I.E BOUDDHISME
jouit de la faveur du roi durant de longues années. Ce roi fut assassiné plus tard par son fils, Agiûtasatru, et, après ce crime, le Bouddha s’établit pendant, quelque temps à SràVastî, au nord du Gange, où un riche marchand, Anàthapindada, lui avait offert une magnifique habitation pour lui et pour ses disciples. La plupart des discours ou sermons du Bouddha furent prononcés à Sravasti, capitale du Kosala, dont le roi, Prasênagrit, embrassa le bouddhisme. Après douze ans d’absence le Bouddha visita son père à Kapilavastu. On rapporte que, pendant ce voyage, il fit plusieurs miracles et convertit tous les 5akyas à sa foi. Sa femme, Gopâ, et sa tante, Mahà Pra^âpatî, devinrent également ses prosélytes, et furent les premières religieuses houdilhistes de l’Inde.
Nous avons des détails plus complets sur les derniers jours du Bouddha. 11 avait atteint l’àge de soixante-dix ans quand il visita de nouveau la ville de Ràjjragriha, où le roi parricide, Agrâtasalru, son ancien ennemi, se convertit à la religion nouvelle, après avoir fait l’aveu public de ses crimes. Lorsque le Bouddha revint de Rà(/agriha, il était accompagné d’une foule innombrable de disciples. Au moment de traverser le Gange, il se plaça sur une pierre carrée* et tournant les yeux vers la ville qu’il venait de quitter, il dit avec émotion : « C’est pour la dernière fois que je contemple celte ville. » Il visita aussi Vaisâlî, et se dirigea ensuite vers la ville de Kusintlgara. II n’en était plus qu’à une demi-lieue quand il
sentit ses forces lui manquer. Il s’arrêta dans une forêt, et se reposant sous un sala (1), il rendit le dernier soupir; ou, comme le dirait un bouddhiste, il entra dans le Nirvâna.
Voilà, en termes simples, la vie du Bouddha. Elle nous paraît bien plus touchante dans les pages éloquentes de M. Barthélemy Saint-Ililaire que dans les récits ampoulés des légendes bouddhiques. Si un historien critique examinait les documents d’où cette vie est extraite, pour en distinguer les éléments hislo— ■ riques et les éléments fabuleux, il retrancherait sans doute bien des détails conservés par notre biographe. Le célèbre indianiste, Wilson, dans son Essai sur le Bouddha et le Bouddhisme, regarde l’existence même du Bouddha comme douteuse. Il s’appuie sur ce fait qu’on donne au moins vingt dates différentes de sa naissance, l’une la plaçant en l’année 2420 avant J.-C., une autre en l’année 453. Il fait remarquer qu’il n’est nulle part question, dans les anciens auteurs hindous, de la famille des Sakyas; et il insiste fortement sur ce fait que la plupart des noms portés par les membres de la famille du Bouddha peuvent avoir une signification allégorique. Le nom de son père signifie « celui dont la nourriture est pure; » le nom de sa mère signifie « illusion ; » celui qu’il . avait lui-même reçu à sa naissance, Siddhàrtha, signifie « celui par qui le désir est accompli. » Boud-
(1) Shorea robusta.
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dha veut dire « éclairé, * ou, comme Wilson le traduit moins exactement, « celui qui connaît tout. » Le même savant va encore plus loin : il soutient que la géographie des Hindous ne nous offre aucune trace de Kapilavastu, lieu de naissance du Bouddha, et il propose de traduire ce mot par « substance de Kapila. » M. Wilson croit que Kapilavastu désigne la philosophie Sânkhya, la doctrine de Kapila Muni, laquelle aurait fourni les éléments fondamentaux du bouddhisme, à savoir, l’éternité de la matière, la connaissance des principes des choses, et l’extinction finale. « 11 ne semble pas impossible, ajoute M. Wilson, que Sâkya Muni soit un être imar ginaire, et que tout ce qu’on raconte de lui soit un tissu de fictions, comme ses migrations antérieures, comme les miracles qui éclatèrent à sa naissance, ou ceux qu’il opéra pendant sa vie et à sa mort. » C’est aller bien au delà de Niebuhr, et même de Strauss. Si l’on avait inventé un nom allégorique pour le père du Bouddha, il eût été facile assurément d’en trouver un qui lui convînt mieux que Souddhodana « celui dont la nourriture est pure. » Sa mère n’est pas la seule reine connue sous le nom de Mâyà, Mâyàdêvî, ou Màyàvati. Si tous ces noms ont été inventés pour créer une légende, pourquoi a-t-on laissé à sa femme le nom vulgaire de Gopâ « vachère , t et à son beau-père le nornde Dandapàni « éeluidoûtla main tient un bâton? » Quant à son propre nom, Siddhârtha, les Tibétains croient qu’il lui fut donné par son
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père, dont le désir (artha) avait été accompli (siddha) ; c’est ainsi qu’il y a en France des Désirés et des Dieudonnés. Un des ministres de Dasartha portait le même nom. Il est possible que le Bouddha l’ait pris lui-même quand il fut arrivé à l’âge mur, comme cela avait souvent lieu chez les Romains pour les surnoms. Quant au nom de Bouddha s l’Éclairé, » personne ne l’a jamais regardé que comme un titre, qui se changea plus tard en nom appellatif, comme cela eut lieu pour xpirro; « l’Oint, » ou Mohammed « l’Altendu » (1). Kapilavastu serait un composé fort extraordinaire pour exprimer a la substance de la philosophie Sânkhya. » Mais s’il pouvait rester quelques doutes sur ce sujet, ils seraient levés par le fait que Fa-hien au Ve siècle, et Hiouen-thsang au VIIe, visitèrent tous deux les ruines de cette ville.
Tout en faisant la plus large part aux innombrables fictions qui ont dù se produire autour du nom du Bouddha, comme autour de tous les fondateurs d’une grande religion, nous pouvons être assurés que le bouddhisme, qui fit une si grande révolution non seulement dans l’Inde, mais dans l’Asie presque entière, a eu bien réellement un fondateur. Ce fondateur, nous n’en saurions douter, n’était pas brahmane de naissance, mais appartenait à la deuxième caste, ou caste royale. Doué d’un génie méditatif, et pénétré de la fragilité des choses créées, il se fit reclus,
(1) Voir Sprenger, Dan Leben des Mohammed , 1861 , vol. I , p. 155. *
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cherchant la lumière et la consolation clans les différents systèmes philosophiques et théologiques des brahmanes. Mais il ne tarda point à sentir la faiblesse de ces systèmes artificiels, et comprit combien étaient inutiles et même pernicieuses les observances et les austérités brahmaniques. 11 s’indigna de l’attachement du clergé aux intérêts, aux honneurs mondains, de cet orgueil pharisaïque qui faisait du sacerdoce l’apanage exclusif d’une seule caste, et rendait la présence des prêtres indispensable toutes les fois que les autres hommes voulaient adresser leurs hommages au Créateur. Quelle impression profonde le Bouddha ne dut-il pas produire sur le peuple, quand il brisa les barrières dont s’était entourée la caste toute-puissante, s’arrogea les prérogatives d’un brahmane, et, se dépouillant des insignes royaux, commença sa vie de religieux mendiant, sans craindre d’être souillé par le contact des pécheurs et des publicains? Lorsque nous parlons aujourd’hui du bouddhisme, nous songeons principalement à ses doetrinès ; mais, dans l’origine, la réforme du Bouddha eut bien plutôt le caractère d’une révolution sociale que d’une révolution religieuse. Le Bouddha déchira le réseau dans lequel les brahmanes étaient parvenus à envelopper l’Inde entière. Il commença par attaquer et renverser une ancienne religion, avant d’en fonder une nouvelle. Nous avons peine à comprendre comment un peuple pouvait vivre sous une domination telle que celle des Brahmanes, sans
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lesquels on ne pouvait accomplir aucun acte important de la vie publique ou privée, et qui eussent rendu la vie insupportable à tout homme dédaigneux de leurs bonnes grâces. Le Bouddha voulut mettre fin à cet état de choses. S’il n’avait fait qu’enseigner un système philosophique, son nom serait à peine arrivé jusqu’à nous. Le peuple n’eût fait aucune attention à lui, et sa doctrine n’aurait été qu’une goutte d’eau dans cet océan de spéculations philosophiques, dont l’Inde fut de tout temps inondée. Mais quand un jeune prince eut assemblé autour de lui des hommes appartenant à toutes les castes, à tous les rangs ; quand il eut combattu victorieusement les brahmanes dans des discussions publiques, et déclaré que les sacrifices dont ils vivaient étaient non seulement inutiles mais répréhensibles; quand, au lieu de prononcer contre les pécheurs des peines sévères et même l’excommunication, comme le faisaient parfois les brahmanes pour les plus légères infractions à la loi, il eut proclamé que, pour obtenir le pardon de ses fautes, il suffisait d’en faire l’aveu public, et d’avoir une ferme résolution de ne plus les commettre; quand, enfin, les dons de la charité, jusque-là accaparés parles brahmanes, eurent commencé à recevoir une destination nouvelle, soutenant des centaines et des milliers de mendiants bouddhistes, — alors il se trouva que le Bouddha venait d’accomplir plus que lui-même n’avait probablement rêvé. L’ascète, qui avait cherché, dans ses méditations solitaires, le
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moyen d’affranchir l’âme humaine des misères de cette vie et de la crainte de la mort, avait délivré le peuple indien d’un asservissement dégradant et de la tyrannie sacerdotale.
L’élément le plus important de la reforme bouddhique a toujours été. son code social et moral, non point ses théories métaphysiques. Ce code moral, envisagé en lui-même, est un des plus parfaits que le monde ait jamais connus. Tous s’accordent sur ce point, amis et ennemis. Spence Hardy, missionnaire wesleyen, en parlant de l’ouvrage intitulé Dhamma Padam, littéralement « les pas de la Loi, » admet qu’on en pourrait tirer un recueil de préceptes d’une morale si pure qu’il serait difficile de rien trouver d’aussi parlait dans aucun autre auteur païen. M. Laboulave, un des membres les plus distingués de l’Institut, s’exprime en ces termes dans les Débats du 4 avril 1853 : « Il est difficile de comprendre comment des hommes sans le secours de la révélation ont pu s’élever si haut et approcher si près de la vérité. » Le code bouddhique ne contient pas seulement les cinq grands commandements de ne pas tuer, de ne pas voler, de ne pas commettre d’adultère, de ne pas mentir, de ne pas s’enivrer; il renferme des préceptes spéciaux contre toutes les nuances du vice, contre l’hypocrisie, la colère, l’orgueil, le soupçon, l’avidité, les conversations oiseuses, la cruauté envers les animaux. Parmi les vertus dont le bouddhisme recommande la pratique, nous ne trou-
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vous pas seulement le respect des parents, le soin des enfants, la soumission à l’autorité, la reconnaissance envers les bienfaiteurs, la modération dans la bonne fortune, la résignation dans les moments d’épreuve, l’égalité d’âme en tout temps; nous y voyons aussi des préceptes qu’on ne rencontre dans aucun autre code de morale païenne, par exemple, le devoir de pardonner les injures, de ne pas rendre le mal pour le mal. Toutes les vertus, dit le moraliste bouddhiste, ont leur source dans la Mai tri; et ce mot ne peut être traduit que par charité et amour. « Je n’hésite pas, dit Burnouf ^1), à traduire par charité le mot maitri, qui exprime non pas seulement l’amitié ou le sentiment d’affection particulière qu’un homme éprouve pour un ou pour plusieurs de ses semblables; mais ce sentiment universel qui fait qu’on est bienveillant pour tous les hommes en général et toujours dispose à les secourir. » Nous ne voulons plus citer qu’un seul témoignage; nous l’empruntons au livre de M. Barthélemy Saint-Hilaire (2) ;
« Je n’hésite pas à ajouter que, sauf le Christ tout seul, il n’est point, parmi les fondateurs de religion, de figure plus pure ni plus touchante que celle du Bouddha. Sa vie n’a point de tache. Son constant héroïsme égale sa conviction ; et si la théorie qu’il préconise est fausse, les exemples personnels qu’il donne sont irréprochables. 11 est le modèle achevé de toutes
(1) Burnouf, Lotus de lu bonne Loi, p. 300.
i2> Le Bouddha et sa religion, 3’ édition, p. xxxiii.
les vertus qu’il prêche; son abnégation, sa charité, son inaltérable douceur, ne se démentent point un seul instant; il abandonne à vingt-neuf ans la cour du roi son père pour se faire religieux et mendiant; il prépare silencieusement sa doctrine par six années de retraite et de méditation; il la propage par la seule puissance de la parole et de la persuasion, pendant plus d’un demi-siècle; et quand il meurt entre les bras de ses disciples, c’est avec la sérénité d’un sage qui a pratiqué le bien toute sa vie, et qui est assuré d’avoir trouvé le vrai. »
Sans doute il reste encore, dans l’histoire du prince de Kapilavastu, plus d’une page effacée et obscure; mais il suffit de parcourir les ouvrages publiés il y a quelque trente ans sur la philosophie et la religion anciennes, pour être frappé des progrès immenses accomplis dans ces études, et pour voir quelles clartés ont déjà été jetées sur lè véritable caractère historique du fondateur du bouddhisme. Il y eut un temps où le Bouddha était identifié avec le Christ. C’était un article de foi pour les Manichéens que le Bouddha, le Christ et Manès étaient une seule et même personne (1); et ils étaient obligés de faire une profession solennelle de cette croyance. Mais en ce moment, nous le répétons, nous ne songeons pas à remonter si haut dans les siècles passés. Nous vou-
(1) Neander, Histoire de l’Église, vol. I, p. 817 : Tôv ZapaSàv xai BovSdv xai rôv X/Jtarèv xai tôv Mavt^acôv ëva xai tôv aùvov «ivat.
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Ions rapprocher nos connaissances actuelles sur la personne du Bouddha de ces ouvrages d’érudition qui ont paru au dix-huitième siècle ou dans le premier quart du dix-neuvième, et dont les auteurs prétendaient prouver que le Bouddha avait été en réalité le Thoth des Égyptiens, ou Mercure, ou Wodan, ou Zoroastre, ou Pythagore. Sir W. Jones lui-même, ainsi que nous l’avons vu, identifia le Bouddha d’abord avec Odin, et plus tard avec Shishak, « qui alla en personne, ou qui envoya une colonie, porter de l’Égypte dans l’Inde l’hérésie inoflensive des anciens Bauddhas. » Nous le savons maintenant, l’Égypte, le Walhalla de la Germanie, la Grèce ou la Perse n’auraient pu produire ni cet homme, ni sa doctrine. Le Bouddha appartient à l’Inde par la tournure de son esprit comme par ses aspirations religieuses. L’antagonisme même de la doctrine bouddhique et de l’ancien système brahmanique prouve que cette doctrine n’aurait pas pu prendre naissance ailleurs que sur le sol indien. L’ancien brahmanisme devait nécessairement aboutir au bouddhisme, comme le catholicisme du moyen âge à la Réforme. Et quoique l’histoire du Bouddha ne soit peut-être pas encore fixée à une date certaine, sa place dans les annales intellectuelles de l’Inde est désormais très-nettement marquée.
