‹ Essais sur l'histoire des religionsChapitre 20 sur 32 · L‘ A I T A RE Y A - B R À H M A .Y A · texte numérisé non relu

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incontestable ; mais cela prouverait seulement que les Rishis connaissaient ces parties du cérémonial en meme temps qu’ils en connaissaient d’autres. Ce ne serait qu’une confirmation de l’opinion émise précédemment par plusieurs indianistes, à savoir, que certains hymnes védiques ont été évidemment composés pour être récités dans des sacrifices, tout en impliquant bien souvent des rites beaucoup plus simples et plus primitifs que ces observances minutieuses prescrites dans les Brâhmanas et dans les Sùtras. Mais quand M. Ilaug nous dit que le premier essai du talent poétique des Rishis fut la composition de Y;\j/yàs ou de vers que l’on devait réciter pendant qu’on jetait l’offrande dans le feu, et que ces. Yâjryâs devinrent plus tard de petits poèmes, nous devons lui demander si c’est là un fait ou une conjecture. Et quand il nous dit encore « qu’il ne peut guère y avoir de doute que les hymnes où il est question de rites sacrés n’aient été composés uniquement pour être récités dans les sacrifices, » et qu’il est non moins certain « que les hymnes exprimant des idées plus générales, des pensées philosophiques, ou l’aveu des péchés commis, appartiennent à une époque relative- ment moderne, » nous ne pouvons que lui adresser de nouveau la même question. Quand M. Ilaug entreprend de prouver que les hymnes liturgiques sont plus anciens que les chants profanes ou les poèmes qui ont un caractère religieux plus général, il est réduit à étayer son opinion de preuves collatérales,

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prises dans la littérature des Juifs et des Chinois. De tels rapprochements peuvent présenter de l'intérêt, mais il faut bien reconnaître qu’ils ne prouvent rien. On a toujours trouvé jusqu’à présent qu’en général la poésie a précédé la prose chez les nations aryennes. Or, les Yà</yâs et les Nivids sont en prose, et quoique M. Ilaug appelle celle prose rhylhmée, cependant, auprès du langage des hymnes, ce n’est toujours que de la prose. Un raisonnement par analogie, comme celui que nous faisons en ce moment, ne pourrait certainement pas à lui seul suffire pour détruire des preuves solides, s’il y en avait, établissant un fait contraire à celui sur lequel repose notre raisonnement ; mais il a néanmoins plus de force qu’un argument tiré de l’histoire littéraire de deux nations, étrangères à la famille aryenne et par le langage et par la pensée.

Mais quoique nous ayons essayé de montrer l’insuffisance des raisons alléguées par M. Ilaug pour faire accepter son système, nous n’entendons nullement contester la haute antiquité de certaines des formules et des invocations usitées dans les sacrifices, spécialement des Nivids sur lesquelles il a le premier appelé l’attention. Des Nivids ou invocations ont probablement existé dès une époque fort ancienne, mais les Nivids que nous possédons sont-elles identiquement les mêmes que celles auxquelles il est fait allusion dans les hymnes? Si elles sont bien les mêmes, comment se fait-il qu’elles n’ont point d’ac-

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cents, qu’elles ne. forment pas une partie des Sanhitâs, et qu’elles n’ont pas été conservées, discutées et analysées avec le meme soin religieux que les hymnes poétiques? 11 se peut que les Nivids que nous possédons aujourd’hui aient fourni aux Rishis, comme le suppose M. Haug, les motifs de leurs chants; mais il se peut tout aussi bien qu’elles aient été tirées des hymnes mêmes des Ilishis par des compilateurs plus modernes. Il y a dans la Sanhitû du Rig-véda maint hymne que l’on peut appeler une Nivid, c’est-à-dire une invitation adressée aux dieux pour les prier de venir au sacrifice, et une énumération des principaux noms de chaque divinité. Ceux qui sont arrivés par des considérations générales à croire que toute religion a commencé par le sacrifice et par des for- ■ mules liturgiques, regarderont naturellement ces hymnes et les Nivids comme appartenant à une époque plus primitive de- l’histoire de l’humanité : ceux, d’autre part, qui pensent trouver les premiers germes de tout culte religieux dans la prière, dans le tribut de la reconnaissance, dans la libre expression de la dévotion et de l’étonnement de l’homme à la vue des merveilles qui l’entourent, ceux-là, dis-je, traiteront ces mêmes Nivids comme des productions d’un âge plus moderne. Mais nous doutons que ce problème puisse être résolu par des considérations générales. En admettant que les Juifs ont commencé par le sacrifice et ont fini par les psaumes, nous ne serions nullement en droit' de conclure de là que les

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choses ont dû se passer de môme chez les nations aryennes ; et l’ordre chronologique dans lequel se sont produits les anciens documents de la Chine ne nous aiderait pas beaucoup à nous former une opi- . nion sur le développement de l’esprit indien. Nous devons prendre chaque nation isolément, et tâcher de découvrir ce que chacune d’elles pense de l’antiquité relative de ses documents littéraires. Quand on reste dans les généralités, on peut agiter, indéfiniment le problème de savoir si c’est le sacrifice qui a précédé la prière, ou la prière qui a précédé le sacrifice, comme cet autre problème, où l’on s’est demandé si la poule est venue avant l’œuf, ou l’œuf avant la poule. Dans le cas particulier de la littérature sacrée d.es Brahmanes, nous devons être guidés par leur propre tradition, laquelle place invariablement les hymnes poétiques du Rig-véda avant les hymnes et les formules liturgiques du Ya^ur-véda et du Sâma-véda. Le plus fort argument que l’on ait encore fait valoir contre l’ordre assigné à ces différents textes parla tradition indienne, c’est qu’on rencontre de temps en temps dans le Ya^ur-véda et dans le Sâma-véda dés formes plus archaïques que dans le Rig-véda. A cela il a été répondu qu’il se peut trèsbien que les hymnes et les formules du Yagfur-véda et du Sâma-véda, tout en étant postérieurs par la date de leur composition aux hymnes du Rig-véda, aient été les premiers réunis en recueils et conservés dans les écoles par une stricte discipline mnémonique. Les

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hymnes du Rig-véda, dont un certain nombre n’a aucun rapport avec le cérémonial védique, ont pu être rassemblés plus tardivement, et ont pu perdre, pendant qu’ils étaient transmis par la tradition orale, ces formes grammaticales qui avaient vieilli avec le temps, mais qui auraient été conservées dans les écoles théologiques avec le soin le plus religieux, si elles y avaient une fois été adoptées et sanctionnées.

Suivant M. Haug, la période durant laquelle furent composés les hymnes védiques s’étend de l’an 1400 à l’an 2000 av. J.-C. Toutefois il pense que les hymnes les plus anciens et les formules liturgiques doivent être reportés encore plus haut et être placés entre l’an 2000 et l’an 2400 avant notre ère. Après cette période, laquelle correspond à ce qui a été appelé la période duA7<andas et la période desMantras, vient celle des Brâhmanas, et M. Haug croit que la masse des Brâhmanas, tous écrits en prose, a été composée entre l’an 1200 et l’an 1400 av. J.-C. 11 n’attache pas une grande importance à la distinction établie par les brahmanes eux-mêmes entre leur littérature révélée et leur littérature purement humaine, et il regarde les Sùlras comme étant presque contemporains des Brâhmanas. Le seul point fixe d’où parle M. Haug pour déterminer l’ordre dans lequel se sont succédé ces différentes périodes est la date impliquée par la position des points solsticiaux qui se trouve mentionnée dans un petit traité, le Gyotisha, date placée à l’année 1186 av. J.-C. par la

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supputation exacte du Rév. R. Main (1). M. Haug reconnaît pleinement qu’il était absolument nécessaire pour les brahmanes d’observer les points solsticiaux, afin de pouvoir régler leur calendrier :

« Us ne pouvaient pas savoir, dit-il, quel était le temps convenable pour commencer ou pour finir leurs sacrifices, principalement ces sessions liturgiques appelées les Sattras, sans connaître exactement l’époque où le soleil se dirige vers le nord et celle où il se dirige vers le sud. La connaissance du calendrier forme une partie si essentielle du rituel, qu’il est impossible, sans celle connaissance, de se conformer à beaucoup d’observances importantes. 11 n’est permis de commencer les sacrifices que sous certaines constellations heureuses et dans certains mois. Ainsi, règle générale, aucun grand sacrifice ne peut commencer pendant la marche du soleil vers le sud ; car, encore aujourd’hui, les brahmanes regardent toute cetle partie de l’année comme un temps funeste, dans lequel il est même malheureux de mourir. Les grands sacrifices se célèbrent généralement au printemps, dans les mois de A'aitra et de Vaisâkha (avril et mai). Les Sattras, qui duraient pendant une année entière, n’étaient, comme nous l’apprend une lecture attentive du quatrième livre de l’Ailareya-brâhmana , qu’une imitation du mouvement annuel du soleil. On divisait les Sattras en deux parties distinctes dont chacune

(1) Voir la préface du quatrième volume de mon édition du Rigvéda.

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comprenait six mois de trente jours : au milieu se trouvait le Vishuvat, c’est-à-dire l’équateur ou le jour central, qui partage tout le Sattra en deux parties égales. Les cérémonies sont exactement les mêmes dans les deux parties, avec celle seule différence que, dans la seconde moitié du Sattra, elles s’accomplissent dans un ordre inverse. »

Cet argument de M. Haug paraît juste pour ce qui touche à la date de l’institution du cérémonial védique, et il est curieux que divers savants, qui ont étudié récemment l’origine de l’antique calendrier indien, et la possibilité de sa provenance étrangère, n’aient pas remarqué la relation intime qui existe . entre ce calendrier et tout le système liturgique des ^ brahmanes. M. Iïaug semble, sans aucun doute, être * dans le vrai lorsqu’il revendique pour l’Inde la découverte des Nakshatras, ou le zodiaque lunaire des brahmanes, si nous pouvons employer celte expression : peut-être aussi a-t-il raison de fixer le douzième siècle comme la date la plus reculée où l’on puisse faire remonter ce système astronomique si simple sur lequel est fondé le calendrier des fêles védiques. Il appelle « absurdes » les théories de ceux qui ont voulu dans ces derniers temps attribuer la première découverte des Nakshatras à la. Chine, à Babylone, ou à quelque autre région de l’Asie centrale, et il ne prend même pas la peine de parler des espérances de certains érudits qui se flattent de découvrir sous peu les noms mêmes des Nakshatras in-

VilifolJ- CPfîimA'mX fùj* •

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dicns dans les inscriptions babyloniennes. Mais, parce que le cérémonial védique implique qu’une observation des points solsticiaux fut faite vers le douzième siècle, s’ensuit-il de là que les traités théologiques, dans lesquels ce cérémonial est expliqué et commenté, et où toutes sortes de significations mystérieuses sont attribuées aux différents rites, aient été nécessairement composés dès une époque aussi lointaine? Ici nous ne trouvons plus rien de concluant ni de solide dans le raisonnement de M. Ilaug, et nous pensons qu’il faudra chercher d’autres ancres pour fixer les débris flottants de la littérature védique.

Les deux volumes de M. Ilaug, contenant le texte et la traduction de l’Aitareya-bràhmaîta, ainsi que des notes et des éclaircissements, n’auraient probablement jamais été publiés si le gouvernement de la présidence de. Bombay n’en avait pas pris les frais à sa charge. Quelque importance qu’aient les Bràhruanas pour les indianistes, ils n’offrent qu’un bien faible intérêt à la masse des lecteurs. La plus grande partie de ces écrits est simplement du verbiage, et, qui pis est, du verbiage théologique. A moins de connaître à l’avance le rang qu’occupent les Bràhmanas dans l’histoire de l’esprit indien, personne n’en pourrait lire plus de dix pages sans un mortel ennui. Mais pour l’historien et pour le philosophe ces ouvrages ont une valeur infinie : le premier y voit l’anneau bien réel qui rattache ensemble la littérature moderne et

la littérature ancienne de l’Inde; le second y peut élu-

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dier une phase très-importante de la vie intellectuelle de l’homme, celte phase où l’esprit passe de la santé à l’état maladif.

Des livres comme celui dont nous venons de rendre compte, et dont la place n’est guère marquée dans les bibliothèques des gens du monde, sont précisément ceux dont la publication doit être favorisée par les gouvernements, quand cela est possible, ou, à leur défaut, par les universités et les sociétés savantes. Et si nous félicitons M. Ilaug d’avoir obtenu le patronage éclairé du gouvernement de Bombay, il nous sera aussi permis de féliciter M. Howard et ses collègues d’avoir pu, dans cette circonstance, disposer des services d’un savant sérieux tel que M. Haug (1).

Mars 186 t.

(1) J'ai omis ici, comme n'offrant plus aucun intérêt, quelques paragraphes dans lesquels je faisais allusion à certaines accusations de détraction systématique formulées par M. Haug contre quelques indianistes et en particulier centre le rédacteur des Indische studien publiés à Berlin. Ceux qui le désireraient peuvent voir ces passages dans le neuvième volume de cette publication où mon article a été réimprimé, mais, comme d'habitude, d’une manière très-incorrecte. Je n'étais pas l'auteur de ces accusations, et je ne me serais pas senti justifié à mën occuper à aucun titre, si les faits placés sous mes yeux ne m'avaient pas convaincu quelles n'étaient pas sans quelque fondement. Je suis prêt à admettre que M. llaüg et d’autres écrivains ont pu répliquer en termes trop sévères aux attaques qu’ils croyaient dirigées contre eux; mais peu de personnes seront d avis que des dénégations fort violentes fussent la meilleure réponse à donner pour prouver que ces reproches étaient complètement immérités. Si, en faisant allusion à ces plaintes, et en exprimant avec franchise ma désapprobation de tout ce qui avait pu y donner lieu, j’ai causé sans nécessité. de la peine à quelqu'un, je le regrette

Les indianistes qui habitent l’Inde ont des avantages considérables sur ceux qui se livrent à l’étude de l’antique littérature des brahmanes en Angleterre, en France, ou en Allemagne. Quoique le sanscrit ait cessé d’être l’idiome du pays, il y a peu de grandes villes de l’Inde où l’on ne rencontre quelques indigènes plus ou moins instruits (des pandits, ou, comme on les appelait autrefois, des pundits), qui ont suivi régulièrement de véritables cours de grammaire sanscrite, et qui ont coutume de consacrer leur vie à cultiver une branche spéciale de leurs anciennes

sincèrement. Cela soit dit pour le passé. Quant à l'avenir, pour l'honneur de la science allemande que j'ai tout autant à cœur, quoique j'habite l'Angleterre, que si je vivais en Allemagne, on aura soin, je l'espère, de ne plus jamais donner l’ornbre même d un motif pour de semblables soupçons. Si les remarques que j'ai faites peuvent aider à produire ce résultat, je serai trop heureux de m’incliner en silence sous, les Ilots d'invectives qu’on a versés sur ma tète.

(I) Essais sur la langue et les écritures sacrées, et sur la religion c les Parais, par Martin Ilaug. Bombay, 1862.

études nationales, comme le droit, la logique, la rhétorique, l’astronomie, ou quelque autre science. Ces hommes vivaient autrefois de la libéralité des Rajahs

et de la superstition populaire; mais ils voient aujour-

d’hui leurs moyens d’existence devenir de plus en plus précaires, et ils ne demandent pas mieux que de mettre leurs connaissances au service de tout officier

ou de tout fonctionnaire civil, qui s’intéresse à l’an-

tique littérature de leur patrie. Comme ils ignorent complètement nos méthodes scientifiques, ce sont d’assez pauvres maîtres quand il s’agit d’enseigner la langue sanscrite; mais ils sont extrêmement utiles à ceux qui, étant déjà avancés dans cette étude, et capables de leur tracer la besogne pour laquelle ils sont préparés, savent contrôler .leur travail par une révi-.» sion attentive et judicieuse. Tous nos grands indianistes, depuis William Jones jusqu’à Horace H. Wilson, ont hautement reconnu combien ils étaient redevables aux indigènes qui leur avaient prêté assistance. Lorsqu’ils travaillaient à Calcutta, à Bénarès ou à Bombay, ils avaient de chaque côté un pandit, au lieu de la grammaire et du dictionnaire qu’il nous faut consulter quand nous arrivons à un passage difficile. Toutes les fois qu’un Sahib anglais entreprenait la publication ou la traduction d’un texte sanscrit, ces . pandits avaient à copier et à collationner les manuscrits, à diesser l’index des mots, à extraire d’autres écrits les passages analogues à ceux qu’il s’agissait d’interpréter; et bien souvent ils durent traduire le

DANS L’INDE texte ancien en hindouslani ou en bengali, ou même le rendre, tant bien que mal, en anglais. Sans les secours qui furent ainsi donnés de fort bonne grâce par des indigènes instru ils, les études indiennes n’auraient certainement pas pu faire les progrès rapides qu’elles ont fait en moins d’un siècle, non seulement dans l’Inde, mais dans presque tous les pays de l’Europe.

Avec cet exemple sous les yeux, il est curieux que les Anglais résidant dans l’Inde, parliculièrement dans la présidence de Bombay, n’aient pour ainsi dire jamais cherché à profiler de l’assistance des Parsis, afin d’approfondir l’antique langue et l’antique littérature des adorateurs d’Ormuzd. Si l’on se rappelle qu’après le sanscrit il n’y a pas de langue plus ancienne que le zend, et qu’après le Véda il n’v a, chez les nations aryennes, aucun code religieux plus primitif que le Zend-Avesta, on s’étonnera de voir les fonctionnaires civils de l’Inde négliger à ce point une étude aussi importante. Au dernier siècle, Anquetil-Duperron fut animé d’un si ardent enthousiasme en voyant le facsimilé de quelques feuillets du Zend-Avesta, qu’afin d’obtenir le passage pour l’Inde il s’engagea comme simple soldat, en demandant â faire partie d’une expédition qui se préparait alors au port de Lorient. Il passa près de sept années (1754-1761) à parcourir différentes contrées de l’Inde occidentale, recueillant des manuscrits des livres sacrés de Zoroastre, et s’efforçant de les lire et d’en pénétrer le sens avec l’aide des I)es-

tours. Son exemple fut suivi, mais dans un esprit moins aventureux, par Rask, savant danois, qui réunit à Bombay un grand nombre de manuscrits précieux pour le compte de son gouvernement, et qui écrivit en 1826 son essai : De V antiquité et de l’authcnlicilc de la langue zende. Un autre Danois, Westergaard, aujourd’hui un des hommes d’Europe les plus versés dans la connaissance du zend, se rendit également dans l’Inde (1841-1843), avant de commencer h publier son édition des livres religieux des Zoroastriens (Copenhague, 1852). Durant tout ce temps, et pendant que des savants français et allemands, tels que Burnouf. Bopp et Spiegel, travaillaient opiniâtrément à déchiffrer les restes curieux de la religion des mages, presque rien ne fut fait, pour le progrès des études zendes, par les Anglais résidant à Bombay et à Pounah, au cœur même du parsisme.

Nous nous réjouissons donc d’autant plus de voir qu’un jeune érudit allemand, M. Haug, qui a été nommé professeur de sanscrit au collège de Pounah grâce à la judicieuse recommandation deM. Howard, se soit empressé de mettre à profit les circonstances favorables dans lesquelles il se trouve placé, pour se livrer à une élude approfondie de la littérature sacrée des Parsis. Il est allé dans l’Inde bien préparé pour sa tâche, et il n’a pas trompé les espérances que ceux qui le connaissaient avaient fondées sur lui lors de son départ d’Allemagne. S’il n’avait pas été maître de son sujet avant de se rendre à Pounah, l’as-

sistance des Destours lui eût été d’un faible secours. Mais comme il connaissait tout ce qu’il était possible d’apprendre en Europe sur la langue et la littérature zendes, il savait quelles questions adresser aux prêtres parsis; il était capable d’apprécier la valeur de toutes leurs réponses; et il a eu la facilité de voir de ses propres yeux ce cérémonial religieux et ces observances liturgiques qui forment un élément si considérable du Vcndidad et du Vispcred, et dont il est presque impossible de se faire une idée exacte (fûand on ne les étudie que dans les livres. Nous avons maintenant devant nous le résultat de ses recherches dans les Essais sur la langue sacrée, sur les écritures et la religion des Parsis, qu’il a publiés à Bombay en 1862. C’est un volume de 368 pages seulement, et il se vend en Angleterre au prix d’une guinée. Néanmoins, pour ceux qui étudient le zend, c’est un des livres les moins chers qui aient jamais paru. Ces Essais sont au nombre de quatre, et portent les titres suivants : I. Histoire des recherches sur les écritures sacrées et la religion des Parsis, depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos jours; II. Esquisse d’une grammaire de la langue zende; 111. Le Zend-Avesta, ou Écriture sainte des Parsis; IV. Origine et développement de la religion zoroastrienne. — La partie la plus importante du livre est l’esquisse de la grammaire zende; car encore que ce soit simplement une ébauche, c’est la première analyse grammaticale de ce curieux idiome qui ait été faite méthodiquement. Quand on

étudié les autres langues, on commence généralement par en apprendre la grammaire, puis on aborde la littérature. Mais, pour le zcmJ, il fallut prendre la direction inverse. On dut, avant toute autre chose, découvrir les désinences grammaticales de cette langue en analysant minutieusement ses œuvres littéraires. Les Parsis eux-mêmes ne possédaient aucun ouvrage de ce genre. Leurs prêtres les plus instruits se contentent d’apprendre le Zend-Avesta par cœur, et de se former quelque notion du sens des paroles sacrées en lisant une traduction pehlvie, faite sous la dynastie sassanide, ou une version sanscrite de date encore plus moderne. C’est pourquoi la traduction du Zend- Avesta, donnée par Anquetil-Duperron avec l’assistance du destour Dârâb, ne pouvait guère inspirer de confiance, l’auteur ayant seulement rendu on français une version persane faite sur une traduction pelilvie de l’original zend. Ce fut Burnouf qui entreprit le premier d’interpréter les paroles mêmes de Zoroastre, en s’aidant de la connaissance profonde qu’il possédait et du sanscrit et des principes de la grammaire comparée. Nous pouvons ajouter que les difficultés présentées par ce travail le cèdent seulement à celles que Burnouf dut surmonter plus tard, quand il déchiffra les inscriptions cunéiformes des monarques achéménides de la Perse. Profitant des travaux de Burnouf et d’autres philologues, M. Ilaug a enfin réuni les disjecla membra poetæ; et si nous n’avons pas dans son Esquisse unp grammaire qui

puisse être comparée à celle de Pànini pour le sanscrit, nous y trouvons du moins le squelette assez parfait de ce qui était jadis une langue vivante, dont la richesse et la délicatesse n’étaient pas inférieures même à celles de l’idiome des Védas.

Il y a à présent cinq éditions, plus ou moins complètes, du Zend-Avesta. La première fut lithographiée sous la direction de Burnouf, et publiée à Paris, 1829- 1843. La seconde édition, dans laquelle le texte est transcrit en caractères latins, fut publiée àLcipsick en 1850 par M. Brockhaus. La troisième, qui nous donne le texte en caractères zends, parut en 1851 parles soins de M. Spiegel; et, vers cette môme époque, une quatrième édition fut entreprise par M.Westergaard (Copenhague, 1852-1854). 11 a été publié dans l’Inde, avec des traductions en guzarate, une ou deux éditions du Zend-Avesta, que nous n’avons pas vues, mais qui sont souvent citées par les érudits indiens. M. Spiegel a entrepris une traduction allemande du Zend-Avesta, qui est beaucoup plus exacte que celle d’Anquetil-Duperron, tout en ayant pour base principale la version pehlvie.

