à traverser l’Atlantique, et à chercher une nouvelle patrie dans les prairies du nouveau monde. Il faut une grande puis-

LE VÉDA 93

sance de volonté ou d’inertie pour ne pas être entraîné par ces mouvements de tribus ou plutôt de races entières. Peu de gens restent en arrière quand tout le monde s’en va. Mais laisser partir tous les siens et puis se mettre en route dans une direction différente, où l’on ne pourra jamais retrouver, quel que soit le terme du voyage, ceux qui parlent la même langue et adorent les mêmes dieux, c’est là une détermination que des hommes fortement trempés et habitués à compter sur eux-mêmes sont seuls capables de prendre. C’est ce qu’a fait la branche )

méridionale de la famille aryenne, laquelle comprend les Aryas brahmaniques de l’Inde et les Zoroastriens >

de l’Iran.

A la première aurore de la tradition, nous voyons ces tribus aryennes traverser les neiges de l’Himalaya et descendre au midi vers les sept rivières (l’Indus, les cinq rivières du Penjab et la Sarasvatî), et depuis lors l’Inde a toujours été appelée leur patrie. Qu’antérieurement à cette époque ces tribus aient résidé dans une région plus septentrionale où elles cohabitaient sur un même point avec les ancêtres des Grecs, des Italiens, des Slaves, des Germains et des Celtes, c’est un fait aussi solidement établi que l’identité des Normands de Guillaume le Conquérant avec les Nortlimans de la Scandinavie. Le langage est un témoin irréfutable et le seul qui vaille la peine d’être écouté lorsqu’il s’agit des temps anté-historiques. Sans les preuves qu’il fournit, eût-on jamais

LE VÉDA

découvert aucune trace de parenté entre les Indiens au teint basané et leurs conquérants, soit Alexandre soit Clive? Quel autre témoin aurait pu donner des renseignements sur une époque où la Grèce n’avait pas encore été peuplée par des Grecs, ni l’Inde par des Indiens ? Cependant c’est de cette époque que nous parlons. Quelle autorité eût eu assez de crédit pour persuader aux Grecs que leurs dieux et leurs demi-dieux étaient les mêmes que ceux du roiPorus, ou pour convaincre le soldat anglais que le même • sang pouvait couler dans ses veines et dans celles du noir Bengalais? Et pourtant il n’y a pas de nos jours un jury anglais qui, après avoir examiné les antiques documents du langage, n’admît comme parfaitement fondées les prétentions de ceux qui réclament une communauté d’origine et une parenté intellectuelle pour les Hindous, les Grecs et les Teutons. Il est encore aujourd’hui dans l’Inde et en Angleterre beaucoup de mots qui existaient déjà au temps de la première séparation des Aryens septentrionaux et méridionaux, et ce sont là des témoins que nul interrogatoire ne saurait troubler ni amener à se contredire. Les termes qui signifient Dieu, maison, père, mère, fils, fille, chien, vache, cœur, larmes, hache et arbre, et qui sont identiques dans tous les idiomes indo-européens, sont comme les mots d’ordre donnés à des soldats. Nous exigeons le mot de ralliement de ceux qui nous semblent étrangers, et peu importe qu’il soit prononcé par des lèvres grecques, alle-

mandes ou indiennes, nous regardons comme étant des nôtres ceux qui le connaissent. L’historien et le physiologiste ont beau se montrer sceptiques sur ce point, le poëte a beau repousser cette idée avec dédain, ils sont tous bien forcés de se rendre à l’évidence des faits fournis par le langage. On n’en peut douter désormais : il y a eu un temps où les ancêtres des Celles, des Germains, des Slaves, des Grecs et des Italiens, des Persans et des Hindous, résidaient ensemble sous le même toit, séparés des ancêtres de la race sémitique et de la race touranienne.

Il est plus difficile de prouver que l’IIindou fut le dernier à quitter celle patrie commune, qu’il vit s’éloigner tous ses frères du côté du soleil couchant, et que, se tournant alors vers le midi et vers l’est, il partit seul à la recherche d’un nouveau monde. Mais comme dans son vocabulaire et dans sa grammaire, il a conservé quelque chose de ce qui semble particulier à chacun des idiomes septentrionaux pris individuellement, comme il concorde avec le grec et l’allemand sur des points 'où le grec et l’allemand diffèrent de tous les autres idiomes congénères, et comme aucune autre langue n’a emporté une aussi large part du patrimoine aryen, tant racines, que formes grammaticales, mots, mythes et légendes, il est naturel de supposer que l’Hindou, quoiqu’il ait été peut-être le frère aîné, fut le dernier à quitter le berceau et la demeure primitive de la famille aryenne.

9ü LE VÉDA

Les membres de celle famille qui se dirigèrent vers le nord-ouest, nous apparaissent dans l’histoire comme les peuples les plus marquants de l’Europe et du nord-ouest de l’Asie. Ils ont été les principaux acteurs dans le grand drame de l’histoire, et ils ont fait arriver à leur plus haut point de développement tous les éléments de la vie active que notre nature porte dans son sein. Chez eux la morale et la société sont parvenues au degré le plus élevé de culture, et c’est en étudiant leur littérature et leurs œuvres d’art que nous apprenons les éléments de la science, les lois de l’esthétique, et les principes de la philosophie. Continuellement en lutte les uns avec les autres, de même qu’avec les nations sémitiques et touraniennes, ces peuples aryens sont devenus les conquérants de l’histoire, et ils semblent avoir reçu la mission de relier entre elles toutes les régions du globe par les liens de la civilisation, du commerce et de la religion. En un mot, ils représentent l’homme aryen dans son caractère historique.

Mais tandis que la plupart des membres de la famille aryenne suivaient ce chemin glorieux, les tribus méridionalës émigraient lentement vers les montagnes qui bornent l’Inde du côté du nord. Après avoir franchi les passes étroites de l’Hindou-Kousch ou de l’Himalaya, ils subjuguèrent ou chassèrent devant eux, apparemment sans grand effort, les aborigènes des contrées trans-himalayennes. Us prirent pour leurs guides les principales rivières de l’Inde sep-

LE VÉDA * 97

tentrionale, et par elles ils furent conduits à de nouvelles demeures dans leurs belles et fertiles vallées. 11 semble que les hautes montagnes du nord aient ensuite fermé pendant des siècles leurs portes cyclopéennes à toute immigration nouvelle, pendant que les flots de l’Océan Indien protégeaient les frontières méridionales de la péninsule. Aucun des grands conquérants de l’antiquité, ni Sésostris, ni Sémiramis, ni Nabuchodonosor, ni Cyrus, ne vint troubler le paisible séjour de ces colons aryens. Abandonnés à eux-mêmes dans un monde à part, sans passé et sans avenir, ils n’avaient d’autre sujet de méditation que leurs propres pensées. Dans l’Inde aussi il dut y avoir des luttes. D’anciennes dynasties furent renversées, des familles entières anéanties, et de nouveaux empires fondés. Néanmoins la vie intérieure de l’Hindou ne fut pas changée par ces convulsions. Son esprit était comme la feuille du lotus après une ondée. Son caractère resta le môme, passif et méditatif, tranquille et réfléchi. Un peuple de cette complexion particulière n’était jamais destiné à jouer dans le monde un rôle très-important. L’atmosphère d’idées transcendantes dans laquelle vivaient les Indiens, et qui épuise vile les poitrines qui la respirent, ne pouvait qu’exercer une influence délétère sur leur tempérament physique et moral. Les vertus sociales et politiques étaient peu cultivées parmi eux, et les idées le l’utile et du beau leur étaient à peine connues. Mais en revanche ils possédaient une puissance de

U8 LE VÉDA

réflexion intérieure qu’il eût été aussi impossible à l’imagination grecque de se représenter qu’il l’aurait été à l’esprit hindou de concevoir clairement ce qui constituait les éléments de la vie grecque. Ils fermaient les yeux au monde des phénomènes extérieurs et de * l’activité humaine, pour les ouvrir pleinement sur le monde de la pensée et du calme repos. Les anciens Hindous composaient une nation de philosophes, comme il n’en aurait pu exister nulle part excepté dans l’Inde, et comme il n’en pouvait exister même là que dans des âges primitifs. L’esprit hindou ressemble à une plante que l’on fait venir en serre chaude. La plante se développe rapidement, son parfum est exquis, ses couleurs sont éclatantes, ses fruits précoces et abondants. Mais elle n’est jamais comme le chêne qui grandit exposé aux vents et à toutes les intempéries des saisons, qui pousse ses racines dans la vraie terre, et qui étend ses branches dans le vrai air, aux chauds rayons du soleil, à la clarté des étoiles. La plante de serre et l’esprit hindou sont tous deux des expériences, et, à titre d’expérience physiologique et d’expérience psychologique, ils méritent tous deux d’être étudiés.

Nous pouvons diviser la famille aryenne tout entière en deux branches, la branche septentrionale et la branche méridionale. Les peuples septentrionaux, les Celtes, les Grecs, les Romains, les Germains et les Slaves remplissent chacun un acte du grand drame de l’histoire. Chacun d’eux a un rôle national à jouer.

LE VÉDA 99

Il n’en est pas de même des peuples de la branche méridionale. Ils sont absorbés dans les luttes de la pensée : leur passé, c’est le problème de la création; leur avenir, c’est le problème de l’existence; et le présent, qui devrait fournir la solution de ces deux problèmes, semble n’avoir jamais attiré leur attention ni éveillé leurs facultés. Il n’y a jamais eu de nation croyant si fermement à un autre monde, et si peu préoccupé de celui-ci. Leur condition sur la terre est pour eux un problème; leur vie réelle et éternelle est un simple fait. Quoique, dans celte description, je songe principalement aux temps où ils n’avaient pas encore été mis en contact avec des conquérants étrangers, on peut aussi découvrir des traces de ce caractère chez les Hindous, tels qu’ils nous sont dépeints par les compagnons d’Alexandre, et même chez ceux de nos jours. La seule sphère où l’esprit indien se sente libre d’agir, de créer et d’adorer, c’est la sphère de la religion et de la philosophie; et les idées religieuses et métaphysiques n’ont nulle part jeté dans l’esprit d’une nation des racines aussi profondes que dans l’Inde. La forme qu’ont prise ces idées dans les différentes classes de la société, et aux différentes époques de la civilisation, varie naturellement de la superstition grossière au spiritualisme sublime. Mais, à considérer ces idées dans leur ensemble, nous ne trouvons pas dans l’histoire un autre exemple d’une nation chez laquelle la vie intérieure de l’àme ait absorbé aussi complètement toutes ses facultés.

100 LE VÉD A

Il était donc naturel que les monuments littéraires d’une telle nation, lorsqu’ils furent découverts pour la première fois dans des manuscrits sanscrits par Wilkins, par William Jones et d’autres indianistes, dussent captiver l’attention de tous ceux qui s’intéressaient à l’histoire de la race humaine. On avait sous les yeux une nouvelle page de la biographie de l’homme ; il s’agissait d’étudier une littérature aussi vaste que celle de la Grèce ou celle de Rome. Les

101 de Manu, les deux poèmes épiques, le Râmâyana et le Mahâbhârata, les six systèmes complets de philosophie, les traités d’astronomie et de médecine, les drames, les récits, les fables, les élégies et les poésies lyriques furent lus avec avidité, à cause de leur antiquité non moins qu’à cause de leur nouveauté.

Cependant la découverte nouvelle n’excitait encore un vif intérêt que chez quelques rares savants, et si la littérature indienne attirail les regards de ceux qui, du sommet de l’histoire universelle, contemplent les plus hautes cimes du génie humain, ce n’était que dans un petit nombre de cas. Herder, Schlegel, Humboldt et Goethe découvrirent les points réellement importants dans la littérature sanscrite. 11 virent ce qu’il y avait de naturel et d’original dans ces compositions, au milieu de tout ce qu’elles contenaient d’artificiel. Car, sans contredit, l’artificiel occupe une large place dans la littérature sanscrite. Partout nous y trouvons des systèmes, des règles et des modèles, des castes et des écoles, mais nulle part l’individua-

lité ni Ja spontanéité, et nous n’y apercevons que peu de signes d’une forte originalité et du génie.

