XI

Au rédacteur du Times.

Monsieur, dans une lettre publiée dans le Times du 24 avril, M. Francis Barham, de Bath, a protesté contre l’explication que j’ai donnée du Nirvâna ou summum bonum des Bouddhistes. Il soutient que le Nirvâna, auquel croient les Bouddhistes, et qui est représenté, par leur religion et leur philosophie, comme le but suprême des efforts humains, signifie l’union et la communion avec Dieu, ou l’absorption de l’âme individuelle par l’essence divine, et non pas, comme j’ai essayé de le montrer dans mes articles sur les i Pèlerins bouddhistes, l’annihilation complète.

Je ne voudrais pas abuser de votre journal en continuant à y traiter une question aussi abstraite que la métaphysique bouddhique; cependant, je ne puis laisser sans réponse la protestation de M. Barham.

Les autorités qu’il allègue pour réfuter mes vues sur le bouddhisme et, en particulier, ma manière de comprendre le Nirvâna, paraissent assez imposantes.

Il cite Neander, le grand historien ecclésiastique, Creuzer, le célèbre savant, et IIuc, le voyageur et missionnaire bien connu : tous, dit M. Barham, interprètent le Nirvâna bouddhique comme signifiant, non pas l’anéantissement absolu de la personnalité, mais l’apothéose de l’âme humaine, telle que l’enseignaient la philosophie Védànta des Brahmanes, le soufiisme des Persans , et le mysticisme chrétien d’Eckhart et de Tauler.

Pour ce qui est de Neander et de Creuzer, je dois faire remarquer que leurs travaux sont antérieurs à la découverte des livres canoniques du bouddhisme, rédigés en sanscrit, ou du moins que leurs travaux ont précédé l’envoi de ces livres en Europe et les analyses qui en ont été données par des savants européens. En outre, ni Neander ni Creuzer n’étaient des orientalistes; toutes leurs connaissances sur lebouddhisme se bornaient donc à des renseignements de seconde main, qu’il ne leur était pas possible de contrôler. C’est en 1824 que M. Brian Houghton Hodgson, résident politique au Népàl pour la Compagnie des Indes, annonça pour la première fois au monde savant qu’il existait dans ce pays un nombre considérable d’ouvrages religieux composés en sanscrit, et regardés par les Népâlais comme renfermant la doctrine canonique du Bouddha. En 1830 et en 1835, ce même éminent savant et naturaliste envoya une collection complète de ces ouvrages à la Société royale asiatique de Londres. En 1837, il renouvela la même

libéralité envers la Sociélé asiatique de Paris ; et il donna aussi quelques-uns des ouvrages les plus importants à la bibliothèque bodléienne, à Oxford. Ce fut en 1844 qu’Eugène Burnouf, après une étude patiente de ces documents, fit paraître son ouvrage classique l’Introduction à l’histoire du Buddhisme indien; et on peut dire que notre connaissance du bouddhisme date de la publication de cet ouvrage. Depuis, d’autres ouvrages ont augmenté considérablement nos informations authentiques sur la doctrine du grand réformateur indien. Neus avonsl’ouvrage posthume d’Eugène Burnouf, sa traduction du Lotus de la bonne Loi , qui parut, avec de nombreuses dissertations, en 1852, peu de temps après la mort de ce regretté savant. Nous avons encore, outre deux intéressants ouvrages de M. Spence Hardy, Le Monachisme oriental, Londres, 1850, et le Manuel du Bouddhisme, Londres, 1853, les importantes publications de M. Stanislas Julien, de M. E. Foucaux, de M. George Turnour, de M. II. H. Wilson, et d'autres savants écrivains, dont j’ai parlé dans mon étude sur les Pèlerins bouddhistes. C’est à ces sources seulement que nous pouvons puiser des renseignements exacts et authentiques sur le bouddhisme, et non pas dans l’Histoire de l'Église chrétienne de Neander, ni dans la Symbolique de Creuzer.