Le Zend-Avesta n’est pas un ouvrage volumineux. Nous continuons à le désigner par ce nom, quoiqu’on nous dise qu’il serait plus correct de l’appeler l’Avesta Zend; et il est bien peu probable que le vrai titre remplace jamais celui qui nous est devenu familier, et qui a été consacré par un long usage. Parlet-on jamais de CassiusDion? Pourtant on nous assure

que nous nous trompons en appelant cet historien Dion Cassius. D’ailleurs rien ne nous démontre qu’Avesta Zend soit le litre original, et le seul correct. Au dire des Parsis, Avesta désigne le texte sacré, Zend la traduction pehlvie. Mais, dans les versions pehlvies elles-mêmes, l’ouvrage original de Zoroaslre est appelé Avesta Zend. Nulle part les. auteurs de ces versions ne nous disent pourquoi ils se servent de cette dénomination, et, en conséquence, presque tous les savants qui s’occupent d’études zendes ont proposé une conjecture particulière sur ce point. M. Ilaug suppose qu’Avesta désignait les parties les plus anciennes du Zend-Avesta, et Zend les parties les plus modernes, le mot zend signifiant, suivant lui, « commentaire, explication, glose. » Cependant on ne rencontre ni l’un ni l’autre de ces deux mots dans les textes zends originaux, et quoiqu’Aves la semble être le sanscrit avasthâ, pelilvi apestak, « texte établi, arrêté par l’autorité, » on peut faire de sérieuses objections contre l’étymologie proposée pour Zend, d’après laquelle ce mot dériverait d’une forme supposée zanti , sanscrit <7»ati « connaissance, science. » 11 est fort probable qu’Avesta Zend était un litre traditionnel, déjà devenu presque inintelligible au temps où furent faites les traductions pehlvies, mais conservé néanmoins par les auteurs de ces traductions. Il se peut que ces traducteurs se soient trompés sur l’interprétation du mot Zend, comme cela leur est arrivé dans

beaucoup d’autres cas, et que nous devions y voir un mot originairement identique avec le sanscrit Mandas (1), nom donné par les brahmanes aux hymnes sacrés du Véda. Dans une question de ce genre il est impossible d’atteindre jamais à la certitude; mais comme il n’est que juste d’écouler de préférence les conjectures de ceux qui sont le plus familiers avec le sujet, nous citons le passage suivant, où M. Ilaug expose ses vues sur le sens de ce mot :

o La signification de Zend a varié à des époques différentes. Originairement ce terme signifiait l’interprétation des textes sacrés, telle qu’elle fut donnée par Zarathuslra et ses disciples, et transmise parles successeurs du prophète. Avec le temps, ces explications furent regardées comme ayant le môme caractère sa* cré que les textes originaux, et textes et commentaires furent compris sous un même nom, Avesta. Ces Écritures sacrées étant devenues par la suite inintelligibles pour la majorité des Zoroastriens, qui ne parlaient déjà plus la langue de leurs pères, il fallut derechef y joindre un Zend ou une glose. Ce nouveau Zend fut donné par les plus savants prêtres de l’époque des Sassanides, sous forme d’une traduction des livres zoroastriens en ce qui était alors l’idiome national de la Perse, le pehlvi; et comme les prêtres de nos jours ne peuvent trouver quelques éclaircissements sur le sens des textes primitifs que dans celte

(t) Voir p. 122.

traduction, elle est, pour cette raison, le seul Zend

ou la seule glose qu’ils connaissent Le nom Pa-

zcnd, que l’on rencontre fréquemment à côté il’Avcsla et de Z end, désigne une explication ultérieure de la

doctrine du Zend L’idiome pazend est le même

que le parse, c’est-à-dire l’ancien persan, tel qu’on l’écrivait vers l’époque de Firdusi, l’an 1000 de notre ère. »

Quel que soit noire îtvis sur ces diverses interprétations proposées par M. Ilaug, nous devons louer sans restriction le grand mérite qu’il a eu de séparer pour la première fois dans le Zend-Avesta les parties plus anciennes des parties plus modernes. Spiegel avait déjà signalé l’existence de dialectes différents dans ces vieux textes, et Westergaard avait clairement marqué les parties du Yasnaqui sont écrites en vers; mais à SL ilaug revient l’honneur d’avoir extrait du corps des Écritures zoroastriennes les parties les plus anciennes de toutes, d’en avoir fait un recueil, et d’avoir essayé, autant que cela était possible dans l’état actuel de la science, d’en donner une traduction complète. Son édition des Gàlhâs (tel est le nom de ces vieux fragments composés en vers) fixe une époque dans l’histoire des études zendes, et Bunsen, dans le moins connu de ses livres, Dieu dans l'histoire (1), a bien fait ressortir toute l’importance que

(1) [M. L. Dietz, professeur à l’École de Saint-Cyr et au lycée Charlemagne, a donné une traduction française de cet ouvrage du baron Dunsen. (Paris, Didier et Cie.) Tr.]

nous devons attacher à ces fragmenl s authentiques où se trouve conservée la pensée religieuse de Zoroaslre. Nous sommes loin de croire que les traductions qui nous sont aujourd’hui données par M. Ilaug soient définitives. Nous espérons, au contraire, que luimême voudra poursuivre une tâche si bien commencée, et qu’il ne se donnera pas de repos avant d’avoir dissipé jusqu’au plus léger des nuages qui enveloppent encore la religion primitive de Zoroaslre. Beaucoup de passages, tels que nous les lisons dans la version de M. Ilaug, sont clairs comme la lumière; et celte clarté même est une garantie de l’exactitude de l’interprétation. Mais il est d’autres passages obscurs, voilés, n’offrant à l’esprit aucun sens raisonnable. Nous sentons qu’ils ont dû signifier autre chose, qu’ils ont très-certainement exprimé une pensée plus nette, une pensée forte et lumineuse, quoique nous soyons impuissants à la retrouver sous les mots tels que nous les voyons devant nous. Le sens est après tout le grand critérium d’une traduction. Évidemment nous ne pouvons douter que ces vieux poèmes n’aient été composés d’idées saines et justes; autrement les hommes n’auraient jamais pris la peine de les conserver; et si nous ne savons pas y découvrir l’empreinte de la raison, la faute en est nécessairement soit à notre ignorance, soit à l’altération d’un texte où les mots ne sont plus les mêmes que prononcèrent les prophètes des anciens temps. Voici quelques spécimens des traductions de M. Ilaug :

le lecteur y discernera facilement les nuances de certitude et d’incertitude, de bon sens et de verbiage :

c 1. Ce que je te demanderai, dis-le-moi vraiment, ô Dieu vivant ! [Dis-moi] si ton ami [Sraosha] est disposé à réciter son hymne comme une prière [adressée] à mon ami [Frashaostra ou Vislâspa], ô Dieu sage, et s’il doit venir vers nous dans de bonnes intentions, pour accomplir à notre égard de véritables actes d’amitié.

« 2. Ce que je le demanderai, dis-le-moi vraiment, ô Dieu vivant ! [Dis-moi] comment est apparue la meilleure vie présente [ce monde] ? Par quels moyens les choses présentes [le monde] doivent-elles être soutenues? O esprit vraiment sage, cet esprit, le saint [Vohumano] est le gardien de tous les êtres, [sachant] éloigner d’eux tout mal : il est le promoteur de toute vie.

« 3. Ce qudje te demanderai, dis-le-moi vraiment, ô Dieu vivant! [Dis-moi] qui a été dans le commencement le Père et le Créateur de la vérité ? Qui a fait le soleil et les étoiles? Quel autre que toi fait croître et décroître la lune? Tout cela je désire l’apprendre, excepté ce que je sais déjà.

« 4. Ce que je te demanderai, dis-le-moi vraiment, ô Dieu vivant! Qui soutient la terre et les cieux [qui sont] au-dessus d’elle ? Qui a créé les eaux et les arbres de la campagne? Qui est dans les vents et dans les tempêtes, pour que leur course soit si ra-

pide ? Qui est le Créateur de ceux qui ont le cœur bon et droit, ô Dieu sage? »

Voilà un court extrait de la partie la plus ancienne du Zend-Avesta. Je citerai maintenant un passage pris dans une des parties les plus modernes, dans le Yasht d’Ormuzd :

« Zaralhuslra demanda à Ahuramazda quel était le charme le plus puissant pour se protéger contre l’influence des esprits mauvais. L’Esprit suprême lui répondit que la meilleure sauvegarde contre le mal était de prononcer les différents noms d’Ahuramazda. Zarathuslra pria alors Ahuramazda de lui communiquer ces noms. Il en énumère vingt. Le premier est A h mi i je suis î; le quatrième, Aslia-vahista <r la meilleure pureté » ; le sixième, « je suis la sagesse » ; le huitième, « je suis la science » ; le douzième, Ahura « le vivant » ; le vingtième,- « je suis celui qui suis » Mazdao. »

Ahuramazda ajoute ensuite :

« Si vous m’invoquez le jour ou la nuit par ces « noms, je viendrai vous assister et vous secourir : « l’ange Sérosh viendra alors [ainsi que] les génies des « eaux et des arbres. ï Pour mettre complètement en déroute les esprits mauvais, les hommes pervers, les sorcières, les péris, d’autres noms sont suggérés à Zarathustra, tels que protecteur, gardien, esprit, le plus saint, le meilleur prêtre du feu, etc.

Faut-il regarder comme purement accidentelle la conformité frappante entre l’un de ces noms d’Ahu-

ît

ramazda, à savoir, « je suis celui qui suis », et l’explication du nom de Jéhovah, donnée dans l’Exode, 111, 14? c’est là une que.-lion dont la solution dépend nécessairement de l’époque à laquelle nous devons rapporter le Yasht d’Ormuzd. Mais comme l’arrangement chronologique des diverses parties du Zend-Avesta n’est encore fondé que sur des hypothèses fort incertaines, on ne saurait, quant à présent, discuter utilement des questions de ce genre. M. Ilaug signale d’autres points de ressemblance entre les doctrines de Zoroastre et l’Ancien et le Nouveau Testament. « Nous trouvons, dit-il, une affinité très-grande ou plutôt une parfaite identité entre certains articles de la religion zoroastrienne et quelques doctrines importantes du rnosaïsme et du christianisme, celles, par exemple, qui se rapportent à la personnalité et aux attributs du démon, et à la résurrection des morts. » Il convient toutefois de remarquer que ces doctrines ne semblent pas caractéristiques de l’Ancien ni du Nouveau Testament; et la croyance à la résurrection des morts n’est contenue qu’implicitement dans les livres sacrés de Moïse, et n’y est nulle part annoncée en termes exprès.

Il est d’autres points sur lesquels nous aurions à combattre plus longuement les opinions émises par M. Ilaug : ainsi, par exemple, à la page 17, il appelle la langue zende « la sœur aînée du sanscrit. » Cela nous semble être en contradiction manifeste avec les faits que l’auteur lui-même a si soigneusement réunis

dans sa grammaire zende. Si, dans ce passage, M. Ilaug n’entendait parler que du sanscrit moderne, en faisant abstraction du sanscrit védique, son assertion serait vraie en une certaine mesure. Mais, même alors, il serait facile de montrer dans }e sanscrit moderne beaucoup de formes grammaticales plus primitives que les formes correspondantes en zend. De semblables détails sont relativement peu importants, auprès des grands résultats donnés par les travaux de M. Ilaug, et qu’il a exposés dans ces quatre Essais. Aussi sommes-nous assuré que tous ceux qui s’intéressent à l’étude du langage ancien et de la religion ancienne feront des vœux pour que M. Ilaug continue à nous faire connaître le fruit de ses recherches sur la langue, la littérature, le cérémonial et la religion des descendants de Zoroastre.

Décembre t8Ü‘2.

PROGRÈS RK S ÉTl'DES ZENDES

Il esl certaines branches des recherches philologiques qui semblent constamment se modifier et changer de direction, et qui. nous l’espérons, sont néanmoins toujours en progrès. Quand on a trouvé la clef d’inscriptions anciennes, il ne s’ensuit aucunement que l’on puisse donner sur le champ une explication précise de chaque mot, et une interprétation exacte de chaque phrase. Aussi voyons-nous souvent qu’un même texte hiéroglyphique ou cunéiforme esl rendu différemment par des érudits différents; et il n’est même pas rare qu’un savant propose une nouvelle interprétation d’une inscription peu d’années après en avoir publié une première traduction. Ce que nous venons de dire au sujet du déchiffrement des inscriptions s’applique avec non moins de justesse à l’interprétation des textes anciens. Si l’on veut tra-

(l) Leçon sur un Discours original de Zoroastre, par Martin Haug. Bombay, 1865.

PROGRÈS DES ÉTUDES ZENDES duire les hymnes du Véda, ou le Zend-Avesta, ou même l’Ancien Testament, il faut procéder exactement comme on le ferait pour déchiffrer une inscription. Le seul moyen sûr de découvrir le sens véritable des mots dans les monuments sacrés des Brahmanes, des Zoroastriens ou des Juifs, c’est de comparer entre eux tous les endroits où se rencontre le même mot, et de chercher un sens qui, s’adaptant également bien à tous ces passages, puisse en même temps se soutenir par des raisons grammaticales et étymologiques. C’est là sans contredit une méthode lente et pénible, et qui ne saurait nous conduire toujours à des résultats parfaitement certains ; mais les doutes et les incertitudes qu’elle implique étant inséparables du sujet lui-même, il serait injuste de les imputer à ceux dont le génie et la persévérance ont répandu tant de lumière sur les pages les plus obscures de l’histoire ancienne. Pour les personnes étrangères aux travaux par lesquels Grotefend, Burnouf, Lassen et Kawlinson sont arrivés à interpréter les inscriptions de Cyrus, de Darius et de Xerxès, par exemple, il peut sembler inexplicable que l’on découvre aujourd’hui un sens si différent dans l’inscription où l’on avait cru autrefois trouver une confirmation du fait rapporté par Hérodote, à savoir, que Darius dut le trône de la Perse au hennissement de son cheval. Après l’assassinat de Smerdis, nous dit l’historien grec, il fut convenu entre les six conspirateurs que la dignité royale appartiendrait à celui dont le cheval hennirait le pêe-

J PHOGHÊS DES ÉTUDES ZENDES * mier au lever du soleil. Le cheval de Darius ayant henni le premier, celui-ci fut en conséquence élu roi de Perse. Hérodote raconte qu’après son élection Darius éleva un monument de pierre, sur lequel était représenté un cavalier, et qui portait l’inscription suivante : « Darius, fils d’IIystaspe, a obtenu la dignité de roi des Perses par la vertu de son cheval (donnant son nom) et d’Œbarès, son écuyer » (1). Lassen traduisit de la manière suivante une inscription cunéiforme, copiée originairement par Niebuhr d’après une large table de pierre encastrée dans le mur méridional de la grande terrasse de Persépolis : « Auramazdis magnus est. Is maximus est deorum. lpse Darium regem conslituit, benevolens imperium oblulit. Ex volunlate Auramazdis Darius rex sum. Generosus sum Darius rex hujus regionis Persicæ; hane mihi Auramazdis obtulit hoc pomœrio ope equi ( Choapsis ) clarce virtutis. » Cette traduction fut publiée en 18-44, cl les arguments par lesquels Lassen la défendit, dans le sixième volume de la Zeitschrift für die Kunde des Morgenlancles , peuvent encore être lus aujourd’hui avec intérêt et avec profit, quoique nous sachions que cet éminent savant s’était trompé dans son analyse. Le premier pas vers une interprétation plus exacte de cette inscription fut fait en 1845 par M. lloltzmann, qui fit

(I) \cepîïo' ô VotîwttcOî n'rJ ts t o'j Ïttüo u ty, àpirr, (~o o-ïvopoc /î'ytüv) y.xi GiCjipio; T o'j irrTTOxou'yj h.zry rotro rrr, v [ I ipaiw j3«W.îjtVjv. (Herod. III, 88.)

observer que Smerdis fut assassiné à Suse, non pas à Persépolis, et que ce fut encore à Suse qu’eut lieu l’clection de Darius au trône de la Perse, six jours seulement après le meurtre de son prédécesseur. Il semblait donc que l’on ne devait pas chercher à Persépolis soit le monument érigé par Darius dans le nprjiTzuo'j ou faubourg où s’était passé l’événement heureux qui lui avait assuré la royauté, soit l’inscription conservant le souvenir de cet événement à l’endroit même qui en avait été le théâtre. Mais une analyse plus minutieuse de l’inscription ellemême fournit des arguments bien plus importants encore. Le mot niba, que Lassen avait traduit par pomœrium, se rencontre dans trois autres endroits, où il ne peut certainement pas signifier « banlieue. » Ce semble être un adjectif ayant le sens de « beau, magnifique. » De plus, nibà est un nominatif singulier du genre féminin, ainsi que le pronom h y à qui le précède, et chacun des deux mots, uvaspâ et umartiyâ, qui le suivent. Les mots que Lassen avait traduits par hoc pomœrio ope equi ( Choaspis ) clarœ virtulis furent rendus par M. Hollzmann de la manière suivante : Quœ nilida, herbosa, celebris est. Cetle dernière interprétation est généralement exacte, et elle a été adoptée depuis par sir H. Ravvlinson et par M. Oppert. Voici comment Rawlinson traduit le passage tout entier : t Cette province de Perse qu’Ormazd m’a accordée, qui est illustre, qui abonde en bons chevaux, qui produit des hommes vaillants. »

Ainsi s’évanouirent et le cheval de Darius, et celte confirrnalion curieuse que la légende perse rapportée par Hérodote avait semblé un moment recevoir de l’inscription cunéiforme découverte à Persépolis.

On n’aurait pas de peine à citer une foule de textes dont l’interprétation a passé par des vicissitudes semblables, et il serait facile de profiter de ces incertitudes pour décréditer la méthode appliquée dans ces dernières années au déchiffrement des inscriptions cunéiformes. Sans être un avocat éloquent ou un grand orateur accoutumé aux triomphes dans une assemblée législative, on pourrait aisément, en insistant sur tous ces tâtonnements et toutes ces contradictions, convaincre le public que les travaux de Grolefend, de Burnouf, de Lassen et de Ravvlinson n’ont donné aucun résultat sérieux ; et on pourrait poser une fois pour toutes ce principe général, qu’il faut désespérer de retrouver jamais le sens d’une inscription écrite en une langue morte, si la tradition ne nous a pas conservé la signification des mots de cette langue. Fort heureusement ces questions ne sont pas de celles qui sont tranchées soit à la suite d’un plaidoyer éloquent, soit par le vote d’une majorité. Elles sont décidées par le jugement indépendant de cette minorité qui est seule compétente en pareille matière. Le fait que les savants diffèrent fréquemment entre eux sur l’explication d’un même texte, qu’ils reconnaissent souvent s’être trompés dans leur propre traduction, et en adoptent une autre à laquelle ils devront peut-

PROGRÈS DES ÉTUDES ZENDES être renoncer plus tard quand une nouvelle lumière aura éclairé quelques points restés encore obscurs, ce fait, dis-je, est une arme redoutable entre les mains de ceux qui ne discutent pas pour arriver à la vérité, mais pour triompher de leurs adversaires, et il frappe vivement l’esprit de la multitude qui ne regarde qu’à la surface des choses; mais il produit un effet trèsdifférent sur ceux qui comprennent la raison de ces discordances et de ces changements, et pour qui chaque interprétation nouvelle ne représente qu’un nouveau pas en avant vers la découverte de la vérité.

Nous devons aussi faire remarquer que si les dissemblances paraissent moins nombreuses dans les traductions d’autres textes anciens, tels que l’Ancien Testament, par exemple, ou les poëmes d’IIomère, cela doit s’expliquer le plus souvent par l’absence de cette exactitude critique à laquelle visent, dans l’interprétation de chaque mot, les érudits qui déchiffrent les inscriptions anciennes, ou qui traduisent le Véda etleZend- Avesta. Dans le livre de Job, laVulgale traduit l’exhortation de la femme de Job par « Bénis Dieu et meurs ; » la version anglaise par « Maudis Dieu et meurs; » celle des Septante par « Dis quelques paroles au Seigneur et meurs. » A l’époque où les Septante firent leur traduction de l’Ancien Testament, l’hébreu ne pouvait guère être considéré comme une langue morte; pourtant même alors les rabbins les plus instruits auraient été fort embarrassés pour définir exactement la signification originelle de beaucoup de leurs mots.

l'jo . i*ko;gri::s dus études zendes Le sens des mois se modifie imperceptiblement et nécessairement. Même dans un pays où il y a une littérature, et une littérature répandue par l’imprimerie comme dans l’Lurope moderne, le langage change tellement dans l’espace de quatre ou cinq siècles, que, parmi les théologiens les plus savants de l’Angleterre, il en est peu qui soient capables de comprendre parfaitement un traité théologique écrit en anglais il y a quatre cents ans. Le même phénomène se produisait, et d’une manière bien plus marquée encore, dans les langues anciennes. Il ne faut pas croire que le caractère sacré dont sont revêtus certains écrits les puisse préserver de ces ravages du temps. Bien au contraire, les interprètes des âges successifs font plus de violence aux livres saints qu’à tous autres documents de la littérature ancienne. Les idées se développent et se modifient, mais chaque génération tâche de trouver le reflet de ses propres idées dans les pages vénérées des vieux prophètes. Outre les causes ordinaires qui obscurcissent et défigurent le sens vrai des mots anciens, il y a dés influences artificielles qui allèrent la physionomie naturelle des mots investis d’une autorité sacrée. Les parties du Véda ou du Zend-Avesla qui ne touchent à aucune doctrine religieuse ou philosophique sont généralement rendues d’une manière simple et littérale, même par les plus modernes des commentateurs indigènes. Mais dès qu’il devient possible de forcer le sens d’un mol ou d’une phrase, de façon à

PROGRÈS DES ÉTUDES ZENDES y trouver une sanction pour un dogme ou un précepte quelconque, si nouveau, si extravagant qu’il soit, on torture les phrases les plus simples jusqu’à ce qu’on leur fasse exprimer les idées les plus étrangères à l’esprit des auteurs du Véda et du Zend- Avesta.

Aux personnes qui s’intéressent à ces questions nous pouvons recommander un court essai, La Cosmogonie mosaïque, publié récemment par le rév. II. G. S. Browne, et dans lequel l’auteur s’efforce de nous donner d’après la méthode scientifique une traduction littérale du premier chapitre de la Genèse. A propos du premier verbe qui se rencontre dans la Bible, il dit : « Quel est le sens exact, quelle est la portée véritable du verbe hébreu qui est rendu dans notre version ordinaire par le mot créa? La force irrésistible d’une longue habitude nous fait tout naturellement supposer qu’il devait exprimer la création ex nihilo. Mais quoi qu’en disent les commentateurs juifs, repus d’imaginations rabbiniques et cabalistiques, et sauf le respect dû à nos hébraïsants modernes, nous pouvons affirmer que tel n’était pas le sens original de ce mot. R. D. Kimchi, lorsqu’il a voulu distinguer les nuances qui existent entre les termes employés dans la cosmogonie mosaïque, a supposé que le verbe hébreu bard était l’équivalent exact de ex nihilo creavil. Notre compatriote Castell, ilonl la science profonde égalait l’abnégation, a fait aussi celle supposition purement gratuite. Et l’illustre

Bryan Wallon lui-même n’a pas laissé d’ètre abusé

par celle chimère des rabbinisles. »

M. Browne nous cite alors Gescnius, qui donne comme signification première de barà « il coupa, tailla, sculpta, aplanit, polit; ® et il rapporte le témoignage de Lee qui appelle « inepte » celle opinion d’après laquelle bar A aurait signifié « tirer du néant. » Dans Josué, XVII, 15 et 18, le même verbe exprime l’action d’abattre des arbres ; et dans le Psaume CIV, 30, il est traduit par t Tu renouvelles la face de la terre. » Lee nous apprend qu’en arabe aussi barà signifie proprement, mais non pas toujours, « tirer d’une matière préexistante. » Tout cela montre que dans le verbe barà, comme dans le sanscrit tvaksh ou taksh (1), il n’v avait originairement nulle trace du sens qu’on lui a attribué plus tard, et qu’il n’a jamais signifié t tirer du néant. » Celte dernière notion, dans toute sa précision, était une idée relativement moderne, née probablement du contact entre les Juifs et les Grecs à Alexandrie. Les philosophes grecs croyaient que la matière était coélernelle au Créateur, et ce fut sans doute pour combattre celte opinion que les Juifs, pour qui Jéhovah était tout, affirmèrent nettement pour la première fois que Dieu a créé toutes choses de rien. Par la suite cette doctrine fut reçue chez les Juifs et chez les Chrétiens comme la seule orthodoxe; mais loin que le verbe barà puisse

(1) Voir Jurmann, dans Kuhn's Zeitschrift , XI, p. 3S8.

PIIOGHÈS DES ÉTUDES ZENDES 193

être cité à l’appui de ce dogme, il semblerait bien plutôt que les hommes à qui Moïse s’adressait et dont il parlait la langue n’attachaient à ce mot aucune autre signification que celle de « façonner » ou « arranger : » peut-être même n’éveillait-il dans leur esprit aucune idée distincte et précise, mais seulement la notion vague et générale exprimée par le w>tsïv des Septante. Parmi les commentateurs de la Bible fort peu se donnent pour tâche de découvrir comment les mots de l’Ancien Testament étaient compris par ceux à qui ils furent adressés originairement. La grande majorité des lecteurs suppose sans réflexion que Moïse et ses contemporains prenaient les mots dans le sens que nous y attachons nous-mêmes au dix-neuvième siècle, oubliant complètement la distance qui sépare notre langage et nos pensées du langage et des pensées des tribus errantes d’Israël.

Les hellénistes savent mieux que personne combien il y a de mots dans Homère dont les dictionnaires et les commentaires nous donnent, il est vrai, l’interprétation traditionnelle, mais dont la signification exacte nous échappe entièrement. Il n’est pas difficile de traduire «oMpow y %/»ai par « les ponts de la guerre, » s.

mais personne n’a jamais expliqué ce qu’Homère entendait réellement par ces yé^jpat. Il est extrêmement douteux que les ponts, dans notre acception de ce mot, fussent connus au temps d’Homère; et quand il se- L

rait possible de prouver qu’Homère employa y iyjpxi dans le sens de t digues, » l’étymologie du mot,

RH

c’est-à-dire son histoire primitive, resterait encore incertaine et obscure. Il n’est pas difficile non plus de voir que l’adjectif grec ti pôç avait une signification analogue à celle de notre mol sacré. Mais alors comment a-l-on pu s’en servir comme d’épithète pour qualifier un poisson ou un char? S'il est possible de donner une réponse à cette question, l’analyse étymologique de isû.’î pourra seule la fournir (1). Dire que sacré peut signifier merveilleux, et par suite grand ou gros, revient à ne rien dire du tout, puisque Homère ne parle pas d’un pécheur qui prend un gros poisson, mais d’un homme qui prend un poisson quelconque (2).

Ces observations , qu’on pourrait étendre beaucoup, mais qui, nous le craignons, nous ont déjà entraîné trop loin de notre sujet principal, se sont présentées à notre esprit pendant que nous lisions récemment unç leçon faite à Bombay par M. Haug, en 1804, devant un auditoire presque exclusivement composé de Parsis. Dans celte leçon M. Haug donne une nouvelle interprétation de dix courts paragraphes du Zend-Avesla, qu’il avait déjà expliques et traduits dans ses Essais silr ta langue sacrée des Parsis, publiés en 1863. La différence qui existe

(1) Sur D,o;, le sanscrit ishira « vif, » voir Kitlm's '/.eitschrift , vol. Il, p. 275, et vol. III, p. 13t.