Toutefois, il y a une époque dans cette littérature qui fait exception, et qui gardera sa place dans l’histoire de l’humanité, quand les noms de Kalidâsa et de Sakuntalâ auront été oubliés depuis longtemps. C’est l’époque la plus ancienne de toutes, celle du Véda. Peut-être l’esprit s’intéresse-t-il plus vivement à des œuvres d’une antiquité plus reculée; mais dans le Véda il y a plus que la simple antiquité. Nous avons ici la pensée antique exprimée en langage antique. Sans insister sur ce fait que même chronologiquement le Véda est le plus ancien en date de tous les livres des nations aryennes, toujours est-il que nous y pouvons étudier une période de la vie intellectuelle de l’homme à laquelle il n’y a point de parallèle dans aucune autre partie du monde. Dans les hymnes du Véda nous voyons l’homme abandonné à lui-même pour deviner l’énigme de cette vie. Nous le voyons ramper comme une créature de la terre, avec tous les désirs et toutes les faiblesses de sa nature animale. L’abondance, la richesse, la puissance, une nombreuse famille et une longue vie, voilà ce qu’il demande dans ses prières quotidiennes. Mais il commence à lever les yeux. Il contemple avec curiosité la tente du ciel, et demande par qui elle est soutenue. Il ouvre l’oreille au bruit des vents, et les interroge pour savoir d’ou ils viennent et où ils vont. L’aurore le tire du sommeil, dissipe les ténèbres de

LE VÉDA

la nuit, et celui que ses yeux ne peuvent apercevoir, et qui semble, chaque matin, lui accorder le don de l’existence, il l’appelle « sa vie, son souffle, son brillant Maître et Protecteur. » 11 donne des noms à toutes les forces de la nature, et après qu’il a nommé le feu Agni, la lumière du jour Indra, les orages Maruts, l’aurore Ushas, tous ces êtres semblent de la même nature que lui, et même d’une nature supérieure. Il les invoque, il célèbre leurs louanges, il les adore. Mais malgré tous ces dieux qui l’entourent, qui sont sous ses pieds et au-dessus de sa tête, le poète primitif paraît encore ému et inquiet audedans de lui-même. Là aussi, dans son propre coeur, il a découvert une puissance qu’il faut nommer, une puissance plus proche de lui que tous les dieux de la nature, une puissance qui n’est jamais muette quand il prie, qui n’est jamais absente lorsqu’il craint et qu’il tremble. Elle semble inspirer ses prières, et cependant les écouter; elle semble vivre en lui, et cependant le conserver, lui et tout ce qui l’environne. Le seul nom qu’il soit capable de trouver pour cette puissance mystérieuse, c’est Brâhman; car brâhman a signifié originairement « puissance, volonté, désir, et la force propulsive et créatrice. » Mais ce brâhman impersonnel, dès qu’il est nommé, devient aussi quelque chose d’extraordinaire et de divin. Il finit par être rangé dans la multitude des dieux, par être un des personnages de la grande triade que l’on adore encore aujourd’hui. Et la pensée qui

LE VÉDA

est au-dedans du poëte reste encore sans être réellement nommée. Cette puissance qui n’est rien excepté elle-même, cette puissance conservatrice des dieux, du ciel et de tous les êtres vivants, flotte devant l’esprit du poëte, perçue mais non exprimée. Enfin il la nomme Âtman, car âtman, originairement « souffle » ou a esprit, » vient à signifier le soi et le soi seulement, le soi divin ou humain, le soi qui crée ou qui souffre, le soi qui est un ou tout, mais toujours indépendant et libre. « Qui a vu le premier-né, ï demande le poëte, a lorsque celui qui n’a pas d’os [c’est-à-dire de forme] soutenait celui qui avait des os? Où étaient la vie, le sang, l’Âtman du monde? Qui est allé demander ceci à quelqu’un qui le sût? » (Rv. 1, 164, 4). Cette idée d’un soi divin ayant une fois été exprimée, tout le reste devait reconnaître sa suprématie : « Âtman est le maître de toutes choses, Âtmgn est le roi de toutes choses. De même que tous les rayons d’une roue sont contenus entre le moyeu et les jantes, toutes choses sont contenues dans cet Atman; tous les âtmans sont contenus dans cet Âtman (i). Br àhm an lui-même n’est qu’Âtman (2). »

Cet  tman grandit aussi ; mais il grandit, pour ainsi dire, sans attributs. Le soleil est appelé l’Âtman de tout ce qui se meut et de tout ce qui reste immobile (Rv. I, 115, 1), et plus fréquemment encore âtman

(1) Brihad-àrawyaka, IV, 5, 15, éd. Roer, p. 487.

(2) Ibid., p. 478. À’/iândogya-upanishad, VIII, 3. 3-4.

loi

LE VÉDA

devient un simple pronom. Mais Âtman n’a été le sujet d’aucun mythe ni l’objet d’aucun culte, différant en cela du Brâhman (neut.),quia ses temples dans l’Inde encore aujourd’hui, et qui est adoré sous le nom de Brâhman (masc.), avecVishnu et Siva, et les autres dieux populaires. L’idée de PÂtman ou du soi, comme un pur cristal, était trop transparente pour la poésie, et c’est pourquoi elle fut exclusivement du domaine de la philosophie, qui la travailla dans tous les sens, comme le prisme à travers lequel il faut regarder cet univers, et qui l’observa comme' le miroir où se rélléchissent tous les objets de la connaissance. Mais la philosophie est postérieure au Véda, et ce n’est que de l’époque védique que j’ai à m’occuper ici (1).

Dans leVédadonc nous pouvons étudier une Ihéo-

(t) En écrivant ce que je viens de dire, je songeais à cette opération mentale qui fut nécessaire pour créer des mots tels que brahman, âtman et autres, plutôt qu'à l’emploi qu’on a fait de ces mots dans la littérature ancienne de l’Inde. On pourrait m’objecter, par exemple, que brâhman (neut.), signifiant la force créatrice ou la cause principale de toutes choses, ne se rencontre pas dans le Rig-véda. Cela est vrai. Mais ce mot se trouve employé dans ce sens dans l’Atharva-véda, et dans plusieurs des Brâhmanas. Dans ces écrits il est question du « plus ancien ou plus grand Brâhman qui gouverne tout ce qui a été ou sera. » Il est dit que le ciel appartient à Brâhman seul ( Atharva-vèda , X, 8, 1). Dans les Bràhmanas, ce Brâhman est appelé le premier-né, celui qui existe par luiméme, le meilleur des dieux, celui qui affermit le ciel et la terre. Même les esprits vitaux sont identifiés avec Brâhman ( Satapatha brâhmana, VIII, 4, 9, 3).

Dans d’autres endroits ce même Brâhman est représenté comme existant dans l’homme, par exemple dans l’Atharva-véda, X; 7, 17,

LE VÉDA

gonie, dont celle d’Hésiode n’est que le dernier chapitre. Nous y pouvons observer le développement naturel de l’esprit humain, et les résultats auxquels ce développement peut atteindre dans les conditions les plus favorables. Le poëte védique a reçu tout ce que la nature peut donner. Nous le voyons comblé des plus précieux fruits de la terre, vivant sous un ciel transparent et resplendissant, entouré des sites les plus grandioses et de la plus magnifique végétation, possédant un langage « capable de donner une âme aux objets des sens, et un corps aux abstractions de la métaphysique. » Nous avons le droit d’être exigeants à son égard ; seulement il ne faut pas nous attendre à rencontrer dans des poëmes composés pendant la jeunesse de l’humanité la philosophie du dix-neuvième siècle, ni les beautés de Pindare, ni,

où nous pouvons observer la transition du Bràhman neutre à Brâhman conçu comme étant du masculin :

Ye purushe bràhma vidus te vidu/t paramesht/iinam,

Yo veda paramesht/iinam, yas Aa veda prar/àpatim,

Gyeshf/iam ye 1 rà'hmanam vidus, te skambham anu samvidu/r.

« Ceux qui connaissent Bràhman dans l’homme, ceux-là connaissent le plus haut [des dieux], — celui qui connaît le plus haut (des dieux], et celui qui connaît Praj/âpati (le maître des créatures], — et ceux qui connaissent le plus ancien Brahmana, ceux-là connaissent le fond [l’abîme]. »

Le mot Brahmana employé ici est une forme dérivée de Bràhman; mais ce qu'il y a de plus important dans ces vers, c’est qu'ils mêlent ensemble un nom neutre et un nom masculin, une divinité impersonnelle et une divinité personnelle. La fusion fut complète quand on eut changé même grammaticalement le neutre Bràhman en Bràhman, nom masculin, changement que nous voyons opéré dans

LE VÉDA

comme certaines personnes le voudraient, les vérités du christianisme. Peu de gens comprennent les enfants, et moindre encore est le nombre de ceux qui comprennent l’antiquité. Si nous cherchons dans le Véda un style poétique soutenu , des images saisissantes, de hardies combinaisons d’idées, nous serons désappointés. Ces poètes primitifs pensaient pour eux-mêmes plus que pour les autres. Dans leurs expressions, ils cherchaient à rendre fidèlement leur pensée, plutôt qu’à plaire à l’imagination de leurs auditeurs. Ce fut chez eux une grande besogne, accomplie pour la première fois, de lier ensemble des pensées et des mots, de trouver des expressions, ou de créer des noms nouveaux. Si nous voulons voir dans le Véda des comparaisons, il nous faut regarder les mots eux-mêmes, lesquels, quand on rapproche leur signification verbale de leur signification radicale, nous apparaissent tout pleins de métaphores hardies : nulle traduction dans aucune langue moderne ne

les Âranyakas, où nous trouvons Brâhman employé comme nom d’un dieu. C'est ce Brâhman (avec l’accent sur la première syllabe), et non pas, comme on l’a supposé, brahmân « le prêtre, » qui réparait dans la littérature plus moderne comme un des personnages de la triade divine, Brâhman , Vishnu, Siva.

Le nom neutre brâhman est employé dans le Rig-véda dans le sens de b prière, » originairement ce qui s’échappe de l’âme, et, en un sens, ce qui est révélé. C’est pourquoi brâhman est employé plus tard comme nom collectif pour désigner le Véda, la parole sacrée.

Un autre mot, ayant l’accent sur la dernière syllabe, est brahmân, l'homme qui prie, qui dit des prières à haute voix, le prêtre, et, plus tard, le Brahmane de profession. Il est souvent employé avec cette signification dans le Rig-véda (I, 108, 7), mais il n’y a pas encore pris le sens de Brahmane de naissance ou de caste.

LE VÉDA 10

saurait les rendre de manière à en donner une idée exacte et complète. Quant à la beauté du style, il la faut découvrir dans l’absence de tout effort, et dans la simplicité des cœurs qui ont conçu ces poëmes. A cette époque, la prose était inconnue, ainsi que la distinction entre la prose et la poésie. C’est l’imitation réfléchie de ces chants primitifs inspirés par la nature, qui donna naissance plus tard à la poésie, dans notre sens du mot, c’est-à-dire à la poésie en tant qu’elle est un art, avec ses syllabes comptées, ses nombreuses épithètes, sa rime et son rhythme, et tous les attributs conventionnels de « la pensée mesurée. »

Pourtant dans le Véda lui-même (quand on n’entendrait par là que le Rig-véda seulement, les trois autres Védas n’offrant qu’un intérêt liturgique et appartenant à une sphère entièrement différente), nous rencontrons bien des procédés artificiels, bien des imitations, et par conséquent nombre d’hymnes qui sont modernes auprès des autres. 11 est vrai que les 1017 hymnes du Rig-véda furent réunis dans un recueil, qui existait' sous cette forme avant qu’on eût composé un seul de ces minutieux commentaires théologiques connus sous le nom de Bràhmauas, c’est-à-dire antérieurement à l’an 800 avant notre ère. Mais avant cette date, ces hymnes ont dû exister pendant des siècles. Dans des chants différents se rencontrent les noms de rois différents, et nous voyons passer devant nous plusieurs générations de

LE VÉDA

familles avec différentes générations de poètes. Il est fait mention de chants anciens et de chants nouveaux. Des poêles dont nous possédons les compositions sont cités comme ayant été les Rishis ou les voyants de l’ancien temps; et dans d’autres hymnes leurs noms sont entourés d’une auréole légendaire. Dans certains cas il est possible d’indiquer des chapitres et des livres tout entiers où la pensée et le langage sont manifestement plus modernes que dans d’autres parties du recueil, et appartiennent clairement à une période secondaire. Mais cela n’empêche pas que le Rig-véda ne soit un monument authentiqueront les parties les plus récentes remontent au moins à l’époque de Lycurgue, et qui nous permet d’observer une des phases les plus primitives de l’esprit humain. Cet antique recueil de chants sacrés met sous nos yeux, dans toute sa réalité, une période de l’histoire dont il ne nous reste en Grèce que des traditions ou des noms, comme ceux d’Orphée et de Linus;etdans le monde aryen, aucun document littéraire ne pourra jamais nous rapprocher des commencements du langage, de la pensée et de la mythologie, plus que ne le fait le Rig-véda.