* Si l’on consulte ces ouvrages, on trouvera que les

discussions sur le vrai sens du Nirvana ne sont pas de fraîche date, et que, dans des temps très-reculés, les différentes écoles philosophiques des Bouddhistes

indiens et les missionnaires qui propagèrent au dehors les croyances bouddhiques ont proposé toutes les définitions imaginables du sens orthodoxe de ce terme. Quelquefois on trouve dans une seule et même école différents partis adoptant des opinions différentes sur ce qu’il faut entendre par le Nirvâna. Ainsi, par exemple, il y a l’école des Svàbhâvikas, qui existe encore au Népal. Les Svàbhâvikas soutiennent que rien n’existe excepté la nature, ou plutôt la substance, et que cette substance existe par elle-même (svabhâvât), sans Créateur ni Modérateur. La nature, cependant, a deux modes, celui de Pravritti, mode actif ou existence, celui de Nirvrilti, mode passif ou repos. Les hommes qui, comme tout le reste, existent svabhâvât « par eux-mêmes, » sont supposés pouvoir arriver au Nirvrilti (la cessation, le repos), qui est presque identique avec le Nirvâna. Mais ici, les Svàbhâvikas se divisent en deux sectes. Les uns pensent que le Nirvritti est le repos, les autres que c’est l’anéantissement; et les premiers ajoutent: « Sùnyat à (l’anéantissement) même est un bien, quoiqu’il ne soit rien; car hors de là l’homme est condamné à passer éternellement à travers toutes les formes de la Nature, condition à laquelle le néant même est préférable (1). » La meilleure manière de préciser la signification originelle de Nirvâna est peut-être de rechercher l’étymologie de ce terme technique. Tout

(1) Voir Burnouf, Introduction, p. 441; Hodgson, Asiatic Iietearches, vol. XVI.

LE NIRVANA BOUDDHIQUE sanscritiste sait que Nirvana ne signifie pas originairement absorption, mais l’action d’éteindre une lumière en la soufflant. L’âme humaine, arrivée à sa perfection, s’éteint comme une lampe, suivant l’expression consacrée des Bouddhistes (1) ; elle n’est pas absorbée , ainsi que s’expriment les Brahmanes , comme une goutte dans l’Océan.

Ni dans la philosophie bouddhique, ni dans le système auquel on suppose que le Bouddha emprunta ses doctrines, on ne découvre la moindre trace d’un être divin au sein duquel l’àme humaine pourrait être absorbée. La philosophie Sànkhya, dans sa forme originale, prend pour titre distinctif le nom de anîsvara « sans seigneur » ou a athée. ® Suivant ce dernier système, le but final vers lequel l’homme doit tendre n’est pas l’absorption en un Dieu, soit personnel, soit impersonnel, puisque, pour le philosophe Sânkhya, la notion de Dieu n’existe pas. Le but suprême des efforts de l’homme doit être Moksha, la délivrance de l’âme de toute peine, de toute illusion, et le retour de l’àme ù sa nature véritable.

On ne sait pas si le mot Nirvâna fut employé pour

(1) L’idée de calme, sans vent, mots par lesquels on a quelquefois proposé de traduire Nirvâna, est exprimée en sanscrit par Nirvàta. Voir l'Amara-Kosha, à ce mot.

Quand le Bouddha mourut, son cousin, qui l'accompagnait, prononça la stance suivante restée célèbre dans la tradition : « Avec un esprit qui ne faiblissait pas, il a souffert l'agonie de la mort; comme l'extinction d’une lampe, ainsi a eu lieu l'affranchissement de son intelligence. »

la première fois par le Bouddha. On le trouve dans la littérature brahmanique employé comme synonyme de Moksha « délivrance, » de Nirvritti « cessation, » de Apavarga « affranchissement, » de Ni/tsreyas « le bien suprême. » Il a ce dernier sens dans le Mahàbhârata, et l’Amara-Kosha l’explique comme signifiant « extinction, soit d’un feu, soit d’un sage (1). » A moins qu’on ne découvre ce mot dans des ouvrages antérieurs au bouddhisme, nous pouvons supposer qu’il fut créé par le Bouddha pour exprimer cette délivrance, ce salut éternel qu’il prêcha aux hommes, et que plusieurs de ses disciples expliquèrent comme étant l’anéantissement absolu.

Si nous voulons connaître quelles étaient, dans l’origine, les doctrines du bouddhisme, la plus ancienne autorité que nous puissions consulter est le canon bouddhique, tel qu’il fut fixé après la mort du Bouddha dans le premier concile. On l’appelle le Tripitaka « la Triple Corbeille. » La première corbeille contient les Sûtras ou la prédication du Bouddha ; la seconde le Vinaya ou son code de morale ; la troisième l’Abhidharma ou son système de métaphysique. Le premier de ces recueils était l’œuvre d’Ananda, le second d’Upâli, le troisième de Kâsyapa, tous disciples et amis du Bouddha. Il se peut que la rédaction définitive de ces trois recueils, celle que nous possédons

(1) Dans un extrait du Lankàvatâra traduit par Burnouf, Introduction, p. 514, on peut voir les différentes manières dont le Nirvâwa était compris par les Tirthakas ou mendiants brahmanistes.