(2) St» t c; fû-,

1 1 hcr, sm y.-M/ti-jy;. iiy,y iyJïjj

Ex. — ivmo 'jsC'/.Çî j.ij'-t yj/.i r.voîïl yjù.y.ÿ .

i llitul. xvi. «Hj.i

PROGRÈS DLS ÉTUDES Z EN DES entre ces traductions, publiées à deux ans de distance, pourrait certainement jeter dans la perplexité un lecteur ordinaire, et ébranler sa foi en la sûreté d’une méthode qui peut conduire à des résultats aussi changeants. Si les savants occupés de ces recherches ont la prétention de donner leur interprétation la plus récente d’un texte comme la traduction définitive, n’admettant plus d’amélioration d’aucune sorte, le public a incontestablement le droit de leur rappeler que le définitif est une chose aussi dangereuse, dans la science qu’en politique. Mais l’auteur dont nous parlons en ce moment n’a pas cette prétention. La difficulté de traduire le Zend-Avesta est telle que nous ne pouvons jamais espérer en voir chaque phrase rendue d’une manière intelligible et claire. Ceux qui mirent pour la première fois par écrit les traditions sacrées des Zoroaslriens étaient séparés par plus de mille ans de la naissance de ces traditions. Puis sont venues les altérations presque inévitables auxquelles sont exposés les manuscrits, pendant qu’ils sont copiés par des scribes plus ou moins ignorants. Les plus vieux manuscrits du Zend-Avesta datent du commencement du XIVe siècle. 11 est vrai qu’il y a une ancienne traduction de ce recueil, la traduction pclil vie, et une autre plus moderne en sanscrit par Neriosengh. Mais la première, faite au IIIe siècle de notre ère sous les auspices des rois sassanides, ne sert qu’à montrer jusqu’à quel point on avait déjà à cette époque oublié le sens littéral et grammatical du

i'JG PROGRÈS DES ÉTUDES Z EN DES

Zend-Avesta ; et la seconde est évidemment une simple version, non pas du texte original, mais de la traduction pehlvie. 11 est vrai aussi que les Parsis de Bombay purent communiquer à Anquetil-Duperron et à d’autres Européens une prétendue traduction du Zend- Avesta en persan moderne. Mais quand un vrai savant comme Burnouf essaya pour la première fois de rendre compte de chaque mol du texte zend, d’expliquer chaque désinence grammaticale, d’analyser chaque phrase, et de déterminer le sens précis de tous les termes sans exception, en recherchant leur étymologie et en les rapprochant des mots congénères en sanscrit, ces interprétations traditionnelles dont nous venons de parler ne lui furent que d’un très-

faible secours. M. Spiegel à qui nous devons une édi- , * * lion et une traduction complète du Zend-Avesta attache un plus grand prix à la tradition des Parsis que ne le fait M. Haug. Mais il est obligé en même temps d’admettre que ces interprétations et ces gloses traditionnelles ne sauraient avoir plus d’autorité que les exégètes chrétiens n’en accordent aux commentaires rabbiniques. D’aillems tous les savants s’accordent sur un point : que la tradition soit fondée sur la vérité ou sur l’erreur, elle doit toujours être contirmée par une analyse grammaticale et étymologique du texte original faite d’après les régies de la critique indépendante. II peut sans doute se glisser des erreurs dans cette analyse aussi bien que dans les interprétations traditionnelles; mais elle a du moins

l’avantage de rendre compte de chaque mot et de chaque phrase. Un tel travail est une excellente discipline pour l’esprit, même quand tes résultats obtenus sont incertains ou erronés, et il donne à ces éludes une valeur scientifique, un intérêt général qu’elles ne pourraient avoir autrement.

Nous citerons maintenant quelques exemples des traductions diverses proposées par des savants différents pour un ou deux versets du Zend-Avesla. Il est impossible d’examiner ici les raisons grammaticales dont on a appuyé chacune de ces traductions. Nous voulons seulement montrer quel est l’état actuel des études zendes. Nous sommes des premiers à reconnaître que ces études ne sont pas encore entièrement sorties du chaos. Cependant, malgré le conflit entre 'les opinions des savants, malgré aussi la fluctuation de syslèmes qui paraissent opposés les uns aux autres, nous n’hésitons pas à affirmer que l’arrangement et l’ordre sont ici en voie de se faire, et nous avons le ferme espoir que le temps viendra ovi l’on retrouvera les doctrines essentielles d’une des plus anciennes religions du inonde, et où ces doctrines seront mises sous nos yeux dans toute leur pureté, dans toute leur simplicité primitive. Nous commençons par la traduction pehlvie d’un passage dans le Yasna, 45 :

« Ainsi doit être proclamée la religion. Maintenant prêtez une oreille attentive, et maintenant écoutez ; c’est-à-dire tenez-vous prêts à entendre, et que vos

l‘J8 PROGRÈS DES ÉTUDES ZENDES

œuvres et vos paroles soient bonnes et douces. Ceux qui de près et de loin ont désiré étudier la religion le peuvent laire maintenant. Car aujourd’hui tout est manifeste, qu’Anhuma [Ormazd] a créé, qu’Anhuma a créé tous ces êtres; qu’à la seconde époque, au [temps du] corps futur, Aharman ne détruit pas [la vie des] mondes. Aharman a fait que le désir mauvais et le mal se sont répandus par sa langue. »

En 1859 M. Spiegel a rendu de la manière suivante ce même passage dont la version pehlvie est une glose plutôt qu’une traduction littérale :

« Maintenant je vais vous parler, prêlez-moi l’oreille ; maintenant écoulez ce que vous avez désiré [entendre], ô vous qui êtes venus de près et de loin! 11 est clair que les [esprits] sages ont créé toutes choses; la doctrine mauvaise ne détruira pas une seconde fois le monde. 1,’esprit malin a fait un mauvais choix par sa langue. »

Voici maintenant la traduction que M. Ilaug a publiée de ce passage en 1802 :

« Vous tous, qui êtes venus de près et de loin, faites attention maintenant et écoulez mes paroles. Maintenant je vous dirai tout ce que savent les sages concernant ce couple d’esprits. Ni celui qui dit le mal [le démon], ni l’homme qui, mentant dans ses paroles, professe la fausse croyance [l’idolâtrie], ne détruiront la seconde vie [la vie spirituelle]. »

En 1865 M. Haug introduit certains changements dans sa traduction de ce même passage :

« Vous tous, qui êtes venus de près et de loin, vous devez maintenant faire attention et écouter ce' que je vais proclamer. Maintenant les sages ont déclaré que cet univers est une dualité. Que celui qui fait le mal ne détruise pas la seconde vie, après que le méchant a choisi avec sa langue la doctrine pernicieuse. »

La principale difficulté de ce paragraphe porte sur le mot dùm, que M. Haug traduit par a dualité, » et qu’il identifie avec le sanscrit dvam, c’est-à-dire

dvandvam « couple, paire. » Ce mot dùm, que nous sachions, ne se rencontre dans aucun autre passage du Zend-Avesta; il est donc peu probable que l’on puisse jamais en déterminer la signification avec certitude. D’autres interprètes croient que c’est un verbe à la seconde personne du pluriel : de là une différence si marquée dans les versions proposées pour la phrase où il se trouve.

Le sixième paragraphe du môme passage est expliqué de la manière suivante dans la traduction pehlvie: « Ainsi j’ai proclamé qu’entre toutes choses la plus grande est d’adorer Dieu. [Nous devons célébrer] avec [un cœur] pur les louanges de celui qui a la bonne science, [de ceux] qui comptent sur Ormazd. J’entends Spcntùmainyu [qui est] Ormazd; écoutez-moi, [écoulez] ce que je vais [vous] dire. Son culte est la communion avec l’Esprit bon. On peut connaître le commandement divin de faire le bien en recherchant ce qui est bien. Ils m’enseignent que ce qui est dans

l’enlemleinent est le meilleur, à savoir, la sagesse innée [céleste], [c’est-à-dire, la sagesse divine est audessus de la sagesse humaine]. »

M. Spiegel traduit ce même paragraphe ainsi qu’il suit :

« Maintenant je vous dirai [quelle est] entre toutes choses la plus grande. C’est que ceux qui existent célèbrent avec [un cœur] pur les louanges de celui qui est sage. Le plus saint du ciel, Ahuramazda, peut les entendre, lui dont nous demandons à l’esprit saint [la manière de célébrer] les louanges : puisse-t-il m’apprendre par son intelligence ce qui est le meilleur. »

M. llaug propose en 1862 la traduction suivante :

« Ainsi je vous parlerai du plus grand de tous [Sraosha], qui loue la vérité, qui fait le bien, et de tous ceux qui sont réunis autour de lui [pour l’assister], par l’ordre de l’esprit saint [Ahuramazda]. L’esprit sage [et] vivant peut m’entendre : par sa bonté le bien s’accroît [dans le monde]. Il peut me conduire par sa meilleure sagesse. »

M. Haug en 1865 :

« Je proclamerai que la plus grande de toutes choses est que l’on soit bon, ne louant que la vérité. Ahuramazda entendra ceux qui s’appliquent^ propager [le bien]. Puisse celui dont la bonté est communiquée par l’esprit bon m’enseigner sa meilleure sagesse. »

Aux personnes qui s’intéressent à l’étude du zend,

et qui désirent juger par elles-mêmes du degré de confiance que méritent ces diverses traductions, nous pouvons recommander un ouvrage très-utile, publié récemment en Allemagne par M. F. Jusli sous ce titre : Handbuch der Zenduprachc, et qui contient un Dictionnaire complet, une Grammaire, et une Chrestomathie du Zend-Avesla.

Septembre 1865.

VU

LA

ZEND-AVESTA

Quelle excellente chose si nos érudits pouvaient avoir quelque pratique de nos cours de justice, et apprendre au moins la différence entre ce qui est probable et ce qui est prouvé! Combien ce serait une utile discipline pour leur esprit s’ils étaient obligés parfois de plaider une cause devant un jury composé de commerçants ou de gens du monde; s’il leur fallait acquérir cet art qui permet d’exposer les questions les plus compliquées et les plus délicates sous

(1) Erân , dus Land, zwischen dcm Indus und Tigris, Beitrœge sur Kenntniss des Landes und seiner Geschichle. Von Dr. Friedrich Spiegel. Berlin, 18o3.

Dans YAusland du 19 mars 1868, M. Spiegel a publié une réponse à mon article. Son principal argument c’est que les mêmes opinions que les siennes ou des opinions semblables avaient déjà été soutenues par d'autres écrivains, tels que Bohlen, Gesenius, Ewald, I)elitzcli, Knobel et Windischmann. Cela est parfaitement vrai; mais M. Spiegel me permettra de lui dire que les sentiments de ces savants ne sont pas ignorés, comme il craint qu'ils le soient, même en Angleterre; et nous désirerions savoir ce que lui-même peut nous apprendre sur ces questions, et non pas ce qu'ont pensé avant lui d’autres auteurs bien moins compétents pour former une opinion sur ces matières que l’éditeur et le traducteur de l’Avesta.

la forme la plus simple et la plus palpable ! De même, quelle salutaire préoccupation pour les hommes voués aux recherches indépendantes, si, après avoir réuni dans de volumineux dossiers toute une masse de documents et de faits, ils avaient constamment devant les yeux la crainte d’un juge impatient qui ne veut entendre que des choses importantes, essentielles, se rapportant au fond même du débat, et qui déteste toutes les digressions, sans s’inquiéter des recherches qu’elles supposent, ni de l’éloquence qu’y déploie l’avocat ! 11 se publie à peine de nos jours un seul livre qu’on ne pût abréger de moitié en supprimant tous les hors-d’œuvre. Si les auteurs pouvaient se décider à omettre tout ce qui ne doit servir qu’à faire valoir leur science, à montrer les difficultés qu’ils ont dû vaincre, ou à appeler l’attention sur l’ignorance de leurs prédécesseurs, bien des volumes de trente feuilles se réduiraient à des brochures de cinquante pages, et vraisemblablement produiraient alors un plus grand effet que sous une forme plus ambitieuse.

Les auteurs de l’Ancien Testament ont-ils fait t quelques emprunts aux Égyptiens, aux Babyloniens, aux Perses ou aux Hindous? C’est là une question assez simple et que l’on peut traiter indépendamment de tout système théologique. En effet, quelles que soient les croyances juives sur l’origine de l’Ancien Testament, pour l’historien ce livre est incontestablement marqué d’un caractère historique; il a été

écrit à une certaine époque de Thisloire du monde en un idiome alors parlé et compris; il enregistre certains faits intéressants et certaines doctrines intelligibles pour les Juifs, qui formaient alors une nation bien réelle, ayant sa place dans le monde à côté de ses voisins plus ou moins éloignés, les Égyptiens, les Assyriens, les Perses ou les Hindous. Tout le monde sait que la langue du Nouveau Testament offre des traces manifestes de l’influence grecque et romaine ; et n’eût-on aucune donnée sur les rapports qui ont existé entre ces deux nations et les auteurs de ce livre sacré, les expressions mêmes qu’emploient ces derniers, et non seulement leurs expressions, mais leurs pensées, leurs allusions, les exemples et les comparaisons dont ils se servent, nous permettraient d’affirmer qu’à une époque quelconque de l’histoire il a dû nécessairement y avoir un contact entre les philosophes de la Grèce et les législateurs de Rome, d’une part, et le peuple de la Judée, d’autre part. Cela étant, pourquoi ne rechercherait-on pas si des influences analogues se sont, ou non, fait sentir dans des temps plus anciens? Pourquoi hésiter à signaler dans l’Ancien Tes'.ament une coutume égyptienne, un mot grec, une conception perse ? Si Moïse a été initié à la sagesse des Égyptiens, rien, sans contredit, ne serait plus propre à consacrer l’autorité historique de ses écrits que les traces d’influences égyptiennes visibles dans ses lois. Si Daniel florissail sous le règne de Cyrus le Perse, tous les

LA GENÈSE ET LE ZENü-AVESTA mois perses qu’il serait possible de retrouver dans le livre de Daniel auraient le plus grand prix aux yeux de l’hislorien critique. La seule chose que nous soyons en droit d’exiger dans des investigations de ce genre, c’est que les faits soient clairement prouvés. Sans aucun doute le sujet a de l’importance, et une importance historique tout-à-fait .indépendante des conséquences théologiques qui peuvent découler de telle ou telle solution du problème. 11 est aussi important de découvrir si les auteurs de l’Ancien Testament se sont trouvés, à un moment quelconque, en contact avec les idiomes et les idées de Babylone, de la Perse ou de l’Egypte, que de savoir que les Juifs, au temps où Jésus-Christ apparut sur la terre, avaient été éclairés par les rayons de la civilisation grecque et romaine; car Notre-Scigneur, ses apôtres et beaucoup de ses disciples ne parlaient pas seulement l’hébreu (c’est-à-dire le chaldéen), mais aussi le grec; et ils ne se trouvaient pas en dehors de cette sphère intellectuelle dans laquelle s’agitait depuis des siècles le monde des Gentils, je veux dire le monde des Grecs et des Romains.

Différents auteurs ont émis cette opinion que certaines idées de l’Ancien Testament peuvent être attribuées à l’influence de la Perse, et rattachées au Zend-Avesta, c’est-à-dire aux écritures sacrées de Zoroaslre. Or il a été fait de grands progrès dans le déchiffrement de ces pages antiques, depuis l’époque où Anquetil-Duperron apporta de Bombay les pre-

rnicrs manuscrits zends, et même depuis la publication du Commentaire sur le Yaçm, dans lequel Eu gène Burnouf établissait la grammaire et le dictionnaire de la langue zende sur une base plus solide qu’ils n’avaient eue jusque-là. Plusieurs éditions des écrits de Zoroastreont paru en France, en Danemark et en Allemagne ; et après les travaux de Spiegel, de Westergaard, de Haug, et d’autres savants, on pouvait supposer qu’il serait enfin possible de donner une réponse soit affirmative soit négative à la question de l’infiuence des idées perses sur les auteurs de l’Ancien Testament. Ce fut donc une joie pour nous de trouver que M. Spiegel, le savant éditeur et traducteur de l’Avesla, avait consacré à l’examen de ce problème tout un chapitre de son dernier ouvrage, Erân, das Land zwischen dem Indus und Tigris. Ce chapitre, nous l’avons lu avec le plus vif intérêt ; mais, notre lecture achevée, nous n’avons pu, sous l’impression de notre désappointement, retenir l’exclamation par laquelle débute cet article.

Nous ne voulons rien dire qui puisse paraître peu respectueux envers M. Spiegel, que nous regardons comme un véritable puits de science, et qui est l’un des deux ou trois hommes qui savent l’Avesta par cœur. 11 est versé aussi dans les langues sémitiques, et connaît assez l’hébreu pour se former une opinion indépendante sur la langue, le style et le caractère général des différents livres de l’Ancien Testament. Il a réuni dans son Essai un grand nom-

LA GENÈSE ET LE Z END -AV ESTA bre de faits et de renseignements intéressants, et il parait incontestablement un des témoins les plus utiles à consulter pour éclaircir le point en litige. Cependant supposez pour un moment que M. Spiegel soit appelé à déposer devant un tribunal, qui aurait à décider si certaines idées ont été exprimées pour la première fois par l’auteur de la Genèse ou par l’auteur de l’Avesta ; supposez qu’il soit tenu de répondre à toutes les questions d’un avocat intraitable payé pour mettre en suspicion chaque assertion avancée par le témoin ; le savant professeur, nous le craignons bien, ne tarderait pas à s’embarrasser complètement dans ses réponses. On peut dire sans doute que tel n’est pas l’esprit qui doit diriger des recherches savantes ; que les auteurs ont droit au respect de leurs lecteurs, et peuvent compter, en une certaine mesure, sur leur confiance. Cette observation ne manquerait pas de justesse s’il s’agissait d’une discussion où toutes les questions préliminaires auraient été résolues, où tous les faits sembleraient confirmer une seule manière de voir, et où le juge le moins partial inclinerait déjà à regarder la difficulté comme à peu près tranchée. Mais dans une discussion comme celle qui nous occupe, où tout est douteux, où même toutes les présomptions sont contre les doctrines soutenues par M. Spiegel, nous sommes en droit d’exiger que le nouveau venu entre dans la lutte armé’ de toutes pièces, en état de repousser toutes les attaques; qu’il

pèse chacune de ses paroles, et qu’il avance pas à pas et en ligne droite jusqu’au but qu’il se propose d’atteindre. Un écrivain comme M. Spiegel doit savoir qu’il n’a point d’indulgence à attendre. Loin même de souhaiter qu’on se montre indulgent à son égard, il doit désirer voir ses adversaires réunir toutes leurs forces contre celle batterie flottante qu’il vient de lancer dans les eaux troublées de la critique biblique. S’il sent que la cause dont il s’est constitué le défenseur n’est pas encore appuyée de preuves suffisantes, il n’a qu’un parti à prendre : c’est de rassembler des preuves nouvelles, s’il lui est possible d’en trouver; sinon, d’abandonner une cause insoutenable.

Ce même problème de l’influence des idées perses sur les auteurs de l’Ancien Testament, M. Bréal l’a examiné dans son intéressant Essai intitulé Hercule et Cacus , et il a montré par un excellent exemple comment on doit discuter une question de ce genre. M. Bréal commence par établir que le nom d ’Asmoclée, ce mauvais esprit dont il est parlé dans le livre de Tobit, n’a pu être emprunté qu’à la Perse. Ce nom n’offre aucun sens en hébreu, et reproduit trèsexactement le parsi Eshem-dev, le zend Aêshma daêva, « c’est-à-dire le démon delà concupiscence, une sorte de Cupidon, plusieurs fois nommé dans l’Avesta [Vendidad, ch. 10] comme le plus dangereux de tous les devs (démons) (1). ® Voilà précisé-

(1) Hercule et Cocus, étude de Mythologie roiupueér. par Mirhel Bréal. Paris. Durand. 1863, p. 135,

LA GENÈSE ET LE ZEND- AVESTA 200 ment le genre de démonstration que nous demandons à ceux qui prétendent découvrir dans l’Ancien Testament des traces d’influences étrangères. 11 est facile de reconnaître en anglais un mot français, et il n’est pas difficile de distinguer en hébreu un mot d’origine perse. Or trouve-t-on dans la Genèse quelque mot venu de Perse, comme cet Asmodée du livre de Tobil ? i\ous ne voyons pas qu’on en cite aucun; et les seuls que nous puissions nous rappeler comme étant d’origine aryenne, sinon de provenance perse, sont des noms de rivière, le Tigre et l’Euphrate, et des noms de pays, Ophir et Havilah dans la liste des descendants de Sem, Javah, Meshech et autres parmi les descendants de Japhet. Ces noms sont probablement, étrangers ; et pour cette raison, l’auteur de la Genèse les mentionne naturellement sous leur forme étrangère. Si la Genèse en contient d’autres d’origine aryenne ou iranienne, c’est sur ceux-là que M. Spiegel aurait dû fonder son argument principal.

Continuant maintenant notre examen, nous sommes tout disposé à admettre qu’en l’absence même de mots perses une analyse attentive saurait bien dégager les idées iraniennes fondues dans l’Ancien Testament. Ce serait là sans doute une opération beaucoup plus délicate ; cependant, comme nous pouvons séparer dans le Coran les croyances juives et chrétiennes, il ne doit pas y avoir de difficulté insurmontable à découvrir dans la Genèse les éléments iraniens qui peuvent s’y trouver, quelque cachés,

quelque bien assimilés qu’ils soient. Seulement, avant d’y chercher ces éléments, il faut montrer par quelle voie ils ont pu passer soit de l’Avesta dans la Genèse, soit de la Genèse dans l’Avesta. L’histoire nous fait connaître comment les mots et les idées de la Perse auraient pu s’infiltrer dans les livres les plus^ récents de l’Ancien Testament, le livre de Tobit, ou celui de Daniel, qui llorissait sous le règne de Darius ou de Cyrus le Perse. Mais comment les Perses et les Juifs sont-ils venus en contact avant le temps de Cyrus? M. Spiegel dit que Zoroastre est né dans Arran. Ce nom était donné par les auteurs mahométans du moyen âge à la plaine arrosée par l’Araxe; et Anquetil-Duperron l’a identifié avec Airyana vaê</a, qui était, suivant le Zend-Avesta, le nom de la première terre créée par Ormuzd. Les Parsis placent cette contrée sacrée dans le voisinage de l’Atropatène, et il est certain que c’était la région qui bornait au nord l’horizon connu de l’auteur ou des auteurs du Zend-Avesta. Nous pensons que M. Spiegel a raison de défendre la position géographique assignée par la tradition à l’Airyana xaèga contre les théories modernes qui veulent placer cette contrée plus à l’est, dans la plaine de Panier; et nous n’hésitons pas à admettre que le nom (Airyana vaê^a « semence de l’Aryen ») aurait très-bien pu se changer en Arran. Nous reconnaissons aussi toute la force des arguments par lesquels M. Spiegel prouve que les livres connus aujourd’hui sous le

nom de Zend-Avesla furent composés dans les provinces orientales, et non occidentales de la monarchie perse ; mais nous ne pouvons accepter qu’avec beaucoup de réserve la conclusion de l’auteur (p. 270), que, Zoroastre étant placé dans Arran par l’Avesta et par les traditions postérieures, il est impossible qu’il ait été l’auteur de l’Avesla, monument littéraire qui semble appartenir exclusivement aux provinces orientales. La tradition même sur laquelle se fonde M. Spiegel représente Zoroastre émigrant d’Arran et se rendant à Balkh, à la cour de Gustasp, fils de Lohrasp ; et, puisqu’une tradition a autant de valeur qu’une autre, nous pourrions aussi bien admettre que l’apostolat religieux de Zoroastre commença à Balkh, et de là s’étendit encore à l’est. Mais en concédant qu’Arran, le pays arrosé par l’Araxe, ait été le berceau de Zoroastre, pouvons-nous croire, avec M. Spiegel, qu’Arran semble être identique avec Haran, le point de départ du peuple hébreu (1)? Entend-il par là que les noms sont identiques? Alors comment expliquer l’aspirée et le double rf Comment se fait-il que l’on trouve déjà dans la Genèse cette forme Arran, l’altération

(1) Voir Spiegel, F.tan, p. 274. « Der Ausgangspunct des Hebraïschen Yolkes, auf den seine Ueschichte selbst hinweist, ist Haran, welehes Land mit An-an, d. i., Airyana vaedscha identisetr zu sein scheint. »

En réponse à mes remarques, M. Spiegel a déclaré que par Haran il n'entendait pas désigner cette terre de Haran, ou plus correctement Charan, où mourut Terah. et qu’on suppose être identique

212 LA GENÈSE ET LE ZEND- AVESTA récente de Air y an a vaêga, qui se rencontre dans les auteurs mahomélans du moyen âge? Et si l’on ne veut pas se laisser arrêter par la différence des deux noms, peut-on trancher en quelques mots la question très-controversée de la position géographique de liaran, et déterminer ainsi la ligne de jonction entre les deux versants contraires sur lesquels se sont établies dès l’origine la famille sémitique et la famille aryenne? L’abbé Banicr, il y a plus de cent ans, a fait remarquer que liaran, où Abraham se rendit, était la capitale du sabisme, et que le magisme se pratiquait à Ur en Chaldée (1); mais nous ne sommes plus au temps où l’on admettait des rapprochements aussi vagues. Après avoir établi, comme il le pense, le point de rencontre de Zoroastre et d’Abraham, M. Spiegel dit que les idées communes à la Genèse et à l’Avesta doivent, suivant lui, être rapportées à ce temps très-reculé où le prophète des juifs a pu se trouver en contact avec le prophète des Iraniens. On pourrait ici rappeler à M. Spiegel que la Genèse n’a pas été écrite par Abraham, pas plus que le Zend- Avesta, d’après ses propres vues, n’est l’œuvre de Zoroastre. Par conséquent, la communauté d’idées

avec le grec Kasîat, mais liaran, fils de Terah et père de Lot. qui mourut dans son pays natal, à Ur en Clialdée (Genèse XI, 28). 11 est assez clair que certains des noms propres cités dans la Genèse sont plutôt des noms de villes ou de lieux que de personnes; mais il est plus que douteux que cela soit vrai pour ce cas particulier de liaran, (ils de Terah.

il) La Mijlholoijin rxjilhfiuv par l'hisiairr. col. 1, 1 iv. ui, ch. 3.

entre l’Avesta et la Genèse est complètement indépendante des relations personnelles qui ont pu exister entre Zoroastre et Abraham dans le pays d’Arran. Mais quand on admettrait pour un moment que l’Avesta, comme le veut M. Spiegel, contient les idées « zoroastriennes, » et la Genèse les idées <r abrahamiennes, » certes les occasions n’ont pas manqué, dans cette longue série de siècles écoulés entre la mort des deux prophètes et la date des plus anciens manuscrits de la Genèse et de l’Avesta, pour que les croyances juives aient pu pénétrer dans l’Avesta, ou les croyances iraniennes dans la Genèse. Les manuscrits zends de l’Avesta sont bien modernes, comme le sont aussi les manuscrits hébreux de la Genèse, qui ne remontent pas au delà du dixième siècle de l’ère vulgaire. Toutefois le texte de l’Avesla peut être contrôlé par la traduction pehlvie faite sous la dynastie sassanide (226-051 après J.-C.), de même que le texte de la Genèse peut l’être par la version des septante faite dans le troisième siècle avant Jésus-Christ. Or nou^ savons que vers la même époque et dans la même ville où l’Ancien Testament fut traduit en grec, on fit aussi une traduction grecque de l’Avesta. C’est donc une chose avérée que dans la ville d'Alexandrie* au troisième siècle avant notre ère, il y a eu contact entre les adorateurs du Dieu de la Genèse et les hommes qui regardaient l’Avesta comme leur livre sacré ; et alors a pu se faire aisément cet échange

I..V GENÈSE ET LE ZEND-AVESTA d’idées, qui n’aurait été possible, suivant M. Spiegel, que dans le pays d’Arran et au temps d’Abraham et de Zoroaslrc. On pourrait nous objecter que c’est là une pure chicane, et non un argument sérieux, puisque tous les vrais savants admettent que l’Avesla, sous sa forme originale, remonte bien au delà du troisième siècle avant Jésus-Christ. Néanmoins, quand il s’agit de poser un principe aussi général, quand on affirme que toutes les croyances communes à la Genèse et à l’Avesla se rattachent nécessairement à une époque qui a précédé le départ de Zoroastre pour Balkh et celui d’Abraham pour la terre do t’.hanaan, il convient assurément de ne pas perdre de vue les autres époques plus récentes où les Juifs se sont trouvés en communication immédiate avec les Iraniens.