Quoiqu’on ait consacré beaucoup de temps, en Angleterre et en Allemagne, à une élude approfondie du Véda, le moment n’est pas encore venu de le traduire dans son ensemble. 11 est possible et il est intéressant de le traduire littéralement, ou en adoptant les interprétations proposées par les commentateurs

LE VÉDA 109

indiens, depuis Yàska, au cinquième siècle avant Jésus-Christ, jusqu’à Sâyana qui vivait dans le quatorzième siècle de l’ère chrétienne. C’est ce dernier parti qu’a pris M. Wilson dans sa traduction : aussi, en se conformant strictement à cette règle, et en s’interdisant toute interprétation conjecturale meme dans les passages où une telle interprétation s’olfrail le plus naturellement, il a donné à son travail un caractère défini et une valeur durable. Quoique la grammaire du Véda soit irc-égulière et encore assez flottante, on a résolu à peu près toutes les difficultés qu’elle présente; et on a découvert l’étymologie et le sens de bien des mots inconnus dans le sanscrit plus moderne. Beaucoup d’hymnes qui ne sont que des prières pour demander l’abondance des aliments, des bestiaux, ou une longue vie, ont été traduits, et il ne peut rester aucun doute sur la pensée qui les a inspirés. Mais si l’on excepte ces hymnes où l’adorateur ne fait simplement que solliciter les faveurs des dieux, le monde des idées védiques se trouve placé si complètement par delà notre horizon intellectuel, qu’au lieu de traduire, nous ne pouvons encore que former des conjectures et des combinaisons d’idées. Ici ce n’est plus une simple question de déchiffrement ingénieux. Nous 'pouvons noter tous les endroits où se rencontre un mot obscur; nous pouvons les comparer les uns avec les autres, et chercher pour ce' mot un sens qui puisse s’adapter à tous ces passages ; mais' la difficulté est

no

LE VÉDA

de découvrir un sens que nous puissions nous approprier à nous-mêmes, et qu’il nous soit possible de faire passer par analogie dans notre langue et dans notre pensée. 11 faut que nous soyons capables de traduire nos sentiments et nos idées dans le langage des poètes védiques en même temps que nous traduisons leurs poèmes et leurs prières en notre propre langue. Nous ne devons pas désespérer, même dans les cas où leurs expressions semblent n’avoir aucune portée, et où leurs idées semblent infécondes ou étranges. Ce qui paraît puéril au premier abord pourra, dans un moment plus heureux, nous révéler chez le Rishi une simplicité sublime; et, même dans des expressions faibles et pauvres, nous pourrons Sentir des aspirations vers quelque haute et noble idée. Quand l’indianiste aura fini sa tache, le poète et le philosophe devront la reprendre et l’achever. Que l’indianiste rassemble et compare les passages qui doivent être confrontés; qu’il adopte ou rejette les sens proposés pour les mots; qu’il dise ce qui est possible ou ce qui n’est pas possible d’ajarès les lois de l’idiome védique ; qu’il étudie les commentaires, les Sûtras, les Bràhmanas, et même les ouvrages postérieurs de la littérature sanscrite, afin d’épuiser toutes les sources qui peuvent lui fournir quelques secours. II ne devra pas dédaigner la tradition des Brahmanes, même quand leur interprétation est évidemment fausse, et que les causes de leur erreur sont-palpables. Savoir ce qu’un passage ne peut pas signifier

LE VÉDA

est souvent la clef pour arriver à en découvrir le sens véritable ; et quelques raisons que l’on allègue pour se refuser à faire une lecture attentive des interprétations traditionnelles fournies par Yàska ou par Sâyana, nous pouvons les rattacher toutes à un cirgumenlum pauperlcitis mal déguisé. Il n’est pas une ligne des Bràhmanas, des Sûlras, de Yàska et de Sâyana, que nous ne devions étudier avec soin avant de nous risquer à proposer une interprétation qui nous serait propre. Quoique Sâyana soit le commentateur le plus moderne du Rig-véda, c’est lui qui nous donne en somme les explications les plus simples et les plus sensées. La plupart de ses absurdités étymologiques doivent être mises sur le compte de Yàska; et les interprétations allégoriques qu’il déclare possibles, afin de satisfaire aux exigences de la métaphysique, de la théologie et de la liturgie, doivent être imputées à son respect pour les Brâhmanas. Ces derniers traités, quoiqu’ils se rapprochent le plus par leur date des hymnes du Rig-véda, sont remplis des interprétations les plus frivoles et les plus inconsidérées. Lorsque le vieux poêle s’écrie, le cœur ému, « Qui est le plus grand des dieux? Qui doit être célébré le premier dans nos chants? » — l’auteur du Bràhmaua voit dans le pronom interrogatif Qui un nom divin; un certain dieu Qui est invoqué dans les sacrifices, et les hymnes qui lui sont adressés sont appelés Hymnes à Qui. Pour que de telles méprises fussent possibles, il faut qu’il y ait

LE VÉDA

eu un intervalle considérable entre la composition des hymnes et celle des Bràhmanas. De même que les auteurs des Brâhmanas furent aveuglés par la théologie, les auteurs des Niruklas, glossaires de date encore plus récente, furent trompés par des fictions étymologiques ; et l’autorité dont jouissaient ces deux classes d’écrivains égara des commentateurs plus modernes et plus sensés, tels que Sâyana. Quand le jugement de Sâyana n’est point faussé par son respect pour ces vieux commentateurs, son explication des hymnes est toujours au moins rationnelle; mais l’éducation qu’il avait reçue dans les écoles ne pouvait jamais lui permettre d’accepter celte méthode de libre interprétation, qu’une étude comparative de ces vénérables monuments fait nécessairement adopter, comme la seule vraie méthode, par les savants modernes qui n’ont pas à se défaire des mêmes préjugés. Il nous faut donc découvrir nous-mêmes les véritables vestiges de ces vieux poètes; et, si nous les suivons avec grande attention, nous trouverons qu’avec quelque effort il nous est encore possible de marcher sur leurs pas. Nous sentirons que nous sommes bien réellement face à face avec des hommes dont les conceptions deviennent intelligibles pour nous dès que notre esprit s’affranchit des habitudes de la pensée moderne. Nous ne réussirons pas toujours dans celte lâche : certains mots, certains vers, parfois même des hymnes entiers resteront nécessairement pour nous lettres closes. Mais toutes les fois

LE VÉDA

que nous pourrons faire revivre ces restes de la pensée et de la piété des premiers Ages, nous aurons devant nous une antiquité plus vivante que dans toutes les inscriptions de l’Égypte et de Ninive. Nous n’aurons pas seulement sous les yeux les noms et les dates d’anciennes dynasties et batailles, mais des pensées et des espérances anciennes, une ancienne religion et d’anciennes erreurs, l'homme antique tout entier, qui a vieilli maintenant, mais qui était alors dans la fraîcheur de la jeunesse, et simple et vrai dans ses pii ires et dans ses chants.

Dans le Véda nous pouvons également discerner le penchant de l’esprit hindou pour la réflexion, mais ses tendances mystiques n’y sont pas encore aussi sensibles. Nous n’y voyons que peu d’idées philosophiques, et celles qui s’y trouvent ne sont encore qu’en germe. Le côté actif de la vie est plus en relief dans ces vieux poèmes, et nous y rencontrons de temps en temps des guerres de rois, des rivalités de ministres, des triomphes et des défaites, des chants guerriers et des imprécations. Les sentiments moraux et le souci des intérêts matériels n’y sont pas encore absorbés par des songes creux. Néanmoins on peut déjà deviner dans l’enfant les passions qui se développeront dans l’homme fait, et il y a dans le Véda des hymnes, quoiqu’en petit nombre il est vrai, qui sont si pleins de pensées et de spéculations philosophiques, qu’ils n’auraient pu être conçus chez aucun autre peuple à une époque aussi primitive. Je ne

LE VÉDA

citerai qu’un exemple, le cenl vingt-neuvième hymne du dixième livre du Rig-véda, lequel a attiré, il y a longtemps, l’attention de l’éminent savant H. T. Colebrooke. En jugeant cet hymne il ne faut pas oublier qu’il a été écrit, non par un philosophe gnostique ou panthéiste, mais par un poêle qui se proposait à lui-même ces doutes et ces problèmes, ne songeant nullement à convaincre ni à troubler des auditeurs, et ne faisant qu’exprimer ce qui lui avait pesé sur l’esprit, comme des poètes plus modernes chanteraient les doutes et les chagrins de leur cœur.

tr Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ; le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus. Par quoi tout était-il enveloppé, protégé et caché? Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

« II n’y avait point de mort, ni d’immortalité; pas de distinction entre le jour et la nuit. L’être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle, et depuis il n’y a eu rien autre que lui.

« II y avait les ténèbres, et tout était plongé, à l’origine, dans l’obscurité profonde, — océan sans lumière.

« La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur. Puis vint s’y joindre pour la première fois l’amour, source nouvelle de l’esprit.

« Oui, les poètes, méditant dans leur cœur, ont

LE VÉDA

découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel?

« Alors furent semées les semences de la vie, et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus.

« Qui connaît le secret? Qui nous a dit ici d’où est sortie cetto création si variée? Les Dieux euxmèmes sont arrivés plus tard à l’existence : qui sait d’où a été tiré ce vaste monde?

« Celui qui a été l’auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l’ait ordonnée, soit que. sa volonté ait été muette, le Très-IIaut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c’est lui qui le sait, — ou peut-être lui-même ne le sait-il pas. »

Si maintenant nous quittons les pensées du Véda pour nous occuper un instant de l’idiome dans lequel il a été écrit, nous verrons que la grammaire de cette langue est importante sous bien des rapports. Elle ditlère tellement de la grammaire des poëmes épiques que cela seul suffirait pour marquer la dis-, tance qui sépare ces deux époques de la langue et de la littérature. Dans les anciens hymnes, beaucoup de mots ont conservé une forme plus primitive et se rapprochent par conséquent davantage des mots congénères en grec ou en latin. Ainsi, par exemple, le sanscrit moderne nisà « nuit » est une forme particulière au sanscrit, et la dérivation en est diffé-

LE VÉDA

rente de celle de nox et de v«ç. Le védique nas ou nak se rapproche du mol latin autant qu’il est possible. De même nous trouvons dans le sanscrit ordinaire mû s h a s et mûshikà « souris, » l’anglais monse , lesquels mots sont tous deux des formes dérivées si on les compare avec le latin mus, mûris. Le sanscrit védique a conservé le même nom primitif dans le pluriel mûsh-as = le latin mures. 11 y a aussi des mots védiques qui ont complètement disparu du sanscrit moderne, tandis qu’ils sont restés en grec et en latin. Dyaus « ciel » ne se rencontre pas comme nom masculin dans le sanscrit ordinaire; mais il se trouve avec ce genre dans le Véda, et atteste ainsi l’ancienneté du culte rendu par les Aryens à Dyaus, le Zeus grec. Us h as « aurore » est aussi un nom neutre dans le sanscrit plus moderne. Dans le Véda, c’est un nom féminin; et nous savons, par la forme latine Aurora, qui s’en rapproche beaucoup, que la forme secondaire Ushâsâ, qui se trouve également dans le Véda, appartient à une haute antiquité. La déclinaison et la conjugaison védiques sont plus riches en formes grammaticales, mais moins fixées dans l’usage, qu’elles ne l’ont été par la suite. C’est, par exemple, un fait curieux qu’il n’existe pas de subjonctif dans le sanscrit ordinaire. Les Grecs et les Romains possédaient ce mode, et on en découvrait même des traces évidentes dans la langue de l’Avesla. 11 ne pouvait pas y avoir de doute que le subjonctif n’eût aussi existé primitivement en sans-

crit, et enfin on l’a trouvé dans les hymnes du Rigvéda. Des découvertes de ce genre peuvent sembler peu importantes, mais elles causent au grammairien la même joie qu’éprouve l’astronome, quand il découvre enfin dans le ciel l’astre dont ses calculs lui avaient révélé l’existence, et qu’il y cherchait depuis longtemps. Elles montrent qu’il y a un ordre naturel dans le langage, et que, par une induction solide, on peut établir des lois permettant de former des conjectures fort probables soit sur la forme, soit sur la signification des mots d’une langue quelconque, même quand il n’est parvenu jusqu’à nous que de minces débris de celte langue.