Le bouddhisme devint la religion officielle de l’Inde au temps d’Asoka. Or Asoka, le Constantin bouddhiste, était pelit-lils de /iandragupta, contemporain de Sé-
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leucus Nicator. Le système des Brahmanes avait fait son temps. Leur influence, d’abord purement intellectuelle et religieuse, avait pris graduellement un caractère politique. Au moyen de l’institution des castes, celte influence avait pénétré le corps social tout entier, y portant non un principe vivifiant, mais un poison mortel. Dans les périodes successives de leur ancienne littérature, il nous est facile de suivre le développement de la puissance et de l’orgueil des Brahmanes. A l’origine de cette littérature, nous trouvons les hymnes simples et naïfs du Véda. Puis viennent les traités, connus sous le nom de Bràhmanas, dans lesquels est élaboré un système complet de théologie, attribuant aux Brahmanes des prérogatives exorbitantes, des prérogatives que peu de peuples ont eu la faiblesse de concéder à leurs prêtres. La troisième période de l’histoire de cette littérature est marquée par l’apparition des Sûtras ou Aphorismes , formulaires courts et secs, qui nous montrent les Brahmanes en pleine et paisible jouissance de tous leurs privilèges. Un pouvoir comme celui que s’arrogeait alors cette caste puissante ne peut jamais avoir une bien longue durée. Il était impossible de se mouvoir, de prétendre exercer quelque liberté d’action ou de pensée, sans se sentir pris de tous côtés dans le réseau de la loi brahmanique; et rien, dans cette religion, ne satisfaisait ce profond besoin de consolation spirituelle, qu’éprouve naturellement le cœur humain. Ce que sentit te Bouddha, des milliers
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de ses compatriotes l’avaient déjà senti avant lui plus ou moins vivement : ce fut le secret de son succès. Toutefois les événements politiques favorisèrent la propagation de la religion nouvelle, tfandragupta avait conquis le trône du Magadha, et établi sa suprématie dans l’Inde, au mépris de la loi brahmanique. Il était de basse origine, simple aventurier. En s’emparant du pouvoir suprême, il avait done violé de la manière la plus grave les prescriptions sur lesquelles reposait le système compliqué des castes. Ni lui ni ses successeurs ne pouvaient compter sur l’appui des Brahmanes. Il est donc tout naturel que son petit-fils, Asoka, ait voulu consolider son empire en se conciliant la secte nouvelle fondée par le Bouddha. Ce dernier, en renonçant à la dignité royale, avait enfreint la loi des castes autant que l’avait fait /fandragupta en usurpant cette même dignité. Si, comme cela est probable, les sectateurs du Bouddha ne furent pas persécutés ouvertement tant qu’ils restèrent sans influence politique, il est certain cependant que les Brahmanes de la vieille école ne purent jamais les voir d’un œil favorable. Le monarque parvenu trouva donc en eux ses alliés naturels; et les mendiants bouddhistes, vénérés à cause de leur humilité par la classe moyenne et les classes inférieures, acquirent tout à coup, dans l’Etat, une importance que leur fondateur avait été loin de prévoir. Ceux qui regardent le bouddhisme comme une réforme religieuse et philosophique, non comme une réforme sociale,
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ont été trompés par la littérature bouddhique plus moderne, surtout par ces controverses entre les Bouddhistes et les Brahmanes, qui aboutirent à l’expulsion de tous les Bouddhistes de l’Inde et au rétablissement de leurs adversaires dans leurs anciens privilèges politiques. Il est incontestable que ces controverses roulent principalement sur des problèmes philosophiques, et qu’elles ont le caractère le plus abstrus et le plus compliqué. Mais ce n’était pas là la doctrine prêchée par le Bouddha. A en juger par « les Quatre Vérités, » que le Bouddha enseigna dès le début de sa prédication, sa théorie de la vie était fort simple. Il proclame que la douleur est la condition nécessaire de toute existence; que la douleur est produite par nos passions ; qu’il faut détruire nos passions afin d’arriver à la cessation de la douleur; et qu’il pouvait apprendre aux hommes le moyen de détruire radicalement toutes les passions, toutes les affections, tous les désirs. De telles doctrines étaient intelligibles; et comme, en outre, le Bouddhaaccueillait les hommes de toutes les castes, comme ses sectateurs, après avoir renoncé au monde et revêtu la robe jaune, étaient assurés de voir les dons des gens charitables pourvoir à leur subsistance, il n’est pas surprenant que le nombre des Bouddhistes se soit accru rapidement. Si le Bouddha enseigna réellement les doctrines métaphysiques qui lui sont attribuées par les écrivains des siècles postérieurs, question impossible à décider aujourd’hui, il n’y avait certainement pas,
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dans les foules qui le suivaient, un auditeur sur raille capable de comprendre des spéculations aussi abstraites. De tels enseignements ne pouvaient s’adresser qu’à un petit nombre de disciples. Jamais ils n’auraient pu former la base d’une religion populaire.
Presque tous les auteurs qui ont écrit sur le bouddhisme, et M. Barthélemy Saint-Hilaire entre autres, se sont efforcés de montrer que ces doctrines métaphysiques du Bouddha ont été empruntées aux anciens systèmes de la philosophie brahmanique, plus particulièrement au système Sânkhya. L’auteur réputé de ce système est Kapila, et nous avons vu précédemment que M. Wilson prétendait trouver une simple allégorie dans le nom de Kapilavastu, lieu de naissance du Bouddha, Kapilavastu signifiant, d’après lui, la substance de Kapila ou de la philosophie Sânkhya. Mais ce n’est pas tout. M. Spence Ilardv (p. 132) cite une .légende où il est dit que le Bouddha avait été, dans une existence antérieure, l’ascète Kapila; que les princes Sdkya vinrent le trouver dans son ermitage, et qu’il leur indiqua l’endroit convenable pour fonder une ville nouvelle, laquelle reçut son nom et fut appelée Kapilavastu. Mais nous avons cherché en vain des points de ressemblance nettement marqués entre le système de Kapila, tel que nous le connaissons par les Sânkhya -Sûlrasj et l’Abhidharma ou Méthaphysique des Bouddhistes. De telles ressemblances auraient une valeur inappréciable. Elles nous permettraient probablement de juger si des emprunts
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furent faits par le Bouddha à Kapila ou par Kapila au Bouddha ; et de celle manière nous pourrions fixer en une certaine mesure la chronologie de la littérature philosophique de l’Inde, en examinant si cette littérature a été antérieure ou postérieure à l’ère bouddhique. Certaines doctrines sont communes au Bouddha et à Kapila, ainsi qu’à tous les philosophes hindous sans exception. Le dogme de la métempsycose, la croyance que les effets de nos bonnes et de nos mauvaises actions n’expirent pas avec la vie pendant laquelle ces actions sont faites, mais se transmettent à toute la série de nos existences ultérieures, cette manière d’envisager la vie qui la fait regarder soit comme un rêve, soit comme un pénible fardeau, enfin, la persuasion que toutes les observances religieuses deviennent inutiles pour celui qui a atteint la science suprême, tout cela appartient à ce qu’on peut appeler la philosophie nationale de l’Inde. Nous rencontrons ces idées partout chez les Hindous, dans leur poésie, dans leurs systèmes philosophiques et religieux. Elles ne sont l’apanage exclusif d’aucune école, d’aucun système en particulier. Quant à des analogies spéciales entre les doctrines du Bouddha et celles de Kapila ou de tout autre philosophe indien, il nous est impossible d’en découvrir. Lorsqu’on lit le premier des Aphorismes de Kapila, « la complète délivrance de la douleur, qui est de trois genres, est le but suprême de l’homme, » on peut être tenté tout d’abord de reconnaître dans celte maxime une
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sorte de formule philosophique des motifs qui déterminèrent le Bouddha à renoncer au monde pour chercher le chemin du salut. Mais, quoiqu’il soit vrai de dire que le Bouddha et Kapila ont eu un même point de départ, à savoir, le sentiment très-vif de la misère humaine et le désir d’arriver à une condition meilleure, leurs deux routes se séparent immédiatement et complètement; et les buts qu’ils se proposent d’atteindre sont si éloignés l’un de l’autre, qu’on a de la peine à comprendre comment les écrivains qui ont traité ces matières ont pu supposer pour ainsi dire unanimement que le Bouddha a marché sur les traces de Kapila, ou qu’il a changé la philosophie de Kapila en une religion. Quelques savants pensent que Kapila enseigna une philosophie plus simple et plus primitive que celle qui porte son nom, et que les Sûtras qui lui sont attribués appartiennent en réalité à une époque plus récente. Cette opinion n’a d’autre fondement que des conjectures, et il est impossible de produire des preuves positives, soit pour la défendre, soit pour la réfuter. Aujourd’hui, la philosophie de Kapila ne nous est connue que par les Sùlras précités (1), qui semblent postérieurs, et non antérieurs au Bouddha. Quoique le nom du Bouddha ne
(1) Une nouvelle édition des Sûtras de Kapila, avec le commentaire de Vignàna Bhikshu, a élé publiée en 185(3, par M. Fitz-Kdward Hall, dans la liibliolheca indica. M. Ballantyne a publié, pour l’usage du Collège de Bénarès, une excellente traduction des Aphorismes, accompagnée de notes -et d'éclaircissements extraits des commentaires.
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soit pas mentionné dans les Sùtras, ses doctrines y sont clairement indiquées et attaquées en plusieurs endroits.
On a dit que le Bouddha et Kapila étaient tous deux athées, et que le Bouddha avait emprunté son athéisme à Kapila. Constatons tout de suite que ce mot d’athéisme est un terme vague et peut avoir des significations très-différentes. Tous les philosophes indiens étaient athées, en ce sens qu’ils n’admettaient pas que les dieux adorés par le vulgaire eussent les attributs qui appartiennent nécessairement à l’Être suprême. Mais tous les systèmes philosophiques importants des Brahmanes reconnaissent, sous une forme ou sous une autre, l’existence d’un Être absolu et suprême, source de tout ce qui existe ou semble exister. Quand les antagonistes de Kapila l’accusent d’athéisme, ils ne lui reprochent pas de nier l’existence d’un Être absolu. Ils l’accusent de nier l’existence d’isvara, qui signifie en général « le Seigneur, t mais qui, dans ce passage particulier, désigne l’Isvara des Joghis ou philosophes mystiques. Ces philosophes prétendaient que, dans le transport extatique, l’homme a la faculté de voir Dieu face à face ; et ils voulaient que celte vision intuitive lût rangée au nombre des perceptions extérieures. Kapila repoussait cette prétention. « Vous n’avez pas prouvé l’existence de votre Seigneur, disait-il. Je ne vois donc pas pourquoi il me faudrait modifier ma définition de la perception extérieure, pour qu’elle puisse s’adapter à vos visions
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extatiques. » Le commentateur rapporte qu’en employant ce langage énergique Kapila voulait seulement en finir avec les extravagances débitées par les • philosophes mystiques, et que, tout en accusant ses adversaires de n’avoir pas réussi à prouver l’existence de leur Seigneur, il ne niait pas lui-méme l’existence d’un Être suprême.
Cependant Kapila poussa les choses plus loin. Il entreprit de montrer que les attributs énumérés par les mystiques comme appartenant à leur Seigneur ne sauraient être compatibles avec la nature divine. Les arguments qu’il employait ressemblaient beaucoup à ceux qui ont été exposés naguère avec tant de talent par un de nos prédicateurs distingués. De deux choses l’une, disait Kapila : ou le Seigneur suprême des mystiques est un être absolu et inconditionné (mnkta), ou c’est un être relatif et conditionné (baddha). S’il est absolu et inconditionné, il ne peut pas passer à la condition de Créateur ; il ne saurait avoir aucun désir qui l’inciterait à créer. Si, au contraire, on le représente comme actif, comme sortant de luimême et produisant le monde, il ne sera plus cet être absolu et immuable à l’existence duquel on nous demande de croire. Kapila, comme le prédicateur de nos jours, était accusé de préparer les voies à l’athéisme ; mais on admettait néanmoins l’orthodoxie de son système philosophique, parce qu’il proclamait hautement sa croyance 'a la révélation, c’est-à-dire au Véda, et qu’il comprenait la révélation, en même temps
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que la sensation et l'induction, parmi les moyens légitimes de connaître. Le Bouddha refusait d’admettre que les Védas eussent aucune autorité indépendante ; voilà la différence fondamentale entre les doctrines de ces deux philosophes.
La philosophie de Kapila était-elle réellement conforme à l’esprit des Védas ? C’est là une tout autre question. Dans les hymnes sacrés des Brahmanes on ne trouve aucune philosophie, rien du moins qui ressemble à un système philosophique bien défini. Quoique la philosophie Védànta fasse moins de violence aux textes védiques qu’elle cite, les auteurs de ces vieux poëmes eussent été tout aussi surpris des conséquences tirées de leurs paroles par le Yédântin que des interprétations étranges proposées par Kapila. Le philosophe Védànta niait, comme Kapila, l’existence d’un Créateur dans le sens ordinaire de ce mot. Il expliquait l’univers comme étant une émanation de Brahman, qui est tout en tout. Kapila admettait deux principes, à savoir, un esprit absolu et la nature. Il croyait que l’univers avait été produit par la nature se réfléchissant dans le miroir de l’esprit absolu . Les deux systèmes semblent regarder la création, ou le monde créé, comme un malheur, comme une chose à déplorer. Mais ils affirment que les effets de la création peuvent être neutralisés, et que, par la philosophie, les hommes peuvent se dégager des liens de l’existence terrestre. Le philosophe Védànta s’imagine être libre quand il arrive à savoir que rien n’existe
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excepté Brahman, que tous les phénomènes sont uniquement le résultat de l’ignorance, et que, cette ignorance élant détruite avec ses effets, tout se replonge dans Brahman, véritable source de l’être, de la pensée, du bonheur. Selon Kapila, l’émancipation de l’àme a li- u quand l’homme comprend que tous les phénomènes sont seulement des reflets passagers de la nature sur l’esprit, et quand il sait fermer les yeux à ces visions, à ces vaines illusions. La philosophie Védànta et la philosophie de Kapila admettaient donc, comme tous les autres systèmes philosophiques des Brahmanes, qu’un être absolu ou existant par luimême est la cause première, l’auteur de tout ce qui - existe ou semble exister. Ici nous rencontrons la différence spécifique entre Kapila et le Bouddha. Ce dernier aussi affirmait que le monde n’a pas de réalité absolue, que c’est un piège, une illusion. Ces paroles : « Tout est périssable, tout est misère, tout est vide, » ont dû souvent se trouver sur ses lèvres. Mais pour pouvoir dire que le monde manque de réalité, il faut d’abord avoir la conception de quelque chose de réel. Où donc le Bouddha trouvait-il une réalité auprès de laquelle ce monde pouvait être appelé non réel? Quel remède proposait-il pour délivrer les hommes des maux de cette vie ? Tout difficile que cela nous semble à concevoir, le Bouddha n’admet point qu’il y ait eu une cause réelle de ce monde non réel. Il nie l’existence, non seulement d’un Créateur, mais d’un être absolu quelconque. D’après
les doctrines métaphysiques, sinon du Bouddha luimême, du moins de ses sectateurs, il n’y a de réalité nulle part, ni dans le passé ni dans l’avenir. La vraie sagesse consiste à comprendre le néant de toutes choses, à désirer s’anéantir, s’éteindre, entrer dans le Nirvana. La libération s’obtient par l’extinction complète, non par l’absorption en Brahman, ni par le retour de l’àme à sa condition véritable. Sî l’existence fait le malheur, la non-existence doit faire le bonheur ; et ce bonheur de l’anéantissement est la plus haute récompense promise par le Bouddha à ses disciples. Quand on lit les Aphorismes de Kapila, il est difficile de ne pas voir, dans ses remarques sur ceux qui soutiennent que tout est vide, des attaques déguisées contre le Bouddha et contre ses adhérents. Dans un passage (I, 43), Kapila fait ce raisonnement, que si l’on croit seulement à la réalité de la pensée, en niant la réalité des objets extérieurs, il faut nécessairement en arriver bientôt à admettre que rien n’existe, puisque nous percevons nos pensées de la même manière que nous percevons les objets extérieurs. Ceci le conduit naturellement à examiner celte doctrine extrême, suivant laquelle tout ce que nous percevons est vide, et qui suppose que tout périra infailliblement, parce qu’il est de la nature / des choses qu’elles doivent périr. Au sujet de cette doctrine, Kapila fait remarquer que c’est là une simple assertion de personnes « qui ne sont pas éclairées, » en sanscrit a-buddha, expression sarcastique
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dans laquelle il est bien difficile de ne pas voir une allusion au Bouddha, ou à ceux qui le nommaient « l’Éclairé. » Kapila donne ensuite la meilleure réponse que l’on pût faire à ceux qui proclamaient l’annihilation complète comme le but suprême de l’homme, cette annihilation étant le seul moyen d’arriver à l’entière cessation de la souffrance. Cela ne peut pas être, dit Kapila ; car, de l’avis de tout le monde, le but suprême de l’âme est le bonheur goûté par l’âme elle-même. H faut qu’il y ait une âme qui survive au corps, pour satisfaire les aspirations du cœur humain, et ceux qui nient l’existence de cette âme n’ont pas le droit de parler du but suprême de l’homme (1).