En effet, que voyons-nous? La première tradition citée comme ayant sa place à la fois dans l’Avesta et dans la Genèse, celle qui concerne les quatre âges du monde, se rencontre seulement dans les écritures pTusmooernes des l’arÇis, et non dans les livres antérieurs à la dynastie des Sassanides ( Erân , p. 275) (I).

(1) Dans son dernier essai (1808), M. Spiegel dit : « Xlüllerest dans l'erreur s'il croit que les écritures anciennes ne contiennent aucune trace de la tradition touchant les quatre âges. La période de 12,000 ans y est mentionnée plusieurs fois, et il est facile de montrer que l’Avesta conçoit, ou doit concevoir, la division de cette période (en quatre âges) exactement de la mémo manière que la légende héroïque plus moderne. » Il ne reste plus à M. Spiegel qu'à citer le cltapitie it le verset du Zend-A resta où il est formellement question des quatre âges.

LA GENÈSE ET LE ZEND-AVESTA 215 On en découvre, dit-on, certains indices dans les écritures plus anciennes; mais ces indices sont extrêmement vagues. Ici nous devons aller un peu plus loin; et après avoir lu avec le plus grand soin les trois pages consacrées à ce sujet par M. Spicgel, nous sommes forcé d’avouer que nous ne pouvons apercevoir aucune conformité sur ce point entre la Genèse et l’Avesta. Dans la Genèse la conception de quatre âges n’est jamais devenue une théorie, comme dans l’Inde, dans la Perse, et peut-être en Grèce. Si nous disons que la période qui s’étend d’Adam à Noé est le premier âge, celle de Noé à Abraham le second, celle d’Abraham à la mort de Jacob le troisième , et que le quatrième âge commence à l’exil en Egypte, nous appliquons nos propres idées à la Genèse; mais nous ne pouvons pas dire que l’auteur de la Genèse ait jamais insisté d’une manière particulière sur cette quadruple division de la vie de l’humanité. Les Parsis, au contraire, ont un système bien nettement tracé. D’après eux, le monde doit durer 12,000 ans, partagés en quatre périodes de 3,000 ans chacune. Pendant la première période, le monde fut créé. Pendant la seconde, Gayomaratan, le premier homme vécut seul, à l’abri des attaques du mal. Pendant la troisième, la lutte entre le bien et le mal, entre Ormuzd et Ahriman, s’engage avec acharnement; et elle s’apaisera peu à peu pendant la quatrième, qui doit s’écouler jusqu’au triomphe final du bien. Où est ici la ressemblance

*210 LA GENÈSE ET LE ZEND-AVESTA entre la Genèse et l’Avesta? M. Spiegel nous renvoie aux Études zoroastriennes, de Windischmann, et à la découverte faite par ce savant qu’il y a dix générations entre Adam et Noé, comme entre Yima et Thraêlaona ; qu’il y en a douze entre Sem et Isaac, comme enlre Thraêlaona et ManusAilra ; et treize entre Isaac et David, comme entre ManusAitra et Zaralhustra. A cela que répondre ? D’abord, que le nom de Sem est mis par erreur pour celui de Noé. Secondement, que Yima, identifié avec Adam, n’est jamais représenté dans TAvesta comme ayant été le premier homme, mais y est précédé de nombreux ancêtres, et entouré de nombreux sujets qui ne sont pas ses enfants. Troisièmement, qu’afin d’établir dans la Genèse trois périodes, contenant respectivement dix, douze et treize générations, on est obligé de comprendre dans la seconde période Isaac, qui appartient clairement à la troisième. Ces rectifications faites, le nombre des générations dans les trois périodes parallèles de la Genèse et de l’Avesta ne concorde plus que pour une seule des trois périodes, ce qui assurément ne prouve rien. Quant à une parité quelconque entre les quatre yugas des Brahmanes et les quatre âges des Parsis, tout ce que nous pouvons dire, c’est que si celte parité existe, personne ne l’a •encore établie. Les Grecs, à qui l’on attribue également cette croyance primitive à quatre âges, en comptaient réellement cinq, et ils les divisaient d’une manière qui ne nous rappelle aucunement ni les

yugas indiens, ni les patriarches hébreux, ni le combat entre Ormuzd et Ahriman.

Nous passons maintenant à un second point, à savoir le récit «le la création dans la Genèse et dans l’Avesta. Ici nous trouvons certainement quelques ressemblances curieuses. Le monde est créé en six jours dans la Genèse, et, dans l’Avesta, en six périodes, dont la réunion forme une année. Dans la Genèse ce récit finit à la création de l’homme; ij en est de même dans l’Avesla. M. Spiegel admet que les deux récits diffèrent sur tous les autres points; mais il assure que la concordance réparait dans l’histoire de la tentation et de la chute. Comme M. Spiegel ne donne pas le détail de cette histoire d’après l’Avesta, nous ne pouvons juger des emprunts qu’il suppose avoir été faits aux Perses par les Juifs. Mais si nous consultons M. Bréal, qui a traité ce point avec plus de développement dans son Hercule et Cocus, nous trouvons seulement que le dualisme de l’Avesla, ce combat entre Ormuzd et Ahriman, entre le principe de lumière et le principe de ténèbres, doit être considéré comme un écho lointain de la grande lutte entre Indra, le dieu du ciel, et Vrilra, le démon de la nuit et des ténèbres, lutte qui forme le thème constant des hymnes du Rig-véda. Il y a quelque vérité dans celle manière de voir, mais nous douions qu’une telle explication mette dans tout son jour le principe vital de la religion zoroastrienne, qui est fondée sur une protestation solen-

nelle contre le culte des forces de la nature invoquées dans les Védas, et sur la reconnaissance d’une seule puissance suprême, le Dieu de la lumière (dans tous les sens de ce mot), l’esprit Ahura, qui a créé le monde, le gouverne, et le défend contre la puissance du mal. Il se peut que ce principe du mal, qui, dans les plus anciennes parties de l’Avesta, n’a pas encore reçu le nom d’Ahriman (c’est-à-dire ailgro manyus), ait été revêtu plus tard de quelques-uns des attributs assignés antérieurement à Vritra et aux autres ennemis des dieux brillants, et qu’on l’ait appelé le serpent, azhi dahâka; mais s’ensuit-il que le serpent dont il est parlé au troisième chapitre de la Genèse doive nécessairement être une conception empruntée à la Perse? Ni dans le Véda ni dans l’Avesta le serpent n’apparaît jamais avec ce caractère subtil et insinuant qui le distingue dans la Genèse ; et la malédiction prononcée contre le serpent, ï maudit entre toutes les bêtes de la terre, » n’est certes pas une réminiscence de la relation de Vritra à Indra, ou d’Ahriman à Ormuzd, qui sont opposés l’un à l’autre presque comme des égaux. Dans les livres plus récents, tels que les Chroniques (I, xxi, 1), où Satan est mentionné comme incitant David à ordonner le dénombrement d’Israël (de même que dans les Bois II, xxiv, 1, nous voyons le Seigneur irrité contre son peuple commander à David de faire le dénombrement d’Israël et de Juda), et dans tous les passages du Nouveau Testament où

LA GENÈSE ET LE ZEND-AVESTA 219 l’auteur du mal est désigné sous une forme personnelle, nous pouvons admettre l’influence des idées et des expressions de la Perse. Cependant, même dans ces cas, il n’est rien moins que facile de prouver la réalité de celle influence. Quant à la présence du serpent dans le Paradis, c’est une conception qui a pu prendre naissance chez les Juifs aussi bien que chez les Brahmanes ; et ce rusé tentateur qui séduisit Ève ne semble guère devoir être rapproché des conceptions beaucoup plus grandioses de la puissance terrible de Vritra et d’Ahriman dans le Véda et dans l’Avesta.

M. Spiegel examine ensuite la ressemblance entre le jardin d’Éden et le paradis des Zoroastriens. 11 reconnaît qu’il se fonde ici principalement sur les données fournies parle Bundehesh, composé sous la dynastie des Sassanides ; mais il soutient que cet ouvrage peut être comparé avec la Genèse, parce qu’il ne contient que des traditions réellement anciennes. Nous ne nions pas que cela soit possible; mais, dans une question comme celle-ci, où tout dépend de dates exactes, on ne peut admettre un pareil élément de discussion. Nous faisons le plus grand cas de la traduction que donne M. Spiegel de passages du Bundehesh, et nous pensons avec lui (p. 283) que le Pislion est véritablement l’Indus, et le Gilion l’Iaxarte. De même, quand il identifie le nom perse Ranha (védique Rasa) avec l’Araxe, nom donné à l’iaxarte par Hérodote (I, 202), son raisonnement

nous semble très-ingénieux et concluant. Pourtant, nous aimerions encore à savoir pourquoi et dans quelle langue l’Jndus a reçu pour la première fois le nom de Pislion, et l’Iaxarte (ou peut-être l’üxus) celui de Gilion.

Nous arrivons ensuite aux deux arbres du jardin d’Éden, l’arbre de science et l’arbre de vie. Windischmann a montré que les Iraniens aussi connaissaient deux arbres, l’un appelé Gaokerena, portant le Haoma blanc, l’autre appelé l’arbre sans douleur. On nous dit d’abord que ces deux arbres sont identiques avec le figuier d’où les Hindous, à ce qu’on affirme, croyaient que le monde avait été tiré. Or, les Hindous n’ont jamais rien cru de semblable; et, en second lieu, il y a la même différence entre un arbre et deux arbres qu’entre le nord et le sud. Mais nous l’avouons, à moins qu’on ne nous fournisse des renseignements beaucoup plus précis sur ces deux arbres des Iraniens, il nous paraît difficile de comparer ensemble l’arbre sans douleur et l’arbre de la science du bien et du mal. Nous admettrions plutôt le rapprochement entre l’arbre de vie et l’arbre qui produit le Haoma blanc, parce que le Haoma, comme le Soma indien, était supposé donner l'immortalité à ceux qui en buvaient le jus. Nous regardons egalement comme digne d’attention le rapprochement entre les gardiens du Soma dans le Véda et l’Avesta, et les Chérubins placés à l’entrée de l’Eden pour garder le chemin de l’arbre de vie; et il se-

LA GENÈSE ET LE ZEND-AVESTA 221 rait intéressant de voir ou confirmer ou réfuter les étymologies qui attribuent une dérivation commune à chérubins et à yp-'jyeç « griffons j> (cf. ali. greifen « saisir a), à séraphins et au sanscrit sarpa « serpents. »

Le déluge n’est mentionné ni dans les livres sacrés des Zoroastriens, ni dans les hymnes du Rig-véda. Il en est question une seule fois dans un des Brâhmanas les plus modernes ; et les arguments soigneusement balancés d’Eugène Burnouf, qui considérait la tradition du déluge comme empruntée par les Hindous aux Sémites leurs voisins, nous semblent plutôt corroborés qu’affaiblis par celle mention isolée de l’histoire du déluge dans un passage unique de toute la littérature védique. Cependant on n’a encore allégué aucune raison qui force à admettre une origine sémitique pour le récit du déluge dans le Satapatha-bràmana, récit répété plus tard dans le Mahàbhârala et les Purànas. Le nombre de jours que dura le déluge est réellement le seul point sur lequel la narration de la Genèse et celle du Bràhmana soit d’une conformité frappante.

Il n’y a non plus rien de concluant dans le fait que l’arche de Noé se serait arrêtée sur le Mont Ararat, et que le mot Àraral soit susceptible d’une étymologie perse. L’étymologie elle-même est ingénieuse; mais elle n’a pas d’autre mérite. La même remarque s’applique à tous les autres arguments de M. Spiegel. Thraêtaona, qu’on a déjà comparé à

222 LA GENÈSE ET LE ZEND-AVESTA Noé, divisa ses possessions entre ses trois fils, et donna l’Iran an plus jeune, qui fut mis à mort par ses deux frères exaspérés de cette injustice. 11 est vrai que Noé aussi eut trois fils; mais là cesse l’analogie. Car si Térali eut trois fils, dont l’un seulement, Abram, entra en possession de la terre promise, et si, des deux fils d’isaac, le plus jeune devint l’héritier de son père, tout cela n’intéresse pas la question spéciale qui nous occupe, bien que M. Spiegel et d’autres savants y puissent voir des réminiscences de l’histoire de Thraêlaona.

Nous sommes de l’avis de M. Spiegel quand il dit que le caractère de Zoroastre répond très-exactement à l’idée que les peuples sémitiques se faisaient d’un prophète. Il est jugé digne d’une communication personnelle avec Ormuzd ; il reçoit d’Ormuzd chaque mot, non pourtant, comme le dit M. Spiegel, chaque lettre de la loi. Mais Zoroastre a été réellement, comme Abraham, un personnage historique; et les ressemblances entre les deux prophètes ne prouvent aucunement ni qu’ils aient vécu dans le même pays ou à la même époque, ni qu’ils aient emprunté l’un à l’autre leurs idées et leurs doctrines.

Ce que dit M. Spiegel du nom de la Divinité en Perse est fort douteux. Ahura, suivant lui, de même que ahu, signifie « Seigneur », et doit être rattaché à la racine ah, le sanscrit as, qui signifie « être, » de sorte que Ah ura aurait le même sens que Jahve « celui qui est. » Sans aucun doute la

racine as signifie s être; » mais elle a celte signification parce qu’elle a exprimé originairement l’idée de respirer. De celte racine, prise dans son sens originel, les Hindous formèrent asu « souffle, » et asura, le nom de Dieu, que ce mot ait signifié « celui qui respire, » ou « celui qui donne le souffle. » Asura devint en zend aliura; et s’il prit plus tard le sens général de seigneur, ce fut là une signification secondaire, comme celle de « démon » ou « esprit mauvais, » que ce même mot asura prit dans le sanscrit plus moderne des Brâbmauas.

Comme conclusion de son travail M. Spiegel résume les faits qu’il a exposés. Il n’a plus rien à y ajouter, mais il pense avoir prouvé les points suivants : que les peuples sémitiques et aryens se sont trouvés en contact à une époque très-primitive ; qu’ils avaient une croyance commune à un paradis situé près des sources de l’Oxus et de l’Iaxarle ; qu’Abraham et Zoroastre ont vécu ensemble pendant quelque temps dans Haran, Arran, ou Airyana vaéga. Aujourd’hui encore, nous dit M. Spiegel, des Sémites et des Aryens vivent côte à côte, dans cette partie du monde, et il en fut de même dès le commencement. Comme les traditions juives se rapprochent plus, pour la forme, des traditions iraniennes que de celles de l’Inde, il nous demande de croire que les deux races cohabitaient dans l’union la plus étroite avant de quitter cet antique foyer de civilisation pour se séparera l’ouest et à l’est, c’est-à-dire avant qu’Abra-

ham émigrât dans la terre de Chanaan, et que l’Inde fût peuplée par les Brahmanes.

Nous avons fidèlement rendu compte des arguments de M, SpiegeL II est inutile de dire que nous ' • ''àr*

aurions arcneilii. avec un Cf»al plaisir tous les faits \ avérés qui montreraient soit la Genèse relevant (lu Zend-Avesta, soit le Zend-Avesta relevant de la Genèse. Il serait *bsurbe de repousser des faits là où des faits existent; et dans la supposition qu’Abraham et Zoroastre se sont rencontrés, comme on le prétend, il nous est impossible de voir pourquoi le patriarche . juif n’aurait rien appris en conversant avec le prophète iranien, ni pourquoi ce dernier n’aurait pas profilé de son contact avec le père de la nation juive. Si l’on pouvait démontrer que celte rencontre a réellement eu lieu, ce serait un nouvel argument pour établir le caractère historique des livres de l’Ancien Testament, et un argument qui aurait plus de valeur que toutes les théories savamment élaborées pour prouver l’origine purement miraculeuse de ces livres. Nous ne nions pas qu’il soit possible de découvrir des analogies frappantes entre la Genèse et le Zend- Avesta; mais nous devons protester quand nous voyons diriger une enquête sur un débat aussi plein d’intérêt et d’importance avec aussi peu de rigueur scientifique que l’a fait M. Spiegel.

Avril iS’Gi.

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11 n’est pas juste de donner à une communion religieuse une dénomination que repoussent les membres de cette communion. Néanmoins c’est une habitude si invétérée de désigner les sectateurs de Zoroaslre par le nom d’ Adorateurs du feu, qu’elle durera probablement longtemps encore après que les derniers adorateurs d’Ormuzd auront disparu de la terre. De nos jours le nombre des Zoroastriens s’est tellement réduit qu’ils trouvent à peine une place dans la statistique des religions du monde. Berghaus, dans son Atlas physique, donne la division suivante de la race humaine d’après les dift'érentes religions :

(1) Mrnurs et coutumes des Parais, par Dadabhai Naoroji. Liverpool, 1801.

■ La Relifjion parsie, par Dadabhai Naoroji. Liverpool. 1861.

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Bouddhistes.

Chrétiens . .

Mahomélans.

Brahmanistes Païens . . .

Juifs ....

31,2 pour cent.

Il n’indique nulle part le nombre des Adorateurs du feu, et il ne dit pas sous quel chef il les a compris dans son tableau général.

Le recensement des sectes religieuses est toujours entouré de très-grandes difficultés, surtout en Orient. Il y a deux cents ans, les voyageurs évaluaient à 80,000 le nombre des familles guèbres ou gubars, ainsi qu’on les nomme en Perse ; ce qui pouvait faire environ 400,000 aines. Aujourd’hui les Parsis de l’Inde occidentale sont à peu près 100,000; et si nous ajoutons les 5,500 qui résident à Yezd et A Kerman, nous obtenons un total de 105,500 (1). Le

(1) [A la page 373 du volume intitulé: Trois ans en Asie (Paris, 185'J), le comte gle Gobineau, aujourd’hui ministre de France au Brésil, donne un tableau où nous voyons le nombre exact des Guèbres de Perse, qui se trouvaient, il y a quelques années, dans chacune des vingt-deux localités où ils étaient fixés; puis il ajoute : « Ce tableau m’a paru intéressant à conserver et à citer ici, d’abord parce que c'est un fait qui ne peut laisser tout à fait indifférent, que de voir dans un détail si exact et si minutieux où en sont les derniers restes d'une religion antique, jadis inspiratrice de si grandes choses; ensuite parce que le document que je transcris est asiatique et dû à un véritable dévoûment. 11 est l’rruvre d’un savant parsy de Bombay, venu dans l'Iran pour rechercher, xoir et consoler ses derniers co-

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nombre des Juifs est généralement évalué à 3,000,000; et s’ils représentent 0,3 pour cent du genre humain, les Adorateurs du feu ne sont qu’envirôn 0,01 pour cent de la population du globe. Pourtant il y a eu des époques de l’histoire du monde, où le culte d’Ormuzd menaça de se lever triomphant sur les ruines des temples de tous les autres dieux. Si les batailles de Marathon et de Salamine avaient été perdues, si la Grèce avait été asservie par la Perse, le culte officiel de l’empire de Cyrus, c’est-à-dire le culte d’Ormuzd, aurait pu devenir la religion de tout le monde civilisé. La Perse avait absorbé l’empire d’Assyrie et l’empire de Babylone ; les Juifs étaient ou retenus captifs en Perse ou soumis au sceptre du roi de Perse dans leur propre pays ; l’Egypte avait vu les soldats perses mutiler ses monuments sacrés. Les édits du grand roi, du roi des rois, étaient envoyés dans l’Inde, en Grèce, en Scythie et en Égypte; et si, '

religionnaires, et autant que possible, pour améliorer leur situation. Manukdjy-Lymdjy-Saliab a accompli cette œuvre de charité avec un zèle et une intelligence qui l bonorent au plus haut degré, et sa race avec lui. 11 a parcouru toute la Perse; il est descendu dans les plds petits villages, jusque dans les derniers hameaux. 11 a vu tout son monde. Il l'a compté, il l'a soutenu, relevé ; il a cherché et, à l’heure qu’il est, il cherche à le tirer de son abaissement. »

Des détails très-curieux et importants sur les nombreuses sectes religieuses de la Perse se trouvent dans ce volume et surtout dans un autre ouvrage du même auteur, Les Religions et les Philosophies dans l’Asie centrale (Paris, 18(56), où M. de Gobineau décrit le grand mouvement religieux qui s’est produit de nos jours dans ces contrées sous le nom de Râbisme, et où il raconte (p. 142 et suiv.l la vie d’Aly-Moharnmed, fondateur de la religion nouvelle. Tr.]

228 LES PARS1S MODERNES

« par la grâce d’Auramazda, * Darius avait écrasé la liberté de la Grèce, la foi plus pure de Zoroastre aurait facilement supplanté les fables de l’Olympe. Plus tard, sous la dynastie des Sassanides (220-651 de notre ère), les croyances nationales des Zoroastriens se réveillèrent avec une telle vigueur que Sapor II, comme un autre Dioclétien, put rêver l’extirpation de la religion chrétienne. Les souffrances des chrétiens persécutés de l’Orient furent aussi terribles que celles dont l’Occident avait été témoin ; et ce ne furent ni les armes des empereurs romains, ni les arguments des théologiens, qui portèrent le coup fatal au trône de Cyrus et aux autels d’Ormuzd. La puissance de la Perse fut enfin renversée par les Arabes ; et si la religion d’Ormuzd n’est plus aujourd’hui, et n’a été depuis mille ans, qu’un curieux problème proposé à la pénétration de l’historien, c’est aux Arabes que nous le devons.