Octobre 1853.

Deux philologues, Rask et Grimm, en découvrant la loi de la correspondance des lettres, ont permis de déterminer Ja formé exacte de mots gothiques, dans bien des cas où il n’en existait aucune trace dans les documents littéraires de cette nation. On a recouvré des mots isolés, qui ne se trouvent pas dans Ulfilas, en appliquant certaines lois à leurs formes correspondantes en latin ou dans l’ancien haut-allemand, et en les retraduisant de cette manière en gothique. Mais, en Perse, on a fait une

conquête bien autrement grande. Ici il a fallu à la lettre que la philologie comparative commençât par créer tous les matériaux sur lesquels elle devait ensuite s’exercer. On ne connaissait que peu de chose concernant le langage parlé en Perse et en Médie avant la composition du Shah-Nameh de Firdusi (vers l’an 1000 de notre ère), et si nous avons aujourd’hui sous les yeux, déchiffrés, traduits et expliqués, des documents contemporains des trois époques de la langue perse, nous le devons entièrement à la méthode d’induction suivie par la philologie comparative. Grâce à cette méthode, nous pouvons maintenant comprendre la langue des Zoroastriens , la langue des Achéménides et celle des Sassanides, lesquelles représentent le perse dans trois périodes successives de son histoire, tandis que, il y a cinquante ans, on révoquait en doute le nom même et l’existence de ces idiomes.

Les travaux d’Anquetil-Duperron, qui le premier traduisit le Zend-Avesta, furent ceux d’un hardi explorateur, non pas d’un savant, dans l’acception moderne de ce mot. La première analyse scientifique de la langue de l’Avesta fut faite par Rask, à l’aide des matériaux recueillis par Duperron et par luimême. Il prouva :

1. Que le zfend- n’était pas du sanscrit corrompu, ainsi que l’avait supposé W. Erskine, mais qu’il en différait comme le grec, le latin et le lithuanien diffèrent entre eux en même temps que du sanscrit;

2. Que le persan moderne est réellement dérivé du zend, comme l’italien est dérivé du latin; et

3. Que la rédaction de l’Avesta, ou des ouvrages de Zoroastre, doit être antérieure au moins à la conquête d’Alexandre. L’opinion que le zend était une langue artificielle ( comme l’ont pensé d’éminents orientalistes, à commencer par sir William Jones), est passée sous silence par Rask, comme ne méritant pas une réfutation.

La première édition des textes zends, la restitution critique des manuscrits, l’esquisse d’une grammaire zende, la traduction et l’analyse philologique de portions considérables des ouvrages de Zoroastre furent l’œuvre d’Eugène Burnouf. C’est lui qui fut le vrai fondateur de la philologie zende. Les travaux de Burnouf et les précieuses remarques de Bopp dans sa Grammaire comparée ont prouvé clairement que le zend, sous le rapport de la grammaire et du dictionnaire, se rapproche du sanscrit plus qu’aucun autre idiome indo-européen. Beaucoup de mots zends peuvent être retraduits en sanscrit par un simple changement des lettres zendes en la forme sanscrite correspondante. Au point de vue de correspondance des lettres , en prenant cette expression dans le sens où l’employait Grimm, le zend occupe une place

à côté du sanscrit et des langues classiques (1). Il diffère du sanscrit principalement dans ses sifflantes,

(i) [La substitution des consonnes dans les lingues indo-euro-

ses nasales et ses aspirées. Le s sanscrit, par exemple, est représenté par le h zend, changement analogue à celui d’un s original en l’aspirée grecque; seulement, en grec, ce changement n’est pas général. Ainsi, le nom géographique hapta hendu, qui se trouve dans l’Avesta, devient intelligible si nous remplaçons le h zend par le s sanscrit. Car sapta sindhu, ou les « sept rivières, s est l’ancien nom védique de l’Inde elle-même, qui a été ainsi nommée à cause des cinq rivières du Penjab, de l’Indus et de la Sarasvatî.

Là où le sanscrit diffère des rameaux septentrionaux de la famille aryenne, soit pour les mots, soit pour les particularités grammaticales, il concorde souvent avec le zend. Dans toutes ces langues, les noms de nombre sont identiques jusqu’à cent. Mais saliasra « mille » est particulier au sanscrit, et ne se rencontre dans aucun des idiomes indo-européens, excepté dans le zend, où il est transformé en hazanra. C’est ainsi que les dialectes germaniques et slaves ont un mot qui leur est particulier, pour exprimer le nombre mille, de même que nous trouvons en grec et en latin beaucoup de vocables communs que nous chercherions en vain dans les autres langues indo-européennes. Ces faits ont une grande signification historique; et, dans le cas actuel, ils prou-

pcenncs a été étudiée avec grand soin par M. Max Muller dans ses Leçons sur la science du langage , 2‘ série. Voir le tome I‘r, p. 25i- 282 de notre traduction française. Tr.]

vent que le zend et le sanscrit sont restés unis longtemps après s’êlre détachés de la souche commune des langues indo-européennes.

Pour ce qui est de la religion et de la mythologie, la ressemblance entre la Perse et l’Inde est encore plus frappante. Des dieux inconnus chez toutes les autres nations indo-européennes sont adorés sous un même nom en sanscrit et en zend ; et si nous trouvons quelques-unes des expressions les plus sacrées en sanscrit, changées dans le zend en des noms de démons, c’est là une nouvelle preuve que nous avons ici les effets ordinaires d’un schisme qui divisa une communauté autrefois unie.

Burnouf, après avoir comparé la langue et la religion de l’Àvesta principalement avec le sanscrit classique plus moderne, inclina d’abord pour l’opinion que ce schisme s’élait produit en Perse, et qu’à la suite de cette scission les Brahmanes dissidents avaient émigré dans l’Inde. Telle est encore l’opinion généralement reçue, mais les faits nouveaux révélés par l’élude du Véda ne permettent plus de la soutenir. Quand on compare le zend avec le sanscrit classique, on trouve dans beaucoup de ses formes grammaticales un caractère plus primitif que dans les formes sanscrites correspondantes. Mais nous pouvons maintenant montrer (et Burnouf lui-même l’a reconnu), qu’alors l’idiome védique diffère du sanscrit plus moderne précisément sur les mêmes points, et qu’il a conservé la même forme primitive et irrégulière que le zend. Je

pense encore que le nom zend élait originairement une . altération du mot sanscrit /t/tandas « mètre » (cf. le latin scanderé) (1), lequel est le nom donné à l’idiome du Véda par Pà/nni et d’autres. Quand nous lisons dans la grammaire de Pânini que certaines formes se rencontrent dans le A7tandas, mais non pas dans la langue classique, nous pouvons presque toujours traduire

(1) La dérivation de À'/iandas « mètre » de la même racine qui a donné le latin scandere me semble encore la plus plausible. Dans la Grammaire de la langue parsie de Spiegel (Préface, et p. 205), et dans sa traduction du Vendidad (p. 44 et 292), on trouvera les explications diverses de ce mot proposées par les savants de l'Orient et de l'Occident. Que le kh initial en sanscrit puisse représenter un sk original, c’est ce que personne n’a jamais nié, que je sache. (Curtius, Grundzïige, p. GO.) Ce n’est pas non plus une objection sérieuse de dire que la racine K h and, dans le sens de « marcher; pas à pas » ou « enjamber, » ne s’est pas fixé en sanscrit comme thème verbal, mais seulement comme thème nominal. La même chose est arrivée mainte et mainte fois, et Yàska lui-méme a remarqué que c'est là un résultat nécessaire du développement dialectique du langage. (Voir Zeitschrift der Dcutschen Morgenl'àndischen Gesellschaft, vol. VIII, p. 373 et suiv.) Que le latin scandere, dans le sens de « scander, » appartienne à une période moderne de la langue, cela ne fait absolument rien à la question. Ce qui est réellement important, c'est simplement ceci, que les principales nations aryennes sont d’accord pour représenter le mètre comme une sorte de marche faite pas à pas ou par enjambées. Nous n'avons pas à examiner ici si cette conception fut suggérée par le fait que la récitation de la poésie ancienne était accompagnée de la danse ou des mouvements cadencés du chœur. (Carmen descindentes tripodaverunt in verba hcec : Enos Lases, etc. Orelli, Inscript. n° 2271.) Le fait est là, à savoir, que les habitants de l’Inde, .de la Grèce et de l'Italie s'accordent tous pour nommer les éléments constitutifs de leurs vers des pieds ou des pas (troue', pes, en sanscrit pad ou pâda; padapahkti « rangée de pieds» et </agati, c’est-à-dire andante, sont des noms de mètres sanscrits). Ce n'est donc pas trop de dire que ces hommes ont pu considérer le rhythme

le mot A'Aandas par zend, car presque toutes ces remarques s’appliquent également à l’idiome de l’Avesta.

Pour ce qui est de la mythologie, les nomina et les numina de l’Àvesta paraissent aussi à première vue plus primitifs que ceux de Manu ou du Mahâbhârata.

Mais si l’on se place, pour les considérer, dans le

poétique comme une sorte de marche faite pas à pas ou par enjambées, et qu'ils ont pu le nommer, en conséquence, une « enjambée. »

Si donc nous trouvons en sanscrit AAandas, c'est-à-dire scandas, signifiant « mètre, » et si nous trouvons en outre premièrement que le latin scando (d'où sca[d]la) a signifié originairement « marcher pas à pas, » comme l’attestent ascendo et descendo, et deuxièmement que skand a en sanscrit le même sens que scaudo en latin, sûrement il ne peut guère y avoir de doute sur la pensée qui a présidé à la formation du mot sanscrit qui signifie « mètre, » A Mandas. Les grammairiens hindous dérivent A/i andas soit de A/iad « couvrir, » soit de A A ad « faire plaisir à. » Pour ce qui concerne les lettres du mot, chacune de ces étymologies est possible. Mais faudra-t-il accepter l’interprétation dogmatique donnée par les théologiens des A'/iandogas, qui nous disent que les mètres furent nommés A/iandas, parce que les dieux s'en servaient pour se couvrir quand ils avaient peur de la mort? Ou faudra-t-il dire avee les théologiens des Vù;/asaneyihs que les A/iandas furent ainsi appelés, parce qu'ils faisaient plaisir à Praÿâpati? Des interprétations aussi puériles nous montrent seulement que les Brahmanes n’avaient conservé par la tradition aucun sentiment de la signification étymologique de ce mot, et que nous sommes parfaitement libres d'essayer de déterminer, d'après les lois ordinaires de l’étymologie scientifique, la pensée originelle que ce mot exprimait.