LE NIRVANA BOUDDHIQUE aujourd’hui, n’appartienne pas au premier concile, mais au troisième. Quand cela serait, le Tripiïaka n’en resterait pas moins le document le plus ancien et le plus authentique du bouddhisme, et celui que nous devons surtout consulter si nous voulons connaître, autant que cela est possible, l’enseignement du Bouddha lui-même. Or, le Nirvâna que nous trouvons décrit dans le recueil de Kâsyapa, et particulièrement dans la Pragrnâ-pâramitâ, est l’anéantissement, non pas l’absorption. Le bouddhisme donc, d’après le témoignage irrécusable de ses écritures sacrées, est manifestement entaché de nihilisme. Mais cela ne prouve pas que le fondateur de cette religion ait été lui-même nihiliste, ni que ce dogme désolant n’ait pas pu subir des modifications dans les siècles postérieurs, surtout chez des races moins habituées que les Hindous aux discussions métaphysiques.

Le sentiment indestructible de notre dépendance, cette source vive de toute religion, avait disparu chez les premiers métaphysiciens bouddhistes. Ce n’est qu’après jftusieurs générations, quand le bouddhisme compta ses sectateurs par millions, que ce sentiment se réveilla dans ces cœurs, changeant, ainsi que je l’ai déjà dit, le Nirvana en un paradis, et divinisant celui qui avait supprimé toute notion de la divinité. C’est ce qui a eu lieu en Chine, comme nous l’apprennent les ouvrages intéressants du P. Hue, et d’autres publications, telles que le Catéchisme des Chamans, ou Lois et réglements du clergé bouddhiste en

Chine, traduit par Ch.-F. Neumann, Londres, 1831. Dans l’Inde également, dès que le bouddhisme fut devenu une religion populaire, il dut parler un langage plus humain que celui du pyrrhonisme métaphysique. Mais ici le changement dans le langage des bouddhistes fut dû aux traits mordants dont les poursuivaient les Brahmanes. Parmi les surnoms injurieux dont ces derniers flétrissaient leurs adversaires, nous trouvons celui de Nâstikas « les gens du néant, » et Sûnyavadins « les gens du vide universel. »

Le seul moyen de défendre le Bouddha contre la double accusation de nihilisme et d’athéisme, c’est de s’appuyer sur ce fait, admis d’ailleurs par quelques-uns des bouddhistes, que la « Corbeille de Métaphysique s n’est pas l’œuvre du maître lui-même, mais de ses disciples (1). Cette distinction entre les paroles authentiques du Bouddha et les livres canoniques en général est mentionnée plus d’une fois. Lorsqu’on fit remarquer aux prêtres singhalais les erreurs manifestes qui abondent dans les commentaires de leurs écritures canoniques, ils ne cherchèrent pas à les défendre. Ils disent qu’ils ne sont tenus de regarder comme infaillible que la parole du Bouddha lui-même (2). Il y a dans un ouvrage bouddhi-

(1) Voir Burnouf, Introduction, p. 41. « Abuddhoktam abhidharmasâstram. * Ibid., p. 454. Cependant, d’après les Bouddhistes tibétains, le Bouddha expliqua rAbhidharma quand il avait cinquante et un ans. Asiatic Researchcs, vol. XX, p. 339.

(2) Voir Spence Hardy, Easlern Monacbism, p. 171.

LE NIRVANA BOUDDHIQUE que un passage qui nous rappelle un peu la dernière page de YHistoire du Christianisme de Milman. Voici ce que nous y lisons :

« Les paroles du clergé sont bonnes ; celles des Rahats (les Saints) sont meilleures ; mais celles de l’Omniscient sont les meilleures de toutes. >

Voilà un argument que M. Francis Barham aurait pu développer avec plus de succès, et qui lui eût fourni une apologie du Bouddha lui-même, sinon de ses premiers disciples. 11 y a même une parole du Bouddha qui montrerait que toute discussion métaphysique était regardée par lui comme vaine et inutile. Elle est rapportée dans un des manuscrits appartenant à la bibliothèque bodléienne. Comme elle n’a jamais été publiée, on me permettra d’en citer le texte original : Sadasad viàâram na sahate, « les idées d’être et de non-être n’admettent pas la discussion, s Cet axiome énoncé avant le temps des philosophes étatiques de la Grèce, et bien des siècles avant la Logique d’Hegel, aurait certainement pu nous épargner bien des arguments compliqués et indigestes.