Les écritures sacrées des Zoroastriens, appelées communément le Zend-Avesta, occupent depuis un siècle l’atlention de beaucoup d’érudits européens, et, grâce au dévoùment et à l’humeur aventureuse d’Anquetil-Duperron, grâce aux recherches persévérantes de Rask, Burnouf, Westergaard, Spiegel et de Haug, nous avons graduellement été mis à même de lire et d’interpréter ce qui reste de l’antique langue sacrée de la Perse. Le problème n’était pas facile ; et, sans la lumière nouvelle jetée par la philologie comparée sur les lois du langage, il eût été aussi impossible à Bur-

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riouf qu’il l’avait été à Ilyde, le célèbre professeur d’hébreu et d’arabe à Oxford, d’expliquer graramalicalementet avec une rigoureuse exactitude ces pages dépositaires de la doctrine de Zoroastre. Tous ceux qui s’intéressent aux progrès de la science moderne savent bien comment fut résolu ce problème. Ce ne fut pas une découverte moins glorieuse que le déchiffrement de ces inscriptions cunéiformes qui ont conservé jusqu’à nous les édits de Darius; et l’hommage le plus flatteur que pussent recevoir Burnouf et ses émules leur fut rendu par les savants, qui n’ayant ni le désir d’expérimenter eux-mêmes la sûreté de la méthode, ni le loisir de suivre ces infatigables pionniers dans le dédale de leurs recherches, proclamèrent que le déchiffrement de l’ancien zend ainsi que du perse des Achéménides était une chose impossible, incroyable et qui serait presque un miracle.

Pendant que les savants européens sont ainsi occupés à mettre au jour les anciennes. archives de la religion de Zoroastre, il est intéressant d’apprendre ce qu’est devenue celte religion sur les quelques points de l’Asie ou elle compté encore un petit nombre de fidèles. Sans doute, dans l’histoire de toutes les religions, la seule époque à laquelle s’attache un intérêt réel et vital est celle de leur première apparition; cependant leur développement ultérieur offre aussi à l’historien réfléchi bien des leçons instructives, malgré les erreurs de toute sorte qui viennent altérer la

230 LES PARSIS MODERNES

doctrine primitive. Voici une religion, l’une des plus anciennes du monde, autrefois la religion dominante du plus puissant empire. Elle a été proscrite du pays où elle avait pris naissance, dépouillée de toute influence politique et de ce prestige que donne un clergé puissant ou éclairé. Et cependant elle est encore aujourd’hui, dans l’ouest de l’Inde, la religion d’une poignée d’exilés, opulents, instruits, recommandables par l’innocence de leur vie, qui la professent avec une foi entière et une piété ardente que l’on rencontre rarement même dans des sectes qui ont de plus nombreux adhérents. C’est une élude bien digne d’occuper toute l’attention du philosophe et du théologien, que de rechercher par quel charme secret cette religion, en apparence si déchue, si impuissante, conserve encore son empire sur les intelligents Parsis de l’Inde, leur faisant fermer les yeux aux attraits du culte brahmanique, les empêchant d’écouler les fervents appels des missionnaires chrétiens. Nous croyons que deux brochures, publiées récemment par un Parsi distingué, M. Dadabbai Naoroji, professeur de guzerati au Collège de l’Université à Londres» suggéreront à beaucoup de nos lecteurs plus d’un problème dont l’intérêt ne sera pas purement passager. L’une de ces brochures est un mémoire sur les mœurs et coutumes des Parsis, lu devant la Société philomathique de Liverpool; l’autre est une leçon sur la religion parsie, faite devant la Société littéraire et philosophique de la même ville.

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LES PARSIS MODERNES 231

Dans la première de ces brochures nous lisons que les Parsis de l’ouest de l’Inde sont aujourd’hui divisés en deux partis, les Conservateurs et les Libéraux. Les uns et les autres sont également attachés à la foi de leurs ancêtres, mais ils diffèrent dans leur genre de vie : les Conservateurs voulant rester fidèles à toutes les coutumes établies, quelque ineptes et répréhensibles qu’elles soient ; les Libéraux désirant s’affranchir des abus d’un autre âge, et profiter, autant que le permettent leur religion et leur caractère oriental, des avantages de la civilisation européenne. <r Si je dis, écrit notre auteur, que les Parsis se servent, pour dîner, de tables, de couteaux, de fourchettes, etc., cela est vrai pour les uns, mais complètement faux pour les autres. Dans une maison vous verrez dans la salle à manger la table dressée à l’anglaise, et tout préparé comme en Europe pour l’agrément des convives; dans la maison voisine, peut-être verrez vous le maître du logis accroupi sur une natte, suivant la mode de ses ancêtres, ayant devant lui un grand plateau rond en cuivre, placé sur un support de deux ou trois pouces de haut, et sur lequel sont rangés par portions tous les plats qui doivent composer son dîner. Il boit dans une petite timbale de cuivre étamé ; et ses doigts lui tiennent lieu de couteau et de fourchette. S’il agit ainsi, ce n’est pas que ses moyens ne lui permettent point d’acheter une table et le reste ; mais il ne désire pas renoncer aux usages de ses aïeux; ou peut-être ne lui est-il jamais venu à l’esprit de pen-

232 LES PARSIS MODERNES

ser que ces objets lui pourraient être de la moindre

utilité. »

Au lieu donc de donner une description générale des mœurs actuelles des Parsis, M. Dadabhai Naoroji nous présente deux tableaux distincts, dont l’un retrace les habitudes d’un Parsi de la vieille école, et l’autre celles des novateurs. Il nous raconte tous les incidents de la vie journalière d’un Parsi orthodoxe, depuis le moment où il se lève jusqu’à son coucher, et les principales cérémonies dont il est l’objet, depuis sa naissance jusqu’à son enterrement. Quoique l’esprit général de ces brochures permette de voir dans l’auteur lui-même un Libéral, nous devons rendre hommage à la parfaite convenance dont il fait preuve à l’égard de ses adversaires. Il n’y a jamais sur ses lèvres ni un sourire moqueur ni une expression de mépris, alors même que la matière ne prêtait que trop à la moquerie, comme quand il a fallu parler du nirang. Qu’est-ce que ce nirang? l’auteur nous l’apprend en ces termes :

« Le nirang est l’urine de vache, de bœuf, ou de chèvre; et la seconde chose que doit faire un Parsi après être sorti du lit, c’est de s’en frotter la figure et les mains. Avant l’opération, et tant que le nirang reste sur sa peau, le Parsi ne doit rien toucher avec ses mains. Pour l’enlever, il demande à quelqu’un de lui verser de l’eau sur les mains; ou bien il a recours à un autre moyen, et se sert lui-même, en interposant entre le pot d’eau et sa main un objet en linge.

LES PARSIS MODERNES soit son mouchoir, soit sa sudrâ, ou blouse. Il verse d’abord de l’eau sur une main, puis il prend le vase dans celte main, et lave son autre main, sa figure et scs pieds, d

Cette cérémonie de purification parait assurément fort étrange; mais elle nous fait soulever le cœur quand nous lisons que les femmes, après leurs couches, ne sont pas seulement tenues h subir celle ablution, mais sont meme obligées de boire un peu du nirang, et que le meme rite se répète quand les enfants sont investis de la Sudrâ et de la Kusli, les insignes du sectateur de Zoroaslre. Le parti libéral a complètement renoncé à cet usage révoltant; mais les partisans de la vieille école y demeurent fidèles, quoiqu’ils n’aient peut-être plus, comme le dit Dadabhai Naoroji, une foi aussi ferme en l’efficacité du nirang pour chasser Satan. « Les réformateurs, ajoute-t-il, soutiennent que celle pratique malpropre n’est nulle part prescrite dans les livres originaux de Zurlhost, et qu’elle est d’introduction récente. Les conservateurs, se fondant sur l’autorité de certains livres écrits par des prêtres de l’ancien temps, disent que la pratique doit être observée. Ils citent à l’appui de leur opinion un passage du Zend-Avesla; mais leurs adversaires «tient absolument qu’il soit question dans ce passage du point controversé. » Ici, quel que soit notre propre sentiment à l’égard du nirang, la vérité nous oblige à dire que les Parsis conservateurs ont raison. Si notre auteur avait con-

234 LES PARSIS MODERNES

sulté le neuvième Fasgard du Vendidad (page 120, ligne 21, de l’édition de Brockhaus), i! aurait vu que Zoroaslre y enjoint clairement aux fidèles de se frotter avec ce qu’il appelle le ijaomaezo, c’est-à-dire le nirang, et d’en boire dans certains rites de purification. La coutume repose donc, non seulement sur l’autorité de quelques prêtres du temps passé, mais sur le texte même du Zend-Avesta, la parole révélée d’Ormuzd ; et si, comme le dit Dadabhai Naoroji, les réformateurs actuels veulent seulement désavouer les croyances et abolir les usages qui n’ont pas leur fondement dans le Zend-Avesta original, nous craignons qu’ils ne doivent continuer à se frotter avec le nirang, et même à en boire.

Un Parsi pieux doit dire ses prières au moins seize fois par jour. Il doit prier en sortant du lit, pendant l’opération du nirang, quand il prend son bain, quand il se nettoie les dents, quand il a fini ses ablutions du matin. Il doit répéter les mêmes prières toutes les fois qu’il se lave les mains dans la journée. Chacun de ses trois repas commence et se termine par la prière. Et le soir, avant de se mettre au lit, c’est encore par la prière qu’il finit la journée. Ce qu’il y a de plus extraordinaire, c’est que pas un des Parsis, pas même un de leurs prêtres, ne comprend l’antique idiome dans lequel ces prières sont composées. 11 faut ici que nous citions les paroles de notre auteur, qui est lui-même de la caste sacerdotale :

LES PARSIS MODERNES

« Toutes les prières, dans toutes les occasions, sont récitées dans la vieille langue originale, le Zend, dont personne ne comprend un seul mot, ni le piètre qui les dit, ni les assistants pour l’édification desquels elles sont répétées. 11 n’y a point de cliaire pour la prédication dans les temples parsis. Dans différentes occasions, comme pendant les Ghumbars, les fêles qui reviennent deux fois par mois, les cérémonies qui ont lieu le troisième jour après un décès, et aussi à l’occasion de certaines fêtes religieuses particulières, on s’assemble dans le temple ; on y répète des prières, auxquelles s’unit un nombre plus ou moins grand de fidèles ; mais on n’v prononce jamais de discours en langue vulgaire. En temps ordinaire on va au temple du Feu toutes les fois qu’on en éprouve le désir et qu’on peut le faire sans dérangement; chacun y récite ses prières lui-même, aussi longuement qu’il veut; et, si cela fait plaisir, on donne quelque chose aux prêtres, pour avoir leurs prières en retour. »

Dans un autre passage, notre auteur dit:

<r Loin d’enseigner les vraies doctrines et les vrais devoirs de leur religion, les prêtres sont généralement plus superstitieux et plus entachés de bigotisme que tous leurs coreligionnaires ; et ils exercent une influence des plus pernicieuses, surtout sur les femmes qui, jusqu’à ces derniers temps, ne recevaient aucune instruction. Cependant les prêtres commencent maintenant à sentir coiîibien ils sont déconsi-

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dérés. Beaucoup d’entre eux, quand ils le peuvent, font embrasser à leurs fds une antre profession que la leur. Dans tout le corps des piètres parsis il y en a peut-être douze qui ont la prétention de comprendre le Zend-Aycsta : mais leur seule supériorité sur leurs confrères consiste en ce qu’ils ont appris dans les écoles la signification traditionnelle des mots de l’Avesta, sans avoir la moindre notion philologique ou grammaticale de la langue elle-même. »

M. Dadabhai Naoroji donne ensuite une description claire des cérémonies qui doivent se pratiquer à la naissance des enfants, au moment où ils revêtent la Sudrà et la Kusli, à leurs fiançailles, aux mariages, aux enterrements ; et enfin, il examine quelques traits essentiels du caractère national des Parsis. Les Parsis sont monogames. Ils ne louchent jamais à un plat qui a été. cuit par une personne étrangère à leur religion. Il leur répugne de manger du bœuf, du porc ou du jambon. Chez eux les fonctions de prêtre sont héréditaires en un sens : personne ne peut les exercer, s’il n’est fils de prêtre; mais le fils d’un prêtre n’est pas forcé d’entrer lui-même dans les rangs du clergé. Le grand-prêtre a le titre de Deslour; les autres sont appelés Mobeds.

Voici les principaux points pour lesquels luttent à présent les Parsis libéraux : ils veulent arriver à abolir l’usage repoussant du nirang dans les purifications; à réduire le nombre considérable des prières obligatoires ; à défendre les fiançailles et le mariage des

LES PARSIS MODERNES 237

enfants; à supprimer les folles dépenses aux noces et aux funérailles ; à faire participer les femmes aux bienfaits de l’instruction, et à les faire admettre dans la société. On a formé une association, sous le nom de Bahanuniaee Maziliasltn, « Guide des adorateurs de Dieu. » Des réunions publiques s’organisent; des orateurs se font entendre; on distribue des opuscules de dévotion et de controverse. Le camp opposé a voulu aussi avoir son association, qui s’intitule « Les vrais guides; » et nous n’avons pas de peine à croire M. Dadabhai Naoroji, lorsqu’il nous dit que les réformateurs ont vu le triomple de leur cause rendu plus facile par l’intolérante bigoterie de leurs adversaires et la faiblesse de leurs arguments. Les libéraux ont déjà fait des progrès considérables, mais leur œuvre n’est encore qu’à moitié achevée; et jamais ils ne pourront mener à bonne tin leurs réformes religieuses et sociales, s’ils ne s’adonnent à une étude critique du Zend-Avesla, qu’ils font toujours profession de considérer comme leur autorité suprême pour tout ce qui concerne la foi, le droit, la morale.

Nous nous proposons, dans un autre aiticle, d’aborder l’élude des croyances religieuses chez les Parsis de nos jours.

Août 1802.

LES PARSIS MODERNES

Ceux qu’on appelle les Adorateurs du feu ne l’adorent certainement pas. Us réclament donc tout naturellement contre un nom qui les abaisse au niveau des peuples idolâtres. Ils admettent seulement qu’on leur apprend, dans leur jeunesse, à se placer en face de quelque objet lumineux quand ils adorent Dieu (p. 7), et qu’ils considèrent le feu, de même que tous les autres grands phénomènes de la nature, comme un emblème de la puissance divine. Us nous assurent qu’ils n’invoquent jamais l’assistance ni les bénédictions d’un objet inintelligent et matériel, et qu’ils ne croient même pas nécessaire de se tourner vers aucun emblème pendant les prières adressées àOrmuzd. Toutefois, les plus sincères d’entre eux, et ceux qui protestent le plus énergiquement qu’ils ne rendent jamais des honneurs divins au feu ou au soleil, admettent que tous les Parsis, par une sorte d’instinct national, éprouvent pour le feu et la lumière un sentiment de respect indéfinissable. C’est un fait trèssignificatif que les Parsis sont le seul peuple de l’Orient qui s’abstienne entièrement de fumer; et nous savons que la plupart d’entre eux évitent, toutes les fois qu’ils le peuvent, d’éteindre une lumière quelconque. Il est difficile d’analyser un pareil sentiment; mais il semble, sous certains rapports, analogue à

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LES- PARSIS MODERNES celui qu’éprouvent beaucoup de chrétiens à l’égard de la croix. Ces chrétiens n’adorent pas la croix, mais ils sentent pour elle une vénération particulière, et elle occupe une place à part dans quelques-uns de leurs rites les plus sacrés.

La plupart des Parsis seraient tout disposés à nous dire ce qu’ils n’adorent pas ; mais il y en très-peu qui nous répondraient sans déguisement, si nous leur demandions ce qu’ils adorent et ce qu’ils croient. Sans doute leurs prêtres diraient qu’ils adorent Ormuzd, et qu’ils croient en Zoroastre, son prophète ; et ils en appelleraient au Zend-Avesta, comme contenant la parole de Dieu, révélée par Ormuzd à Zoroastre. Cependant si on les pressait de plus près, ils seraient forcés d’avouer qu’ils ne peuvent comprendre un seul mot de ces écritures sacrées qu’ils font profession de regarder comme leur règle de foi ; et ils ne pourraient donner aucune raison pour leur croyance que Zoroastre était un vrai prophète et non un imposteur. « Les prêtres en général, dit M. Dadabhai Naoroji, non seulement ignorent les devoirs de leur état, l’objet de leur institution, mais sont dépourvus de toute espèce d’instruction, sinon qu’ils savent lire et écrire, et cela, souvent, fort imparfaitement. Ils ne comprennent pas un mol des prières qu’ils récitent, et qui sont composées dans le vieil idiome zend. »

Si les prêtres sont ainsi plongés dans l’ignorance, quelles notions les gens du peuple ont-ils de leur

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religion? Qu’est-ce qui rend l’antique loi de Zoroastre si chcre à leurs cœuis que, malgré tous leurs dissentiments intérieurs, les jeunes et les vieux semblent également décidés à ne jamais embrasser une autre religion? Quelque incroyable que cela puisse paraître, nous apprenons par l’autorité la plus compétente, par un parsi éclairé mais fermement attaché aux traditions de ses pères, qu’on trouverait à peine parmi ses coreligionnaires un homme ou une femme capables de donner les motifs de leur foi. « Toute l'instruction religieuse d’un enfant parsi consiste à retenir par coeur un certain nombre de prières composées en celle langue zende dont il n’enlend pas un mot. Quant aux points de doctrine qui devront faire l’objet de sa croyance, il les apprendra plus lard, comme il pourra, par la conversation. » E.i réalité, un Parsi sait à peine ce qu’il doit croire. Le Zend-Avesta est pour lui lettre close. Il en existe, il est vrai, une traduction en guzerati ; mais elle a été faite sur une paraphrase pehlvie, non sur le texte original, et les prêtres ne reconnaissent à cette traduction aucun caractère d’autorité. U y a environ vingt-cinq ans, il n’y avait pas encore de livre que pût consulter un parsi désireux de connaître les principes de sa religion. A cette époque, sans doute pour combattre l'influence des missionnaires chrétiens, on composa un court dialogue, sorte de catéchisme, où, sous forme de demandes et de réponses, se trouvent exposées les principales doctrines du parsisme. Nous citerons quelques

LES PARSIS MODERNES

passages de ce dialogue, dans la traduction de M. Dadabhai Naoroji. Le titre fait connaître l’objet qu’on se propose dans le dialogue :

Quelques demandes et réponses pour apprendre aux enfants de la sainte communion zarthostie l’objet de la religion Mazdiashna, c'est-à-dire « Culte de « Dieu. ®

D. En qui .croyons-nous, nous enfants de la communion zarthostie?

R. Nous croyons en un seul Dieu, et nous ne croyons en aucun autre Dieu que lui.

D. Qui est ce seul Dieu?

R. Le Dieu qui a créé le ciel, la terre, les anges, les étoiles, le soleil, la lune, le feu, l’eau, ou tous les quatre éléments, et toutes les choses des deux mondes : c’est en ce Dieu que nous croyons. Nous l’honorons, nous l’invoquons, nous l’adorons.

D. Ne crovons-nous en aucun autre Dieu?

R. Quiconque croit en un autre Dieu que celui-ci est un infidèle, et souffrira le châtiment de l’enfer.

D. Quelle est la forme de notre Dieu ?

R. Notre Dieu n’a ni visage, ni figure, ni couleur, ni forme, ni lieu fixe. 11 n’y a aucun autre semblable à lui. 11 est lui seul si glorieux que nous ne pouvons ni le louer ni le définir : notre esprit ne saurait comprendre ce qu’il est.

Il est impossible de trouver à redire à tout cela,

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et nous voyons clairement par ce passage que les parsis modernes n’admettent pas le dualisme, celle croyance en deux Dieux, Ormuzd, le principe du bien, et Ahriman, le principe du mal, qui passe généralement pour être le trait caractéristique de la religion de la Perse. Cette doctrine est-elle enseignée par le Zend-Avesta? c’est là une autre question, que nous ne saurions examiner à présent (1).

Nous continuons à citer le catéchisme :

D. Quelle est notre religion?

R. Notre religion est « le Culte de Dieu. ®

D. D’où avons-nous reçu notre religion?

R. Le vrai prophète de Dieu, le vrai Zurlhost [Zoroastre] Asphantamûn Anoshirwân, nous a apporté la religion de la part de Dieu.

Ici il est curieux de remarquer que le catéchisme ne contient pas une seule demande concernant les titres de Zoroastre à celte qualité de « vrai prophète. » Il n’est pas représenté comme un être divin, ni même comme le fils d’Ormuzd. Platon, il est vrai, dit que Zoroastre était le fils d’Oromaze (Aie., I, p. 122 a), mais c’est là une erreur pour laquelle il n’y a, que nous sachions, aucun fondement dans les livres parsis, soit anciens soit modernes. Pour les Parsis, Zoroastre est simplement un sage, un prophète favorisé de Dieu, et à qui Dieu lui-même apparut. Mais les Parsis

(1) Voir plus haut, p. 198.

LES PARSIS MODERNES

croient font cela sur la parole de Zoroaslre, sans en avoir aucune preuve surnaturelle, excepté quelques miracles rapportés dans des livres d’autorité douteuse. Ce fait montre du moins combien peu les croyances des Parsis ont été assaillies par la controverse. En effet, le caractère surnaturel de la mission de Zoroaslre est un point si faible de leur système, qu’aucun adversaire n’aurait pu manquer de l’attaquer ; et alors les Destours n’auraient assurément pas manqué d’imaginer quelque argument pour le défendre.

L’extrait suivant du catéchisme traite des livres canoniques :

D. Quelle religion notre prophète nous a-t-il apportée de la part de Dieu ?

R. Les disciples de notre prophète ont rédigé par écrit ses enseignements dans différents livres. Beaucoup de ces livres furent détruits à la conquête d’Alexandre; le reste fut conservé avec grand soin et grand respect par les rois sassanides. La plupart de ces derniers livres furent détruits pendant la conquête musulmane.par le Calife Omar, de sorte qu’il ne nous reste à présent qu’un très-petit nombre de livres, à savoir : le Vandidad, le Yazashné, le Visparad, le Khordeh Avesta, le Vistasp Nusk, et quelques livres pehlvis. Prenant ces livres pour fondement de notre foi, nous restons maintenant dévoués à notre bonne religion Mazdiashna. Nous regardons ces livres comme

LES PARSIS MODERNES

divins, parce que Dieu nous en a envoyé le contenu par l’entremise du saint Zurlhost.

Ici encore nous voyons la science théologique dans son enfance. Ce n’est pas un bien puissant argument que de dire : « Nous regardons ces livres comme divins parce que Dieu nous en a envoyé le contenu par l’entremise du saint Zurlhost. » Il eût été plus simple de dire tout de suite : « Nous regardons ces livres comme divins parce que nous les regardons comme divins. » Cependant qu’ils soient divins ou non, ces quelques livres existent. Ils forment la seule base de la religion zoroaslrienne, et le principal dépôt où nous pouvons chercher des détails authentiques sur l’origine, l’histoire et le véritable caractère de cette religion.

L’extrait suivant nous permet de voir que les Parsis sont loin d’être intolérants quand il s’agit de doctrines qui ne sont pas d’une importance vitale :

D. De qui sommes-nous les descendants?

R. DeGavomars. La Perse fut peuplée par ses enfants.

D. Gayomars a-t-il été le premier homme?

R. Oui, suivant notre religion; mais les sages parmi les Chinois, les Hindous, et chez d’autres nations, contestent cette assertion, et disent qu’il y a eu des hommes sur la terre avant Gayomars.

Les préceptes moraux inculqués dans ce catéchisme *ont le plus grand honneur aux Parsis.

LES PARSIS MODERNES 245

D. Quels commandements Dieu a-t-il envoyés par son prophète, le glorieux Zurthost?

R. De ne reconnaître qu’un Dieu unique ; de reconnaître le prophète, le glorieux Zurthost, pour le vrai prophète ; de croire à la religion et à l’Avesta apportés par lui, comme à des vérités sur lesquelles il ne peut y avoir l’ombre d’un doute ; de croire en la bonté de Dieu ; de ne violer aucun des commandements de la religion Mazdiashna ; d’éviter les actions mauvaises ; de s’appliquer à faire de bonnes actions ; de prier cinq fois par jour ; de croire au compte qu’il faudra rendre et au jugement qui sera prononcé le quatrième jour après la mort; d’espérer gagner le ciel et de craindre l’enfer; de croire que le jour de la destruction et de la résurrection générales arrivera infailliblement; de se rappeler toujours que Dieu a fait ce qu’il a voulu, et fera ce qu’il voudra; de se placer en face de quelque objet lumineux pendant qu’on adore Dieu.

Puis viennent quelques paragraphes, dirigés évidemment contre les missionnaires chrétiens et plus particulièrement contre l’efficacité de la prière et du sacrifice offerts par un intermédiaire entre Dieu et les hommes.