De tout ce qu'on a écrit sur l’étymologie de A li andas je citerai I

seulement une très-heureuse remarque de M. Kuhn qui fait remonter le norrôis skald « poêle » à la même racine que le sanscrit AAandas « mètre» » (Kuhn, Zeitschrift, vol. III, p. 428; Legerlotz, ibid, vol. VIII, p. 399.) Des exemples analogues du changement de . nd en Id se trouvent dans le sanscrit skand h as, l’anglo-saxon sculdor, anglais moderne shouldcr « épaule, » et dans l'allemand Ainefj l’anglais child « enfant. » (Grimm, Gescliichte der Deutschcn Sprache, p. 341.)

monde védique, ils changent immédiatement d’aspect et ne nous apparaissent plus que comme des images réfléchies, ou comme des réfractions des dieux primitifs et substantiels du Véda. On peut maintenant prouver, même à l’aide des connaissances géographiques contenues dans leurs livres sacrés, que les Zoroastriens avaient résidé dans l’Inde avant d’émigrer

en Perse. Je dis les Zoroastriens, car rien ne nous autorise à étendre cette assertion aux habitants de la

Perse et de la Médie en général. Que les Zoroastriens et leurs ancêtres soient partis de l’Inde pendant la période védique, c’est un fait qui peut être établi aussi sûrement que l’origine grecque des fondateurs de Massilie. Les traditions géographiques que nous trouvons dans le premier Fargard du Vendidad ne sauraient être citées comme une objection contre cette opinion. Si elles étaient anciennes et authentiques, elles exprimeraient un souvenir conservé chez les Zoroastriens, mais

oublié par les poêles védiques, et remontant à une époque antérieure à celle où ils sont descendus ensemble et pour la première fois dans le pays des Sept-Rivières. Si ces traditions, comme c’est plus probable, sont de date plus moderne, elles représentent peut-être une conception géographique qu’ont eue les Zoroastriens, quand, après leur sortie de la terre des Sept-Rivières, ils ont connu de nouvelles contrées et de nouveaux

peuples (1).

(1) Le caractère purement mythologique de ce chapitre a été démontré par M. Michel Bréal, Journal Asiatique, 1862.

Ces questions et autres semblables, très-importantes pour l’histoire primitive de la langue et de la mythologie des Aryens, ne pourront avoir une solution définitive que quand on aura publié entièrement le Véda et l’Avesta. C’est ce que savait fort bien Burnouf, et c’est pour cette raison qu’il avait remis à un autre temps la publication de ses recherches sur les antiquités de la nation iranienne. Telle est aussi la conviction de Westergaard et de Spiegel, qui travaillent, chacun de son côté, à préparer une édition de l’Avesta, et qui, tout en différant d’avis sur bien des points, sont d’accord pour considérer le Véda comme la meilleure clef de l’Avesta. M. Roth, de Tubingue, a bien exprimé la relation mutuelle du Véda et du Zend-Avesta par l’image suivante : « Le Véda, dit-il, et le Zend-Avesta sont comme deux rivières issues d’une source commune : les eaux du Véda sont plus abondantes et plus pures, et ont mieux conservé leurs qualités originelles; celles du Zend- Avesta ont été corrompues de diverses manières, leur cours a été détourné, et il nous est impossible de les suivre avec certitude jusqu’à leur source. ï>

Quant à la langue des Achéménides, laquelle nousj^ est représentée par le texte perse des inscriptions eu-» néiformes, du moment qu’on en put lire quelques mois, il fut impossible de ne pas reconnaître son identité avec la langue de l’Avesta, arrivée à une nouvelle période de son évolution. Le déchiffrement de ces faisceaux de flèches à l’aide du zend et du

sanscrit a été un travail assez semblable à celui qu’il faudrait faire pour traduire une inscription italienne sans connaître l’italien et en s’aidant seulement du latin classique et du bas latin. Même avec la vive intuition et les combinaisons patientes d’un Grotefend, il n’eût pas été possible, sans le secours du zend et du sanscrit, de lire sur les murs des palais de la Perse autre chose que les noms propres et quelques titres; et, comme l’a fait remarquer Lassen, puisque ces inscriptions, à toute époque antérieure, n’auraient paru aux humanistes et aux orientalistes qu’un assemblage bizarre de clous, de coins ou de flèches, ce semble presque un fait providentiel qu’elles aient été retrouvées au moment même où la découverte et la connaissance du sanscrit et du zend permettaient aux savants de l’Europe de vaincre les difficultés offertes par l’interprétation de ces caractères inconnus (1).

En examinant plus soigneusement la langue et la grammaire de ces annales de la dynastie achéménide, gravées sur la montagne de Behistoun, on découvrit un fait curieux, qui sembla intervertir la relation his-

} (1) [M. Maury a fait l’historique de la découverte et du déchilfreinent des inscriptions cunéiformes depuis le moment où elles furent signalées pour la première fois, il y a près de deux siècles et demi, par Pietro délia Valle, jusqu’aux derniers et remarquables travaux dont elles ont été l'objet. (Ninive et Babylone d’après les récentes découvertes de l’archéologie, dans la Revue des Deux-Mondes du 15 mars 1868.) Voir aussi l'intéressant écrit de M. Paul Glaise, Les inscriptions cunéiformes et les travaux de M. Oppert, Metz et Paris, 1867. Tr.J

torique entre la langue de Zoroastre et celle de Darius. Tout d’abord les historiens se contentèrent d’apprendre que les édits de Darius pouvaient être expliqués par l’idiome de l’Avesta, et que la différence entre les deux idiomes impliquait manifestement un laps de temps considérable, au point qu’il était désormais impossible d’identifier Darius, fils d’Hystaspe avec Gushtasp, le disciple mythique de Zoroastre. Dans la langue de l’Avesta, quoiqu’elle ne soit certainement pas la langue de Zarathustra (1), on voyait une grammaire si riche et des formes si primitives auprès de celles des inscriptions, qu’il était facile de reconnaître que des siècles ont dû s’écouler entre les deux époques représentées par ces deux couches* de langage. Mais quand les formes de ces langues eurent été soumises à une analyse plus minutieuse, il devint évident que le système phonétique des inscriptions cunéiformes était plus primitif et plus régulier que même celui

(t) Spiegel a donné les résultats de ses recherches sur l’antiquité des différentes paities de l’Avesta dans les termes suivants :

« Nous sommes maintenant préparé à essayer de ranger par ordre d'ancienneté les différentes divisions du Zend-Avesta.. Nous plaçons d'abord la seconde partie du Yasna, dont la langue est plus archaïque que celle du reste du Zend-Avesta, mais qui n’a cependant pas été composée par Zoroastre lui-même, puisqu'il y est nommé à la' troisième personne : d'ailleurs tout donne à supposer que ni lui ni son disciple Gushtasp n’étaient plus en vie au temps où cette seconde partie fut composée. Le deuxième rang appartient incontestablement au Vendidad. Je ne crois pas que ce livre ait été composé originairement tel qu'il existe aujourd'hui. Il y a été fait des interpolations, les unes plus anciennes, d’autres plus modernes; néanmoins sa forme actuelle date d’une époque fort reculée. L’antiquité de ce

des parties les plus anciennes de l’Avesta. Toutefois celte difficulté comporte une solution ; et, comme beaucoup d’autres difficultés de ce genre, si on parvient à l’éclaircir, elle aide à confirmer les faits mêmes et les théories qu’elle semblait d’abord détruire. La confusion du système phonétique de la grammaire zende provient sans doute de l’influence de la tradition orale. La tradition orale, surtout si elle est confiée à la garde d’un corps de prêtres savants, peut conserver durant des siècles les paroles sacrées d’une langue morte, pendant que la langue vivante parlée par ces prêtres et par leurs compatriotes se développe et s’altère : mais cette transmission orale subit du moins les influences lentes et imperceptibles d’une prononciation corrompue. Nulle part nous ne voyons ce fait , plus clairement que dans le Véda, où des formes grammaticales, qui avaient

monument est prouvée par son contenu, qui montre clairement que la littérature sacrée n'était pas encore achevée.

« Le cas est tout différent pour les écrits de la troisième époque, parmi lesquels je range la première partie du Yasna et tous les Yeshts. On ne saurait se méprendre au caractère théologique de ces livres, les différentes divinités y ayant leurs attributs et leurs titres fixés dogmatiquement.

« En somme, il est intéressant de suivre le développement de la pensée religieuse dans les livres parsis. C'est un fait significatif que le plus ancien de ces livres, la seconde partie du Yasna, ne contient aucune doctrine arrêtée concernant la Divinité. Dans le Vendidad, lequel vient ensuite, nous voyons établi un système théologique, qui est encore, à sa manière, tolérant et scientifique. A ce système succède en dernier lieu la religion exclusive et cruelle qui a régné en Perse sous les Sassanides. »

cessé d’être intelligibles, furent soigneusement conservées, tandis que la prononciation primitive des voyelles s’était perdue, et -que la structure simple des anciens mètres avait été détruite par l’adoption d’une prononciation plus moderne. La perte du digamma dans Homère est un exemple analogue. Il y a assurément des faits pour prouver que la rédaction du texte de l’Avesta, sous la forme où le possèdent aujourd’hui les Parsis de Bombay et de Yezd, est antérieure à la dynastie sassanide, c’est-à-dire à l’an 226 de J.-C. A partir de ce moment nous pouvons suivre ce texte, et, en une grande mesure, le contrôler à l’aide des traductions de l’Avesta, faites sous cette dynastie en langue huzvaresh. Même postérieurement à ces traductions, il semble qu’il ait été fait des additions aux livres sacrés des Zoroastriens ; mais le nombre n’en a pas été considérable, et nous n’avons aucune raison pour douter que le texte de l’Avesta, tel qu’il existait au temps d’Arda Virâf, ne fût, dans son ensemble, absolument identique au texte actuel. Ces traductions fournissent la preuve que la langue de Zarathustra s’était déjà altérée à l’époque où elles furent écrites, et que les idées de l’Avesla n’étaient plus pleinement comprises môme par les Zoroastriens instruits. Une induction bien légitime nous permet d’affirmer qu’antérieurement à cette époque la doctrine de Zoroastre avait été rédigée par écrit, car nous lisons qu’Alexandre détruisit les livres des Zoroastriens, et qu’IIermippe d’Alexandrie les

avait lus (1). Mais il nous est impossible de savoir si, à l’époque où se réveillèrent la religion et la littérature de la Perse, c’est-à-dire 500 ans après Alexandre, le texte de ces ouvrages fut recueilli et rétabli d’après des manuscrits déjà existants, ou d’après la tradition orale; seulement la perturbation que nous trouvons dans le système phonétique de ce texte ferait supposer qu’il a dù être transmis verbalement de génération en génération durant un long espace de temps. Ce qu’a pu devenir la langue zende, confiée à la seule garde de la mémoire sans le secours de l’étude grammaticale ni de la connaissance du passé, c’est ce qu’il nous est possible de voir aujourd’hui encore, où certains Parsis ne sachant ni lire ni écrire répètent dans leurs temples des prières et des hymnes, qui ne sont plus pour eux que des sons inintelligibles, mais dans lesquels l’oreille exercée d’un érudit européen retrouve les vénérables accents du langage de Zarathuslra.

Depuis l’époque anlé-historique de Zoroaslre jusqu’aux temps de Darius et d’Artaxerce II, l’histoire de la langue perse avait été reconstituée par le génie et la persévérance de Grotefend, de Burnouf, de Lassen, et enfin par les brillants travaux de RawlinSon, qui, s’il est venu en dernier lieu, ne doit pas être mis au dernier rang parmi ces savants. On aurait pu espérer I qu’à dater de ce temps les écrivains grecs conlempo-

(1) Leçons sur la science du langage, lr« série, p. 109 de notre traduction française, 2e édition.

raîns nous auraient fourni la suite de cette histoire. Malheureusement les Grecs ne prenaient aucun intérêt aux langues étrangères, et s’occupaient très-peu de l’histoire des autres nations, excepté sur les points où cette histoire louchait à la leur. Aussi rien ne jette la moindre lueur sur l’histoire de la langue perse après la conquête macédonienne et durant l’occupation des Parthes. Les premiers documents contemporains et authentiques que nous rencontrons ensuite, ce sont les inscriptions des rois de la nouvelle dynastie nationale des Sassanides. Elles sont écrites, peut-être avec quelques différences dialectiques, dans cet idiome qu’on appelait autrefois le pehlvi, mais qu’on appelle plus communément aujourd’hui le huzvaresh, tel étant le nom que certains savants préfèrent donner à la langue des traductions de l’Àvesta. Les légendes des monnaies sassanides, les inscriptions bilingues des souverains sassanides, et la traduction de l’Avesta par les réformateurs sassanides, représentent la langue perse dans sa troisième période. A en juger d’après les spécimens donnés par Anquetil-Duperron, il n’est pas étonnant qu’on n’ait voulu voir dans le pehlvi, comme on l’appelait alors, qu’un jargon artificiel. Même quand on vint à en connaître des spécimens plus authentiques, cette langue parut tellement hérissée de mots sémitiques et barbares, qu’on refusa de l’admettre dans la famille iranienne. William Jones affirma que c’était un dialecte du chaldéen. Néanmoins Spiegel,- qui publie en ce moment

le texte de ces traductions, a tenté d’établir par des preuves nouvelles que cette langue est bien véritablement aryenne, qu’elle n’est ni sémitique ni barbare, mais perse par ses racines et par sa grammaire. Il explique la présence d’un grand nombre de termes étrangers en montrant combien nous trouvons d’éléments divers dans la vie intellectuelle et religieuse de la Perse durant et après cette période. Il y avait l’influence sémitique de Qabylone, que l’on découvre clairement même dans les caractères des inscriptions achéménides ; il y avait la lente infiltration des idées, des coutumes et des expressions judaïques, qui pénétrait parfois dans les palais de la Perse, et envahissait en tout temps les bazars des villes, les grandes routes et les villages; il y avait la puissance irrésistible du génie grec, lequel, mèmè quand il était représenté par les rudes conquérants macédoniens, enhardissait les penseurs orientaux à s’élever jusqu’à des régions que leur philosophie n’avait jamais entrevues ; puis il y avait les écoles, les bibliothèques, les œuvres d’art des Séleucides, et la ville d’Édesse sur l’Euphrate, où l’on étmliait Platon et Aristote, où l’on discutait les doctrines des Chrétiens, des Juifs et des Bouddhistes, où saint Éphrem enseignait, et où circulaient ces traductions syriaques qui nous ont conservé bien des écrits d’auteurs grecs et chrétiens dont les originaux sont perdus. Le titre de l’Avesta, sous sa forme sémitique Apestako, était connu en Syrie aussi bien qu’en Perse, et le vrai nom de son

auteur, Zarathustra, n’était pas encore devenu en syriaque le Zerdusht moderne.