La croyance à ce Nirvâna, c’est-à-dire à l’extinction complète de l’être, de la personnalité, de la conscience, a-t-elle jamais fait partie des croyances populaires ? C’est là une question à laquelle il est difficile de donner une réponse, soit affirmative, soit négative. Nous ignorons absolument ce qu’étaient, dans les temps anciens, les idées religieuses des masses. Nous savons seulement ce que croyaient ou faisaient profession de croire certains esprits d’élite. Que des philosophes aient pu regarder l'anéantissement complet comme le but suprême de l’homme, cela est compréhensible. Job maudit le jour qui l’avait vu naître; et Salomon trouvait la condition des morts
(1) The Sankhya Aphorisms of Kapila, translatai by J. IL Ual- Jantync, Calcutta, 1865 (p. 15).
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préférable à celle des vivants. Mieux vaut encore, ajoutait ce roi, n’avoir jamais existé, et n’avoir pas été témoin du mal qui se commet sous le soleil. Voltaire disait avec sa légèreté habituelle : « On aime la vie, mais le néant ne laisse pas d’avoir du bon. ® Et un philosophe allemand moderne, en grand crédit auprès de certaines personnes qui ne témoignent que du dédain pour Kant, Schelling et Hegel, a pu écrire ces mots : « A considérer la vie sous l’aspect de sa valeur objective, il est fort douteux qu’elle soit 'préférable au néant. Je dirais même que si l’expérience et la réflexion pouvaient se faire entendre, c’est en faveur du néant qu’elles élèveraient la voix. Nous sommes ce qui ne devrait pas être, et par conséquent nous cesserons d’être. » Dans certaines circonstances particulières, par exemple dans les angoisses du désespoir, ou quand déjà les nuages de la folie commencent à obscurcir l’esprit, on comprend que des hommes puissent tenir un pareil langage. Mais pour croire, comme on nous demande de le faire, qu’un tiers ou une moitié de l’humanité a pu aspirer à l’anéantissement, il nous faudrait commencer par admettre qu’il peut exister des différences génériques entre les membres de la famille humaine. Sans aucun doute les philosophes bouddhistes ont soutenu la doctrine du nihilisme, et il est incontestable qu’elle a trouvé place dans les écritures bouddhiques. Mais, même dans les écoles de la philosophie bouddhique, les disputes sur le sens véritable du Nirvana ont par-
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tagé les esprits; et aujourd’hui, chez les Bouddhiste8 du Birman, le Niybctn, ainsi qu’ils le nomment, désigne simplement l’état où l’on est affranchi dè la vieillesse, de la maladie et de la mort.
Nous ne faisons pas de reproche à M. Barthélemy r Saint-Hilaire d’avoir si formellement et si énergique^ ment accusé de nihilisme le Bouddha lui-même. Dans une partie du canon bouddhique, nous voyons le maître exposant sa doctrine sur ce point, et poussant à bout les principes nihilistes. Tout ce que nous pouvons dire, c’est que la rédaction de ce canon est postérieure au fondateur de la religion (1), et qu’en d’autres passages, après que le Bouddha est entré dans le Nirvana, ces mêmes écritures en parlent comme vivant encore et se montrant aux fidèles qui croient en lui. Le Bouddha, qui avait nié l’existence, ou du moins la nature divine des dieux adorés par les Brahmanes, fut élevé lui-même au rang d’une divinité par certains de ses sectateurs (les Aisvarikas) (2). 11 n’y a donc pas lieu de s’étonner si son Nirvana aussi se changea graduellement en un Elysée.
- Enfin, d’après ce que nous savons de la nature humaine en tout temps et en tout pays, quand nous songeons à ce que fut le réformateur de l’Inde, cet
(1) L'enfant égaré, par Ph. Éd. Foucaux, p. 19.
(2) Que cette déification du Bouddha eut lieu de bien bonne heure, c’est ce que nous apprend Clément d'Alexandrie, Stroin., I, p; 305, A. B. (éd. Col., 1688); Megasthenis Indica, éd. Schwanbeck, p. 139, tiai 8s rwv IvSoüv oi roîj Bourra (sive Boura) 7m6ofisvot 7tatpK^jtkfuarn , ôv 8i’ wrsoSoWju o’suvo Tvjroç <ûç Otov Tsmuntairt.
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LE BOUDDHISME
apôtre d’une morale si parfaite, ce jeune prince qui abandonna tout pour secourir les pauvres et les malades, pour consoler les affligés, il nous est impossible de croire qu’il se serait beaucoup occupé de spéculations qu’il savait très-bien devoir être mal comprises, si même elles pouvaient l’être, par ceux qu’il voulait faire entrer dans la vraie voie du salut.
Il nous semble inadmissible que le Bouddha aurait rejeté cette, croyance de la vie future, qui fournit des armes si puissantes pour agir sur les sentiments religieux des hommes. Et comment n’aurait-il pas vu que si cette vie devait tôt ou tard aboutir au néant, ce n’était pas la peine en vérité qu’il se donnât lui-même tant de mal, ni qu’il imposât de pareils sacrifices à ses disciples?
M. Stanislas Julien a commencé la publication d’un grand ouvrage intitulé : Voyages des Pèlerins bouddhistes. Le premier volume, publié en 1853, contient la biographie de Hiouen-thsang, qui, vers le milieu du VIIe siècle de notre ère, se rendit de la Chine dans l’Inde, en traversant l’Asie centrale. Le deuxième volume, que nous venons de recevoir, nous donne la première partie des mémoires rapportés de ses longues et pénibles pérégrinations par Hiouen-thsang lui-même.
(I) Voyages des Pèlerins Bouddhistes. Vol. I. Histoire de la Vie de Hiouen-thsang et de ses Voyages dans l'Inde, depuis l’an 629 jusqu’en 645, par Iloeï-li et Yen-thsong; traduite du chinois par Stanislas Julien, Membre de l’Institut, etc. (Paris, 1853.)
Vol. II. Mémoires sur les Contrées occidentales, traduits du sanscrit en chinois, en l’an 648, par Hiouen-thsang, et du chinois en français par Stanislas Julien. Tome I, avec une carte de l’Asie centrale. (Paris, 1857.)
[Cette étude portant la date de 1857, M. Max Müller n’a pas pu annoncer ici la publication du tome II des Mémoires, qui a paru en 1859, avec un mémoire analytique de la carte de l’Asie centrale et de l’Inde (par M. Vivien de Saint-Martin), et une carte japonaise de l’Asie centrale et de l’Inde ancienne. Ces trois beaux et intéressants volumes sont épuisés depuis longtemps.]
Il n’y a pas beaucoup de relations de voyages qui se puissent comparer à ces volumes. Hiouen-thsang a passé par des contrées que peu de voyageurs avaient visitées avant lui. Il décrit des parties du monde que personne n’a explorées depuis, et sur lesquelles nos cartes modernes ne donnent guère d’autres renseignements que les conjectures ingénieuses d’Alexandre de Ilumboldt. Hiouen-thsang a été un observai teur très-attentif. Ses remarques sur la géographie, la statistique et l’histoire des pays qu’il a parcourus, sont d’une exactitude remarquable et doivent inspirer une confiance absolue. L’objet principal de ses voyages était d’étudier la religion du Bouddha, le grand réformateur de l’Inde ; et quoique plusieurs pèlerins chinois eussent visité l’Inde avant lui, et que d’autres l’aient visitée depuis, Hiouen-thsang est regardé par les Chinois eux-mêmes comme le plus illustre des pèlerins bouddhistes. M. Stanislas Julien a donc eu raison de lui assigner la première place dans sa collection.
Pour comprendre Hiouen-thsang, pour apprécier sa vie et ses travaux, il nous faut d’abord jeter un coup d’œil sur l’histoire d’une religion dont les doctrines peuvent nous sembler dépourvues d’intérêt et même pernicieuses, mais qui a néanmoins inspiré à ses adeptes le dévouement le plus admirable, la plus profonde abnégation de soi-même. Cette religion compte aujourd’hui deux mille quatre cents ans d’existence. Elle a été pour des millions et
des millions de nos semblables la seule préparation à une vie plus haute qui ait été mise à leur portée. Et de nos jours encore ses adhérents sont plus nombreux en Asie que ceux d’aucune autre religion, sans excepter le mahométisme ni le christianisme.
La religion du Bouddha prit naissance dans l’Inde vers le milieu du VIe siècle avant Jésus-Christ; mais elle n’acquit d’importance politique que vers le temps de l’invasion d’Alexandre. Nous connaissons bien imparfaitement l’histoire de ses origines et de ses premiers progrès, parce que les écritures bouddhiques, source principale de nos renseignements, appartiennent à une époque bien postérieure, et sont fortement empreintes d’un caractère légendaire. On a été jusqu’à révoquer en doute l’existence même du Bouddha, fils de Suddhodana, roi de Kapilavastu. Mais ce qu’on ne pourra jamais contester, c’est que l’Inde a été le berceau de cette religion bouddhique, dont on trouve quelques traces même en Russie (4) et en Suède (2), sur le seuil de la civilisation européenne, et qui exerce une influence si puissante dans l’Asie septentrionale, en Mongolie, en Tar tarie, en Chine, au
(1) Voir la visite au temple bouddhique dans W. Spottiswoode, Tarantasse Journey, p. 220.
(2) La seule trace de l’influence du bouddhisme chez les races tchoudes, les Finnois, les Lapons, etc., se trouve dans le nom de leurs prêtres et sorciers, les Chamans. On suppose que ce mot est une corruption de Sramana, nom donné au Bouddha et aux prêtres bouddhistes en général. Il n'y a rien de commun entre le bouddhisme et l’ancienne religion mythologique des races tchoudes. Voir les Leçons de Castren sur la Mythologie finnoise, 1833. La Finlande a
Tibet, au Népal, dans les royaumes de Siam et du Birman, et dans l’île de Ceylan. Des doctrines semblables à celles qui furent prêchées par le Bouddha avaient existé dans l’Inde bien antérieurement. Avant de les voir trouver en lui leur expression la plus haute, nous pouvons suivre leur développement dans l’histoire de l’esprit indien, comme on suit à la trace des racines courant à fleur de terre, jusqu’à l’endroit où la tige de l’arbre jaillit du sol et pousse des branches fécondes. Ce qu’il y a eu d’original et de neuf dans le rôle du Bouddha, c’est qu’il changea un système philosophique en une doctrine pratique. Dans les spéculations abstraites d’un petit nombre de sages il prit les parties qui lui paraissaient bonnes et vraies, et les mit à la portée de la multitude. 11 rompit avec les formalités traditionnelles du passé, et, malgré les préjugés des castes, malgré les prescriptions religieuses, il proclama pour la première fois l’égalité du riche et du pauvre, du savant et de l’ignorant, du brahmane « deux fois né, » et du paria proscrit. Le bouddhisme, envisagé soit comme religion, soit comme fait politique, a été une réac-
été cédée par la Suède à la Russie en 1809. Voir Max Müller, Survey of Languages, p. 116. Le chamanisme a passé de l'Inde en Sibérie par le Tibet, la Chine et la Mongolie. Dans le Stan-gyour, seconde partie du canon tibétain, et dans quelques-uns des Tantras les plus modernes de la collection du Népàl, on trouve des règles pour tracer les figures magiques, pour traiter les maladies par les charmes, pour pratiquer le culte des démons, pour acquérir des pouvoirs surnaturels, pour opérer les charmes, les sortilèges, en un mot, pour diriger les Chamans dans toutes leurs pratiques de sorcellerie.
tion contre le brahmanisme, tout en conservant une assez grande partie des croyances et du culte qu’il venait supplanter. Le bouddhisme, dans son développement historique, implique le brahmanisme ; et, si hostiles qu’aient pu être les relations mutuelles de ces deux cultes à diverses époques de l’histoire de l’Inde, il ne serait pas difficile de prouver que la religion bouddhique a été une conséquence naturelle de la religion brahmanique.
La religion primitive des races aryennes de l’Inde avait eu à son début, comme la religion des Gréés, des Romains, des Germains, des Slaves et des Celtes, une mythologie simple et intelligible. Dans le Véda, (car, à proprement dire, il n’y a qu’un seul Véda), les noms de tous les Dévas ou dieux nous révèlent sans déguisement le caractère purement physique que ces divinités avaient dans l’origine. Le feu était loué et invoqué sous le nom d’Agni (ignis); la terre sous le nom de Prilhvi (la large) ; le ciel sous le nom de Dyu (Ju-piter), et plus tard sous celui d’Indra; le firmament et les eaux sous le nom de Varuna ou où/javôs. Le soleil avait beaucoup de dénominations différentes, tels que Sûrya, Savitri, Vishnu, ou Mitra; et l’aurore était invoquée sous les noms de Ushas, Urvasî, Ahanà, Sûryâ, et sous d’autres encore. La luqe n’était pas oubliée. Car, bien qu’elle soit rarement désignée sous son appellation ordinaire de A'andra, on lui adressait des hommages sous le nom plus sacré de Sonia ; et chacune de ses quatre phases
avait reçu une dénomination spéciale. Presque tous les phénomènes de la nature étaient représentés dans le Panthéon de l’Inde primitive, pour peu qu’ils pussent suggérer à l’esprit humain la notion de l’ordre, de l’cternité, d’une puissance supérieure et bienfaisante. Sans aucun doute, il a existé dés le commencement dans l’esprit de l’homme quelque chose (qu’on l’appelle un soupçon, une idée innée, une intuition, ou un sentiment) qui lui révélait l’existence de la Divinité. Ce qui distingue l’homme du reste du règne animal, c’est avant tout la conscience de sa dépendance, le besoin impérieux de compter sur un être plus puissant que lui, sur un protecteur souverain auquel il se sent attaché par des liens qui ne peuvent jamais se briser, et d’où dérive le nom même de la religion. « C’est lui qui nous a faits et non pas nous-mêmes. » La présence de ce maître suprême se faisait sentir partout, mais nulle part d’une manière plus évidente que dans le lever et le coucher du soleil, dans la succession du jour et de la nuit, du printemps et de l’hiver, de la naissance et de la mort. En vain, cependant, cette divine présence se manifestait-elle de tous côtés : dans une période aussi reculée du développement de la pensée humaine, quand le langage ne pouvait encore exprimer que des objets matériels, il était impossible à l’homme de concevoir l’idée de Dieu, dans toute sa pureté et toute sa grandeur, ou de trouver pour cette idée une expression adéquate. Les enfants ne sauraient penser
comme pensent les hommes, et les poètes du Véda ne pouvaient parler le langage d’Aristote. 11 a fallu à l’esprit humain un lent travail pour élaborer l’idée d’un seul Dieu absolu et suprême ; et c’est par un travail plus lent encore que le langage a mûri un mot pour rendre celte idée. 11 y a eu de toute nécessité une période de développement; et quand des hommes, se fondant simplement sur leurs propres conjectures, viennent avec un ton dogmatique nous parler d’une révélation primitive, qui fit connaître au monde païen l’idée de Dieu dans toute sa pureté, ils oublient que, toute sublime, toute spirituelle que cette révélation eût pu être, il n’existait point encore sur la terre un langage capable d’exprimer les conceptions élevées et immatérielles de ce message céleste. L’histoire véritable de la religion, durant la plus ancienne période mythologique, nous fait assister à une fermentation lente de la pensée et du langage, avec ses interruptions - diverses. Nous pouvons voir d’abord les idées et les expressions s’agiter et déborder de toutes parts, puis ce travail de fermentation s’apaiser peu à peu, les parties grossières se précipiter comme un sédiment, et l’idée religieuse, débarrassée de toute matière étrangère, rester enfin limpide et pure. Cela n’est pas arrivé seulement chez les nations indo-européennes ou aryennes, c’est-à-dire chez les habitants de l’Inde et de l’Europe. Au Pérou, par exemple, et partout où il nous est possible d’étudier les formations primitives du monde intellectuel, nous voyons
le même phénomène se renouveler. « La religion du soleil, a dit avec hardiesse M. Helps, était inévitable. » L’astre du jour, dans sa marche silencieuse de l’orient à l’occident, traçait comme un profond sillon dans l’esprit vierge de la multitude, témoin de ce spectacle ; et dans l’impression faite sur ces hommes primitifs par le lever et le coucher du soleil se trouvait la première semence de la foi en un être supérieur, la première révélation d’une vie qui n’avait pas eu de commencement, d’un monde qui ne devait pas avoir de fin. Quand une fois le sol eut été ainsi ouvert, bien d’autres semences y tombèrent par la suite. On découvrit quelque chose de divin dans tout ce qui se mouvait et vivait. Des noms furent balbutiés à la hâte par des lèvres émues; mais aucun de ces noms ne pouvait exprimer complètement cette notion cachée dans l’esprit humain et qui cherchait à se produire au dehors, — la notion d’une essence absolue, parfaite, suprême et immortelle. On créa de cette manière une foule innombrable de déités nominales, qui semblèrent pendant quelque temps satisfaire les besoins de la multitude irréfléchie. Mais il y eut de tout temps des esprits réfléchis, et leur raison se révoltait contre les inconséquences et les contradictions d’une phraséologie mythologique, toute consacrée qu’elle pût être par des coutumes et des traditions religieuses. Dés le commencement on avait vu protester cette raison rebelle, toujours prête à s’affranchir du joug de
noms et de formules qui ne conservaient plus leur signification originelle. L’esprit humain éprouvait le besoin d’exprimer l’idée d’une puissance suprême et absolue, et des noms comme Kronos, Zeus et Apollon étaient impuissants à satisfaire ce besoin. Le nom même de <i Dieu, » employé au pluriel, choquait l’oreille, comme si l’on entendait parler de deux univers, ou d’un jumeau unique. Les grammairiens nous disent que beaucoup de mots grecs et latins ont au pluriel un sens différent de celui qu’ils ont au singulier; ainsi, par exemple, œdes signifie au singulier « temple, » et au pluriel « maison. » Deus et eù; devraient être inscrits parmi ces mots. L’idée de la perfection suprême excluait toute limitation, et l’idée de Dieu excluait la possibilité de l’existence de plusieurs dieux. Ce langage peut paraître trop abstrait et trop métaphysique pour les temps primitifs dont nous parlons en ce moment. Mais les vieux poêles qui composèrent les hymnes védiques ont exprimé la même pensée avec une clarté et une simplicité parfaites. Nous lisons dans le Rig-véda, 1, 164, 46 :
« Ce qui est un, les sages le nomment de diverses manières : ils l’appellent Agni, Yama, Màtarisvan. » La pluralité des dieux devait fatalement amener leur destruction; mais, en outre, ils portaient en eux-mêmes un principe de mort dont ils ne pouvaient se délivrer. Le monde matériel était la source de leur vie. Le dieu qui représentait le soleil était exposé,
dans le langage mythologique de l’antiquité, à tous les accidents qui menaçaient l’astre lui-même. Quoiqu’il se levât le matin dans l’éclat d’une jeunesse immortelle, il était vaincu par les ombres de la nuit, et les puissances de l’hiver semblaient renverser son trône céleste. Il n’y a rien dans la nature qui soit à l’abri du changement , et les dieux de la nature n’échappaient pas à la loi commune. Le soleil se couche; les dieux et les héros solaires meurent. « Il doit y avoir un seul Dieu, il doit y avoir une Divinité immuable : » telle était la conviction secrète de l’esprit humain. « Il y a plusieurs dieux, sujets à toutes les vicissitudes de la vie : » telle était la réponse donnée partout par la religion mythologique.