« Certains imposteurs, dit le catéchisme, voulant établir leur puissance en ce monde, se sont érigés en prophètes, et, allant parmi les ouvriers et les ignorants, ils leur ont dit: « Si vous commétlez un péché j’intercéderai pour vous, je prierai pour vous,

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je vous sauverai; » et de cette manière ils les trompent ; mais les hommes sages ne se laissent pas ainsi tromper. »

Les Parsis ont ici clairement en vue les missionnaires chrétiens, mais il est difficile de dire s’ils font allusion aux catholiques ou aux protestants. Voici en quels termes ils exposent leur propre doctrine sur ce point :

i Si quelqu’un commet un péché dans la persuasion qu’il sera sauvé par une autre personne, l’imposteur et sa dupe seront damnés jusqu’au jour du Rastà Khez... Il n’y a point de sauveur. Dans l’autre monde vous serez récompensé ou puni d’après vos œuvres... Votre sauveur ce sont vos œuvres, et Dieu lui-même. C’est lui qui absout et qui donne. Si vous vous repentez de vos péchés et que vous réformiez votre vie, et si le grand juge vous trouve digne de pardon ou qu’il veuille vous faire miséricorde, lui seul peut vous sauver et vous sauvera. »

Ce serait une erreur de supposer que toute la doctrine des Parsis soit contenue dans le petit catéchisme en guzerati, traduit par M. Dadabhai Naoroji ; encore moins est-elle comprise dans les quelques fragments que nous venons de citer. Leurs écritures sacrées, le Yasna, le Vispered et le Vendidad, monuments d’une haute antiquité, renferment beaucoup de conceptions religieuses et mythologiques qui appar-

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tiennent au passé, à l’enfance de noire race ; et aucun Parsi instruit et de bonne foi ne chercherait à nous persuader qu’il croit encore aujourd’hui à toutes ces fables. La difficulté de concilier la foi plus éclairée de la génération présente avec la phraséologie mythologique de leurs antiques écritures sacrées est résolue par les Parsis d’une manière fort simple. Ils n’essaient pas de faire cesser l’embarras soit en défendant la lecture du Zend-Avesta, soit en encourageant l’élude critique de leurs livres sacrés. Ils se contentent de rester absolument étrangers à l’étude du texte original de leurs écritures. Ils en récitent des passages dans leurs prières sans chercher à les comprendre, et ils reconnaissent l’imperfection de toutes les traductions qui ont été faites du Zend-Avesta, en pelilvi, en sanscrit, en guzerati, en français, ou en allemand.

Le Parsi, comme nous l’avons \u, n’a d’autre moyen de s’instruire de sa religion que par la conversation. Jusqu’à ces dernières années, même le catéchisme ne faisait pas nécessairement partie de l’instruction religieuse d’un enfant. Leurs croyances religieuses se réduisent donc à deux ou trois dogmes fondamentaux, qui ont été enseignés, dit-on, par Zoroaslre, mais qui reçoivent leur véritable sanction d’une autorité beaucoup plus haute. Le Parsi croit en un seul Dieu, à qui il adresse ses prières. Sa morale est comprise dans ces trois mots : des pensées pures, des paroles pures, des actions pures. Il croit que le vice sera puni et la vertu récompensée ; et

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c’est de la clémence de Dieu qu’il espère obtenir le pardon de ses péchés. Une profession de foi aussi courte a, sans contredit, un grand charme pour l’esprit ; et si l’enseignement de Zoroastre s’était arrêté là, il y aurait quelque vérité dans ce que ses sectateurs disent de leur religion, à savoir, « qu’elle est faite pour toutes les nations, et non pour aucune nation particulière. »

Maintenant, pourquoi les efforts des Chrétiens, des Hindous et des Musulmans pour convertir les Parsis sont ils presque toujours restés stériles? Pourquoi les membres les plus éclairés de celte petite société, tout en étant pénétrés de l’excellence de la morale et des doctrines évangéliques, ainsi que des bienfaits de notre civilisation, et tout en connaissant parfaitement les côtés faibles de leur propre système, rejettent-ils bien loin l’idée qu’ils doivent jamais abandonner les ruines sacrées de leur antique religion ? Un peut découvrir plusieurs raisons qui expliquent, jusqu’à un certain point, des faits si extraordinaires pour nous.

D’abord, l’extrême simplicité de la partie dogmatique du parsisme est un des motifs pour lesquels les exilés de l’Inde ont une si forte attache à leur religion. Un Parsi n’est pas troublé par beaucoup de problèmes ou de difficultés théologiques. Quoiqu’il fasse profession de croire d’une manière générale aux livres sacrés de Zoroastre, on ne lui demande pas de croire tous les faits mentionnés incidemment dans le Zend-Avesta. S’il est dit dans le Yasna que Zoroas-

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tre reçut un jour la visite de Homa, qui lui apparut avec un corps brillant et surnaturel, aucun dogme ne définit la nature exacte de Homa. Ailleurs on lit que lloma fut adoré par certains sages de l’ancien temps, Vivanhvat, Âthwya et Tlirita, à qui il accorda, comme récompense, de devenir pères de grands héros. Le quatrième qui adora Homa fut Pourushaspa, lequel fut récompensé parla naissance de son fils Zoroastre. Or le fait est que Homa est identique avec le Soma sanscrit, cette plante si souvent mentionnée dans le Rig-véda, dont on faisait usage dans les grands sacrifices, et qu’on éleva plus tard au rang d’une divinité. Tout cela les Parsis le savent fort bien, mais il ne semblent pas troublés le moins du monde quand ils rencontrent ces a fables et généalogies sans fin. » Ils ne seraient pas scandalisés si on leur disait (ce qui est vrai) que la plupart de ces contes de vieille femme ont leur origine dans la religion qu’ils détestent pardessus toutes les autres, la religion du Véda, ni si l’on ajoutait que les héros du Zend-Avesta sont les mêmes qui reparaissent dans le poème épique de Firdusi sous les noms légèrement changés de Jemshid, Féridun, Gersh.lsp, etc.

La haute antiquité de leur religion et sa gloire passée nous expliquent encore pourquoi les Parsis y restent si attachés. Quoique l’ancienneté soit un assez pauvre critérium de la vérité, que de fois n’entendonsnous pas citer la longueur du temps durant lequel tel ou tel système a prévalu comme un argument en sa

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faveur? Ici le Zoronstricn raisonne comme le font le Juif et le Brahmane, comme le fait même le missionnaire chrétien, lorsqu’ils ont à combattre des systèmes religieux plus modernes.

En troisième lieu, les Parsis sentent que changer de religion no serait pas seulement abandonner l’héritage de leurs ancêtres reculés, mais abandonner ce qui leur a été légué par leurs propres pères ; et ils croiraient manquer à la piété filiale en renonçant à ce qui était la chose du monde la plus précieuse dans l’opinion de ceux dont la mémoire leur est non seulement si chère mais presque sacrée.

Si, néanmoins, beaucoup de personnes très-bien placées pour en juger attendent avec confiance la conversion des Parsis, c’est que, dans les questions les plus essentielles, ils ont déjà approché aussi près que possible des pures doctrines du christianisme, sans même avoir été instruits de ces doctrines. Qu’ils lisent seulement le Zend-Avesta auquel ils font profession de croire, et ils trouveront que leur foi n’est plus celle qui est enseignée parle Yasna, le Vendidad et le Vispcred. En tant que monuments historiques, ces livres interprétés par la critique conserveront toujours une des premières places dans les précieuses archives du monde ancien. En tant qu’oraclcs de la foi religieuse, ces livres n’existent plus : ils sont un anachronisme dans le siècle où nous vivons.

D’autre part, que les missionnaires lisent leur Bible, et qu’ils prêchent ce christianisme qui aulre-

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fois conquit le monde; qu’ils prêchent le vrai, le libre

Evangile de Jésus-Christ et des Apôtres. Qu’ils aient égard aux préjugés des indigènes, et qu’ils tolèrent tout ce qui peut être toléré dans une société chrétienne. Qu’ils considèrent que le christianisme n’est pas un don à imposer aux gens qui le refusent, mais le plus grand bienfait que nos sujets de l’Inde puissent recevoir de leurs gouvernants. Les Indiens de caractère honnête et indépendant ne peuvent pas à présent changer de religion sans perdre ce vrai titre de noblesse, plus enviable que tous les privilèges de caste, le respect de soi-même. Ils sont contraints d’étayer de leur mieux leurs religions qui menacent ruine, plutôt que d’embrasser une foi qui leur semble dictée par leurs conquérants. On doit respecter de tels sentiments.

En dernier lieu, que les missionnaires étudient les livres sacrés sur lesquels reposent les croyances des Parsis. Qu’ils pénètrent ainsi au cœur de la forteresse pour examiner ces remparts, qui, vus du dedans, leur paraîtront bien moins formidables qu’ils ne semblaient en dehors. Mais ils découvriront aussi que ces remparts qu’ils veulent abattre s’élèvent sur une fondation à laquelle on ne doit jamais toucher : la foi en un seul Dieu, créateur, gouverneur et juge du monde. ■

Août 1862.

LE BOUDDHISME

LE BOUDDHISME l 2".

Si les paroles de saint Paul : « Examinez tout, attachez-vous à ce qui est bon,-» (2) se rapportent, comme on peut le supposer, aux choses spirituelles, et plus spécialement aux doctrines religieuses, il faut avouer que bien peu de chrétiens, soit dans le clergé, soit parmi les laïques, ont eu à cœur de suivre le précepte de l’Apôtre. Parmi les jeunes gens qui se disposent à entrer dans les ordres, combien seraient en état de répondre sans hésitation si on leur demandait d’énumérer les principales religions du monde, ou de citer les noms de leurs fondateurs, elles titres des ouvrages que des millions de nos semblables révèrent encore comme l’autorité sacrée sur laquelle se fendent leurs croyances religieuses? Beaucoup d’entre nous croiraient perdre leur temps s’ils étu-

(1) Le Bouddha et sa religion, par J. Barthélemy Saint-Hilaire, membre de l’Institut. Paris, Didier et O.

(2) Ir« Ép. aux Thessal., v. 2t.

(liaient le Coran des Mahométans, le Zend-Avesta des Parsis, les Rings des sectateurs de Confucius, le Taole-King des Tao-sse, les Védas des Brahmanes, le Tripifaka des Bouddhistes, les Sùtras des Jainas, ou le Granth des Sikhs. Cependant saint Paul s’est exprimé en termes très-clairs et très-simples; et prétendre qu’il avait seulement en vue les hérésies de son temps, ou les systèmes philosophiques des Grecs et des Romains, ce serait rétrécir son horizon et borner la portée de son enseignement, qui doit s’appliquer à tous les temps et à tous les pays. Beaucoup de nos lecteurs demanderont s’il est possible de tirer quelque profit d’ouvrages écrits par des hommes qui ont été nécessairement ou des dupes ou des imposteurs; et il ne serait pas difficile de montrer, par quelques citations, combien les livres religieux des ' Hindous et des Chinois sont absurdes et dénués de toute valeur. Mais tel n’était pas l’esprit dans lequel le docteur des gentils s’adressait aux Épicuriens et aux Stoïciens ; tel ne sera pas non plus sans doute le sentiment de tout chrétien sérieux, croyant sincèrement à l’action de la providence divine dans le gouvernement du monde, quand il aura parcouru quelqu’un de ces livres qu’il saura être ou avoir été la principale source de lumière et de consolation spirituelle pour des millions d’habitants de la terre.

L’étude attentive des diverses religions nous profite à bien des égards; mais le plus grand service qu’elle nous rend c’est qu’elle nous permet de mieux appré-

cicr tout ce que nous possédons dans noire propre religion. N’est-ce pas au retour d’un voyage à l’étranger que nous sentons le plus vivement, le plus intimement les avantages dont jouit notre patrie? Il en est de même pour la religion. Voyons ce qu’ont eu et ce qu’ont encore les autres peuples pour leur tenir lieu de religion ; examinons les prières, le culte, la doctrine des races les plus civilisées, des Grecs, des Romains, des Hindous et des Persans, et nous comprendrons plus clairement que jamais toute la grandeur du bienfait que nous avons reçu de Dieu, quand il nous a permis de respirer, dès notre entrée dans la vie, l’air pur d’un pays où resplendit la lumière du christianisme. Nous ne sommes que trop disposés à regarder les plus grands dons de Dieu comme des choses toutes naturelles, et nous n’admettons pas d’exception même en faveur de la religion. Nous avons fait si peu pour être chrétiens, nous avons si peu souffert pour la cause de la vérité, que nous ne concevons jamais une idée assez haute du christianisme, tant que nous ne l’avons pas comparé avec les autres religions du monde.

Mais l’étude comparative des religions humaines a encore d’autres précieux résultats; et nous pensons que M. Barthélemy Saint-Hilaire n’a pas tout dit, quand il a écrit, en parlant du Bouddhisme: « Le seul, mais immense service que^ le Bouddhisme puisse nous rendre, c’est par son triste contraste de nous faire apprécier mieux encore la valeur inestimable

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LE BOUDDHISME

de nos croyances, en nous montrant tout ce qu’il en coûte à l’humanité qui ne les partage point. » 11 y a autre chose encore. Si le contact avec les nations étrangères et l’étude de leurs lois et de leurs mœurs nous font aimer davantage notre propre pays, ils sont en même temps le meilleur remède contre cette bonne opinion de nous-mêmes et contre celte indifférence pour les autres, qui se trahissent généralement dans nos remarques sur tout ce qui est étranger. Le sentiment qui poussa les races helléniques à ne reconnaître dans le monde entier que des Grecs et des Barbares est si profondément enraciné dans le cœur humain que le christianisme même n’a pas pu l’en arracher entièrement. Ainsi lorsque nous jetons un premier regard sur le dédale des religions humaines, il semble que tout y soit obscurité, déception, aveuglement et vanité. N’est-ce pas dégrader le nom même de religion que de l’appliquer aux extravagances des Joghis hindous, aux blasphèmes des Bouddhistes chinois? Mais à mesure que nous avançons lentement et patiemment dans les sombres galeries du labyrinthe, il semble que nos pupilles se dilatent, et nous apercevons une lueur là où tout était ténèbres. Nous arrivons graduellement à comprendre cette parole d’un grand saint, qui plus que personne avait le droit de parler avec autorité sur ce sujet, « qu’il n’y a aucune religion qui ne contienne une étincelle de vérité. » Certains théologiens ont prétendu tracer des limites à la bonté infinie, à la miséricorde, à la lon-

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ganimité de Dieu, el ont soutenu que la plus grande partie de la race humaine serait inévitablement condamnée aux peines éternelles ; mais, pour justifier une proposition aussi impie, ils n’ont jamais donné l’ombre d’une preuve tirée soit de l’Évangile soit de quelque autre des sources où nous puisons nos croyances. Ces théologiens ont généralement rappelé, à l’appui de leur thèse, les diableries et les orgies du culte païen ; ils ont cité les blasphèmes des Soufis de l’Orient, et les pratiques immorales sanctionnées par les successeurs de Mahomet; mais nous ne les voyons guère essayer de découvrir le caractère original et vrai de ces rites étranges qu’ils appellent l’œuvre du démon. Si les Indiens d’Amérique avaient formé leurs notions sur le christianisme d’après la conduite des compagnons de Cortez et de Fizarre; si les Hindous avaient étudié les principes de la morale chrétienne dans la vie de Clive et de Warren Hastings; ou, pour ne pas aller si loin, si des Musulmans établis en Angleterre voulaient juger des effets pratiques de la charité chrétienne par le ton de nos journaux religieux, les notions de tous ces hommes sur le christianisme eussent été ou seraient à à peu près aussi exactes que l’idée que des milliers de chrétiens instruits se font du caractère satanique de la religion païenne. Au sein même du christianisme sont nées les doctrines les plus odieuses, les sectes les plus immorales; et si nous voulons qu’on ne juge de notre religion que par la pure morale de

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l’Évangile, nous devons évidemment accorder un privilège analogue aux Mahométans, aux Bouddhistes, et à tous ceux dont la foi repose sur une parole écrite, et qu’ils croient révélée.

Aucun homme de sens ne voudra nier sans doute que nous devons étudier chaque religion sous sa forme la plus ancienne et dans ses monuments originaux, avant de prendre sur nous de formuler un jugement sur ses mérites. Mais ce travail est hérissé de difficultés; et ce sont ces difficultés, plus que toute autre cause, qui ont empêché un si grand nombre de nos meilleurs penseurs et écrivains d’entreprendre l’examen critique et historique des religions humaines.

Toutes les religions importantes ont eu leur berceau en Orient. Leurs livres sacrés sont écrits en des langues orientales, et plusieurs de ces livres sont de date tellement ancienne que ceux mêmes qui font profession d’y croire admettent qu’ils ne peuvent les comprendre sans l’aide de traductions et de commentaires. Il y a peu d’années encore on ignorait en Europe jusqu’au premier mot des livres sacrés de trois religions aussi importantes que le brahmanisme, le bouddhisme et le parsisme. Un des plus grands services rendus par l’élude du sanscrit, l’antique idiome de l’Inde, a été que non seulement elle permit d’interpréter les livres sacrés des Brahmanes, les Védas, mais qu’elle fournit aussi la clef pour le déchiffrement des écritures bouddhiques et zoroas-

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triennes. Si nous voulions montrer par un exemple frappant les progrès rapides des études sanscrites pendant ce siècle, il nous suffirait de rappeler que sir William .lunes, dont le nom est encore aujourd’hui plus familier à beaucoup d’oreilles anglaises que ceux de Colebrooke, de Burnouf et de Lassen, n’avait aucune connaissance des Védas. 11 n’avait jamais lu une ligne des livres canoniques du bouddhisme. 11 croyait que le Bouddha était identique avec le dieif des Teutons, Wodan ou Odin, et que Sâkya, autre nom du Bouddha, était le même que Shishac, roi d’Égypte. Ce savant distingué ne vit jamais l’étroite parenté qui existe entre le sanscrit et la langue du Zend-Avesta ; et il déclara que toutes les écritures zoroastriennes étaient une fabrication moderne.

De nos jours encore, loin d’avoir une traduction exacte et critique des hymnes védiques, nous n’avons même pas une édition complète du texte de ces hymnes. Nous possédons les textes originaux d’un petit nombre seulement des livres bouddhiques; et quoique le Zend-Avesta ait été publié en entier, l’interprétation de cet antique monument présente des difficultés encore plus grandes que celle des Védas ou du Tripitaka. L’clude des religions anciennes de la Chine, conservées dans les œuvres de Confucius et de Lao-tseu, implique la connaissance du chinois, langue si dilficile que le travail d’une vie entière est nécessaire pour la posséder. Le mahométisme est d’accès plus facile qu’aucune autre des religions de

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l’Orient ; niais encore faut-il savoir l’arabe pour pouvoir en faire un examen approfondi. Il est donc moins surprenant qu’on ne pourrait le croire au premier moment que nous n’ayons jusqu’à présent aucun ouvrage où toutes les religions du monde soient présentées à nos regards comme en un vaste et fidèle tableau. Les savants qui connaissent à fond ces langues difficiles, et qui peuvent travailler sur les documents originaux, sont constamment absorbés par des recherches qu’ils sont seuls capables d’entreprendre ; et il leur coûte de dérober à la science le temps necessaire pour coordonner et rédiger les résultats auxquels ils sont arrivés, de manière à en faire profiter le public. On comprend aussi pourquoi les historiens critiques, qui s’imposent pour règle de fonder leurs appréciations sur des documents originaux, préfèrent s’abstenir d’étudier les religions de l’antiquité, qu’ils ne pourraient connaître que par des traductions.

Dans cet état de choses, notre reconnaissance est d’autant plus grande quand nous rencontrons un écrivain comme M. Barthélemy Saint-Hilaire, assez versé dans les langues orientales pour pouvoir consulter les textes originaux et contrôler les travaux de ses prédécesseurs, et capable, en même temps, d’embrasser l’histoire 3e la pensée humaine dans une vue d’ensemble qui lui permet d’assigner à chaque système sa place propre, de noter les parties saillantes de chaque doctrine, et de distinguer, dans les longues élucubrations des poêles et des prophètes de l’anti-

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quité, ce qui est réellement important d’avec les détails sans valeur. M. Barthélemy Saint-Hilaire est un des plus éminents savants de France; et sa réputation comme traducteur d’Aristote nous a presque fait oublier que le professeur de philosophie grecque au collège de France (1) était bien te même que le rédacteur habituel du Globe en 1827 et du National en 1830, qui signa la protestation contre les ordonnances de juillet, et qui fut en 1848 le chef du secrétariat du Gouvernement provisoire. Quand un tel homme s’est donné la peine d’apprendre le sanscrit, et de suivre, dans le Collège où il était lui-même professeur, le cours de son collègue Eugène Burnouf, il est naturel que ses publications sur la philosophie et la religion hindoues excitent à un haut degré l’intérêt du public. L’indianiste de profession travaille • * .

principalement, dans ses recherches et dans ses publications, pour les autres indianistes. 11 se contente de mettre au jour le minerai, si je puis me servir de cette image, qu’il extrait par un labeur patient des manuscrits poudreux de nos bibliothèques. Il prend rarement la peine de séparer le métal de la gangue, de le purifier, de le mettre en œuvre, et d’en faire une monnaie courante. 11 oublie trop souvent que le trésor des connaissances humaines n’est enrichi d’une manière durable que quand les résultats des recherches spéciales sont traduits en la langue uni-

(t) M. Barthélemy Saint- Hilaire a donné sa démission de sa chaire au collège de France en 1851, après le 2 décembre.

verselle de la science, pour servir à l’instruction de tous les hommes intelligents. La division du travail devient ici nécessaire. Nous avons besoin d’interprètes, de vulgarisateurs, d’hommes comme M. Barthélemy Saint-Hilaire, qui soient d’une compétence incontestable pour suivre et contrôler les recherches des érudits de profession, et qui, en même temps, n’aient pas oublié la langue des gens du monde.

Dans son livre sur le bouddhisme, M. Barthélemy Saint-Hilaire a entrepris de faire connaître au public les résultats vraiment importants et incontestables, auxquels sont arrivés les orientalistes en étudiant les documents originaux de celte religion intéressante et encore enveloppée de tant de mystère. Il s’en fallait de beaucoup que cette tâche fût facile. Quoique ces recherches soient de date très-récente, quoiqu’elles appartiennent à une période de l’histoire des études sanscrites postérieure à sir William Jones et même à Colebrooke, néanmoins des matériaux considérables ont été amassés par les efforts persévérants de Hodgson, Turnour, Csoma de Kôrôs, Stanislas Julien, Foucaux, Fausbôll, Spence Hardy, et surtout d’Eugène Burnouf. Il a fallu une patience A toute épreuve et un rare discernement pour composer sur le bouddhisme un ouvrage aussi exact, et en même temps aussi parfaitement clair et d’une lecture aussi agréable que celui de M. Barthélemy Saint-Hilaire. La plus grande partie de ce livre a paru originairement dans le Journal des Savants , organe respecté de l’Institut

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de France, rédigé par des écrivains comme Cousin, Flourens, Villemain, Biot, Mignel, Littré, etc., et n’admettant parmi ses auteurs attitrés que seize des membres les plus distingués de celle illustre société.

On avait déjà beaucoup écrit sur le bouddhisme, et l’on en avait beaucoup parlé; on avait signalé, comme le fit plus tard l’abbé Hue (1), les analogies frappantes entre le cérémonial bouddhique et le rituel catholique ; on avait montré les religieux de couvents chinois professant le positivisme et le nihilisme,

(t) L'abbé lluc fit remarquer avec tant de naïveté les rapports entre le cérémonial du culte bouddhique et celui du culte catholique qu’il trouva, à sa grande surprise, ton amusant Voyage au Tibet mis à l’index. « On ne peut s’empêcher, dit-il en parlant des cérémonies bouddhiques, d'être frappé de leur rapport avec le catholicisme. La crosse, la mitre, la dalmatique, la chape ou pluvial, que les grands Lamas portent en voyage, ou lorsqu’ils font quelque cérémonie hors du temple; l’office à deux chœurs, la psalmodie, les exorcismes, l’encensoir soutenu par cinq chaînes, et pouvant s’ouvrir et se fermer à volonté ; les bénédictions données par les Lamas en étendant la main droite sur la tête des fidèles; le chapelet, le célibat ecclésiastique, les retraites spirituelles, le culte des saints, les jeûnes, les processions, les litanies, l'eau bénite; voilà autant de rapports que les bouddhistes ont avec nous. » Il aurait pu ajouter la tonsure, la vénération des reliques et la pratique de la confession.

« C'est évidemment en comptant sur ce sentiment d'humilité (dit M. B. Saint-Hilaire, Le Bouddha cl sa religion, p. 91), plus naturel d’ailleurs qu'on ne le pense, que le Bouddha put instituer la contession parmi ses religieux, et même parmi tous les fidèles. Deux fois par mois, à la nouvelle et à la pleine lune, les religieux confessaient leurs fautes devant le Bouddha et devant l’Assemblée, à haute voix. Ce n'était que par le repentir et par la honte devant soi-même et devant les autres qu'on pouvait se racheter. Des rois puissants confessèrent au Bouddha des crimes qu'ils avaient commis, et ce ne fut qu’au prix de ce pénible aveu que les coupables expièrent les plus odieux forfaits. »

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et allant au delà des plus désolantes théories des positivistes européens; mais, malgré tout cela, nous pouvons dircque l’étude historique et critique des doctrines du Bouddha ne date réellement que de 1824. En cette année M. Hodgson annonça que le texte original des livres canoniques du bouddhisme, qui avaient été composés en sanscrit, se trouvait conservé dans les monastères du Népal. Avant cette découverte on ne connaissait le bouddhisme que par les renseignements recueillis au hasard en Chine, au Japon, au Birman, au Tibet, en Mongolie et en Tartarie. On savait, il est vrai, que les Bouddhistes de ces contrées reconnaissaient avoir reçu leurs écritures sacrées soit directement soit indirectement de l’Inde; on savait aussi que le sanscrit seul donnait l’étymologie des termes consacrés de celle religion, sans même excepter le nom du Bouddha (nom appellatif qui signifie « éclairé » ) ; néanmoins on n’avait pas le moindre espoir de retrouver jamais les originaux de ces diverses traductions. Nommé en 1821 résident politique de la Compagnie des Indes au Népal, M. Hodgson s’occupa activement, non seulement des richesses naturelles de cette contrée peu explorée, mais aussi de ses antiquités, de ses dialectes, de ses traditions; et il ne tarda pas à découvrir que ses amis les prêtres

bouddhistes du Népâl possédaient un nombre considérable de livres qu’ils gardaient religieusement. Ces livres n’étaient pas composés dans les dialectes du pays, mais en sanscrit. M. Hodgson se procura une

liste de tous ces ouvrages, qui passaient pour renfermer la doctrine canonique du Bouddha. Il réussit ensuite à se procurer des copies de ces livres, et, en 1824, il put offrir à la Société asiatique du Bengale environ soixante volumes. Aucun membre de celle Société ne semblant disposé à se consacrer à l’étude de ces manuscrits, M. Hodgson envoya deux collections complètes de ces mêmes manuscrits, l’une à la Société asiatique de Londres, l’autre à la Société asiatique de Paris. Avant de parler des brillants résultats que donna l’étude de ces manuscrits quand ils furent explorés par Burnouf, nous devons passer en revue d’autres travaux qui précédèrent la publication de ses recherches.