Quelques extraits des livres bouddhiques du Népal et de Ceylan montreront mieux que toute autre chose com-' bien les anciens métaphysiciens bouddhistes étaient loin d’avoir au même degré que nous l’horreur du néant. Voici l’hymne célèbre qui se fait entendre dans le ciel quand les rayons lumineux produits par le sourire du Bouddha pénètrent les nuages : c Tout est passager, tout est misère, tout est vide, tout est

privé de substance, d Dans la Pragwâ-pâramitâ (1) nous lisons que le Bouddha commença à penser qu’il devait conduire toutes les créatures au Nirvana complet. Mais il réfléchit qu’il n’existe en réalité ni créatures qui doivent y être conduites, ni créatures qui y conduisent ; et cependant il ne conduisit pas moins toutes ces créatures au Nirvâna complet. Alors pourquoi est-il dit qu’il n’existe ni créatures qui arrivent au Nirvâna complet, ni créatures qui y conduisent? Parce que c’est l’illusion qui constitue les êtres ce qu’ils sont. C’est comme si un habile magicien, ou le disciple d’un magicien, faisait apparaître sur une grande route une foule immense de peuple, et qu’après l’avoir fait paraître, il la fît disparaître. Y aurait-il là quelqu’un qu’un autre ait tué, ait fait mourir, ait anéanti, ait fait disparaître? Non certes. Il en est de même du Bouddha. Il conduit au Nirvâna complet un nombre immense, incalculable, infini de créatures ; et cependant il n’existe ni créatures qui y soient conduites, ni créatures qui y conduisent. Si un Bodhisattva, en entendant faire cette exposition de la Loi, ne s’effraie pas et n’éprouve pas de crainte, il doit être reconnu eomme ayant revêtu la grande cuirasse (2).

Un peu plus loin nous lisons : « Le nom du Bouddha n’est qu’un mot. Le nom de Bodhisattva n’est qu’un mot. Le nom de Perfection delà Sagesse (Pra-

(1) Burnouf, Introduction, p. 462.

(2) Burnouf, Introduction, p. 478.

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^nâ-pâramitâ) n’est qu’un mot ; et ce nom est illimité, comme quand on dit : le moi ; car le moi est quelque chose d’illimité, parcequ’il n’a pas de terme. ï Burnouf présente le résumé de la Pra^nâ-pâramitâ tout entière en ces mots : « Les livres de la Pra^nâpâramitâ sont consacrés à l’exposition d’une doctrine dont le but est d’établir que l’objet à connaître ou la Perfection de la sagesse n’a pas plus d’existence réelle que le sujet qui doit connaître ou le Bodhisattva, ni que le sujet qui connaît ou le Bouddha. > Mais Burnouf fait remarquer qu’on ne trouve rien de semblable dans les Sûtras, et il ajoute : « Il est difficile de croire qne Sàkya-muni fût devenu le chef d’une réunion d’ascètes, destinée plus tard à former un corps de religieux, s’il eût débuté|par des axiomes tels que ceux que je viens de rappeler. » Dans les Sûtras on nie la réalité du monde objectif ; on nie la réalité de la forme ; on nie aussi la réalité de l’individu ou du moi. Mais on y laisse subsister un sujet, quelque chose comme le Purusha, le sujet pensant de la philosophie Sànkhya. Ils laissent au moins exister quelque chose par rapport à quoi l’on peut dire que tout le reste n’existe pas. Il est vrai que les germes des idées développées dans la Pra^nâ-pâramitâ peuvent être découverts dispersés çà et là dans les Sûtras (1). Mais ces germes n'y étaient pas encore devenus celte plante vénéneuse qui fut bientôt un

(1) Burnouf, Intiroductiân, p. $20.

narcotique indispensable dans les écoles bouddhiques.

Quoique le Bouddha lui-même ne fût peut-être pas nihiliste, il était certainement athée. Il est vrai que nulle part il ne nie expressément l’existence des dieux ni celle de Dieu ; mais c’est parce qu’il supprimait la notion des premiers, et qu’il ignorait Dieu d’une manière complète. Par conséquent si, dans sa pensée, le Nirvana n’était pas encore l’anéantissement absolu, c’était encore bien moins l’absorption de l’âme en une essence divine. C’était Yégoisme, dans le sens métaphysique de ce mot, c’est-à-dire l’absorption sans retour au sein de l’être qui n’est pas autre chose que soi-même. Voilà l’interprétation la plus charitable que nous puissions donner du Nirvâna, tel que le concevait le Bouddha, et c’est l’explication à laquelle Burnouf s’est arrêté après une étude approfondie des livres canoniques des Bouddhistes du nord. D’un autre côté, M. Spence Ilardy arrive à la même conclusion, en s’appuyant exclusivement sur l’autorité des Bouddhistes du sud, c’est-à-dire sur les ouvrages pâlis et singhalais de Ceylan. Nous lisons dans son livre : « Le Rahat (Arhat), qui a atteint au Nirvâna, mais qui n’est pas encore un Pralyeka-bouddha ou Bouddha suprême, dit : J’attends le moment fixé pour la cessation de l'existence. Je n’ai nul désir de vivre ; je n’ai nul désir de mourir. Le désir est éteint. »