II est curieux d’observer par quels détours on réussit pour un temps à empêcher la lutte ouverte entre ces deux principes opposés, et comment les temples païens résistèrent pendant des siècles à l’ennemi qui minait leurs fondations lentement et imperceptiblement. Les Grecs se débarrassèrent en une large mesure de cet élément mortel, inhérent à tous les dieux, par la conception des héros. Tout ce qu’il y avait de trop humain dans les antiques légendes de Zeus et d’Apollon fut raconté de demi-dieux ou de héros, représentés comme étant les fils ou les favoris des dieux, et qui, sous un nom légèrement changé, subissaient le sort réservé aux dieux eux-mêmes. Le double caractère d’Héraclès, comme dieu et comme héros, est reconnu même par Hérodote; et quelques-
unes <le ses épithètes auraient suffi pour indiquer son caractère solaire et originairement divin. Mais, pour rendre possibles ou concevables certaines légendes racontées de la divinité solaire, il était nécessaire de représenter cet Héraclès comme un être plus humain, qui n’avait mérité d’entrer enfin dans la demeure des Immortels qu’au prix de travaux et de souffrances incompatibles avec la dignité d’un dieu de l’Olympe. Nous retrouvons la même idée au Pérou, où elle produisit cependant des résultats différents. Un penseur, ou, comme on l’appelait, un libre-penseur chez les Incas (1), lit remarquer que cette marche perpétuelle du soleil était un signe de servitude (2); et il exprima des doutes sur la divinité d’une « chose aussi inquiète » que cet astre lui semblait être. Suivant une tradition, il y avait eu au Pérou un culte plus ancien, le culte d’un Dieu invisible, Créateur du monde, et que l’on nommait Pachacamac. En Grèce aussi nous retouvons les mêmes aspirations vers le « Dieu inconnu. » On sentait qu’il devait y avoir un Dieu suprême, et Zeus, le jeune Crétois, fut élevé à ce rang. Il devint Dieu au-dessus de tous les dieux, ôacmra-j *ù/wos, ainsi que l’appelle Pindare. Cependant, on comprit qu’il fallait encore quelque chose de plus; de là la conception d’un
(1) Helps, The Spanish Conquest, vol. III, p. 503 : « Que cosa tam inquiéta non le parescia ser Dios. »
(2) Voir les remarques sur la servitude des dieux dans l’Essai sur la Mythologie comparée, Oxford Etsays, 1856, p. 69.
LES PÉLEIÏINS BOUDDHISTES Destin suprême, devant lequel tous les dieux, et Zeus lui-même, devaient s’incliner. Mais ce Destin ne conserva pas longtemps le rang suprême. On vit qu’il y avait dans les destinées de l’homme quelque chose au-dessus du Destin, et on le nomma ùnépaopov. Cependant, la plus redoutable solution du problème appartient à la mythologie teutonique. Ici également nous voyons introduire quelques héros; mais leur mort n’était que le commencement de la catastrophe finale. « Tous les dieux doivent mourir : » tel est le dernier mot de celte religion, qui avait pris naissance et s’était développée dans les forêts de la Germanie, et qui trouva un dernier refuge au milieu des glaciers et des volcans de l’Islande. La mort de Sigurd, descendant d’Odin, n’avait pas pu empêcher la mort de Balder, fils d’Odin ; et la mort de Balder devait être bientôt suivie de celle d’Odin lui-même et de tous les dieux immortels.
Tout cela était inévitable, et Prométhée, le prévoyant, pouvait, sans risque d’erreur, prédire la chute de Zeus. Les luttes par lesquelles la raison et la foi triomphent de la tradition et de la superstition diffèrent dans des pays et dans des temps différents; mais la victoire finale leur reste toujours. Dans l’Inde, le même antagonisme éclata; mais là, ce qui sembla être une victoire de la raison menaça de devenir la destruction de toute foi religieuse. Dans les premiers temps, il est difficile de découvrir le moindre indice de cet antagonisme. Sur la couche
primordiale de la pensée indienne (représentant la période mythologique de la religion de l’Inde), s’élevèrent deux formations nouvelles, la philosophie brahmanique et la liturgie brahmanique. La première ouvrait aux spéculations de la philosophie la plus vaste carrière, tandis que la seconde renfermait l’expression de tout sentiment religieux dans les limites les plus étroites. Cette philosophie et cette liturgie puisaient toutes deux leur autorité à la même source, les doctrines de l’une et les prescriptions de l’autre étant déclarées conformes à la lettre et à l’esprit du Véda. Ainsi, d’une part, nous voyons l’institution d’un clergé nombreux et puissant, avec un cérémonial qui embrassait tous les moments de la vie depuis la naissance jusqu’à la mort. Tous les événements qui auraient pu porter les fidèles à prier avec effusion de cœur, à éclater en reconnaissance et en action de grâces, étaient prévus dans le rituel canonique. Toute prière devait se borner à la récitation de formules liturgiques; tout sacrifice était réglé à l’avance jusque dans les moindres détails. Chaque dieu avait ses attributions propres; et les droits de chacun d’eux aux hommages des adorateurs étaient établis avec une si rigoureuse exactitude, le danger de les offenser était dépeint, si vivement, que personne n’aurait osé s’approcher de leur présence sans avoir auprès de soi un de ces maîtres des cérémonies dont l’assistance devait être largement rétribuée. 11 était impossible d’éviter le péché sans l’aide des Brahmanes.
LES PÈLERINS ROUDDHISTES Seuls ils connaissaient la nourriture qu’il était permis de prendre, l’air qu’il était permis de respirer, les vêtements qu’il était permis de porter. Seuls ils pouvaient dire quel Dieu devait être invoqué, quel sacrifice devait être offert ; et la plus légère faute de prononciation, la plus petite erreur dans la préparation du beurre clarifié, la moindre inadvertance par rapport à la longueur de la cuiller dans laquelle ce beurre devait être présenté, suffisaient pour attirer la plus terrible vengeance sur la tête de l’adorateur assez audacieux pour vouloir se passer du secours des Brahmanes. Jamais nation ne fut aussi complètement asservie sous le joug sacerdotal que les Hindous sous l’empire de la loi brahmanique. Cependant, d’autre part, ce même peuple jouissait d’une liberté de penser illimitée, et dans ses écoles philosophiques les noms mêmes de ses dieux n’étaient jamais prononcés. Leur existence n’y était ni affirmée ni niée. Dans le système du monde intellectuel ils n’avaient pas plus d’importance que des arbres ou des montagnes, que des hommes ou des animaux. Faire des sacrifices en leur honneur, dans l’espoir d’en obtenir des récompenses, loin d’être regardé comme une action méritoire, était considéré comme pouvant compromettre cette émancipation à laquelle la perception claire de la vérité philosophique devait conduire le chercheur patient. Suivant la doctrine d’une école, il n’existait qu’un seul être, et tout le reste, qui semblait exister, était un rêve et une illusion que la vraie connaissance de
l’êlre unique pouvait dissiper. Un autre système admettait deux principes, à savoir, un esprit subjectif, existant par soi-même, et la matière, douée de qualités. Ici le monde, avec ses joies et ses tristesses, était expliqué comme étant produit par le Moi subjectif réfléchi dans le miroir de la nature; et l’homme arrivait à la libération finale en détournant les yeux du jeu de la nature, et en s’absorbant dans la connaissance du Moi vrai et absolu. Un troisième système admettait comme point de départ l’existence des atomes, et expliquait tous les effets, y compris les éléments, l’esprit, les animaux, les hommes et les dieux, par le concours de ces atomes. M. Cousin ne se trompait pas quand il fit remarquer, il y a bien des années, « que l’histoire de la philosophie de l’Inde est un abrégé de l’histoire de la philosophie. » Les germes de ces doctrines diverses se retrouvent dans les Védas, les Bràhmanas et les Upanishads, et les partisans de tous ces systèmes indistinctement passaient pour aussi orthodoxes que le pieux adorateur des dieux : les uns étaient sauvés par la foi et la science, l’autre par la foi et les œuvres.
Tel était l’état de l’esprit hindou quand le bouddhisme prit naissance; ou, plutôt, tel était l’état de l’esprit hindou qui donna naissance au bouddhisme. Le Bouddha lui-même passa par l’école des Brahmanes. 11 se soumit à leurs austérités et à leurs mortifications; il étudia leur philosophie, et crut pouvoir se dire enfin le Bouddha parfaitement ac-
LES PÈLERINS EOUDDHISTES corapli Iç jour où il rejeta comme n’ayant aucune valeur tout le cérémonial brahmanique, avec ses sacrifices, ses superstitions, ses exercices de pénitence et ses prérogatives de caste. Ce même jour, il substitua aux systèmes compliqués de la philosophie la Loi simple qui enseignait la voie du salut.
On a flétri cette doctrine des noms d’athéisme et de nihilisme, et, sans aucun doute, il est impossible de méconnaître la justesse de cette double accusation, pour ce qui regarde la métaphysique bouddhique et la forme du bouddhisme qui nous est le mieux connue. Si l’on dit que le bouddhisme était une religion athée, il ne faut pas entendre par là qu’il niait l’existence de dieux tels que Brahma et Indra, car le Bouddha n’a jamais même daigné nier leur existence. Ce mot d’athéisme, appliqué à la religion bouddhique, a la même portée que quand on l’emploie en parlant de la philosophie Sànkhya, qui admettait seulement l’existence d’un Moi subjectif, et regardait la création comme une illusion produite par- cet être unique, se réfléchissant pour un temps, ainsi que nous l’avons dit plus haut, dans le miroir de la nature. Puisqu’il n’y avait point de réalité dans la création, il ne pouvait pas y avoir de Créateur réel. Tout ce qui semblait exister était le résultat de l’ignorance. Détruire celte ignorance, c’était détruire la cause de tout ce qui semblait exister. Comment une religion qui proposait l’annihilation de toute existence, de toute pensée, de . toute individualité et personnalité, comme but
m LES PÈLERINS BOUDDHISTES
suprême des efforts de l’homme, a-t-elle pu gagner des millions d’adhérents? Comment cette même religion a-t-elle pu inculquer les devoirs de la morale, de la justice, de la charité et de l’abnégation la plus complète, et exercer, non seulement sur les indigènes de l’Inde, mais sur les races les plus déshéritées de l’Asie centrale, une influence qui certainement a été salutaire? ce sont là des énigmes que personne n’a pu expliquer.
Il semble que nous devons établir une distinction entre le bouddhisme, en tant que religion, et le bouddhisme, en tant que philosophie. La religion bouddhique s’adressait à des millions d’âmes, la philosophie bouddhique à quelques penseurs isolés. Cependant c’est aux écrits de ce petit nombre de philosophes que nous empruntons notre connaissance du bouddhisme ; et nous oublions trop facilement que pas un bouddhiste sur mille n’aurait été capable de suivre ces spéculations métaphysiques. Pour la grande masse du peuple, le bouddhisme fut une réforme morale et religieuse, non pas une réforme philosophique. Cependant même la morale du bouddhisme a une teinte de métaphysique. Elle n’est pas fondée sur l’intérêt personnel et sur le désir des récompenses. Elle ne recommande pas à l’homme la pratique de la vertu parce que la vertu conduit nécessairement au bonheur. Non, il faut pratiquer la vertu, mais il faut fuir le bonheur ; et la seule récompense de la vertu, c’est qu’elle subjugue les passions,
LES PÈLERINS BOUDDHISTES et prépare ainsi l’esprit humain à atteindre cette science qui doit aboutir à l’anéantissement complet. Le Bouddha a résumé son enseignement moral en dix commandements que ses disciples sont tenus d’observer, et dont Eugène Burnouf a donné une liste authentique empruntée à un texte qui fait autorité.
« Il y a, dit Burnouf (1), dix règles que doit étudier tout novice :
al0 L’action de s’abstenir d’ôler la vie à un être vivant ;
« 2° S’abstenir de prendre ce qui ne nous est pas donné, c’est-à-dire du vol ;
a 3° S’abstenir de la violation du vœu de chasteté;
« 4° S’abstenir du mensonge ;
a 5° S’abstenir de la source de l’inattention et de l’ivresse, qui est l’usage des liqueurs enivrantes ;
« 6° S’abstenir d’un repas pris hors de saison ;
a 7° S’abstenir de la vue des danses, des chants, des instruments de musique, et des représentations théâtrales ;
a 8° S’abstenir de porter comme ornement et comme parure des guirlandes, des parfums et des substances onctueuses;
a 9° S’abstenir d’un lit élevé, d’un grand lit;
a /10° S’abstenir de recevoir de l’or ou de l’argent. »
(1) Voir Iiurnouf, Lotus de la bonne Loi, p. ‘247. Barthélemy Saint-Hilaire, Le liuuddha et sa Religion. F. Neumann, Catéchisme des Chamans.