M. Ilodgson publia personnellement un certain nombre de mémoires précieux, écrits sur les lieux mêmes, et qui furent ensuite réunis sous le titre de Éclaircissements sur la littérature et la religion des Bouddhistes, Serampour, 1841. 11 établit deux faits importants qui s’accordaient avec les traditions des prêtres du Népal, à savoir, que plusieurs de ces documents sanscrits étaient conservés dans les monastères de cette contrée depuis le deuxième siècle de notre ère, et que tout cet immense recueil avait été traduit en tibétain cinq ou six siècles plus tard, quand le bouddhisme se fut implanté définitivement dans le Tibet. Comme l’art de l’imprimerie avait été importé de Chine dans le Tibet, il était moins difficile de se procurer des collections complètes de cette traduction

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tibétaine. La difficulté réelle était de rencontrer un Européen qui connût cette langue. Par une coïncidence heureuse, vers l’époque où les découvertes de M. Hodgson commençaient à attirer l’attention des orientalistes à Calcutta, il y arriva un Hongrois, nommé Alexandre Csoma, de Kôrôs en Transylvanie.

11 avait fait le voyage de Hongrie au Tibet à pied, sans aucune ressource pécuniaire, n’aypnt d’autre t

objet en vue que de découvrir dans quelque région de l’Asie centrale la patrie primitive des Hongrois.

Quand il fut arrivé au Tibet, son esprit enthousiaste trouva un nouvel aliment : il résolut d’apprendre une langue qu’aucun Européen n’avait possédée avant lui, et d’explorer le vaste recueil des livres canoniques du bouddhisme, écrits en tibétain. Il se trouvait presque dans le dernier dénùment, quand il vint à Calcutta; mais les membres de la Société asiatique lui firent un accueil chaleureux, et grâce à eux il put publier les résultats de ses étonnantes recherches. On s’est quelquefois plaint de la longueur des écritures sacrées de certaines religions; mais que sont-elles, sous ce rapport, auprès des livres canoniques des Tibétains? Ce canon se compose de deux grands recueils, appelés communément le Kanjur et le Tanjur. L’orthographe exacte de ces deux noms est Bkah-hgyur (qu’on prononce Kah-gyur) et Bstanhgyur (qu’on prononce Tan-gyur). 11 y a eu plusieurs éditions du Kanjur, en 100, 102, ou 108 volumes infolio. Il comprend 1,083 ouvrages distincts. Le Tan-

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jur se compose de 225 volumes in-folio, dont chacun pèse, dans l’édition de Péking, de quatre à cinq livres. Les éditions de ce code colossal ont été imprimées à Péking, à Lhassa, et en d’autres endroits. L’édition du Kanjur publiée à Péking par ordre de l’empereur Khian-Lung se vendait quinze mille francs. Les Buriales donnèrent sept mille bœufs pour un exemplaire du Kanjur, et la même tribu paya douze cents roubles d’argent un exemplaire complet des deux collections, le Kanjur et le Tanjur (1). L’exploration d’un pareil fourré de littérature religieuse (qui doit être la meilleure cache du monde pour les Lamas et les Dalai-Lamas) fut une trop rude épreuve même pour un homme qui avait pu aller à pied de Hongrie au Tibet. Dans le tome vingtième des Recherches asiatiques, Csoma de Kôrôs publia une analyse excellente de celte immense bible. Cette analyse suffisait pour démontrer que la majeure partie de la vaste encyclopédie tibétaine n’était qu’une traduction des documents originaux découverts dans le Népal par M. Hodgson. Peu de temps après avoir donné au monde les premiers fruits de son long travail Csoma mourut jeune encore, victime de son héroïque dévouement à l’élude des langues et des religions anciennes.

Par une autre coïncidence heureuse, à l’époque ou l’on apprenait les découvertes de Hodgson et de Csoma, un autre savant, Schmidt de Saint-Péters-

(t) Die Religion des Ruddha, von Kôppen,vol. II, p. 282.

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bourg, avait fait assez de progrès en mongol pour pouvoir traduire certaines parties de la version mongole des livres bouddhiques, et sa traduction aida à éclaircir quelques-uns des problèmes qui se rattachaient à la religion du Bouddha.

Quand il se met à pleuvoir, dit le proverbe anglais, il pleut toujours ù verse. Pendant des années, pendant des siècles, les savants de l’Europe n’avaient pas eu à leur disposition un seul document original de la religion bouddhique, et voici qu’en l’espace de dix ans on se trouve en possession de quatre immenses recueils de livres bouddhiques appartenant à quatre contrées différentes. Après les découvertes de Ilodgson dans le Népâl, de Csoma au Tibet, de Schmidt en * Mongolie, M. George Turnour lit connaître au monde savant la littérature bouddhique de Ceylan, composée en la langue sacrée de cette île, l’ancien pâli. L’existence de celte littérature avait été connue auparavant. Dès 1826, sir Alexander Johnston s’était efforcé d’obtenir des transcriptions exactes du Mahàvansa, du Ràÿâvali, et du Râ^aralnàkari. Sur sa demande, ces ouvrages, après avoir été transcrits, furent traduits du pâli en singhalais moderne, et du singhalais en anglais. La publication de cette traduction fut confiée à M. Edward Upham. Elle parut en 1833 sous le litre de Livres sacrés et historiques de Ceylan, et elle était dédiée au roi Guillaume IV. Malheureusement, soit fraude, soit malentendu, les prêtres qui s’étaient engagés à fournir une copie authentique des originaux

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pâlis et à la traduire en singhalais paraissent avoir donné, au lieu de ce qu’ils avaient promis, une compilation faite par eux-mêmes avec des matériaux réunis de différents côtés. Les interprètes officiels, chargés de la traduction anglaise, prirent des libertés encore plus grandes; et à peine les Livres sacrés et historiques du Ceylan avaient-ils paru, que Burnouf, alors seulement au début de ses études sur le pâli, put prouver que cette traduction était absolument sans valeur. Mais, grâce à M. Turnour, le désappointement causé par cette découverte ne fut pas de longue durée. Il se mil à l’œuvre, résolu à suivre une voie toute différente. Au lieu de confier la besogne à d’autres, il commença par apprendre luimême la langue pâlie, et il fit paraître plusieurs études importantes sur les écritures bouddhiques conservées à Ceylan. Plus tard, il publia le texte et la traduction du Mahàvansa, ou histoire de Ceylan, composé dans le cinquième siècle de notre ère. Cet ouvrage raconte les faits qui se sont passés dans l’île depuis les temps les plus reculés jusqu’au commencement du quatrième siècle après Jésus-Christ. Il existe plusieurs continuations de cette Histoire ; mais une mort prématurée ne permit à M. Turnour que de publier la partie originale de ces chroniques. L’étude de la littérature de Ceylan lut reprise plus tard par le révérend D. J. Gogerlv (1) (dont les mé-

(1) Mort en 1862.

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moires, malheureusement dispersés dans des revues singhalaises, sont peu connus en Europe), et par le révérend Spence Hardy, qui a été pendant vingt ans missionnaire wesleyen à Ceylan. Les deux ouvrages de M. Hardy, Le Monachisme oriental et le Manuel du Bouddhisme, sont remplis d’aperçus et de faits intéressants ; mais comme ils ont été composés à l’aide de matériaux pris principalement dans des recueils singhalais et même dans des recueils plus modernes, ils ne peuvent pas nous inspirer une entière confiance (1).

De même que les originaux sanscrits du Népàl avaient été traduits par des missionnaires bouddhistes en tibétain, en mongol, et, comme nous le verrons bientôt, en chinois et en mantchou (2), de même les originaux pâlis de Ceylan avaient été portés à Siam et au Birman, et là, traduits dans les langues de ces pays. La littérature de ces deux contrées est restée presque inexplorée, et elle offre un vaste champ aux travailleurs désireux de marcher sur les traces de Hodgson, de Csoma et de Turnour.

Une collection fort importante de manuscrits bouddhiques, rapportée récemment de Ceylan en Europe par M. Grimblot, est maintenant déposée à la Bibliothèque impériale à Paris. Cette collection, comme le

(1) En 1866 le même auteur publia à Londres un autre ouvrage important, Légendes et théories des Bouddhistes. Il est mort en 1868.

(2) Mélanges asiatiques, vol. II, p. 373.

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constate M. Barthélemy Saint-Hilaire clans le Journal des Savants (1866), ne comprend pas moins de quatrevingt-sept ouvrages. Quelques-uns de ces ouvrages s’y trouvant reproduits plusieurs fois, le nombre total des manuscrits de la collection s’élève à cent vingt et un. Ils remplissent entièrement quatorze mille feuilles de palmier, et sont écrits partie en caractères singhalais, partie en caractères birmans. Après l’ile de Ceylan, le Birman et Siam paraissent être les deux pays où l’on a le plus de chance de trouver de grandes collections de manuscrits pâlis, et c’est du Birman et de Siam que proviennent en grande partie les manuscrits qui existent aujourd’hui à Ceylan. Les chroniques rapportent que les conquérants tamouls, qui se rendirent maîtres de l’ile au commencement du seizième siècle, brûlèrent tous les manuscrits bouddhiques qu’ils purent découvrir, dans l’espoir de détruire ainsi la vitalité de cette religion détestée. Malgré celte persécution, ou, plus probablement, à cause de celte persécution, le bouddhisme resta la religion nationale de l’ile, et au dix-huitième siècle il avait recouvré son ancienne prépondérance. On envoya alors à Siam des missions chargées de rapporter des copies authentiques des écritures sacrées; on fit venir du Birman des prêtres qui avaient reçu l’ordination dans toutes les règles; et l’on fonda à Dadala, à Ambagapitya et en d’autres endroits des bibliothèques qui renferment la littérature canonique et la littérature profane du bouddhisme.

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Le canon des écritures bouddhiques est appelé le T ripi/aka, la triple corbeille. La première corbeille contient tout ce qui se rapporte au Vinaya, c’est-àdire à la morale ; la seconde les Sûtras, ou discours du Bouddha ; la troisième tous les ouvrages qui traitent de la philosophie dogmatique ou de la métaphysique. On donne quelquefois la dénomination de D h arm a « loi » à la seconde corbeille et à la troisième réunies ; et l’on a pris l’habitude de désigner la troisième corbeille par le nom de Abhidharma « loi particulière. » Le premier et le second piJaka comprennent chacun cinq ouvrages distincts ; le troisième en comprend sept. M. Grimblot s’est procuré des manuscrits de presque tous ces ouvrages, et il a aussi rapporté en France des exemplaires des fameux commentaires de Buddhaghosha. Ces commentaires ont une grande importance; car encore que Buddhaghosha vécût vers l’an 430 de notre ère, on croit qu’il a traduit des commentaires plus anciens, apportés du Magadha à Ceylan en l’année 316 avant J.-C. par Mahinda, fils d’Asoka. Suivant la tradition, Mahinda donna une version singlialaise de ces commentaires pâlis, et ce fut, dit-on, cette version que Buddhaghosha retraduisit en pâli, idiome original des livres canoniques et de leurs commentaires. La critique historique accordera-t-elle à ces commentaires l’autorité que doivent avoir des documents du quatrième siècle avant notre ère? C’est une question qui reste encore à décider. Mais quand Bud-

dhaghosha n’aurait d’autre qualité que celle d’écrivain du cinquième siècle après J.-C., qui a recueilli des traditions plus anciennes, son témoignage serait encore d’un grand poids dans la discussion de quelques-uns des plus importants problèmes touchant à l’histoire et à la chronologie indiennes. Certains écrivains qui se sont occupés de l’histoire du bouddhisme admettent trop facilement comme historique tout ce que rapportent les commentaires de Buddhaghosha ; ils oublient le long intervalle de temps qui le sépare des événements dont il parle. Assurément s’il était possible de prouver qu’il n’a fait que traduire littéralement les Atlakathâs ou commentaires apportés à Ceylan par Mahinda, cela donnerait à ses ouvrages une valeur historique considérable. Mais tous ces récits ne reposent que sur la tradition ; et si nous considérons les précautions extraordinaires prises, à ce qu’on rapporte, par les soixante-dix traducteurs de l’Ancien Testament, si nous observons ensuite les divergences entre la chronologie de la version des Septante et celle du texte hébreu, nous apprécierons mieux le risque que l’on court en se fiant aux traductions orientales, même à celles qui prétendent être littérales. L’idée d’une traduction fidèle et littérale semble étrangère à l’esprit des Asiatiques. En admettant que Mahinda ait traduit en singhalais les commentaires pâlis originaux, rien ne l’empêchait d’inscrer dans sa traduction tout ce qu’il croyait pouvoir être utile à ses néophytes de Ceylan. En ad-

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mettant de même que Buddhaghosha ait retraduit en pûli cette version singhalaise, pourquoi n’aurait-ii pas incorporé dans son travail le récit de faits, transmis par la tradition de génération en génération, et auxquels ses compatriotes ajoutaient une foi entière? N’était-il pas libre, ne devait-il même pas regarder comme un devoir, d’expliquer les diflicultés apparentes, de supprimer les contradictions, et de corriger les erreurs palpables? De nos jours, quand on contrôle avec le scepticisme le plus exigeant le témoignage d’historiens tels qu’IIérodote, Thucydide, Tite- Livc ou Jornandès, alors même qu’ils rendent compte d’événements contemporains, il ne faut pas s’attendre à ce que les annales du bouddhisme soient traitées avec moins de rigueur. Les savants occupés de recherches spéciales sont portés à accepter trop facilement le témoignage des documents anciens, surtout quand ces documents ont été découverts par euxmêmes, et qu’ils se présentent à eux avec tout le charme de la nouveauté. Mais, au grand jour de la critique historique, le prestige d’un témoin comme Buddhaghosha s’évanouit bien vite, et ce qu’il nous dit sur les rois qui ont vécu, sur les conciles qui ont été tenus huit cents ans avant lui, n’est pas plus digne de créance que le récit des exploits fabuleux du roi Arthur dans Geoffroy de Monmoulh, ou que les légendes des premiers temps de Rome que nous, lisons dans Tite-Live. #

Un des ouvrages les plus importants de la collec-

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lion Grimblot esl une histoire du bouddhisme dans l’ile de Ceylan, intitulée Dipavansa, que nous espérons voir publier bientôt. Le seul ouvrage du même genre que l’on connaisse jusqu’à présent dans la littérature bouddhique de Ceylan est le Mahàvansa, publié par M. Turnour. Mais cet ouvrage appartient probablement à une époque bien postérieure, et son auteur reconnaît avoir pris le Dipavansa pour base de son travail. Mahànàma, compilateur du Màhavansa, vivait vers 500 après J.-C. Son travail fut continué par des chroniqueurs plus modernes jusqu’au milieu du dix-huitième siècle. Quoique Mahânàma écrivit vers la lin du cinquième siècle apres Jésus-Christ, il semble que sa part dans la rédaction de ces annales finit à l’année 302 de notre ère ; et un commentaire composé par lui-même sur sa propre chronique s’arrête également à celte même époque. On ne connaît pas encore la date exacte du Dipavansa; mais comme il s’étend aussi jusqu’à la mort de Mahâsena en 302 après J.-C., nous pouvons seulement, quant à présent, attribuer à celte histoire la valeur historique qui appartient à un ouvrage du quatrième siècle de lere chrétienne.

Nous revenons maintenant à M. Hodgson. Ses collections de manuscrits sanscrits avaient été envoyées, comme nous l’avons vu, à la Société asiatique de Calcutta de 1824 à 1839, à la Société asiatique île Londres en 1^5, et à la Société asiatique de Paris en 1837. A Calcutta et à Londres, on les laissa dormir

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en paix ; mais à Paris ees manuscrits bouddhiques tombèrent entre les mains d’Eugène Burnouf. Sans se laisser effrayer ni par l’énorme vqlumc des documents qu’il fallait dépouiller, ni par l’ennui d’un pareil travail, il se mil à l’œuvre, et il ne tarda pas à découvrir l’extrême imporlance de ces matériaux, nouveaux. Après sept années d’études approfondies, Burnouf publia en 1844 son Introduction à l'histoire du Bouddhisme indien. C’est cet ouvrage qui posa les bases de l’étude systématique du bouddhisme. Tout en reconnaissant le haut intérêt des recherches faites dans les littératures bouddhiques du Tibet, de la Mongolie, de la Chine et de Ceylan, Burnouf montra que le bouddhisme, étant d’origine indienne, devait être étudié d’abord dans les documents sanscrits originaux conservés dans le Népâl. Quoiqu’il ait donné à son ouvrage le titre modeste d’introduction à l’histoire du bouddhisme, il y a peu de points importants de cette histoire sur lesquels ses laborieuses recherches ne nous aient fourni les connaissances les plus précieuses, et que son génie n’ait éclairés d’une nouvelle et vive lumière. La mort de Burnouf en 1852 mit fin à un travail qui eût été le monument le plus parfait que pût élever un orientaliste, s’il avait été permis à l’auteur de l’achever d’après le plan tracé dans sa préface. Un volume publié après sa mort, en 1853, contient une traduction d’un des livres canoniques du Népâl, avec des notes et des appendices remplis des plus utiles éclaircisse-

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ments sur quelques-uns des points les plus obscurs du bouddhisme. Quoiqu’il restât beaucoup à faire, et que l’énorme masse de manuscrits sanscrits offerts par M. Hodgson aux Sociétés asiatiques de Paris et de Londres n’eût été entamée que par une bien petite brèche, personne ne fut assez hardi pour continuer le travail laissé inachevé' par Burnouf. Les seules publications importantes qui aient contribué, depuis la mort de Burnouf, à nous faire connaître le bouddhisme, sont : une édition du Lalita-Vistara ou Vie du Bouddha préparée par un savant Hindou, Babu Rajendralal Mittra; une édition de l’original pâli du Dhammapadam, par un Danois, M. Fausbôll ; et enfin, et surtout, l’excellente traduction de Y Histoire de la vie de Hiouen-lhsang et de ses voyages dans l’Inde, par M. Stanislas Julien. Ce pèlerin chinois avait voyagé dans l’Inde depuis l’an 629 après J.-C. jusqu’en 645, afin d’apprendre le sanscrit et de pouvoir traduire du sanscrit en chinois quelques ouvrages importants sur la religion et la philosophie des Bouddhistes. Ses mémoires sur la géographie, sur l’état social, religieux et politique de l’Inde au commencement du septième siècle, sont d’une valeur inappréciable pour quiconque veut étudier les résultats pratiques de l’enseignement bouddhique à une époque où cette religion commençait à décliner, et où elle allait bientôt être supplantée par le brahmanisme moderne et le mahométisme.

Ce n’était pas une tâche facile pour M. Barthélemy .

Difliibori hy 'Cnoole

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Saint-Hilaire d’examiner à fond toutes ces sources où il devait puiser les matériaux de son livre. L’étude du bouddhisme semblerait dépasser les forces d’un seul individu, si elle nécessitait la connaissance pralique rie toutes les langues dans lesquelles les doctrines du Bouddha ont été rédigées. Burnouf est probablement le seul homme qui ait eu le courage d’apprendre le tibétain, le pâli, le singhalais et le birman (outre le sanscrit qu’il possédait déjà), afin de se préparer pour ses études sur cette religion. Toutefois, bien qu’il soit impossible à un sinologue, ou à un savant versé soit dans le tibétain soit dans le mongol, d’arriver, sans connaître le sanscrit, à une intelligence exacte des doctrines bouddhiques, ce grand linguiste avait montré que la connaissance du sanscrit pouvait suffire pour pénétrer l’esprit de ces doctrines, et comprendre leur naissance et leur développement dans l’Inde, ainsi que les modifications qu’elles subirent dans les différentes contrées où elles s’enracinèrent plus lard. Aidé par sa familiarité avec le sanscrit, et admirablement secondé par sa connaissance intime de presque tous les systèmes philosophiques et religieux de l'antiquité et des temps modernes, M. Barthélemy Saint-Iïilaire a réussi à tracer un tableau, à la fois animé et fidèle, de l’origine, du caractère, des mérites et des défauts de la religion bouddhique. Il est devenu le premier historien du bouddhisme. Il a su résister à une tentation qui a dû être grande pour un esprit comme le sien, capable de lire dans le

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passé des leçons pour le présent ou pour l’avenir. Il ne s’est pas servi du bouddhisme comme d’épouvantail ; il ne l’a pas présenté non plus comme un beau idéal. Il se contente d’appeler, dans son Introduction, l’attention des philosophes modernes sur les enseignements qu’ils peuvent trouver dans l’étude du bouddhisme ; mais, dans le corps de l’ouvrage, nous ne le voyons jamais quitter son rôle d’historien pour se faire prédicateur.

« Ce livre peut avoir encore, dit-il (I), un autre avantage, et je regrette de le dire, une sorte d’opportunité. Le malheur des temps veut que parmi nous les doctrines qui sont le fond du Bouddhisme retrouvent une faveur singulière, dont cependant elles sont si peu dignes. Depuis quelques années, nous avons vu surgir des systèmes où l’on nous vante la métempsychose et la transmigration, où l’on prétend expliquer le monde et l’homme en se passant de Dieu et de la providence, tout comme l’a fait le Bouddha, où l’on refuse aux espérances du genre humain une vie immortelle après celle-ci, où l’on remplace l’immortalité de l’àme par l’immortalité des œuvres, et où l’on détrône Dieu pour lui substituer l’homme, le seul être, dit-on, dans lequel l’infini prend conscience de lui-même. C’est tantôt au nom de la science, tantôt au nom de l’histoire ou de la philologie, ou même de la métaphysique, qu’on nous propose ces théories,

Ct) Introduction, p. xxxiv de la 3* édition.

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qui ne sont ni bien neuves ni bien originales, et qui peuvent faire le plus grand mal à des cœurs déjà bien faibles. Ce n’est pas ici le lieu d’examiner ces théories, et les auteurs en sont à la fuis trop savants et trop sincères pour qu’on puisse les condamner sommairement et sans discussion. Mais il est bon qu’ils sachent, par l’exemple encore trop peu connu du Bouddhisme, ce que l’homme devient quand il ne veut s’appuyer que sur lui seul, et quand ses méditations, égarées par un orgueil dont il ne se doute pas toujours, l’amènent au précipice où le Bouddha s’est perdu.

« D’ailleurs, je sais bien toutes les différences ; et je ne fais pas à nos systèmes contemporains l’injure de les confondre aveuglément avec le Bouddhisme, tout en les réprouvant comme lui. Je reconnais bien volontiers tous leurs mérites accessoires, qui sont considérables; mais on doit juger toujours les systèmes de philosophie par leurs conclusions, quelle que soit la route qu’ils prennent pour y atteindre ; et ces conclusions, pour être obtenues par des voies différentes, n’en deviennent pas meilleures. Le Bouddha y est arrivé voilà deux mille cinq cents ans; il les a proclamées et pratiquées avec une énergie qu’on ne dépassera point, si même on l’égale; il y a mis une intrépidité naïve que personne ne poussera plus loin, et il n’est pas à présumer qu’aucun système de nos jours prenne un empire aussi puissant sur les âmes. 11 n’en serait pas moins utile toutefois que les

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auteurs de ces systèmes voulussent bien jeter les yeux sur les théories et les destinées du Bouddhisme. Ce n’est pas de la philosophie au sens où nous entendons ce grand mot ; ce n’est pas de la religion non plus, au sens du paganisme antique, ni au sens de la religion chrétienne ou de la religion mahométane ; mais c’est quelque chose de tout cela, avec une doctrine parfaitement indépendante, qui ne voit que l’homme dans l’univers, et s’entête à ne regarder que lui absolument, tout en le confondant avec la nature au milieu de laquelle il vit. De là toutes les aberrations et les chutes du Bouddhisme, avertissement qu’il donne à d’autres et qui peut leur être salutaire pourvu qu’ils sachent l’écouler. Malheureusement, s’il est rare de s’instruire par ses propres fautes, il est bien plus rare encore de s’instruire par celles d’autrui. »

Mais si M. Barthélemy Saint-Hilaire n’écrit pas l’histoire simplement pour détourner ses lecteurs de doctrines qu’il juge pernicieuses, les remarques précitées montrent clairement qu’il ne se contente pas d’enregistrer sèchement les principaux faits de l’histoire du bouddhisme, ni de traduire les longs discours du fondateur de celte religion. Son livre est une esquisse pleine de chaleur et de vie ; loin de paraître trop longue, elle semble plutôt trop courte. C’est exactement le livre qu’il fallait pour redresser les opinions erronées de beaucoup d’hommes instruits sur le bouddhisme, et pour inspirer à ceux qu’ont

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effrayés jusqu’à préseni les vastes proportions et l’étrange terminologie de la littérature bouddhique le désir d’étudier les in-quarto de Burnouf, deTurnour, et d’autres savants. Aux personnes qui désireront avoir sur le bouddhisme des renseignements encore plus détaillés nous pouvons recommander vivement l’ouvrage d’un auteur allemand, Die Religion des Buddha, par Kôppen, Berlin, 1857. Cet ouvrage est fondé sur les mêmes matériaux que celui de M. Barthélemy Saint-Hilaire; mais comme il s’adresse spécialement aux érudits, nous y trouvons un examen plus minutieux de tout ce qui a jamais été dit ou écrit sur le bouddhisme. Dans un second volume, le même laborieux savant nous a donné récemment une histoire du bouddhisme au Tibet.