Pendant que ce courant intellectuel, qùi se répandait principalement par des canaux sémitiques, arrosait et inondait l’Asie occidentale, la langue perse était restée sans culture littéraire. 11 n’est donc pas étonnant que les hommes devenus par l’avénement d’une nouvelle dynastie nationale (22G) les réformateurs, les prédicateurs et les prophètes de la Perse, aient cherché à se conformer dans leur langue et dans leurs idées à un modèle sémitique. Leur langage peut paraître composé d’éléments hétérogènes à l’orientaliste qui vient de quitter les pages de l’Avesta ou de Firdusi, mais n’oublions pas que nos langues de l’Europe moderne, examinées de près, produiraient la même impression sur quiconque serait accoutumé seulement à l’idiome pur d’Homère, de Cicéron, d’Ulfilas ou de Caedmon. En outre Yâme du langage sassanide, je veux dire sa grammaire, appartient entièrement, selon Spiegel, à la Perse, et quoique cette grammaire soit pauvre auprès de celle de l’Avesta, elle est plus riche en formes que le parsi moderne, le déri, ou la langue de Firdusi. U n’est plus nécessaire de supposer, comme on le faisait autrefois, que le pehlvi était le dialecte des provinces occidentales de la Perse. Autant vaudrait soutenir, suivant une remarque judicieuse de Spiegel, que tel ouvrage turc a pu seulement être composé sur les frontières de l’Arabie, parce qu’il est rempli de mots arabes. Nous

pouvons, sans crainte de nous tromper, considérer le huzvaresh des traductions de l’Avesta comme ayant été la langue de la cour ou, du moins, des ministres de la religion sous les Sassanides. Des ouvrages tels que le Bundehesh et le Minokhired appartiennent par leur idiome et par leurs pensées à celte même période d’incubation mystique, durant laquelle l’Inde et l’Égypte, la Babylonie et la Grèce, comme de pauvres vieilles, décrépites et radoteuses, babillaient toutes ensemble, se racontant les rêves et les joies de leur jeunesse, sans pouvoir cependant rappeler un seul souvenir avec cette vigueur qui avait fait jadis de leurs pensées et de leurs sentiments des choses vivantes et vraies. Ce fut une période de délire religieux et métaphysique, où tout se brouillait et se retrouvait dans tout; où Mâyâ et Sophie, Mitra et le Christ, Virâf et Isaïe, Bélus, Zarvan et Cronos, étaient confondus dans un pêle-mêle de spéculations absurdes, dont l’Orient fut enfin délivré par les doctrines positives de Mahomet, et l’Occident par le pur christianisme des peuples teutoniques.

Pour faire une juste estimation des mérites de l’idiome huzvaresh comme langue, il faut nous rappeler que nous le connaissons seulement par ces écrits spéculatifs et par les travaux de traducteurs dont le langage était devenu technique et artificiel dans les écoles. Il est probable que l’idiome du peuple était bien moins altéré par celle mode de tout sémitiser. Parfois même les traducteurs mettent le

terme sémitique à côté de l’expression perse en manière de paraphrase, afin d’expliquer cette expression. Et si Spicgel est dans le vrai quand il soutient que le parsi, et non le huzvaresh, fut l’idiome de la Perse dans les derniers temps de l’empire des Sassanides, nous devons évidemment en conclure que le perse avait bien repris son caractère propre, qu’il s’était débarrassé des éléments sémitiques, et qu’il était redevenu un idiome pur et national. Ce dialecte (le parsi) n’existe non plus que dans des traductions, et c’est Spiegel, l’auteur de la première grammaire parsie, qui nous a fait connaître ce que nous en savons.

Celte troisième période de l’histoire du langage de la Perse, laquelle comprend le huzvaresh et le parsi, finit avec la chute des Sassanides. La conquête arabe effaça jusqu’aux dernières traces de la nationalité en Perse; et le feu sacré des Zoroastriens ne devait plus jamais être rallumé, excepté dans l’oasis de Yezd et sur le sol de celle contrée d’où les Zoroastriens avaient émigré bien des siècles auparavant, quand ils passaient pour être les fils déshérités de Manu. Cependant ce changement ne se fit pas tout d’un coup. M. Mohl a admirablement bien étudié cette époque dans sa magnifique édition du Shah-Nameh, et c’est à lui que j’emprunte les faits suivants. Pendant un certain temps la religion, les coutumes, et les chants de la Perse se conservèrent chez la noblesse territoriale, lesDikhans qui vivaient au milieu du peuple, surtout

dans les provinces de l’est, loin de la capitale et des villes où s’étaient surtout établis les conquérants étrangers, Bagdad, Kufah, Mosul. Où Firdusi auraitil recueilli les chants nationaux de l’ancienne poésie épique qu’il a fait revivre dans le Shah-Nameh (vers l’an 1000 de J.-C.), si le paysan et le noble persans n’avaient pas conservé le souvenir de leurs vieux héros païens, même sous les yeux vigilants et sous le sceptre de fer des fanatiques musulmans? Il est vrai que le premier recueil des traditions épiques fut fait sous les Sassanides. Mais ce travail, commencé sous Nushirvan et terminé sous Yezdegird, le dernier des Sassanides, fut détruit par l’ordre d’Omar. Firdusi lui-même nous raconte comment ce recueil fut fait par le Dikhan Danishver. « Il y avait (1), dit-il, un Pehliwan d’une famille de Dikhans, brave et puissant, plein d’intelligence et très-illustre : il aimait à rechercher les faits des anciens et à recueillir les récits des temps passés. Il fit venir de chaque province un vieux mobed, qui avait rassemblé les parties de ce livre; il leur demanda l’origine des rois et des guerriers illustres, et la manière dont ils organisèrent, au commencement, le monde qu’ils nous ont transmis dans un état si misérable; et comment sous une heureuse étoile ils terminèrent chaque jour une entreprise. Les grands récitèrent devant lui, l’un après l’autre, les traditions des rois et les vicissitudes du monde. Il

(1) Schah-Namèh , trad. de M. Mohl, I, p.17.

écouta leurs discours, et en composa un livre digne de renom. C’est le souvenir qu’il a laissé parmi les hommes, et les grands et les petits célébrèrent scs louanges. »

L’auteur de celte première épopée est appelé par Firdusi un Dikhan. Ce mot signifie, d’après les dictionnaires persans, « cultivateur » et « historien; » et la raison qu’on a coutume de donner pour expliquer le fait de cette double signification, c’est que les agriculteurs persans étaient versés dans l’histoire de leur pays. Mais Quatremère a prouvé que les Dikhans composaient la noblesse territoriale de la Perse; qu’ils conservèrent une certaine indépendance, même sous la domination des califes mahométans, et qu’ils exercèrent dans le pays une sorte de juridiction, malgré les administrateurs envoyés de Bagdad, le siège du gouvernement. Ainsi, Danishver lui-même est appelé un Dikhan, encore qu’il ait été antérieur à la conquête arabe. En lui donnant ce titre, Firdusi voulait seulement montrer que c’était dans les campagnes et de la bouche des paysans que Danishver recueillit les traditions et les chants concernant Jemshid, Feridun et Rustem. Nous n’avons pas une seule ligne de l’ouvrage original de Danishver, qui fut détruit par Omar; et la traduction arabe, dans laquelle il se conserva pendant quelque temps, finit aussi par disparaître. 11 fallut donc recommencer ce travail quand un esprit national, mais qui n’avait plus aucune attache an zoroastrisme, se réveilla dans les provinces

LF. ZEND-AVESTA

de la Perse. Les gouverneurs de ces provinces se rendirent indépendants aussitôt que le pouvoir des califes, après avoir grandi rapidement, commença à laisser voir des signes de faiblesse. Quoique la religion mahométane eut jeté ses racines même dans le parti national, l’arabe n’était plus en faveur auprès des gouverneurs des provinces orientales. A leurs cours on parla le persan; les poètes persans furent encouragés; et les antiques traditions nationales, dépouillées de leur enveloppe religieuse, furent de nouveau recueillies. Jacob, fils de Léis (870), le premier prince de sang persan qui se proclama indépendant

des califes, réunit, dit-on, des fragments de l’épopée • * , , de Damshver en umcorps de poème auquel il fit ajouter upe suite. Puis vint la dynastie des Samanides, lesquels prétendaient descendre des rois sassanides. Cette dynastie, comme le fit plus tard celle des Gaznevides, suivit la même politique populaire, >et puisa sa force dans le sentiment de la nationalité persane. Le chantre national de l’époque des Samanides fut Dakiki, né d’une famille zoroastrienne. Firdusi connaissait des fragments de son épopée, et nous en a donné un spécimen dans l’histoire de Gûshtasp. Il était réservé cependant à Mahmoud-le-Grand , second roi de la dynastie gaznevide, de réaliser un projet dont la première idée avait été conçue par Nushirvan. Il donna l’ordre de faire dans toutes les parties de l’empire des collections des manuscrits anciens, et les hommes qui connaissaient quelques poèmes des temps passés

furent tous mandés à la cour. Parmi ces derniers se trouvaient Ader Berzin, qui avait passé toute sa vie à recueillir les récits populaires touchant lès anciens rois de Perse, et Serv Azad, de Merv, qui se disait descendant de Nériman et connaissait toutes les histoires concernant Sam, Zal et Rustem, lesquelles s’étaient conservées dans sa famille. C’est avec ces matériaux que Firdusi composa son grand poëme épique, le Shah-Nameh. Lui-même déclare dans beaucoup de passages qu’il a toujours suivi la tradition. « J’ai donné, dit-il, les traditions : rien de ce qui valait la peine d’être connu n’a été oublié. Tout ce que je dirai, d’autres l’ont dit avant moi. Ils ont cueilli avant moi les fruits du jardin de la science. » Il parle en détail de ses prédécesseurs; il indique même les sources qui lui ont fourni différents épisodes, et il s’efforce constamment de convaincre ses lecteurs que scs récits ne sont pas des inventions poétiques tirées de son propre fonds. Ainsi seulement nous pouvons expliquer le fait signalé pour la première fois par Burnouf, à savoir, que beaucoup des héros du Shah- Nameh conservent encore les traits (fort altérés sans doute, mais bien reconnaissables) de divinités védiques, qui avaient traversé le sdiisme zoroastrien, le règne des Achéménides, l’occupation macédonienne, l’invasion des Parthes, la renaissance nationale sous les Sassanides, la conquête musulmane, et que les Dikhans célébraient encore dans leurs chants et dans leurs légendes à l’époque où le poëme de Firdusi mit la