Les observances imposées aux religieux et aux religieuses étaient plus sévères. Il leur était prescrit de se vêtir seulement de haillons ramassés dans les cimetières, et cousus de leurs propres mains. Ces baillons devaient être couverts d’un manteau de laine jaune. Leur nourriture devait être extrêmement simple. Us ne pouvaient rien posséder, et devaient vivre des aumônes qu’ils allaient recueillir de porte en porte dans leurs vases de bois. Us ne faisaient qu’un seul repas dans la matinée, et il leur était défendu de prendre aucun aliment après midi. Us devaient résider dans les forêts, non dans les villes ; et il leur était enjoint de n’avoir d’autre abri que le feuillage des arbres. Us pouvaient étendre leur tapis au pied de l’arbre qu’ils avaient choisi comme refuge, et s’y asseoir ; mais il ne leur était pas permis de se coucher, même pour dormir. Us pouvaient aller à la ville voisine ou au village le plus proche pour mendier, mais ils devaient être de retour dans la forêt avant la nuit. Le seul changement qui leur fût permis, ou plutôt qui leur était prescrit, relativement au lieu où ils séjournaient, c’était qu’ils devaient passer de temps en temps une nuit dans les cimetières, pour y méditer sur la vanité de toutes choses.
Quel était le but de toutes ces austérités ? Simplement de guider chaque individu vers celte voie qui devait enfin le conduire au Nirvana, à l’extinction ou à l’annihilation complète. La définition même de la
' LES PÈLERINS BOUDDHISTES 3 il
vertu disait qu’elle est « ce qui aide l’homme à passer à l’autre rive ; » et cette autre rive n’était pas la mort, mais la cessation de toute existence. Ainsi la charité était une vertu; la modestie ou la pureté, la patience, le courage, la contemplation et la science étaient aussi des vertus ; mais c’étaient des vertus que l’on pratiquait seulement parce qu’elles fournissaient le ' moyen d’arriver à la délivrance.
Le Bouddha lui-même fut le modèle parfait de toutes les vertus qu’il prêcha. Sa charité, son abnégation ne connurent point de bornes. Lorsqu’il vit une tigresse affamée et ne pouvant plus allaiter ses petits, il leur fit, dit la légende, « l’aumône de son corps, » pour leur servir de pâture. Hiouen-tbsang visita l’endroit sur les bords de l’Indus où l’on supposait que ce miracle s’était opéré, et il remarqua que la terre y avait été teinte du sang du Prince royal, qu’elle était encore rouge, et que les plantes et les arbres y conservaient la même couleur (I). Quant à l’humanité du Bouddha, rien ne pouvait la surpasser. Un jour, le roi Prasenagfit, son protecteur, l’invita à faire des miracles pour imposer silence à ses adversaires, les Brahmanes. Le Bouddha y consentit. Mais, tout en opérant les miracles qu’on lui demandait* il s’écria : « Grand roi, je n’enseigne pas , la Loi à mes disciples en leur disant : Allez, ô saints, et devant les Brahmanes et les maîtres de maison
(t) Vol. I, p. 89; vol. U, p. 167. ' • »
opérez, à l’aide de votre puissance surnaturelle, des miracles plus grands que tout ce que l’homme peut faire. Je leur dis, quand je leur enseigne la Loi : Vivez, ô saints, en cachant vos bonnes œuvres et en montrant vos péchés. » Cependant cette abnégation, cette charité, cette humilité, qui ne se sont jamais démenties un seul instant pendant la vie du Bouddha, et qu’il prêcha aux multitudes qui venaient l’écouter, n’étaient pratiquées, nous assure-t-on, qu’en vue d’un seul objet, et cet objet était l’anéantissement final. Cela semble presque incroyable ; pourtant, si nous détournons les yeux du tableau touchant de cette morale élevée que le Bouddha fut le premier à enseigner aux hommes de toutes les classes, et si nous parcourons les sombres pages de son code de métaphysique religieuse, force est bien de reconnaître qu’il est bien difficile de donner une autre interprétation à ses paroles. Heureusement le sens de ces spéculations métaphysiques n’a jamais pu être approfondi par ces millions de créatures humaines que les doctrines du Bouddha sauvèrent de la dernière barbarie, et de l’esclavage de toutes les passions égoïstes et brutales. Pour ces peuples le Nirvâna, auquel ils aspiraient, ne fut plus qu’une délivrance relative des misères de cette vie ; il prit même l’aspect brillant d’un paradis réservé au pieux adorateur du Bouddha. Mais était-ce ainsi que le Bouddha luimême comprenait le Nirvana? Il est vrai que dans ses « Quatre Vérités » il définit le Nirvâna comme
ogle
LES PÈLERINS BOUDDHISTES étant la cessation de toute douleur; mais lorsqu’il recherche la cause de la douleur, et qu’il enseigne le moyen de détruire, non seulement la douleur ellemême, mais aussi la cause de la douleur, son Nirvana prend une signification bien différente.
Ses « Quatre Vérités s sont fort simples. La première constate l’existence de la douleur. La seconde attribue la douleur aux passions, au péché. La troisième enseigne que la douleur peut cesser par le Nirvàna. La quatrième montre le chemin qui conduit au Nirvana. Cette voie ou méthode du salut a huit parties : la croyance droite (la foi, l’orthodoxie), le jugement droit (la logique), le langage droit (la véracité), l’intention droite (l’honnêteté), la pratique droite (la vie religieuse), l’obéissance droite, la mémoire droite et la méditation droite. On pourrait considérer ces préceptes comme faisant partie d’un code simplement moral, se terminant par une sorte de méditation mystique sur l’objet suprême de la pensée, par une aspiration vers la délivrance de toute attache terrestre. Des systèmes semblables ont prévalu dans bien des parties du monde, sans toutefois nier l’existence d’un être absolu, ou de quelque chose vers lequel tend l’esprit humain, et dans lequel l’esprit humain s’absorbe ou même s’anéantit. Tout déplorable, tout monstrueux que paraisse un pareil mysticisme, il laisse encore subsister quelque chose; il suppose dans l’homme la conscience de sa dépendance. Il implique aussi une certaine connaissance d’une cause
première, encore que cette connaissance se borne peut-être à en donner la même définition que le philosophe grec, qui l’appelait -o xtvoüv àxtvvjrov, le moteur immobile. Quand on est perdu dans ce désert, il est encore possible de trouver un chemin pour en sortir. La cause première peut être rappelée à la vie. Cet être souverain peut prendre les noms de Créateur, de Conservateur, de Modérateur de l’univers; et quand une fois l’homme a ouvert de nouveau son cœur à la simplicité de l’enfance, quand il s’est pénétré de sa propre faiblesse, le nom de Père revient naturellement sur ces lèvres qui avaient prononcé en vain tous les noms créés par le désespoir philosophique. Mais il n’est point d’issue pour sortir du Nirvana, tel que le conçoit la métaphysique bouddhique. Le philosophe bouddhiste part de celte idée que le but suprême des efforts de l’homme est d’échapper à la douleur. A ses yeux, la vie n’est qu’un long tissu de douleurs et de misères. La naissance est la cause de tout mal, et la mort même n’est pas pour lui un affranchissement, parce qu’il croit à un cycle éternel d’existences, ou à la transmigration. Pour se délivrer du mal, il est nécessaire d’abattre la prison, non seulement de la vie, mais de l’existence, dont il faut détruire jusqu’à la dernière cause. Quelle est donc la cause de l’existence? C’est, répond le métaphysicien bouddhiste, l’attachement, le penchant pour quelque chose; et cet attachement est produit par le désir, ou, suivant l’expression bouddhique, par la
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soif. Le désir implique la perception de l’objet désiré; la perception implique le contact; le contact, du moins le contact sensible, implique l’existence des sens; et, comme les sens ne peuvent percevoir que ce qui a une forme et un nom, ou ce qui est distinct, la distinction est la cause réelle de tous les effets qui aboutissent à l’existence, à la naissance, à la douleur. Or, cette distinction (c’est-à-dire la connaissance ou la conscience qui distingue les objets les uns des autres) est elle-même le résultat de concepts ou d’idées. Mais ces idées, loin d’être, comme dans la philosophie grecque, les formes vraies et éternelles de l’absolu, sont présentées ici comme de pures illusions, effets de l’ignorance ( avidyà ). L’ignorance est donc en réalité la cause première de tout ce qui semble exister. Connaître cette ignorance, en tant qu’elle est la cause de tout mal, c’est la détruire, et détruire en même temps tous les effets qui découlaient de l’ignorance.
Si maintenant nous voulons voir l’application de cette théorie en un cas particulier, jetons les yeux sur les derniers moments du Bouddha, dans le récit laissé par ses disciples. 11 franchit le premier degré de la contemplation, lorsqu’il se sent affranchi de toutes les conditions du péché, qu’il est arrivé à connaître la nature de toutes choses, et qu’il n’a plus d’autre désir que celui du Nirvàna. Mais il possède encore le sentiment du plaisir; il peut même juger et raisonner. Au second degré de la contempla-
tion, le jugement et le raisonnement cessent. Il ne lui reste plus que le désir du Nirvana, et un sentiment vague de satisfaction, provenant de sa perfection intellectuelle. Au troisième degré, cette satisfaction disparaît; elle est remplacée par l’indifférence. Cependant, il lui reste encore une conscience confuse de lui-même et le sentiment d’un certain bien-être physique. Tout cela s’évanouit au quatrième degré. Il perd toute mémoire, tout sentiment de plaisir et de douleur; et maintenant les portes du Nirvana s’ouvrent devant lui. Après avoir franchi ces quatre degrés une première fois, le Bouddha fit un nouvel effort pour les franchir encore, mais il mourut avant d’avoir atteint le quatrième degré.
Il faut maintenant s’élever dans d’autres sphères, et quoique nous éprouvions peut-être le vertige ou du dégoût, il faut avoir le courage d’assister à cette tragédie jusqu’à ce que le rideau tombe. Après avoir franchi les quatre degrés de la contemplation (1), le Bouddha (et tout être doit devenir un Bouddha) entre dans la région de l’infinité en espace, puis dans la région de l’infinité en intelligence. 11 passe ensuite dans la troisième sphère, celle où il n’existe rien. Mais, là même il ne peut trouver le repos, car il lui reste encore quelque chose, à
(I) Ces « quatre degrés » sont décrits de la même manière dans les livres canoniques de Ceylan et du Népal : on peut donc les regarder comme appartenant à cette forme originale du bouddhisme, de laquelle se détachèrent plus tard l'école méridionale et l'école septentrionale. Voir Burnouf, Lotus de la bonne Loi, p. 8ÜÜ.
savoir, l’idée du néant auquel il est parvenu. Il faut que celte idée disparaisse aussi , et elle disparaît dans la quatrième et dernière région où ne reste plus même l’idée du néant, et où il y a le repos complet. Dans cette quatrième sphère, l’ascète est neutre à l’égard des idées comme à l’égard de l’absence d’idées. Il s’abstient de toute idée, et celles qui pourraient lui arriver ne lui arrivant pas, on peut maintenant dire de lui qu’il est dans la région où il n’y a ni idées, ni absence d’idées (1). Peu de gens, surtout parmi ceux qui sont accoutumés au langage sensé et raisonnable de la philosophie grecque, prendront la peine d’examiner attentivement de pareilles hallucinations. Un intérêt particulier s’attache donc à l’opinion que s’est formée de la métaphysique bouddhique, après une étude patiente des documents originaux, un savant éminent, auteur de travaux trèsimportants sur la philosophie d’Aristote. Voici en quels termes s’exprime M. Barthélemy Saint-Hilaire (2) :
« Le Bouddhisme n’a pas de Dieu; il n’a pas même la notion confuse et vague de l’esprit universel dans lequel, selon la doctrine orthodoxe du brahmanisme et du Sânkhya, va se perdre l’âme humaine. Il n’admet pas non plus de Nature proprement dite; et il ne fait point cette distinction profonde de l’esprit
et du monde matériel, qui est le système et la gloire » «
(t) Burnouf, Lotus de la bonne Loi, p. 814.
(2) Le Bouddha et sa Religion, 3* édition, p. 139.
de Kapila; enfin il confond l’homme avec tout ce qui l’entoure, tout en lui prêchant la vertu. II ne peut donc réunir l’âme humaine, qu’il ne nomme même pas, ni à Dieu qu’il ignore, ni à la Nature qu’il ne connaît pas davantage. Il ne lui reste qu’un parti à prendre, c’est de l’anéantir ; et, pour être bien assuré qu’elle ne reparaîtra point sous une forme quelconque dans ce monde, qu’il maudit comme le séjour de l’illusion et de la douleur, il en détruit tous les éléments, ainsi qu’il a bien soin de le répéter mille fois lui-même. Que veut-on de plus? Si ce n’est pas là le néant, qu’est-ce donc que le Nirvâna? »
On est tenté de dire qu’une pareille religion semble avoir été faite pour un hospice d’aliénés. Cependant, le bouddhisme fut un progrès, si on le compare au brahmanisme. Il se maintient depuis bien des siècles; et, même aujourd’hui, aucune religion ne compte des adeptes aussi nombreux. Les doctrines métaphysiques du bouddhisme (comme celles de la plupart des religions et celles des Gnostiques et des Mystiques chrétiens) n’étaient pas à la portée de la multitude, mais s’adressaient seulement à un petit nombre de philosophes endurcis ou d’ascètes exaltés. La nature humaine ne pouvait pas être changée. Le Nirvâna du Bouddha devint un paradis pour la grande majorité de ses disciples; et celui qui n’avait pas laissé une place dans l’univers pour l’Être divin fut déifié lui-même par les peuples qui éprouvaient le besoin de sentir près d’eux un être qu’ils pussent
adorer, un roi dont ils pussent invoquer le secours, un ami dans le sein duquel ils pussent épancher leurs peines les plus secrètes. Puis il y avait ce code d’une morale si pure, promulgué par le Bouddha. Il y avait cet esprit de bienveillance, de charité, de compassion universelle qu’il avait inspiré à ses disciples (1). Il y avait encore la simplicité du cérémonial qu’il avait institué, l’égalité de tous les hommes qu’il avait proclamée, la tolérance religieuse qu’il avait enseignée dès ses premières prédications. Voilà, certes, de quoi expliquer la propagation rapide des doctrines bouddhiques dans les vastes régions bornées au sud par les montagnes de Ceylan, et au nord par les forêts de la Toundra des Samoyèdes. Dans la simple et louchante relation de la vie de lliouen-thsang, nous verrons que le bouddhisme, malgré ses lacunes et ses défauts, a eu ses héros, ses martyrs et ses saints.
lliouen-thsang, né en Chine plus de mille ans après la mort du Bouddha, était un pauvre religieux bouddhiste, qui consacra sa vie entière à l’étude de la
(I) Voir le Dhammcvpadam , traité de morale bouddhique composé en langue pâlie, et qui a été publié dernièrement à Copenhague par V. Fausbôll, élève distingué de Westergaard. Le rév. Spence Hardy, parlant de cet ouvrage ( Monachisme oriental, p. 169), dit « qu’il serait facile d en tirer une collection de préceptes moraux surpassant peut-être en pureté tout ce qu’on pourrait trouver dans n’importe quel autre auteur païen. » M. Knighton, dans son Histoire de Cetjlan (p. 77), dit de ce môme ouvrage : « Nous avons ici ujr code moral et une liste de préceptes, qui ne le cèdent en pureté, en excellence et en sagesse, qu'aux enseignements du divin Législateur lui-même. »
religion dans laquelle il était né. Quittant son pays natal, il alla voyager dans l’Inde, visitant tous les lieux mentionnes dans l’histoire ou dans la tradition bouddhiques, apprenant la langue ancienne dans laquelle étaient composés les livres canoniques, approfondissant les commentaires, discutant les questions difficiles, et défendant la foi orthodoxe dans les assemblées contre les schismatiques et les incrédules.
Le bouddhisme, en se développant, avait subi diverses modifications ; mais il n’avait rien perdu de sa vitalité. De très-bonne heure un esprit de prosélytisme s’éveilla chez les disciples du réformateur indien, phénomène jusque-là sans exemple dans l’histoire V des religions anciennes. Nichez les Juifs, ni chez les Grecs, ni chez les Romains, ni chez les Brahmanes, personne ne pensa jamais à faire de la propagande religieuse. La religion était regardée comme une propriété privée ou nationale, qu’il fallait garder soigneusement contre les étrangers. Les noms les plus sacrés des dieux, les prières les plus efficaces pour mériter leur faveur, étaient des secrets que nul ne devait dévoiler. Mais aucune religion ne fut jamais plus exclusive que celle des Brahmanes. On naissait Brahmane ; on ne pouvait jamais le devenir. Bien plus, suivant l’expression si souvent employée, le Brahmane était « deux fois né. » Môme la dernière caste, celle des Sûdras, ne pouvait pas ouvrir ses rangs à un étranger.