Le livre de M. Barthélemy Saint-Hilaire se divise en trois parties. Dans la première, l’auteur prend le bouddhisme à sa première apparition ; il raconte la vie du Bouddha, et examine la morale et la métaphysique bouddhiques. Dans la seconde, il dépeint le bouddhisme dans l’Inde au septième siècle de notre ère, d’après les Voyages et les Mémoires de Iliouenthsang. La troisième contient une description du bouddhisme actuel de Ceylan, faite surtout d’après les récits d’un témoin oculaire, M. Spence Hardy. Nous nous occuperons principalement de la partie qui traite de la vie et de la doctrine du Bouddha.

M. Barthélemy Saint-Hilaire , suivant en cela l’exemple de Burnouf, de Lassen et de Wilson, acte.

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ceplc pour ilale de la mort du Bouddha celle qui e«l donnée par les annales de Ceylan, à savoir l’année 543 avant Jésus-Christ. Quoiqu’il nous soit impossible d’entrer ici dans de longues discussions chronologiques, nous devons remarquer que les Bouddhistes de Ceylan sont évidemment arrivés à celte date par le calcul, non par la tradition historique, et qu’il serait facile de montrer dans ce calcul une erreur d’environ soixante-dix ans. La date la plus probable de la mort du Bouddha est l’an 477 avant Jésus-Christ. Toutefois, pour l’objet que M. Barthélemy Saint-Ililaire avait en vue, cette différence est peu importante. L’histoire de l’Inde au sixième et au cinquième siècle avant Jésus-Christ nous est si peu connue, que l’auteur aurait été obligé de donner à peu près le même costume et la même physionomie à ses personnages, le même fond à ce théâtre sur lequel il représente le Bouddha prêchant et enseignant, quand tous ces événements se seraient passés cent ans plus tôt ou cent ans plus tard.

Dans sa vie du Bouddha, qui s’étend de la page i à la page 79, M. Barthélemy Saint-Hilaire suit presque exclusivement le Lalila-Vistara. Cet ouvrage est un des plus populaires chez les Bouddhistes. Il fait partie du canon bouddhique ; et comme il en existe une version chinoise, rapportée par M. Stanislas Julien à l’an 76 de notre ère, nous pouvons, sans crainte de nous tromper, faire remonter l’original à une date antérieure à l’ère chrétienne. Il a été publié en sans-

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cri! par Babu Rajcndralal Mittra, el nous devons à M. Foucaux une édition de la version tibétaine, le premier texte tibétain qui ail été imprimé en Europe, ainsi qu’une traduction française. A en juger par des spécimens que nous avons vus, nous pensons qu’il serait extrêmement désirable d’avoir la traduction exacte du texte chinois, telle que M. Stanislas Julien serait seul capable de la donner (1). Peu de gens cependant, excepté des savants, auraient la patience de lire cet ouvrage dans la traduction anglaise ou

(1) M. Stanislas Julien a fait ressortir les avantages qu’on peut tirer de ces traductions chinoises. La structure analytique du chinois donne à ces traductions presque le caractère d’une glose; et quoique rien ne nous oblige à suivre aveuglément les interprétations des originaux sanscrits, adoptées par les traducteurs chinois, cependant l’antiquité de ces interprétations doit naturellement leur donner une grande valeur et un haut intérêt. M. Stanislas Julien a eu la bonté de me communiquer les spécimens suivants:

« Je ne sais si je vous ai communiqué autrefois les curieux passages qui suivent : on lit dans le Lotus français, p. 271, 1.11: C’est que c'est une chose difficile à rencontrer que la naissance d un bouddha, aussi difficile à rencontrer que la fleur de l’Udumbara, que l’introduction du col d’une tortue dans l'ouverture d'un joug formé par le grand océan.

« Il y a en chinois : Un bouddha est difficile à rencontrer, comme les fleurs Udumbara et Palàça; et en outre comme si une tortue borgne voulait rencontrer un trou dans un bois flottant (litt. le trou d’un bois flottant).

« Lotus français, p-. 39, 1. 110: [Les créatures], enchaînées par la concupiscence comme par la queue du Yak , perpétuellement aveuglées en ce monde par les désirs, elles ne cherchent pas le Buddha.

« Il y a en chinois : Profondément attachées aux cinq désirs — Elles les aiment comme le Yak aime sa queue. Par la concupiscence et l'amour, elles s'aveuglent elles-mêmes, etc. »

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française, ainsi qu’on pourra s’en convaincre en parcourant l’extrait suivant, qui est le commencement de la traduction française donnée parM. Foucaux :

« A tous les Bouddhas et Bôdhisattvas, salut (1) !

Ce discours a été une fois entendu par moi : Bhagavat se trouvait à Çrâvaslî à Djétavana, dans le jardin du fils du roi Anâthapindada, avec une grande réunion de Bhikchous, au nombre de douze mille, tels qu’Âyouchmat Âdjnànakàum/inva [puis viennent les noms de trente-trois autres bhikchous, que nous omettons], et de trente-deux mille Bôdhisattvas, tous assujettis à une seule (et dernière) naissance, tous vraiment parvenus à l’état de Bôdhisattvas arrivés à l’autre rive, tous déployant la science supérieure des Bôdhisattvas, tous ayant acquis les facultés des Bôdhisattvas, tous ayant acquis l’énergie des Bôdhisaltvas, tous ayant obtenu l’accomplissement des prières des Bôdhisattvas, tous ayant parfaitement pesé et compris la science des Bôdhisattvas, tous ayant acquis l’empire de la méditation des Bôdhisattvas, tous ayant obtenu l’empire des Bôdhisattvas, tous entrés dans la patience des Bôdhisattvas, tous ayant

(1) Ici M. Foucaux dit en note : « Dans les deux manuscrits sanscrits que j'ai sous les yeux, cette phrase est remplacée par la suivante : « Oui ! adoration à tous les Bouddhas, Bôdhisattvas, vénéra- « blés Çrâvakas et Pratyêka-Bouddhas passés, futurs et présents, * qui se tiennent aux dix horizons du inonde éternel, illimité ! » (Hijya tch’er roi pn ou Développement des jeux, contenant l’histoire du Bouddha Çakya-Moiuii , traduit sur la version tibétaine du Bkahhgyour, et revu sur l’original sanscrit (Lalitavistâra), par Ph. Ed. Foucaux. Deuxième partie. Paris, 1848.1

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bien rempli les terres des Bôdhisattvas, comme, par exemple, Maitrêya, Bôdhisatlva Mahâsattva, etc... En ce temps-là Bhagavat se trouvait donc dans la grande ville de Çrâvastî, respecté, révéré, honoré, comblé d’offrandes par les quatre assemblées, par les rois, les fils de rois, les grands conseillers du roi, les princes du royaume, les serviteurs du roi, les Kchattriyas, les Brahmanes, les chefs des marchands, les maîtres de maison, les conseillers, les domestiques, les habitants de la ville, les paysans, les Tîrlhikas [qui font le pèlerinage des étangs sacrés], les Çramanas [ascètes qui domptent leurs sens], les Mimânsakas [philosophes qui suivent la doctrine de la Mimânsa], et les Parivrâdjakas [errants en tous lieux]. Et quoique Bhagavat eût des mets préparés, savoureux et abondants, des vêtements de religieux, des aumônes, des lits de repos, des remèdes pour les maladies, et des ustensiles convenables, quoique Bhagavat eût acquis des biens excellents et une renommée excellente, comme un lotus que l’eau n’enveloppe plus, il était détaché de tout.

« En ce temps-là Bhagavat, à la première veille de la nuit, fut plongé dans la méditation calme appelée arrangement des ornements de Bouddha ; et à peine y fut-il plongé, qu’une excroissance s’étant élevée au sommet de sa tôle, elle le fit se souvenir exactement de tous les Bouddhas antérieurs ; et la lumière de la science sans passion étant produite, il éclaira avec elle toutes les demeures des dieux Çouddhàvasas, et

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exhorta le fils d’un dieu Mahcçvara, ainsi que tous les autres innombrables fils des dieux. Puis des réseaux de la lumière du Talhâgala sortirent ces stances d’exhortation :

« Venez vous joindre à celui qui possède le rayon « île la science, à celui qui produit le rayon vain- « queur des ténèbres, qui a de beaux rayons, une « splendeur pure et sans tache, un corps très-calme, « un cœur pur et apaisé, au Mouni Çakya Sinha. « Ayez foi en l’océan de la science, pur, à la grande <r force, au seigneur de la Loi, connaissant tout, « maître des Mounis, adoré des hommes et des dieux; « dieu au-dessus des dieux, existant de soi-même « dans la Loi, et exerçant l’empire. Quiconque s’est « rendu maître de son esprit difficile à dompter, qui- <r conque a le cœur délivré complètement des pièges « du démon, que celui-là, ne laissant pas ici sa vue « et son ouïe inutiles, vienne auprès de celui qui ale « repos de la délivrance complète, de celui qui s’est « manifesté dans la Loi sans égale, de celui qui dis- « sipe les ténèbres, qui enseigne la bonne règle, qui « connaît le calme d’un Bouddha, qui est incommen- « surable. Venez auprès de lui avec la foi la plus « grande. Il est le roi des remèdes qui dispense « l’Amrïta [la nourriture des dieux et aussi l’immor- « talité]; il est le héros delà parole, destructeur des « troupes des méchants. Parent de la Loi, il en con- « naît le meilleur sens; il est le guide qui montre la « meilleure roule. »

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L’ouvrage tout cnlier est écrit clans le même style; et quand on voit un pareil mélange de faits et de fables, de prose et de poésie, de choses raisonnables et d’absurdités, on comprend que M. Barthélemy Saint-Hilaire ait voulu donner séparément la Vie du Bouddha et la Légende du Bouddha, l’une contenant tout ce qui semble possible, l’autre ce qui semble impossible. Cependant il n’est pas sans danger de prétendre séparer l’histoire d’avec la légende en passant simplement au crible de la possibilité matérielle les faits rapportés dans de vieux récits. Bien des choses, tout en étant possibles, peuvent n’êlre que des inventions d’écrivains postérieurs. Au contraire, il y a beaucoup de faits qui paraissaient d’abord impossibles, et dont on a pu établir l’authenticité après qu’on les a eus dégagés du léger nuage de la phraséologie mythologique qui les enveloppait. Nous croyons que le seul usage que l’historien puisse faire du Lalila-Vistara, sans crainte d’erreur, c’est de s’en servir comme d’un document où il peut apprendre non pas les faits qui se sont réellement passés pendant la vie du Bouddha, mais les croyances populaires qui régnaient à l’époque où cet ouvrage fut composé. Sans adopter la division tentée parM. Barthélemy Saint-Ililaire, qui a réuni dans un chapitre les faits et dans un autre les fictions, nous pensons que nos lecteurs nous sauront gré de suivre son exemple en donnant un résumé court et rationnel de la vie du Bouddha, telle qu’elle. a été transmise par

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la tradition et rédigée par écrit au plus tard dans le premier siècle avant l’ère chrétienne.

Le Bouddha naquit à Kapilavastu, capitale d’un royaume de ce nom, au pied des montagnes du Népal, et au nord de l’Oude actuel. Son père, roi de Kapilavastu, était de la famille des Sakyas, et appartenait à la race des Gautamas. Sa mère, Mâyâdêvî, était fille du roi Suprabuddha. Est-il besoin de dire qu’elle était aussi belle que son époux était juste et puissant ? Le Bouddha appartenait donc par sa naissance à la caste des Kshalriyas ou guerriers. On le nomma Sakya pour rappeler sa famille, et Gaulama pour rappeler sa race, dont le père vénéré était, disait-on, Gaulama lui-même. Le nom du Bouddha ne lui fut donné que plus tard, ainsi probablement que le nom de Siddhârtha, « celui dont les désirs ont été accomplis, » quoiqu’on assure qu’il reçut ce nom dans son bas âge. L’enfant perdit sa mère sept jours après sa naissance, et il fut confié aux soins de sa tante maternelle, qui avait cependant été une des femmes de son père, même avant la mort de Mâyâdêvî. En grandissant il se distingua par sa beauté et son intelligence extraordinaires, et il ne tarda pas à surpasser en science les maîtres chargés de l’instruire. 11 refusait de prendre part aux jeux de ses compagnons, et n’était jamais si heureux que quand il pouvait se retirer dans la solitude, et s’absorber dans la méditation au fond de la forêt voisine. C’est là que son père le trouva un jour qu’il le

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croyait perdu ; et pour l’empêcher de se consumer ainsi dans la rêverie, le roi résolut de le marier immédiatement. Quand les ministres firent connaître au jeune prince lë désir de son père, il demanda sept jours pour réfléchir ; puis ayant acquis la conviction que même le mariage ne pourrait pas troubler le r calme de son esprit, il permit aux vieillards de lui chercher une épouse. Leur choix s’arrêta sur la belle Gopà, fille de Dandapâhi. Ce dernier ne voulut pas d’abord consentir au mariage, parce qu’on lui avait représenté le prince comme abandonné à la mollesse et à l’indolence; mais il s’empressa de donner son consentement quand il vit Siddhârtha l’emporter sur tous ses rivaux dans les exercices du corps et de l’esprit. Leur union fut des plus heureuses; mais, après comme avant son mariage, le prince resta plongé dans la méditation sur les problèmes de la vie et de la mort. « Rien n’est stable sur la terre, disait-il. La vie est comme l’étincelle produite par le frottement du bois. Elle s’allume et elle s’éteint : nous ne savons ni d’où elle est venue, ni où elle va. La vie est comme le son d’une lyre, et le sage se demande en vain d’où elle est venue, et où elle va. Il doit y avoir quelque science suprême où nous pourrions trouver le repos. Si je l’atteignais, je pourrais apporter aux hommes la lumière. Si j’étais libre moi-même, je pourrais déli*» vrer le monde. » Le roi, qui s’aperçut de la mélancolie de son fils, essaya, mais en vain, de tous les moyens pour le détourner de ses tristes pensées. Quatre

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rencontres des plus ordinaires exercèrent sur la détermination du Bouddha une influence décisive. Ici nous empruntons le récit de M. Barthélemy Saint- Hilaire (I) :

« Un jour qu’avec une suite nombreuse le prince sortait par la porte orientale de la ville pour se rendre au jardin de Loumbinî, auquel s’attachaient tous les souvenirs de son enfance, il rencontra sur sa route un homme vieux, cassé, décrépit ; ses veines et ses muscles étaient saillants sur tout son corps ; ses dents étaient branlantes; il était couvert de rides, chauve, articulant à peine des sons rauques et désagréables ; il était tout incliné sur un bâton ; tous ses membres, toutes ses jointures tremblaient.

« Quel est cet homme? dit avec intention le prince « à son cocher. Il est de petite taille et sans forces ; î ses chairs et son sang sont desséchés ; ses mus- « clés sont collés à sa peau, sa tête est blanchie, ses « dents sont branlantes, son corps est amaigri ;

« appuyé sur un bâton, il marche avec peine, tré- « bûchant à chaque pas. Est-ce la condition particu- « lière de sa famille ? Ou bien est-ce la loi de toutes les

« créatures du monde?

« — Seigneur, répondit le cocher, cet homme est « accablé par la vieillesse ; tous ses sens sont affaiblis, a la souffrance a détruit sa force, et il est dédaigné « par ses proches ; il est sans appui ; inhabile aux

(1) Le Bouddha et sa religion, p. 12.

\ te.

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« affaires, on l’abandonne comme le bois mort dans « la forêt. Mais ce n’est pas la condition particulière « de sa famille. En toute, créature, la jeunesse est « vaincue par la vieillesse \ votre père, votre mère, « la foule de vos parents et de vos alliés finiront « par la vieillesse aussi ; il n’v pas d’autre issue pour « les créatures.

<r — Ainsi donc, reprit le prince, la créature igno- « rante et faible, au jugement mauvais, est fière dé « la jeunesse qui l’enivre, et elle ne voit pas la vieil- « lesse qui l’attend. Pour moi, je m’en vais. Cocher, « détourne promptement mon char. Moi, qui suis aussi « la demeure future de la vieillesse, qu’ai-je à faire avec « le plaisir et la joie? » Et le jeune prince, détournant son char, rentra dans la ville, sans aller à Loumbinî.

« Une autre fois, il se dirigeait avee une suite nombreuse, parla porte du midi, au jardin de plaisance, quand il aperçut sur le chemin un homme atteint de maladie, brûlé de la fièvre, le corps tout amaigri et souillé, sans compagnon, sans asile, respirant avec une grande peine, tout essoufflé et paraissant obsédé de la frayeur du mal et des approches de la mort. Après s’être adressé à son cocher, et en avoir reçu la réponse qu’il en attendait:'

' « La santé, dit le jeune prince, est donc comme

« le jeu d’un rêve, et la crainte du mal a donc cette « forme insupportable ! Quel est l’homme sage qui, « après avoir vu ce qu’elle est, pourra désormais « avoir l’idée de la joie, et du plaisir? »

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« Le prince détourna son char, et rentra dans la ville, sans vouloir aller plus loin»

« Une autre fois encore, il se rendait, par la porte de l’ouest, au jardin de plaisance, quand sur la roule il vit un homme mort, placé dans une bière et recouvert d’une toile. La foule de ses parents tout en pleurs l’entourait, se lamentant avec de longs gémissements, s’arrachant les cheveux, se couvrant la tète de poussière et se frappant la poitrine en poussant de grands cris. Le prince, prenant encore le cocher à témoin de ce douloureux spectacle, s’écria :

« Ah ! malheur à la jeunesse que la vieillesse doit n détruire; ah! malheur à la santé que détruisent « tant de maladies ; ah ! malhèur à la vie où l’homme « reste si peu de jours 1 S’il n’y avait ni vieillesse, <t ni maladie, ni mort ! Si la vieillesse, la maladie, la « mort étaient pour toujours enchaînées ! »

« Puis, trahissant pour la première fois sa pensée, le jeune prince ajouta : « Retournons en arrière ; je c songerai à accomplir la délivrance. »

« Une dernière rencontre vint le décider et terminer toutes ses hésitations. 11 sortait par la porte du nord pour se rendre au jardin de plaisance, quand il vit un bhikshou, ou mendiant, qui paraissait, dans tout son extérieur, calme, discipliné, retenu, voué aux pratiques d’un brahmatcliari (1), tenant les yeux

(!) Brahmatchari, ou celui qui marche dans la voie des brahmanes; c’est le nom du jeune bralunane tout le temps qu’il étudie les Védas, c’est-à-dire jusqu'à trente-cinq arts à peu près. La condition

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baissés, ne fixant pas ses regards plus loin que la longueur d’un joug, ayant une tenue accomplie, portant avec dignité le vêtement du religieux et le vase aux aumônes.

« Quel est cet homme? demanda le prince.

<r 1 — Seigneur, répondit le cocher, cet homme est c un de ceux qu’on nomme bhikshous ; il a renoncé « à toutes les joies du désir, et il mène une vie très- « austère ; il s’efforce de sè dompter lui-même et c s’est fait religieux. Sans passion, sans envie, il « s’en va cherchant des aumônes.

« — Cela est bon et bien dit, reprit Siddhàrtha.

« L’entrée en religion a toujours été louée par les . « sages ; elle sera mon recours et le recours des « autres créatures ; elle deviendra pour nous un fruit « de vie, de bonheur et d’immortalité. »

« Puis le jeune prince, ayant détourné son char, rentra dans la ville sans voir Lambounî ; sa résolution était prise. »

Après avoir déclaré au roi et à sa femme son intention de se retirer du monde, le Bouddha quitta son palais une nuit que tous les gardes, chargés de veiller sur lui, étaient assoupis. Après avoir voyagé toute la nuit, il donna à son cocher Tchhandaka son cheval et tous ses ornements, et le renvoya à Kapilavastu. « Aujourd’hui encore, dit l’auteur du Lalita-

principale de son noviciat est une chasteté absolue. (Note de M. B Saint-Hilaire.)

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Vislara (p. 270), on voit un monument à l’endroit où le cocher retourna sur ses pas. » Iliouen-thsang (11,330) vit ce monument sur la lisière d’une grande forêt, lorsqu’il se dirigeait vers la ville de Ku-smâgara, dont il ne reste plus que des ruines, et qui était située à environ dix-sept lieues à l’est-sud-est de Gorakpur (1). -

Le Bouddha se rendit en premier lieu à Vaisàli, où il devint l’élève d’un brahmane célèbre, dont, la réputation avait attiré auprès de Lui trois cents disciples. Ayant appris tout ce que le brahmane pouvait lui enseigner, le Bouddha s’en alla désappointé. Il n’avait pas trouvé la voie du salut. A Rapagriha, capitale du Magadha ou Béhar, il fut un des auditeurs d’un autre brahmane qui avait jusqu’à sept cents disciples ; mais il chercha en vain dans son enseignement la voie qui conduit à l'affranchissement. Il se sépara donc de ce brahmane, et, suivi de cinq de ses condisciples, il alla vivre pendant six ans dans la solitude, près d’un village nommé Uruvilva, se sou- .mettant à la plus austère pénitence, avant d’aller lui-même enseigner le monde. Mais au bout de ces six ans, il arriva à la conviction que l’ascétisme, loin de donner la sérénité de l’esprit et de préparer la

(1) La géographie de l’Inde au temps du Bouddha, et postérieurement au temps de Fa-hien et de Hiouen-thsaug a été admirablement bien étudiée par M. L. Vivien de Saint-Martin, dans son Mémoire analytique sur la carte de l’Asie ccntraleet dé l’Inde, dans le troisième volume des Pèlerins bouddhistes de M. Stanislas Julien.

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délivrance, n’était qu’un piège ou une pierre d’achoppement dans la voie du salut. 11 cessa ses pratiques ascétiques, et fut aussitôt abandonné, comme apostat,, par ses cinq disciples. Resté seul, il se mit à élaborer son propre système. Il avait appris que ni les doctrines ni les austérités des brahmanes ne contribuaient en rien à accomplir la délivrance de l’homme, ni à l’affranchir de la crainte de la vieillesse, de la maladie et de la mort. Après de longues méditations et de fréquentes extases, il crut enfin être arrivé à cette intelligence suprême qui découvre la cause de tous' les changements inhérents à la vie, et qui détruit en même temps la crainte de ces changements. Ce fut à partir de ce moment qu’il prit le titre de Bouddha, c’est-à-dire l’Eclairé. Nous pouvons dire en toute vérité que ce jour décida de la destinée de milliards d’hommes. Pendant quelque temps, le Bouddha se demanda en hésitant s’il devait garder sa science pour lui, ou la communiquer au monde. Sa compassion pour les souffrances de l’homme l’emporta, et le jeune prince devint le fondateur d’une religion qui, à une distance de plus de deux mille ans, compte encore aujourd’hui quatre cent cinquante-cinq millions d’adhérents (1).

(1) Quoique la vérité ne se prouve pas par les opinions d'une majorité, il serait intéressant de savoir quelle est la religion professée aujourd'hui par le plus grand nombre d’hommes. Noué avons vu précédemment que Berghaus, dans son A lias physique, dit que sur la population entière du globe 31,2 pour cent sont boaddhistes, et • 30,7 pour cent chrétiens. Comme il comprend parmi les bouddhistes

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La suite de cette histoire est extrêmement simple. Le nouveau maître de la. Loi se rendit à Bénarès, qui a toujours été pour l’Inde le foyer des lumières. Ses premières conversions furent celles des cinq condisciples qui l’avaient quitté le jour où il secoua le joug des observances brahmaniques. Ces converi sions furent suivies de beaucoup d’autres ; mais comme le Lalita-Vistara s’arrête après le récit de l’arrivée du Bouddha à Bénarès, nous n’avons plus d’histoire suivie des rapides progrès de sa doctrine. Par les renseignements épars dans divers sûtras du canon bouddhique nous savons que le roi du Magadha, Bimbisàra, l’invita à venir résider dans sa capitale. Les mêmes documents nous le montrent souvent prêchant, soit dans le monastère de Kalantaka, cjue le roi ou quelque riche marchand lui avait donné, soit sur le pic du Vautour, une des cinq montagnes qui entouraient la ville de Ràgragriha.

Trois de ses plus fameux disciples, Sâriputra, Kâtyàvana et Maudgalyâyana embrassèrent sa doctrine pendant son séjour dans le Magadha, où il

chinois les sectateurs de Confucius et ceux de Lao-tseu, la première place sur cette liste appartient réellement au christianisme. En . Chine, il est difficile de faire un recensement de sectes religieuses, attendu qu’un même individu peut professer deux ou trois religions. L’empereur lui-même, après avoir fait un sacrifice suivant le rituel de Confucius, visite un temple Tao-sse, et va ensuite s’incliner devant une image de Fo dans un temple bouddhique. {Mélanges asiatiques de Saint-Pétersbourg, vol. Il, p. 374.)

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