Dans un dialogue très-intéressant entre Milinda et

Nâgasena, qui m’est communiqué par M. Spence Hardy, le Nirvana est représenté comme quelque chose qui n’a aucune cause antécédente, aucune qualité, aucune localité. C’est quelque chose dont le plus que nous puissions dire, c’est qu’il est.

Nâgasena. Un homme peut-il, avec ses forces naturelles, aller de la ville de Sàgal à la forêt d’IIimâla ?

Milinda. Oui.

Nâgasena. Mais quelqu’un pourrait-il, avec ses forces naturelles, faire venir la forêt d’IIimâla à cette ville de Sàgal ?

Milinda. Non.

Nâgasena. De même, quoique la possession des voies [du salut] puisse conduire au Nirvâna, on ne peut montrer aucune cause par laquelle le Nirvana soit produit. On peut indiquer la voie qui mène au Nirvana, mais non une cause quelconque qui le produise. Pourquoi? Parce que ce qui constitue le Nirvàna dépasse tout calcul; c’est un mystère, une chose qu’on ne saurait comprendre... On ne peut pas dire que le Nirvana est produit, ni qu’il n’est pas produit; que c’est une chose passée, future ou présente. On ne peut pas dire non plus que c’est l’état où l’œil voit, ni où l’oreille entend, ni où le nez a l’odorat, la langue le goût, le corps le toucher.

Milinda. Alors vous parlez d’une chose qui n’est pas ; vous dites simplement que le Nirvâna est le Nirvâna. Donc il n’y a pas de Nirvâna.

Nâgasena. Grand roi, le Nirvana est.

Une autre question que se sont adressée les Bouddhistes eux-mêmes est celle-ci : Le Nirvana est-il distinct des êtres qui y entrent?

Milinda. Celui qui arrive au Nirvâna atteint-il quelque chose qui a existé antérieurement, ou bien le Nirvâna est-il sa production, une création propre à lui-même ?

Nâgasena. Le Nirvâna n’existe pas avant qu’on l’obtienne; ce n’est pas non plus une chose créée [par celui qui l’atteint]. Cependant, pour celui qui y arrive, le Nirvâna existe.

Contrairement donc aux doctrines plus avancées des philosophes nihilistes du nord, Nâgasena affirme l’existence du Nirvâna, et de l’être qui y entre. Il ne dit pas que le Bouddha n’est qu’un mot. Lorsque le roi Milinda lui demande si le Bouddha parfaitement accompli existe, voici sa réponse :

Nâgasena. Celui qui est le plus méritant (Bhagavat) existe.

Milinda. Alors pouvez-vous m’indiquer le lieu où il existe?

Nâgasena. Notre Bhagavat a atteint le Nirvâna, où la naissance ne se renouvelle pas. Nous ne pouvons pas dire qu’il est ici, ni qu’il est là. Lorsqu’un feu est éteint, peut-on dire qu’il est ici, ou qu’il est là? De

même notre Bouddha est arrivé à l’extinction (au Nirvana). Il est comme le soleil qui s’est couché derrière le mont Aslagiri. Il est impossible de dire qu’il est ici, ou qu’il est là: mais nous pouvons le montrer à l’aide des discours qu’il a prononcés. Dans ces discours il vit encore.

11 est probable que de nos jours la grande majorité des Bouddhistes serait complètement incapable de comprendre les spéculations abstraites des philosophes anciens qui rédigèrent leurs livres sacrés. En Chine, en Mongolie et en Tartarie, les notions du peuple sur le Nirvàna sont probablement aussi grossières que celles de la plupart des Mahométans sur leur paradis. Mais quand on étudie l’histoire des religions, on doit remonter aux documents les plus anciens et les plus authentiques. C’est par cette méthode seulement que l’historien pourra espérer comprendre les développements ultérieurs, soit en bien, soit en mal, qui se produisent nécessairement dans toutes les religions.

Avril 1857.