dernière empreinte à la langue de Zaralhustra. Dans son Nalus, Maha-bharati episodium (1832), Bopp avait déjà identifié le Vivanhvat zend avec le V ivasvat sanscrit; et Burnouf, dans ses Observations sur la grammaire comparée de M. Bopp, avait prouvé qu’un second personnage, le Keresâspa zend, est bien le même que le Krisûsva sanscrit. Mais la ressemblance entre le Keresâspa zend et le Garshasp du Shah-Nameh fut pour Burnouf le point de départ de nouvelles et vastes investigations, qui l’ont conduit à quelques-unes de ses découvertes les plus frappantes et les plus précieuses, dont une partie a été publiée dans ses Etudes sur la langue et les textes zends. Ce volume, qui est son dernier ouvrage sur le zend, se compose d’articles insérés originairement dans le Journal Asiatique , entre l’année 1840 et 1846; et c’est particulièrement le quatrième de ces essais, intitulé Le Dieu Homa, qui a ouvert une mine entièrement nouvelle pour des recherches sur la religion primitive et sur les traditions qui étaient communes aux Aryens avant leur séparation. Burnouf prouva qu’il est possible de faire remonter trois des noms les plus célèbres du Shah-Nameh, Jemshid, Feridun et Garshasp, à trois héros cités dans le Zend-Avesta comme les représentants des trois plus anciennes générations humaines, Yima Kshaêta, Thraêtona et Keresâspa, et que les prototypes de ces héroç zoroaslriens peuvent se retrouver dans le Yama, le Trita et le Krisâsva du Véda. 11 fit

plus encore. 11 montra que de même qu’en sanscrit le père de Yama est Vivasvat, le pèredeYima dans l’Aveslaest Vivanhvat, et que, comme Thraêtaona, en Perse, est fils d’Âthwva, ainsi le nom patronymique de Trila dans le Vcda est Âptya. Il expliqua le passage de Thraêtaona à Feridun à l’aide de la forme de ce nom en pelilvi, donnée par Neriosengh , à savoir, Fredun. Ce changement d’une dentale aspirée en une labiale aspirée, regardé par beaucoup de personnes comme un point qui infirme l’argumentation de Burnouf, se rencontre souvent. Nous n’avons qu’à nous rappeler et Oip, le sanscrit dhùma et le latin fumus, et le grec moderne ?D.u, pour avoir des exemples analogues (1). Ce fut aussi Burnouf qui identifia Zohàk, le roi de Perse, tué par Feridun, et que même Firdusi connaît encore sous le nom d’Asli dakâk, avec l’Azhi dahàka, le serpent qui mord (ainsi qu’il traduit ce nom), détruit par Thraêtaona dans l’Avesla; et,

(1) [M. Max Muller cite encore l'exemple de Menenius's first complaint, faisant allusion à la variante thirst complaint, qui donne un sens bien plus satisfaisant à ce passage de Shakespeare ( Coriolan , acte 11, scène 1), et qui a été trouvée par M. Payne Collier, écrite à la main dans un exemplaire de l'édition de 1023 Pour d’autres exemples de la transformation du son th en f, tels que 6ùoa, fores; OpoiTj; (pour (Jzpr'j;), forlis; Oipui;, forinus;

femina; voir Léo Meyer, Vergleichende Grammalik, I, p. 47 ; Schleicher, Compendium, lrc édit., p. 201 ; et A Bailly, Manuel pour l’élude des racines grecques et latines, avec une liste des jrrincipaux dérivés français, précédé de notions élémentaires sur la phonétique des langues grecque, latine et française. (Paris, Durand et Pedone-Lauriel, 1869.) Ce dernier ouvrage, pour lequel

quant aux changements que ces noms et les idées qu’ils exprimaient clans l’origine durent subir sur la scène intellectuelle de la race aryenne, Burnouf s’exprime en ces tçrmes : « Il est sans contredit fort curieux de voir une des divinités indiennes les plus vénérées donner son nom au premier souverain de la dynastie ario-persane; c’est un des faits qui attestent le plus évidemment l’intime union des deux branches de la grande famille qui s’est étendue, bien des siècles avant notre ère, depuis le Gange jusqu’à l’Euphrate. »

On a tant de fois méconnu les grands services rendus par Burnouf dans cçtte branche des recherches philologiques et historiques, et l’on a attribué avec tant d’assurance à d’autres la gloire qui lui revient de droit, que cet exposé fidèle de quelques-unes de ses découvertes ne paraîtra pas superflu. En insistant pour que justice lui soit rendue, je n’ai nullement l’intention de rabaisser le mérite d’autres savants. Certaines ressemblances de détail, surtout dans l’histoire de Feridun, ont été trouvées après Burnouf par Roth, Benfey et Weber. M. Roth, en particulier, a

l'auteur a eu le précieux concours de M. Egger, membre de l'Institut, est, sous la forme modeste d’un livre destiné aux classes, une œuvre de l'érudition la plus solide et la plus judicieuse. M. Bailly y expose, avec une méthode d une parfaite clarté et une critique trèssure, la science de la formation des mots en grec, en latin et en français, telle qu’elle a été constituée par les derniers travaux de la philologie moderne, en ajoutant à ce qui a été accompli par ses devanciers les résultats de ses propres études, notamment dans la partie française. Tr.]

consacré deux articles fort intéressants «à l’identification de Yama-Yima-Jemshid avec Trita-Thraêtaona- Feridun. Trita, dans lequel on s’accorde généralement à reconnaître l’original védique de Feridun, parce que Traitana, dont le nom correspond plus exactement à celui du héros perse, ne se rencontre qu’une seule fois dans le Rig-véda, ce Trila, dis-je,est représenté dans linde comme l’une des nombreuses puissances divines qui gouvernent le ciel, qui dissipent les ténèbres et envoient la pluie, ou qui, suivant l’expression et l’image qu’affectionnent les poètes du Véda, délivrent les vaches [les nuées] et tuent les démons par lesquels elles avaient été enlevées. Ces vaches marchent toujours dans le ciel (1), les unes noires, les autres éclatantes. Elles mugissent dans leurs pâturages; les vents les rassemblent; les

(1) [ « Nous arrivons à la partie de notre épisode qui lui a décidément donné une apparence de récit fantastique. Ce sont ces vaches délivrées par Indra et qui représentent les nuages éclairés par le soleil. Est-ce là une invention du poète, ou faut-il croire qu’à une époque reculée on ait pris les nuées pour un troupeau paissant au ciel? Ni l'un ni l'autre. Nous allons essayer de montrer que ces vaches sont une création du langage, et que c’est l’idiome qui, en se modifiant, leur a donné naissance.

« Les mots /3oûî, kuh, cote, appartenant à des idiomes qui ont reçu ces mots tout formés, ne présentent pas d'autre idée que celle de l'étre qu’ils désignent : en sanscrit, au contraire, la racine verbale qui a formé le substantif go (boeuf) subsiste à côté du nom et l’anime en quelque sorte de sa signification. Go vient de la racine gam, gu, qui veut dire aller, marcher, et il désigne proprement un être ou un objet doué de mouvement. Le mot gu a conservé ce sens général en composition : adhrigu veut dire celui qui marche sans être arrêté par rien; vanargu, celui qui s'avance dans les forêts;

rayons brillants du soleil les traient, et alors un lait bienfaisant tombe à flots de leurs pesantes mamelles sur la terre desséchée et altérée. Mais quelquefois, dit le poêle, elles sont emmenées par des voleurs, et cachées dans de sombres cavernes aux extrémités du ciel. Alors la terre reste sans pluie; le pieux adorateur offre ses prières à Indra, et Indra se lève pour recouvrer le troupeau. Il envoie sa chienne à la recherche des vaches, et lorsqu’elle a entendu leur beuglement, elle revient auprès de lui, et le combat commence (1). Indra, escorté des Maruts, lance sa foudre; les Rudras hurlent : enfin le rocher qui ferme l’entrée de la caverne est fendu; le démon est tué, et les vaches sont ramenées à leurs pâturages. Voilà un des plus anciens mythes, ou, si l’on veut, quelquesunes des plus anciennes expressions, qui aient eu ' cours chez les nations aryennes; et la même fable se

purogava, celui qui marche le premier. On trouve même dans les védas le mot go employé adjectivement dans le sens de iens. Il n’y avait donc pas, dans le principe, de métaphore à appeler les nuées gavas, celles qui marchent. La langue, encore flottante et peu sûre du choix de ces mots, nomma deux objets différents d’après le même attribut : elle créa deux homonymes. Plus tard, quand elle eut pris plus de consistance, chaque idée fut marquée par un terme à part, et go n’eut plus qu’un seul sens, celui de vache. Mais le germe du mythe était déjà déposé dans les esprits ^et ne manqua pas de se développer. » ( Hercule et Cacus, étude de Mythologie comparée, par M. Bréal, Paris, 18(53, p. 108.) Tr.]

(1) [Le mythe de Saramâ, la chienne d’Indra, a été étudié dans tous ses détails par M. Max Müller dans les Nouvelles Leçons sur ta science du langage, t. 11, p. 20(5 et suiv. Il semble bien probable que nous ne devons voir dans Saramâ qu’un des nombreux noms de l’Aurore. Tr.]

retrouve encore dans la mythologie de l’Italie, en Grèce et en Germanie. Dans l’Avesta, la lutte s’engage entre Thraêtaona et Azhi dahàka, le serpent destructeur. Un hymne du Véda nous montre Traitana prenant la place d’Indra dans ce conflit; mais cet honneur appartient généralement à Trita, tout en étant partagé quelquefois par d’autres dieux. Le démon qui est l’adversaire des dieux est aussi appelé, dans le Véda, Ahi ou le serpent. Mais le changement caractéristique qui s’est produit dans l’espace de temps qui sépare le Véda de l’Avesta, c’est que, dans la poésie de la Perse, les dieux ne disputent plus aux démons la possession des vaches célestes; la lumière n’y est plus aux prises avec les ténèbres pour que l’aurore puisse se lever. La lutte est entre l’homme pieux et le principe du mal. <s Le Zoroastrisme, dit Burnouf, en se détachant plus franchement de Dieu et de la nature, a certainement tenu plus de compte de l’homme que n’a fait le Brahmanisme, et on peut dire qu’il a regagné en profondeur ce qu’il perdait en . étendue. Il ne m’appartient pas d’indiquer ici ce qu’un système qui tend à développer les instincts les plBs nobles de notre nature, et qui impose à l’homme, comme le plus important de ses devoirs, celui de lutter constamment contre le principe du mal, a pu exercer d’influence sur les destinées des peuples de l’Asie chez lesquels il a été adopté à diverses époques. On peut cependant déjà dire que le caractère religieux et martial tout à la fois, qui parait avec des traits si héroï-

ques dans la plupart des Jeslils, n’a pas dû être sans action sur la mâle discipline dans laquelle ont grandi les commencements de la monarchie de Cyrus. » Mille ans après Cyrus (car Moïse de Khoren parle de Zohâk au cinquième siècle de noire ère), les traditions antiques sont encore une fois oubliées, et les vagues souvenirs concernant Thraètaona et Azhi’Dahàka sont enfin réunis, coordonnés et interprétés de manière à présenter quelque chose d’intelligible aux esprits plus modernes. Zohâk, l’usurpateur du trône de Perse, a trois tètes, parce que tel était le nombre de tètes qu’avait, suivant la description du Véda, le serpent Ahi ; seulement, une de celles de Zohâk est dépeinte comme étant une tète humaine. Zohâk a tué Jcmshid, de la dynastie pecluladienne; maintenant, Féridun défait Zohâk sur les rives du Tigre. Il le renverse de sa massue à tête de buffle, et il est sur le point de le tuer, lorsque, nous dit Firdusi {Livre des Rois, I, p. 109 et suiv.), « le bienheureux Sérosch appârul en toute hâte : « Ne frappe pas, dit-il, car « son temps n’est pas venu. 11 est brisé, il faut le lier « comme une pierre et le porter jusqu’où deux ro- « chers se resserreront devant toi. Ce’ qu’il y a de « mieux, c’est de l’enchaîner dans l’intérieur des roi cherSj où ses amis et ses vassaux ne pourront pé- <t nétrer jusqu’à lui. d Féridoun l’entendit, et, sans tarder, prépara une courroie de peau de lion et lia â Zohâk les deux pieds et le milieu du corps, de sorte qu’un éléphant furieux n’aurait pu briser ses liens...