" Voici le secret des succès du Bouddha. 11 s’adressa aux hommes de toutes les conditions, aux proscrits
comme aux privilégiés. Il promit le salut à tous ; et il commanda à ses disciples de prêcher sa doctrine en tous lieux et à tous les hommes. L’idée du devoir, non plus restreint dans les limites étroites d’une maison, d’un village ou d’un pays, mais du devoir s’étendant aux obligations envers le genre humain tout entier, l’idée de la sympathie et de la fraternité universelle, en un mot, l’idée de l’humanité fut exprimée pour la première fois dans l’Inde par le Bouddha. Dans le troisième concile bouddhique, dont les actes ont été conservés dans le Mahavansa (1), on s’occupa d’envoyer des missionnaires dans les principales contrées situées au delà de l’Inde. Ce concile se réunit, dit-on, en l’an 308 avant notre ère, 235 ans après la mort du Bouddha, dans la dix-septième année du règne du fameux roi Asoka, dont les édits existent encore, gravés sur îles rochers dans différentes parties de l’Inde. Il y a dans ces inscriptions d’Asoka des leçons qui pourraient être lues avec fruit par nos propres missionnaires, quoiqu’elles datent de plus de deux mille ans. Voici comment Asoka s’exprime dans un édit gravé sur la pierre à Girnar, à Dhauli et à Kapurdigin :
« Piyadasi, le roi chéri des dieux, désire que les ascètes de toutes les croyances puissent résider en tous lieux. Tous ces ascètes indistinctement font profession de garder l’empire qu’on doit exercer sur soi-
(1) Mahavanto, publié par G. Turnour, Ceylan, 1837, p. 71.
même, et de conserver la pureté de l’àme. Mais les hommes ont des opinions et des penchants différents. » Ailleurs il dit :
« On ne doit honorer que sa propre croyance, mais il ne faut jamais décrier la croyance des autres hommes. C’est ainsi qu’on ne fera de tort à personne. Il y a même des circonstances où la croyance d’autrui doit être honorée. En agissant ainsi, on fortifie sa propre croyance et on vient en aide à la croyance des autres. Celui qui agit différemment affaiblit sa croyance personnelle et nuit à la croyance d’autrui. » - Les personnes qui n’ont pas le temps de lire les gros volumes dans lesquels sont publiées les recherches d’Eugène Burnouf sur le bouddhisme, son Introduction à l’histoire du Buddhisme indien, et sa traduction du Lotus de la bonne Loi, ces personnes, dis-je, trouveront des détails très-intéressants et trèsclairement exposés sur ces conciles, ces édits et ces missions, ainsi qu’une esquisse de l’histoire générale du bouddhisme, dans un ouvrage récent de Mrae Speir, Life in ancient India, « La vie dans l’Inde ancienne. > Le bouddhisme s’est propagé au sud jusqu’à Ceylan, au nord dans le Kachemire, les régions himalayennes, le Tibet et la Chine. Les Annales chinoises nous montrent un missionnaire bouddhiste pénétrant dans l’Empire du Milieu dès Tan 217 avant notre ère (1);
(1) Voir Abel Rémusat, Fo-kouc-ki, p. 41, et la préface de M. Landresse, p. xxxvut. '
et vers l’an 120 avant J.-C. un général chinois, après avoir défait les tribus barbares au nord du désert de Gobi, rapporta comme trophée une statue d’or, la statue du Bouddha (1). Ce ne fut cependant qu’en l’an 65 de notre ère que l’empereur Ming-ti reconnut . officiellement le bouddhisme comme troisième religion de l’État (2). Depuis lors il a eu constamment, dans le Céleste-Empire, les mêmes honneurs que les doctrines de Confucius et de Lao-tseu ; et c’est seulement dans ces derniers temps que ces trois religions reconnues ont eu à redouter une rivale nouvelle dans la religion du chef des rebelles.
Après l’introduction du bouddhisme en Chine, le premier soin de ses missionnaires fut de traduire en chinois les livres sacrés, composés originairement en sanscrit. Nous lisons que l’empereur Ming-ti, de la dynastie des Han, envoya dans l’Inde Tsaï-in et d’autres hauts fonctionnaires, pour y étudier la doctrine du Bouddlia(3). Ils rencontrèrent deux savants Bouddhistes, Matànga et Tchou-fa-lan, qu’ils engagèrent à se rendre en Chine avec eux, et qui traduisirent plus tard en chinois quelques-uns des ouvrages bouddhiques les plus importants. Le style dans lequel est rédigé en sanscrit le Lalila-Vistara (4), et les formes grain-
(1) Fo-koue-ki, p. 41.
(2) Lalila-Vistara , par E. Foucaux, p. xvii, note de M. Stanislas Julien.
(3) Lalita-Vistara, p. 17. ...
* (4) Deux parties du texte sanscrit ont été publiées aans la Eiblio theca Indica.
maticales qu’on y rencontre avaient fait supposer aux indianistes que cet ouvrage appartenait à une époque relativement moderne de la littérature indienne : il faudra désormais le regarder comme antérieur à notre ère, s’il est vrai, ainsi que l’affirment les sinologues, que cette Vie du Bouddha fut traduite du sanscrit en chinois, comme un des livres canoniques du bouddhisme, dès l’an 76 de l’ère vulgaire. Le même ouvrage fut aussi traduit en tibétain ; et l’édition de cette version tibétaine, publiée à Paris avec une traduction française par M. É. Foucaux, à qui nous devons le premier texte tibétain imprimé en Europe, fait le plus grand honneur à ce savant distingué et au gouvernement qui protège ces études de la manière la plus libérale et la plus éclairée.
Les rapports intellectuels entre la péninsule indienne et l’Asie septentrionale continuèrent sans interruption durant bien des siècles. Des généraux et des magistrats furent chargés par le gouvernement chinois de visiter l’Inde, d’où ils devaient rapporter des descriptions géographiques et statistiques de cette contrée, et des mémoires sur son état politique. Outre ces envoyés officiels, de nombreux pèlerins franchirent les monts Himalaya, attirés par le désir d’étudier la Loi dans le pays qui en avait été le berceau. Ce fut environ trois cents ans après la reconnaissance publi-
que du bouddhisme par l’empereur Ming-ti que le grand flot des pèlerins chinois commença de se porter vers l’Inde. La plus ancienne relation de ces voyages
'-ES PÈLERINS BOUDDHISTES 3Sp
qui nous soit parvenue est celle de Fa-hien, qui visita l’Inde vers la fin du quatrième siècle. Son Mémoire a été traduit par Rémusat, mais M. Stanislas Julien nous en promet une version nouvelle et plus correcte. Après Fa-hien, nous avons les voyages de Hoeï-seng et de Song-yun, envoyés dans l’Inde, en 518, par ordre de l’impératrice, pour chercher des livres sacrés et des reliques. Puis viennent les Mémoires sur les contrées occidentales, rédigés en l’an 648 par Hiouenthsang, et formant douze livres, dont nous possédons déjà les huit premiers, traduits parM. Stanislas Julien. Nous avons lieu d’espérer que la traduction des quatre derniers livres ne tardera pas à paraître (1). Après Hiouen-thsang, les principaux ouvrages des pèlerins chinois sont les Itinéraires des cinquante-six religieux, ouvrage rédigé vers l’an 730 de J.-C., et Y Itinéraire du voyage de Klti-nie, qui visita l’Inde en 964, à la tête de trois cents Samanéens. L’Inde fut pour un temps la Terre-Sainte des Chinois. C’est là que le Maître de la Loi avait vécu et était mort. Là se trouvaient les monuments rappelant les principaux événements de sa vie, les -temples où l’on pouvait vénérer ses reliques, les monastères où la tradition conservait d’âge en âge le souvenir de ses paroles et de ses actions. Là aussi se trouvaient les livres où sa doctrine était exposée dans toute sa pureté première, et les écoles
' (1) Le tome IIe des Mémoires de Iliouen-tlisang a été publié depuis.
où l’on pouvait le mieux étudier les différentes hérésies qui s’étaient produites avec le temps.
L’Inde ayant toujours été dépourvue de toute littérature historique, ces relations de voyages, composées par les pèlerins et les envoyés chinois, ont une importance extrême à cause des renseignements qu’elles fournissent sur l’histoire sociale, politique et religieuse de ce pays, depuis le commencement de notre ère jusqu’au temps de l’invasion musulmane. On a compris de bonne heure tout le parti qu’on pouvait tirer des auteurs mahométans, pour l’histoire de l’Inde pendant le moyen âge; et dans un mémoire récemment publié par M. Reinaud, le savant français le plus versé dans la littérature arabe, se trouvent réunis des matériaux nouveaux et importants, doublement précieux pour l’Inde, où jamais aucun historien ni annaliste indigène n’a rédigé un récit des événements accomplis dans son pays. On connaissait l’existence de documents semblables en chinois, et d’éminents savants, tels que Hùmboldt, Biot et autres, avaient constamment réclamé une traduction des plus anciens Mémoires écrits par les pèlerins chinois ; néanmoins il semblait presque que sur ce point notre curiosité dût n’êlre jamais satisfaite. La France est le seul pays où les études chinoises aient jamais été florissantes, et ce fut un sinologue français, Abel Rémusat, qui entreprit enfin de traduire la Relation d’un de ces pèlerins. Rémusat mourut avant d’avoir pu faire paraître sa traduction
des voyages de Fa-hien. Celte traduction, publiée par les soins de M. Landresse, resta longtemps sans être suivie d’aucun travail du même genre. L’ouvrage ne répondait pas d’ailleurs à tout ce qu’on pouvait attendre de l’éminent orientaliste qui en était l’auteur. La plupart des noms propres, les noms de pays, de villes, de montagnes et de rivières, les titres de livres, et tous les termes sacramentels de la phraséologie bouddhique étaient tellement défigurés dans la transcription ou la traduction de l’auteur chinois, qu’il devenait souvent impossible d’en découvrir la forme originale.
L’alphabet chinois n’a jamais été fait pour représenter le son des mots. C’était dans l’origine un système symbolique, chaque mot ayant son propre représentant graphique. Il n’eût pas été possible d’écrire le chinois d’une autre manière. En effet, le chinois est une langue monosyllabique. Aucun mot ne peut se composer de plus d’une consonne et d’une voyelle, les diphthongues et les voyelles nasales étant comprises dans la catégorie des voyelles simples. Le nombre possible des mots est donc extrêmement restreint, et le chinois ne possède que quatre cent cinquante sons significatifs. Aucune lan* gue ne saurait se contenter d’un vocabulaire aussi pauvre, et en chinois, comme dans les autres idiomes monosyllabiques, chaque mot avait beaucoup de sens divers, suivant qu’il était prononcé avec des intonations ou des accents différents. Le nombre total des
mots, ou plutôt des idées, que renferme le dictionnaire classique, s’élève, dit-on, à quarante-trois mille quatre cent quatre-vingt-seize. Une représentation graphique du son des mots aurait donc été parfaitement inutile, et il était absolument nécessaire d’avoir recours à une écriture symbolique complétée par l’introduction de signes déterminatifs. Presque tout l’énorme dictionnaire du chinois (au moins les vingtneuf trentièmes) se compose de signes combinés, dont une partie indique le son général, et l’autre la signification particulière. Avec un pareil système graphique, il était possible de représenter le chinois, mais impossible de rendre le son ou la signification des mots de toute autre langue. En outre, quelquesuns des sons les plus ordinaires, tels quer, b, d et a bref, sont inconnus en chinois.
Comment donc les traducteurs chinois des livres indiens devaient-ils faire pour figurer dans leur langue les noms propres sanscrits? Le système le plus rationnel eût été de choisir autant de signes chinois qu’il y avait de lettres sanscrites, et d’exprimer toujours une seule et même lettre sanscrite par un seul et même caractère chinois. Si l’intelligence chinoise ne pouvait pas s’élever à la conception d’une consonne sans voyelle, ou d’une voyelle sans consonne, les interprètes auraient au moins dû exprimer toujours un même son syllabique en sanscrit par un seul et même caractère syllabique en chinois. C’est là le système adopté aujourd’hui par les Chinois,
quand ils se trouvent dans la nécessité d’écrire des noms propres européens. Au lieu de s’assujettir à une loi commune et d’adopter un même alphabet harmonique, chaque traducteur semble avoir choisi à son gré et presque au hasard les signes qu’il voulait employer pour figurer les sons des mots sanscrits. Il en résulte que chaque transcription d’un mot sanscrit par les Bouddhistes chinois est une énigme dont l’explication échappe à l’esprit le plus pénétrant. Qui aurait jamais pu deviner que Fo-to, ou plus fréquemment Fo, est mis pour Bouddha, Ko-lo-keou-
10 pour Rcàhula, fds du Bouddha, Po-lo-riaï pour Bénarès, Ileng-lio pour Gange, Niepan pour Nirvâna, Chamen pour Sramana, Feïto pour Véda, Tcha-li pour Kshattriya, Siu-to-lo pour Sûdra, Fan ou Fanlon-mo pour Brahma? Quelquefois, il est vrai, les Chinois essayaient de donner, outre la représentation phonétique des mots sanscrits, une traduction du sens de ces mots. Mais la traduction de noms propres est toujours une chose fort délicate et scabreuse, et
11 fallait être familier avec la littérature sanscrite et bouddhique pour pouvoir restituer, à l’aide de traductions tronquées, la forme originale des noms propres que les. interprètes avaient voulu rendre. Si nous rencontrions dans une version chinoise de Thucydide un personnage appelé « Conducteur du peuple, t nous pourrions conjecturer que la forme grecque de son nom avait été Dèmagogos ou Laoègos, aussi bien que Agésilaos. Quand le nom de la ville
de Sravasti était écrit Clie-weï, qui signifie en chinois « (où) l’on écoute, » il fallait une sagacité peu commune pour rapprocher du mot chinois le nom sanscrit Sravasti, dérivé de Sravas « ouïe » ou « renommée s (grec -Aéo latin duo), et pour deviner que le traducteur avait voulu rendre par Che-weï la signification étymologique de Sravasti. Outre ces noms de lieux et de rivières, de rois et de saints, il y avait toute l’étrange terminologie bouddhique, dont aucun dictionnaire ne donne une explication satisfaisante. Comment les meilleurs sinologues pouvaient-ils savoir que les mots qui signifient ordinairement « ombre obscure * étaient pris comme des termes techniques pour désigner le Nirvâna ou l’absorption au sein de l’absolu; que « revenir-purelé » avait le même sens(1), et que la même idée était encore rendue par une phrase qui signifierait littéralement en chinois vulgaire < transporter-figure-passer outre-siècle? » Un monastère est appelé a origine-porte, » au lieu de « noirporte. » La voix du Bouddha est appelée « la voix du dragon, » et sa doctrine « la porte des expédients. » Quelque longs que puissent paraître ces détails, ç’a été presque un devoir pour nous de ne pas les abréger, afin de donner une idée des difficultés contre lesquelles M. Stanislas Julien a dû lutter. Le public ne prodigue pas ses encouragements aux orientalistes.
(1) Mémoire» sur les contrées occidentales, par Hiouen-tlisaiig, tome I", p. xvi.
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Peu de gens s’intéressent à leurs travaux, et la plupart de ceux qui s’y intéressent acceptent simplement les résultats acquis, sans pouvoir comprendre au prix de quels labeurs ces résultats ont été obtenus. Beaucoup de personnes, qui ont lu la traduction des inscriptions cunéiformes, sont bien aises assurément de posséder les annales authentiques et contemporaines du règne de Darius et de Xerxès. Mais si elles pouvaient se rendre compte de la méthode par laquelle des savants comme Grotefend, Burnouf, Lassen et Rawlinson sont parvenus à déchiffrer ces antiques archives, elles verraient que la découverte de l’alphabet, de la langue, de la grammaire et du sens des inscriptions achéménides mérite d’être placée au même rang que les découvertes d’un Képler, d’un Newton ou d’un Faraday. De même, la traduction d’un livre chinois en français ne paraît pas être une entreprise bien laborieuse; et cependant il a fallu à M. Stanislas Julien, quoique reconnu depuis longtemps pour le premier sinologue de l’Europe, vingt années d’un travail incessant avant qu’il se soit trouvé suffisamment préparé pour donner une traduction des « Voyages de Hiouen-tlisang. » Il fut obligé d’apprendre le sanscrit, qui n’est pas une langue des plus faciles, et d’étudier la littérature bouddhique en sanscrit, en pâli, en tibétain, en mongol et en chinois. Il dut faire de longues listes de tous les noms propres se rattachant au bouddhisme, et soumettre tous ces mots à l’analyse la plus minutieuse avant
d’établir sur des bases certaines son alphabet harmonique. Ce n’est qu’après ce long travail préalable qu’il put enfin résoudre les difficultés de la tâche dont il s’était chargé.