Le roi que protégeait la fortune conduisit Zohak, étroitement lié, vers Sehir-Khan, et le fil entrer dans les montagnes, où il voulait lui abattre la tête. Mais le bienheureux Sérosch parut de nouveau et lui dit dans l’oreille une bonne parole : « Porte ce captif « jusqu’au mont Démawend en liùte et sans cortège; « ne prends avec toi que ceux dont lu ne pourras pas « te passer et qui te seront en aide au temps du « danger. * Féridoun emporta Zohak, rapidement comme un coureur, et l’enchaîna sur le mont Démawend, et lorsqu’il l’eut entouré de oouvelles chaînes au-dessus de ses liens, il ne resta plus aucune trace des malheurs de Féridoun. Par lui le nom de Zohak devint vil comme la poussière, le monde fut purgé du mal qu’il avait fait. Zohak fut séparé de sa famille et de ses alliés, et demeura enchaîné sur le rocher. Féridoun choisit dans la montagne une place étroite; il y découvrit une caverne dont on ne pouvait voir le fond. Il apporta de pesants clous et les enfonça en évitant de percer le crâne de Zohak; il lui attacha encore les mains au rocher pqur qu’il y restât dans une longue agonie. Zohak resta ainsi suspendu, et le

sang de son cœur coula sur la terre Féridoun le

glorieux n’étaît pas un ange : il n’était pas composé de musc et d’ambre : c’est par sa justice et sa générosité qu’il a acquis sa belle renommée. Sois juste et généreux, et tu seras un Féridoun (1). »

(1) [M. Mas Müller a cité un passage du Shahnameh d’Atkinson,

Comme dernière phase du mythe du Traitana védique, Zohâk serait, d’après les vues de sir John Malcolm et d’autres orientalistes, le représentant d’une invasion assyrienne qui aurait duré pendant les mille ans du règne de cet usurpateur, tandis que Féridun serait Arbace le Mède, vainqueur de Sardanapale. Sans attacher aucune importance à celte conjecture, nous pouvons suivre du regard toute l’histoire de ce mythe, grâce à la lumière nouvelle dont le génie de Burnouf l’a éclairée; et, remontant le cours des âges, nous pouvons voir Arbace se changer en Féridun, Féridun en Phrédûn, Phrédùn en Thraêtaona, Thraêtaona en Traitana, chacun de ces personnages formant une image distincte dans la fantasmagorie mythologique.

Quant à la langue de la Perse, son histoire finit avec le Shah-Nameh. A partir de celte époque, on ne découvre presque plus dans le persan le moindre indice soit de développement, soit de dépérissement. Son vocabulaire s’encombre de plus en plus de mots étrangers; mais ses formes grammaticales semblent arrivées à un tel degré de sécheresse qu’elles ne paraissent pas susceptibles de s’altérer davantage. Cependant les langues ne restent pas toujours dans cet étal : elles sont quelquefois alimentées par des sour-

qui a fait son abrégé sur un abrégé persan du Livre des Bois. J’ai pu rapporter les paroles mêmes de Firdusi, grâce à l’extrême obligeance de l'éminent M. Mohl, qui a bien voulu rechercher pour moi et m’envoyer les passages du poëme original. Tr ]

ces nouvelles qui, peu abondantes d’abord et presque imperceptibles, jaillissent dans le parler populaire; puis vient un jour où ces eaux vives grossissent tout à coup et emportent les masses inertes des vieux gouvernements, des vieux cultes, des vieilles littéraratures et des vieux idiomes, comme les fleuves charrient au printemps les lourds glaçons de l’iiiver.

Octobre 1853.

LAITAREYA-BRÀHMAiVA

I/AITAREYA-BRAHMANA"’.

Los doux volumes, contonant le texte sanscrit et une traduction anglaise de l’Aitareya-brâhmana, que vient de faire paraître à Bombay M. Martin Haug, directeur des éludes sanscrites au collège de Pounah, doivent être rangés parmi les publications récentes les plus importantes pour la connaissance de la littérature de l’Inde antique. Cet ouvrage a été publié aux frais du gouvernement par les ordres du Directeur de l’instruction publique, et c’est pour nous une preuve nouvelle de l’esprit libéral et judicieux qui porte M. ïloxvard à accorder son patronage à des travaux d’une utilité réelle et durable. L’Aitareya-bràhmana, où sont contenues les plus anciennes spéculations des Brahmanes sur l’interprétation des prières récitées pendant leurs sacrifices, et sur la signification de leurs rites sacrés, ne pouvait cire publié avec

(1) L’Aitarcya-brâhmaiia du Ruj-vèda, publié, annoté et traduit par Martin Haug, docteur en philosophie, directeur des études sanscrites au collège de Pounah. Bombay, 18G3. Londres, Trübner et Cif.

L’AITAREYA- BRÂHMAATA t51

les éclaircissements nécessaires que par un indianiste résidant dans l’Indc elle-même. Ce n’es! qu’un petit volume d’environ deux cents pages, mais il suppose les lecteurs si familiarisés avec toutes les formes extérieures du culte des Brahmanes, avec les ditïércntes fonctions de leurs prêtres, les heures et les. époques de leurs cérémonies religieuses, les innombrables ustensiles qui servent dans leurs sacrifices, et la préparation des offrandes, que toute la connaissance du sanscrit qu’il est possible d’acquérir en Europe eût été insuffisante pour démêler le tissu confus des matières qui composent la plus grande partie de l’Aitareya-brâhmana. La difficulté n’était pas de traduire le texte mot pour mot, mais d’arriver à une conception claire, exacte et vive des sujets qui v. sont traités. Cet ouvrage fut .destiné originairement pour des gens qui, d’une manière générale, connaissaient le cérémonial d.es sacrifices védiques aussi bien que nous connaissons les cérémonies de notre propre religion. Si nous mettions un de nos rituels entre les mains d’un étranger qui viendrait assister pour la première fois au service dans une de nos églises d’Angleterre, nous trouverions que, malgré la simplicité et la clarté de son langage, ce livre ne lui donnerait pas une idée bien nette de ce qui doit et de ce qui ne doit pas se faire dans nos temples. Mais l’antique culte indien est un des plus artificiels et des plus compliqués qu’on puisse imaginer; et quoique les détails en soient exposés avec le soin le

plus minutieux dans les Brâhmanas et dans les Sûtras, néanmoins, si le lecteur n’a pas eu l’occasion de voir le site sur lequel sont offerts les sacrifices, les autels qui sont dressés dans ces occasions, les instruments dont se servent les différents prêtres, en un mot, s’il n’a pas eu sous les yeux l’ensemble des rites sacrés, il semble ne se trouver en présence que de mots seulement, et son imagination ne peut guère se représenter les actes et les choses que l’on a voulu décrire par ces mots. Diverses tentatives avaient été faites pour décider quelques-uns des brahmanes les plus instruits à publier et à traduire certains de leurs rituels, afin que les savants de l’Europe pussent se faire une idée de la manière dont s’accomplissaient les anciens sacrifices, et pénétrer plus facilement le sens mystérieux des rites sacrés, tel que l’exposent les traités appelés Brâhmanas, traités ainsi nommés parce qu’ils donnent les prescriptions et les décisions des brahmanes sur tous les actes du sacrifice. Mais quoique, grâce aux efforts éclairés de M. Ballantyne et de ses collègues au collège sanscrit de Bénarès, il se trouvât des brahmanes capables de donner en anglais une traduction de ces ouvrages sinon parfaite du moins suffisante, aucun d’eux n’avait jamais voulu consentir à se charger de ce travail et à révéler les secrets de son métier. D’ailleurs (et c’est une nouvelle difficulté que nous n’aurions guère soupçonnée si M. Haug ne nous l’avait pas fait connaître), les brahmanes qui connais-

L'AIT A RE Y A -BRAHMA. VA iùy

sent à fond l’antique rituel védique sont aujourd’hui fort rares :

« Voyant combien il était difficile, ou pour mieux dire, impossible d’arriver à comprendre tant soit peu clairement les cérémonies des sacrifices avec le seul secours des livres que j’avais cependant réunis en nombre considérable, je fis les plus grands efforts pour obtenir des explications orales en interrogeant ces brahmanes, aujourd’hui peu nombreux, qui sont connus sous le nom de Srotriyas ou Sraulris, et qui seuls conservent l’intelligence des saints mystères, telle qu’elle leur a été transmise depuis les temps les plus reculés. Ce ne fut pas chose aisée, et avant moi, aucun Européen n’avait réussi dans cette entreprise, ce qui ne paraîtra pas étonnant quand on saura qu’une connaissance approfondie du rituel devient de jour en jour plus rare par toute l’Inde, et que, dans beaucoup de contrées, surtout dans celles qui sont soumises à la domination anglaise, celle connaissance s’est déjà complètement perdue. »

A la fin cependant, M. Haug réussit à s’assurer le concours d’un véritable docteur en théologie, lequel n’avait pas seulement célébré les sacrifices védiques de moindre importance, tels que les offrandes faites aux époques de la pleine lune et de la nouvelle lune, ■ mais avait aussi officié à plusieurs des grands sacrifices du Sorna, qui n’ont plus lieu q très-rarement dans l’Inde. C’est, nous regrettons de le dire, par

L A I T A R E Y A - B R Â H M A A* A des considérations toutes mercenaires que ce brahmane fut amené à accomplir les principales cérémonies de son culle dans un endroit retiré de l'habitation de M. Ilaug. Ces cérémonies durèrent cinq jours, et le meme honorable théologien et plusieurs de ses confrères se tinrent à la disposition de M. Ilaug, toutes les fois qu’il avait des doutes sur le vrai sens d’un passage quelconque de ces traités liturgiques où les sacrifices védiques sont décrits. Il fut môme permis à notre auteur de goûter le breuvage sacré, le Soma, qui donne la santé, la richesse, la sagesse, l’inspiration et l’immortalité à ceux qui le reçoivent des mains d’un prêtre enfanté à une seconde naissance. Cependant, après avoir expliqué la manière de préparer ce breuvage, voici tout ce que nous en dit M. Haug :

« Le suc de la plante employée aujourd’hui à Pounah pour la confection du breuvage sacré est de couleur blanchâtre, et d’un goût âcre et amer, mais non pas sur. Cette boisson est fort désagréable, et produit une sorte d’ivresse. J’en ai goûté plusieurs fois, mais il m’a été impossible d’en prendre plus de quelques petites cuillerées. »

.Après une telle initiation, M. Haug a bien raison de dire que ses explications des termes liturgiques, consignées dans les notes de son ouvrage, peuvent nous inspirer toute confiance; qu’elles sont fondées sur ce qu’il a vu de ses propres yeux, et sur ce qu’il a appris de la bouche même de personnes à qui toutes

ces connaissances avaient élé transmises par une tradition remontant à l’antiquité la plus reculée. Il parle assez sévèrement des érudits européens qui ont prétendu expliquer les termes techniques du culte védique sans recourir aux prêtres indigènes, et même sans profiter soigneusement des renseignements qu’ils auraient pu trouver dans les commentateurs indiens.

Dans la préface de son édition de l’Aitareyabrâhmana, M. Haug a émis sur la chronologie de la littérature védique quelques idées nouvelles qui méritent d’être examinées attentivement. Commençant $ par les hymnes du Rig-véda, il admet qu’il y a dans ce recueil des hymnes anciens et des hymnes modernes, mais il doute qu’il soit possible de tracer bien nettement une ligne de démarcation entre ce qui a été appelé la période du Kli a n d a s , représentant la production spontanée de la poésie sacrée, et la période desMantras, pendant laquelle ont dû se former ces recueils des hymnes anciens, où l’on inséra de nouveaux hymnes composés principalement pour être récités dans les sacrifices. M. Haug soutient que certains hymnes, qui ont manifestement ce dernier caractère, doivent être regardés comme appartenant à la période la plus ancienne de la poésie védique. Il prend, par exemple, l’hymne qui décrit le sacrifice du cheval, et parce que sept prêtres seulement y sont désignés par leurs noms, et qu’aucun d’eux ne-fait partie de la classe dçs Udgâlars « chantres, » ni de celle des Brahmanes « surveillants, » il en