La plupart de nos lecteurs se rappellent l’intérêt excité il y a quelques années par les voyages de MM. Hue et Gabet, encore que ces deux hardis missionnaires eussent été forcés de renoncer à leur intention première, qui avait été de pénétrer dans l’Inde par la Chine et le Tibet, et qu’on ne leur eût pas permis de dépasser la fameuse capitale de Lhassa. Si l’on considère donc qu’un autre voyageur avait parcouru la même route douze siècles plus tôt ; qu’il avait réussi à franchir les montagnes et les déserts qui séparent la Chine de l’Inde ; qu’il avait visité les principales villes de la presqu’île indienne à une époque où nul écrivain, soit indigène, soit étranger, ne fournit sur l’Inde le moindre renseignement ; qu’il avait appris le sanscrit et réuni une grande collection d’ouvrages bouddhiques ; qu’il avait soutenu des discussions publiques sur les matières religieuses contre les philosophes et les prêtres les plus célèbres de son temps ; qu’il avait traduit du sanscrit en chinois les principaux ouvrages de la littérature bouddhique, et rédigé une relation de ses voyages, qui se trouvait dans les bibliothèques de la Chine, non pas en manuscrit, mais imprimée, on comprendra sans peine avec quelle impatience la traduction d’un ouvrage aussi important était attendue
par tous ceux qu’intéressaient l’histoire ancienne de l’Inde et l’étude du bouddhisme.
Le nom de Hiouen-thsang avait été prononcé pour la première fois en Europe par Abel Rémusal et Klaproth. Ils avaient découvert des fragments de sa relation dans un ouvrage chinois intitulé le Pien-i-tien (ou Mémoires sur les pays et les peuples étrangers). Rémusat écrivit en Chine pour tâcher de se procurer une édition complète de l’ouvrage de Hiouen-thsang; mais il lui fut répondu par Morrison que l’ouvrage était épuisé. Cependant les quelques fragments publiés par Rémusat à la suite de sa traduction du Fo-koueki avaient fait sensation dans le monde des orientalistes. M. Stanislas Julien obtint, en 1838, d’un missionnaire lazariste voyageant dans l’intérieur de la Chine, l’édition impériale de Hiouen-thsang ; et aujourd’hui, après de longues années d’études, il vient de publier la première partie de sa traduction. S’il y a peu de personnes qui sachent apprécier la difficulté d’un travail comme celui de M. Stanislas Julien, c’est un devoir pour elles de proclamer hautement la reconnaissance qui lui est due ; mais la meilleure manière de le louer serait peut-être de dire (ce qui est la simple vérité) que, dans une branche des études où n’existent ni monopoles, ni privilèges, M. Stanislas Julien est, de l’aveu général, le seul homme de l’Europe capable de produire les volumes que nous avons en ce moment devant nous.
Nous consacrerons le reste de cet essai à une es-
quisse rapide de la vie et des voyages de Hiouenthsang. 11 naquit en Chine, dans la ville de Tchin- Lieou, à une époque où l’empire était bouleversé par des révolutions sanglantes. Son père avait refusé les fonctions publiques qu’on lui avait offertes, afin de se consacrer tout entier à l’étude et à l’éducation de ses quatre enfants. Deux d’entre eux se distinguèrent de très-bonne heure : c’étaient l’un des aînés et le plus jeune, Hiouen-thsang, le futur voyageur et théologien. Fort jeune encore, l’enfant fut envoyé dans un couvent bouddhique, où il fut initié à la lecture et à l’étude des livres sacrés, sous la direction de son second frère ; et à l’âge de treize ans il fut admis au nombre des religieux. Pendant les sept années suivantes, le jeune novice voyagea avec son frère de ville en ville, afin de profiter des leçons des maîtres les plus célèbres. Les horreurs de la guerre vinrent souvent interrompre ses paisibles travaux, et le forcèrent à chercher un refuge dans les provinces les plus éloignées de l’empire. A l’âge de vingt ans accomplis, il reçut < le complément des règles monastiques, » c’està-dire l’ordination ; et déjà la renommée de sa science s’était répandue au loin. Il avait approfondi les principaux livres canoniques du bouddhisme, le système de morale et de métaphysique, les ouvrages qui contenaient la vie et les prédications du Bouddha ; et il était versé dans les doctrines de Confucius et de Laotseu. Cependant son esprit était agité par des doutes qu’il s’efforçait constamment d’éclaircir. Durant six
années il poursuivit ses études dans les principales écoles de la Chine, et souvent, dans les couvents où il venait pour apprendre, on le priait d’expliquer luimême aux religieux les livres sacrés. Enfin, quand il reconnut que personne, même parmi les docteurs les plus éminents, ne pouvait lui donner les lumières dont il avait besoin, il forma la résolution de se rendre dans l’Ipde. Il connaissait les ouvrages des pèlerins qui avaient déjà visité ce pays, tels que Fa-hien et autres. 11 savait qu’il trouverait dans l’Inde les originaux de ces ouvrages dont la traduction chinoise avait laissé tant de points obscurs qui jetaient le trouble dans son esprit.
Quoiqu’il connût tous les dangers du voyage, il se dit que « puisque Fa-hien et Tchi-yen avaient pu aller chercher la loi pour servir de guide aux hommes et faire leur bonheur, le devoir d’une grande âme était de les imiter et de les suivre. » De concert avec plusieurs religieux, il adressa une requête à l’empereur, le priant d’autoriser leur départ pour l’Inde. Cette demande ayant été refusée, ses compagnons n’osèrent pas persévérer dans leur dessein ; mais Hiouen-thsang ne se laissa pas abattre. Il se rappela un rêvé que sa mère lui avait raconté autrefois : au moment de la naissance de son fils, elle avait rêvé qu’il partait pour l’occident, afin d’aller chercher la Loi. Lui-même s’était vu en songe transporté dans des régions inconnues. Comme il avait depuis longtemps renoncé à tous les attachements terrestres, il
résolut de braver tous les dangers, et de risquer sa vie pour le seul objet qui lui semblât vraiment digne d’occuper les pensées et le cœur de l’homme.
Il se rendit sur les bords du fleuve Jaune, le Hoangho, au lieu qui était le rendez-vous général des caravanes partant pour l’Inde. Bien que le gouverneur du pays eût donné des ordres sévères pour empêcher qu’on passât la frontière, le jeune religieux, avec l’assistance de ses coreligionnaires, parvint à tromper la vigilance des douaniers. Des espions furent envoyés à sa poursuite ; mais le gouverneur fut si frappé de la franchise de ses aveux et de la fermeté de sa résolution, qu’il déchira lui-même la pièce officielle de son signalement et lui envoya deux de ses disciples pour le conduire secrètement vers l’ouest. Ces deux novices le quittèrent bientôt, et Hionen-lhsang se trouva seul, sans ami et sans guide. Il eut recours à de ferventes prières pour obtenir les forces qui lui étaient nécessaires.'
Le lendemain matin, un jeune homme des pays barbares vint s’offrir à lui pour lui servir de guide. Cet inconnu l’accompagna fidèlement pendant quelques jours, mais l’abandonna à l’entrée du désert. Il restait encore cinq tours à signaux qu’il fallait passer, et Iliouen-lhsang n’avait pour se guider dans le désert des sables arides que les traces de chevaux et des monceaux d’ossements. Il chemina péniblement sur cette triste route ; et quoique assailli par les visions du mirage, il arriva près de la première tour. Ici il
fut aperçu par les sentinelles, et peu s’en fallut que leurs flèches ne missent fin à tous ses projets et à sa vie. Mais il parvint à se faire connaître, et le commandant du poste, très-zélé bouddhiste, lui offrit l’hospitalité et lui donna des recommandations pour le commandant de la station suivante, rempli, disait-il, de bons sentiments et, de plus, son proche parent.
Hiouen-thsang continua pendant quelque temps sa route sans aventure fâcheuse ; mais on le prévint que les gardiens de la dernière tour étaient des hommes intraitables et violents, et il dut faire un long détour pour les éviter. Il entra alors dans un autre désert, où il n’y avait ni oiseaux, ni quadrupèdes, ni eau, ni pâturages, et il s’y égara. Pour comble de malheur, l’outre dans laquelle il portait sa provision d’eau s’échappa de ses mains, et tout le contenu se répandit à terre. Il sentit alors son courage fléchir, et il eut la pensée de revenir sur ses pas. Il commença même ù retourner en arrière ; mais bientôt il s’arrêta. « Dans l’origine, dit-il, j’ai juré, si je n’arrive point dans le Thicn-tchou (l’Inde), de ne jamais faire un pas pour retourner dans l'Orient (en Chine). Maintenant, pourquoi suis-je venu ici ? J’aime mieux mourir en allant vers l’occident que de retourner dans l’est pour y vivre ! » Quatre nuits et cinq jours, il erra dans ce désert, tourmenté par une soif brûlante, sans une goutte d’eau pour humecter sa gorge ou ses lèvres. Pour soutenir ses forces, il n’avait que ses prières ; et quelles étaient ces prières? des textes pris
dans des livres qui enseignaient qu’il n’y avait ni Dieu, ni Créateur, ni création, — rien, excepté l’esprit, plongé sans cesse dans des rêveries sur lui-même. C’est en vérité chose merveilleuse de voir comment, dans l’atmosphère la plus appauvrie, l’étincelle divine continue encore à briller et à répandre la chaleur et la lumière dans les froides ténèbres du cœur humain.
Fortifié par la prière, Hiouen-thsang se remit en route, et après quelque temps il arriva au bord d’un grand lac. 11 était dans le pays des Tartares Oïgours. Là, un accueil empressé, et même trop empressé, l’attendait. Un des khans tartares, apprenant son arrivée, envoya des messagers l’inviter à venir dans son palais, et le pressa vivement de se fixer auprès de lui pour instruire ses sujets dans la foi boud- ' dhique. Hiouen-thsang eut beau protester qu’il était venu dans l’ouest par amour pour la Loi, et que, comme il n’était pas encore en possession de la Loi, il lui était impossible de s’arrêter au milieu de son entreprise. Le khan le menaça de le retenir de force, s’il ne voulait pas céder à sa volonté. Mais Hiouenthsang resta inébranlable dans sa résolution. <r Le roi, dit-il, ne pourra retenir que mon corps; il n’a aucun pouvoir sur mon esprit et ma volonté. »
A partir de ce moment, il refusa toute nourriture, pour mettre fin à sa vie. C’était le ©«voûtât xaî è\exiBep-haoiiat de l’Apôtre. Pendant trois jours, il ne voulut toucher aucun aliment. Enfin le roi, effrayé des suites de sa rigueur, offrit ses excuses au pauvre
religieux et le laissa libre d’aller où bon lui semblerait. 11 lui fit seulement promettre de passer par son royaume à son retour en Chine, et de s’y arrêter pendant trois ans.
Hiouen-thsang resta encore un mois dans le pays de Kao-tch’ang, feisanl tous les jours des conférences pieuses auxquelles assistaient le roi, la reine et toutes les personnes de leur cour; puis il continua son voyage, accompagné d’une escorte nombreuse, et emportant des lettres de recommandation pour vingtquatre princes dont la petite caravane devait traverser les territoires. Son itinéraire peut être indiqué par une ligne passant par la contrée appelée aujourd’hui la Dzoungarie, par les monts Monsour-dabaghan, la partie septentrionale du Belour-tag, la vallée de l’Iaxarte, la Bactriane et le Kaboulistan.
Nous ne pouvons le suivre dans tous les pays qu’il traversa, quoique le récit de ses aventures soit trèsintéressant, et qu’il donne des renseignements trèsimportants sur les populations qu’il visita. Voici la description de la Montagne de glace (dans la chaîne des monts Monsour-dabaghan), que nous lisons à la page 53 de la Biographie de Hiouen-thsang :
« Celte montagne est fort dangereuse, et son sommet s’élève jusqu’au ciel. Depuis le commencement du monde, la neige s’y est accumulée et s’est changée en blocs de glace qui ne se fondent ni au printemps ni en été. Des nappes dures et brillantes se déroulent à l’infini et se confondent avec les nuages. Si on y
dirige ses regards, on est ébloui de leur éclat. On rencontre des pics glacés qui s’abaissent, en travers, sur les côtés de la route, et dont les uns ont jusqu’à cent pieds de hauteur, et les autres plusieurs dizaines de pieds de largeur. Aussi ne peut-on traverser ceux-ci sans difficulté, ni gravir ceux-là sans péril. Ajoutez à cela des rafales de vent et des tourbillons de neige, dont on est assailli à chaque instant; de sorte que, même avec des souliers doublés et des vêtements garnis de fourrures, on ne peut s’empêcher de trembler de froid. Lorsqu’on veut manger ou dormir, on ne rencontre nul endroit sec où l’on puisse se reposer. »
Pendant les sept jours que dura le passage de ces montagnes, Uiouen-thsang perdit treize ou quatorze de ses compagnons, morts de faim et de froid.
Ce qu’il y a de plus important dans cette première partie des Voyages du pèlerin chinois, c’est que nous y trouvons la preuve du haut degré de civilisation auquel étaient arrivées, du temps de Uiouen-thsang, l s peuplades de l’Asie centrale. On s’était accoutumé graduellement à croire à l’antique civilisation de l’Égypte, de Babylone, de la Chine et de l’Inde; mais maintenant que nous trouvons les hordes de la Tartarie possédant, au VIIe siècle de notre ère, les principaux arts et les principales institutions d’une société avancée, il nous faudra bientôt supprimer entièrement ce mol de barbares. La théorie de M. Oppert, attribuant à une race touranienne ou scylbique l’invention des caractères cunéiformes et une civilisa-
lion antérieure à celle de Babylone et de Ninive, paraîtra désormais beaucoup moins improbable qu’on ne l’avait jugée d’abord ; car, entre cette période de leur histoire et de leur littérature, qu’on peut appeler la période cunéiforme, et l’époque de la visite de Hiouenthsang, aucun mouvement n’avait porté chez ces peuples de nouveaux éléments de civilisation.
Dans le royaume d’Okini, sur la frontière occidentale de la Chine, Hiouen-thsang trouva un commerce florissant, l’usage de la monnaie d’or, d’argent et de cuivre, un alphabet tiré du sanscrit, et des couvents où de nombreux religieux étudiaient les principaux ouvrages du bouddhisme. En allant plus avant, il rencontra des mines en cours d’exploitation, et des pays où l’agriculture était en honneur, où l’on cultivait toutes sortes de fruits, les poires, les pommes, les pêches, les amandes, le raisin et les grenades, ainsi que le riz et le froment. Les habitants portaient des vêtements de soie et de laine. Dans les principales villes, il y avait des musiciens qui jouaient de la flûte et de la guitare. Le bouddhisme était la religion dominante dans cette région, mais on y trouvait aussi des traces d’un culte plus ancien, le culte du feu, l’antique religion de la Baclriane. La contrée tout entière était couverte d’écoles, de couvents, de monuments et de statues. Samarkand était, dans ces temps anciens, une sorte d’Athènes, et toutes les tribus voisines tâchaient de se modeler sur ses habitants. Balkh, l’antique capitale dé la Baclriane, bâtie
sur les bords de l’Oxus, était encore une cité importante, bien fortifiée, et remplie d’édifices religieux. Les détails minutieux que donne notre voyageur sur la circonférence exacte des villes, sur le nombre de leurs habitants, sur les productions du sol et sur les articles de commerce, prouvent bien qu’il raconte ce qu’il avait lui-même vu et entendu. Voici donc qu’on ouvre devant nous une nouvelle page de l’histoire du monde ; voici qu’on nous signale de nouvelles ruines, où des fouilles récompenseraient les recherches d’un Layard.
Mais il faut nous hâter. Notre voyageur, ainsi que nous l’avons dit, était entré dans l’Inde par le Kaboul. Peu de temps avant d’arriver à Pou-lou-cha-pou-lo (en sanscrit Purushapura), le Peshawer moderne, Hiouen-tsang entendit parler d’une caverne extraordinaire où jadis le Bouddha avait converti le roi des dragons, et où il avait promis à son nouveau disciple de lui laisser son ombre, afin que si jamais les mauvais instincts de sa nature de dragon cherchaient à reprendre leur empire, la vue de ces traits vénérés lui rappelât ses serments. Le Bouddha avait tenu sa promesse, et la caverne du dragon devint, par la suite, un célèbre pèlerinage. Notre voyageur apprit que les chemins conduisant à cette grotte étaient extrêmement dangereux, et qa’ils étaient infestés de brigands. On ajouta que depuis deux ou trois ans on n’avait vu revenir presque aucun des pèlerins qui avaient voulu la visiter. Mais Hiouen-thsang répondit
à ceux qui l’avertissaient du péril : « Il serait difficile (1), ipême pendant cent mille Kalpas , de rencontrer une seule fois la véritable ombre du Bouddha; comment pourrais-je être arrivé jusqu’ici sans aller l’adorer? » Il se sépara donc de ses compagnons, et, après de vains efforts pour se procurer un guide, il rencontra enfin un jeune garçon qui le conduisit à une ferme appartenant à un couvent du voisinage. Là il trouva un vieillard, qui consentit à lui montrer lé chemin.
A peine s’étaient-ils mis en route, qu’ils furent attaqués par cinq brigands. Hiouen-thsang ôta son bonnet et laissa voir son habit de religieux. « Maître, lui dit un des brigands, où allez-vous? » — «Je désire, répondit Hiouen-thsang, aller adorer l’ombre du Bouddha. » — « Maître, reprit son interlocuteur, n’avez-vous pas entendu dire que ces lieux sont infestés de brigands? » — « Les brigands sont des hommes, répliqua Hiouen-thsang. Maintenant que je vais adorer le Bouddha, quand les chemins seraient remplis de bêtes féroces, je marcherais sans crainte ; à plus forte raison ne dois-je pas avoir peur de vous, qui êtes des hommes dont le cœur est doué de pitié. » Les brigands furent touchés de ces paroles, et ouvrirent leur cœur à la foi.
Après ce petit incident, Hiouen-thsang se remit en route avec son guide. Il franchit un ruisseau qui
(1) Histoire de la vie de Hiouen-thsang, p. 79.
coulait entre deux rochers élevés. Dans un des rochers se trouvait une porte par laquelle il pénétra dans la grotte. Dans l’intérieur tout était ténébreux, et il ne put rien apercevoir. « Maître, lui dit le vieillard, entrez tout droit devant vous. Quand vous aurez touché la paroi orientale, faites cinquante pas en arrière et regardez juste à l’est: c’est là que réside l’ombre. » Hiouen-thsang suivit les instructions du vieillard, et fit cent salutations, mais il ne vit rien. Alors il se reprocha amèrement ses fautes passées ; il pleura, et s’abandonna au désespoir, parce que l’ombre du Bouddha ne voulait pas lui apparaître. Enfin, après bien des prières et bien des invocations, il vit apparaître sur le mur oriental une faible lueur, large comme le vase de terre dans lequel les religieux bouddhistes ont coutume de faire cuire leur nourriture. Mais cette lueur s’éteignit à l’instant. 11 recommença à prier, pénétré de joie et de douleur, et, de nouveau, il vit une lumière, qui s’évanouit comme un éclair. Alors, dans un transport de piété et d’amour, il jura de ne point quitter cet endroit avant d’avoir vu l’ombre de l 'Honorable du siècle. Après qu’il eut fait deux cents nouvelles salutations, la caverne fut soudain inondée de lumière, et l’ombre du Bouddha, d’une blancheur éclatante, se dessina majestueusement sur le mur, comme lorsque les nuages s’entr’ouvrent et laissent apercevoir tout à coup l’image merveilleuse de la montagne d’or. Un éclat éblouissant éclairait les contours de la face
divine. Hiouen-thsang, ravi en extase, contempla longtemps l’objet sublime et incomparable de son admiration... Lorsqu’il eut contemplé assez longtemps ce prodige, il ordonna de loin à six hommes d’entrer dans la caverne, et d’y allumer du feu pour brûler des parfums. Quand le feu fut allumé, l’ombre du Bouddha disparut. Hiouen-thsang donna l’ordre d’éteindre le feu, et la vision reparut. Parmi les six hommes, cinq purent la voir, mais le sixième ne vit rien. Le vieillard qui avait servi de guide fut émerveillé, quand Hiouen-thsang lui raconta ce dont il avait été témoin. « Maître, lui dit-il, sans la sincérité de votre foi et l’énergie de vos vœux, vous n’auriez pu voir un tel prodige. »
Tel est le récit que nous lisons dans l’ Histoire de la vie de Hiouen-thsang, écrite par deux de ses disciples. Mais nous devons dire, à l’honneur de notre pèlerin, que dans le Si-yu-ki, qui contient la relation rédigée par lui-même, l’histoire est racontée d’une manière différente. La description de la caverne est faite en termes presque identiques, mais voici ce qu’ajoute l’auteur (1): « Jadis on y voyait l’ombre du Bouddha, radieuse comme sa figure naturelle, et offrant tous les signes de la beauté ; on eût dit le Bouddha vivant. Depuis les siècles derniers, on ne la voit plus complètement. Quoiqu’on en aperçoive quelque chose, ce n’est qu’une ressemblance faible
(1) Mémoire* sur les contrées occidentales, I, p. 00.
et douteuse. Lorsqu’un homme prie avec une foi sincère, et qu’il a reçu (d’en haut) une impression secrète, il la voit clairement ; mais il ne peut jouir longtemps de sa vue. »
De Peshawer, le théâtre de ce prodige extraordinaire, Hiouen-thsang se rendit dans le Kachemire, parcourant les principales villes de l’Inde centrale, et arriva enfin dans le Magadha, la Terre Sainte des Bouddhistes. 11 y séjourna cinq ans, consacrant tout son temps à l’étude du sanscrit et de la littérature bouddhique, et visitant tous les lieux sanctifiés par les souvenirs du passé. Il traversa alors le Bengal, et se dirigea vers le sud, dans l’intention d’aller à Ceylan, siège principal du bouddhisme. Obligé de renoncer à ce dessein parce que l’île était alors en proie à la guerre civile et à la famine, il continua ses explorations sur le continent. 11 traversa la Péninsule de l’est à l’ouest, remonta la côte du Malabar,, arriva jusqu’à l’Indus, et après de nombreuses excursions pour voir les lieux les plus intéressants du nord-ouest de l’Inde, il revint dans le Magadha, pour y passer, dans la société des amis qu’il y avait laissés, quelques-unes des années les plus heureuses de sa vie. Nous pouvons suivre son itinéraire sur la carte qui a été dressée avec une habileté consommée par M. Vivien de Saint-Martin. Enfin, il fut obligé de retourner en Chine, et, traversant le Penjab, le Kaboulistan et la Bactriane, il arriva sur les bords de l’Oxus, dont il remonta le cours presque jusqu’à
LES PÈLERINS BOUDDHISTES ses sources sur le plateau de Pamir. Il résida quelque temps dans les trois villes principales du Turkistan, Khasgar, Yarkand et Khoten ; et, après seize années de voyages, de dangers et d’études, il se retrouva encore une fois dans son pays natal. Sa réputation l’y avait précédé; et le pauvre pèlerin, qui avait eu autrefois tant de peine à se soustraire à la poursuite des espions et des soldats du gouvernement impérial, fut maintenant reçu avec des honneurs publics par l’empereur lui-même.
Son entrée dans la capitale fut comme un triomphe. Les rues étaient jonchées de fleurs, et ornées de tapisseries et de bannières. Les magistrats, suivis d’une nombreuse escorte de soldats, allèrent le recevoir, et tous les religieux de la ville se rendirent en procession solennelle à sa rencontre.
Voici la curieuse énumération des trophées qui ornaient ce triomphe et qui étaient portés par un grand nombre de chevaux : 1° Cent cinquante grains des cendres du Bouddha; 2° une statue d’or du grand Maître de la Loi ; 3° une autre statue du Bouddha, sculptée en bois de sandal; 4° une statue en bois de sandal, représentant le Bouddha au moment où il descend du ciel; 5° une statue d’argent du Bouddha, semblable à celle qui le représentait explir quant La fleur de la Loi et autres livres sacrés, sur la montagne appelée le Pic du Vautour; 6° une statue d’or du Bouddha, qui le représentait domptant un dragon venimeux ; 7° une statue d’or du Bouddha,
qui le représentait prêchant sa doctrine ; enfin, une collection de six cent cinquante-sept ouvrages en cinq cent vingt volumes. L’empereur reçut le pèlerin au palais du Phénix, et plein d’admiration pour ses talents et sa sagesse, il lui offrit un poste éminent dans l’État, l’exhortant à quitter la vie religieuse pour le seconder dans la direction des affaires du monde. Hiouen-thsang refusa toutes les offres. Il savait, disait-il, que « la doctrine de Confucius était l’âme de l’administration ; que, pour lui, il avait embrassé avec ardeur la Loi du Bouddha, et qu’il ne voulait jamais l’abandonner. Il ne demandait au prince qu’une seule faveur, c’était qu’il lui fût permis de finir ses jours en religion. » L’empereur le pria alors de l’accompagner dans une expédition contre les rebelles de l’est de la Chine. Le religieux refusa encore, disant que « ses principes, fondés sur la bienveillance et l’affection pour les hommes, ne lui permettaient point d’assister à des combats et à des scènes de carnage. »
Hiouen-thsang sollicita et obtint l’autorisation de se retirer dans un couvent poury rédiger la relation de ses voyages et traduire les ouvrages qu’il avait rapportés de l’Inde. Ses Mémoires furent bientôt écrits et publiés ; mais la traduction des manuscrits sanscrits occupa tout le reste de sa vie. Avant d’entreprendre ce travail, Hiouen-thsang demanda à l’empereur de lui adjoindre un certain nombre de relig eux instruits et de copistes, pour traduire sous sa direction et pour
mettre au net les textes traduits. Entouré de tous ces secours, il put publier la traduction de sept cent quarante ouvrages ou opuscules en treize cent trentecinq volumes. Souvent on le voyait méditer sur un passage difficile, et tout à coup il semblait que son esprit fût éclairé par une lumière d’en haut -Alors son âme s’épanouissait, comme celle d’un homme plongé dans l’obscurité qui voit le soleil percer les nuages et briller dans toute sa splendeur. Se défiant toujours de son intelligence, il en attribuait le mérite à l’inspiration mystérieuse des Bouddhas et des Bodhisattvas.
Lorsqu’il sentit sa fin approcher, il cessa de traduire et ne s’occupa plus que de ses devoirs religieux. Il ordonna de distribuer aux pauvres ses vêtements et tout ce qu’il possédait. Il invita ses amis à venir le voir et à dire joyeusement adieu au corps impur et méprisable de Hiouen-thsang. « Lorsqu’après ma mort, leur dit-il, vous me conduirez à ma dernière demeure, il faut que ce soit d’une manière simple et modeste. Vous envelopperez mon corps dans une natte, et le déposerez, au sein d’une vallée, dans un lieu calme et solitaire. Je désire, ajouta-t-il encore, voir reverser sur les autres hommes les mérites que j’ai acquis par mes bonnes œuvres; naître avec eux, dans le ciel des Touchitas, être admis dans la famille de Mi-le ( Mai treya) et servir ce Bouddha plein de tendresse et d’affection. Quand je redescendrai sur la terre pour parcourir d’autres existences, je désire, à chaque naissance nouvelle, remplir avec un zèle sans bornes
mes devoirs envers le Bouddha, el arriver enfin à l’intelligence transcendante. » 11 mourut en l’an 664. C’est à peu près l’époque où le mahométisme poursuivit en Orient ses sanglantes conquêtes, et où le christianisme commença à répandre sa lumière pure sur les sombres forêts de la Germanie.
Il est impossible, en quelques courtes pages, de rendre assez de justice à un homme aussi extraordinaire que Hiouen-thsang. Si nous ne possédions que les mémoires qu’il a lui-même laissés sur sa vie et sur ses voyages (et dont M. Stanislas Julien vient de publier à Paris la première partie), nous ne connaîtrions pas les motifs qui le guidèrent, ni les souffrances qu’il eut à endurer. Heureusement deux de ses disciples et amis ont écrit une histoire de sa vie, et M. Stanislas Julien a agi sagement en commençant sa collection des pèlerins bouddhistes par la traduction de cette Biographie. Là se révèle à nous l’homme lui-même, avec ce silencieux enthousiasme qui le soutint toujours dans ses entreprises ardues. Là nous le voyons bravant les dangers du désert, gravissant les glaciers, traversant les torrents, et se soumettant sans crainte ni émotion à la violence brutale de Thugs indiens, altérés de son sang. Là nous le voyons encore repoussant les offres séduisantes de Khans, de rois et d’empereurs, et s’enfermant, loin de la patrie, dans une pauvre cellule d’un couvent bouddhique, pour s’y livrer patiemment à l’étude d’une langue étrangère, parce que cette langue était la clef de la littérature
LES PÈLERINS BOUDDHISTES sacrée qui contenait les préceptes de la Loi sainte pour laquelle seule il voulait, vivre. Puis la Biographie nous le montre entouré des hommages publics, reconnu pour un égal par ses anciens maîtres, invité à expliquer lui-même les livres saints dans les écoles les plus célébrés de l’Inde. Nous le voyons devenu le champion de la foi orthodoxe, un arbitre dans les conciles, le favori de rois indiens. De tout cela ses propres Mémoires ne nous apprennent pour ainsi dire rien.
Après avoir dit le bien qu’on doit penser de Hiouenthsang, nous ne voulons pas déguiser ses faiblesses, que cette même Biographie nous fait connaître. C’était un homme crédule, facilement dupé par des prêtres rusés, et entraîné plus facilement encore par son propre penchant à la superstition. Mais il eût mérité de vivre dans des temps meilleurs ; et nous envions presque un si noble caractère à un pays qui n’est pas le nôtre, et une âme si élevée à une religion qui en était indigne. On ne peut découvrir en lui aucune trace d’égoïsme. Sa vie tout entière appartint à la foi dans laquelle il était né, à celte Loi brillante du Bouddha qu’il voulait propager sur la terre. 11 ne songea jamais à lui-même, et le but constant de ses efforts fut d’éclairer et de sauver les autres hommes. C’était un cœur honnête et magnanime. Et si étrange, si roide, si bizarre que son extérieur nous puisse paraître, il y a dans la figure de ce Chinois, à la peau jaune, aux yeux petits et obliques, quelque chose qui éveille notre sympathie. Il y a dans sa vie et dans
l’œuvre de sa vie quelque chose qui le place de droit au rang des héros de la Grèce, des martyrs de Rome, des chevaliers des Croisades, des explorateurs des régions Arctiques, et qui nous fait un devoir d’inscrire son nom sur la liste des grands hommes oubliés. Il est une parenté plus haute que celle du sang qui coule dans nos veines : celle du sang qui fait battre nos cœurs de la même indignation et de la même joie. Il est une nationalité plus haute que celle qui est conférée par la soumission à une même couronne royale ou impériale : celle que nous tenons de notre commune soumission au Père et au Gouverneur du genre humain.
Il n’est que juste de dire en terminant que nous devons la publication de la seconde partie de cette importante traduction à la libéralité des Directeurs de la Compagnie des Indes. Ce n’est pas la première fois qu’il nous est donné de constater combien ce corps s’honore par son judicieux empressement à favoriser la publication de travaux littéraires et scientifiques intéressant l'Orient; et nous félicitons le président de la Cour, le colonel Sykes, et le président de la Chambre de contrôle, M. Vernon Smith, du choix vraiment excellent qu’ils ont fait dans ce cas particulier. Us ont dû apprendre avec une vive satisfaction que l’édition d’un volume qui, sans leur généreux concours, n’aurait peut-être jamais vu le jour, a été entièrement épuisée en quelques semaines.
Avril 1857.
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