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LE MONOTHÉISME SÉMITIQUE «ICS de Dodone, Zs); vj, Zî-jj îfTt'x, Zsùç suffirai* 5) ’j.VfyM z*o, « Il était, il est, il sera. O grand Zeus! » Ne pouvant former des substantifs comme Dyaus, Varuna ou Indra, les descendants de Sem adoptèrent des épithètes, qui suivent le nom de Dieu dans les. prières aryennes, et ils l’appelèrent le Meilleur et le Plus Grand, le Seigneur et le Roi. Si nous examinons les noms de la Divinité, qui existent en grand nombre dans les idiomes sémitiques, nous trouvons que ce sont tous des adjectifs, exprimant des qualités morales. Il y a El » fort; » Bel ou Baal c Seigneur; » Beel-samin « Seigneur du Ciel; » Adonis (en Phénicie) « Seigneur; » Marnas (à Gaza), « notre Seigneur »; Shet « Maître, » plus tard «(démon; » Moloch, Mil corn, Malika«Roi;> Eli un « le Très-IIaut» (le Dieu de Melchisédech) ; Ram et Ri m mon « l’Élevé. » Il y a encore beaucoup d’autres de ces noms, qui tous exprimaient originairement certaines qualités générales de la Divinité, mais qui furent choisis par l’une ou l’autre des tribus sémitiques pour être les noms propres de Dieu, pour exprimer celle idée que le premier souffle de vie, la première vue de ce monde, la première conscience de l’existence, avaient imprimée pour toujours dans l’esprit humain.

Mais tous ces noms prouvent-ils que les hommes qui les choisirent eussent une notion claire et définie de l’unité divine? Ne trouvons-nous pas chez les nations aryennes que ces mêmes superlatifs, que ces

mêmes noms de Seigneur, de Roi, de Maître et de Père se rencontrent sur les lèvres quand l’homme se trouve face à face avec la Divinité, quand le cœur humain laisse éclater en prières et en actions de grâces les sentiments qui lui sont inspirés par la divine présence? Brahman, en sanscrit, signifiait originairement « puissance ; n il avait le même sens que El. Pendant longtemps ce mot échappa à la contagion mythologique ; mais il finit par en être atteint comme tous les autres noms de Dieu, et il devint le nom d’un Dieu. Dans la pensée du premier homme qui forma ou fit adopter ces noms, Brahman, comme El et comme tous les autres noms de Dieu, était sans contredit la meilleure expression qu’il pût trouver pour rendre l’image reflétée par le Créateur sur l’esprit de la créature. Mais nous ne pouvons trouver dans aucun de ces mots la preuve convaincante que ceux qui les formèrent fussent arrivés à la perception claire du Dieu unique, et que tout danger de tomber dans le polythéisme fût ainsi écarté pour eux. Baal, El elMoloch étaient, comme Dyaus, comme Indra et comme Brahman, des noms de Dieu, mais non pas encore du seul et unique Dieu.

Nous n’avons qu’à suivre l’histoire de ces noms sémitiques pour voir que, tout en étant des superlatifs, ils n’ont pas été de plus solides remparts contre le polythéisme que l’Optimus Maximus des Latins. Les noms mêmes qui signifiaient, comme nous venons de le voir, le Très-Haut, le Seigneur, le Maître, sont

représentés dans la mythologie phénicienne comme étant l’un à l’autre dans la relation du père au fils (Renan, p. 60). 11 est à peine une seule tribu sémitique qui n’ait parfois oublié la signification originelle des noms sous lesquels ces peuples invoquaient la divinité. Si les Juifs s’étaient rappelé ce que signifiait El, le Tout-Puissant, ils n’auraient pas pu adorer Baal, le Seigneur, comme étant un dieu différent. Mais de même que les tribus aryennes s’empruntaient mutuellement les noms de leurs dieux, et se plaisaient à ajouter le culte de Zeus à celui d’Uranus, le culte d’Apollon à celui de Zeus, le culte d’Hermès à celui d’Apollon, ainsi les nations sémitiques rendaient volontiers hommage aux dieux de leurs voisins. S’il y avait eu dans les races sémitiques un véritable instinct monothéiste, leur histoire deviendrait complètement inintelligible. Rien n’est plus difficile que de vaincre un instinct : Naturam expellas furcâ, tamen usque recurret. Mais l’histoire des Juifs nous montre ce peuple retombant sans cesse dans le polythéisme. Admettons au contraire que dans l’origine Dieu se soit révélé de la même manière aux ancêtres de toute la race humaine. Observons ensuite la divergence naturelle des langues; considérons les difficultés qu’offrait la formation de noms pour la Divinité, et la manière particulière dont ces difficultés furent surmontées dans les langues sémitiques et dans les langues aryennes, et alors tout ce qui suit devient intelligible. Si nous songeons à cette exubérance de

406 LE MONOTHÉISME SÉMITIQUE , mi

synonymes que produisirent toutes les langues an- ur

ciennes dans leur période primitive ; si nous nous tiè

rappelons qu’il y avait des centaines de noms pour ex

la terre et pour le ciel, pour le soleil et pour la lune, n’i

nous ne serons pas surpris de rencontrer chez les de

races sémitiques et chez les races aryennes plus d’un èli

nom pour désigner la Divinité. Si nous considérons tai

combien les éléments radicaux ou significatifs des al<

mots s’oblitéraient et s’absorbaient facilement dans de

les langues aryennes, tandis que, dans les idiomes et

sémitiques, ces mêmes éléments se détachaient dans ]e<

le corps des mots avec une netteté si parfaite, nous jp

saurons apprécier la difficulté qu’éprouvaient les Sé- q((

mites à créer des mots qui ne parussent pas donner ]0£

de la Divinité une idée trop partielle, en ne nommant pa

qu’une seule de ses attributions, soit la puissance, de

la souveraineté ou la majesté ; et nous apercevrons d’;

en même temps le piège tendu aux nations aryennes co

par leur langage même, ce langage leur fournissant ne

nombre de mots qu’on croyait pouvoir employer sans j>e

danger parce qu’ils n’offraient plus d’autre sens que m,

celui qui leur était attribué par la tradition ou parla \\

définition, mais dont l’emploi n’en était pas moins a;

fort dangereux à cause des souvenirs qu’ils pouvaient réveiller à un moment ou à un autre. Dyaus était en lui-même un nom aussi bon que tout autre pour la Divinité ; il convenait même mieux à certains égards que son dérivé deva, le latin de us, que les nations Xù

romanes emploient aujourd’hui encore sans penser à

mal. Mais Dyaus avait signifié « le ciel » pendant un temps trop long pour pouvoir se débarrasser entièrement de tous les vieux mythes, qui étaient des expressions vraies quand on parlait du ciel, mais qui n’étaient plus que des fables quand on les racontait de Dyaus « Dieu. » Dyaus « le brillant » pouvait être appelé l’époux de la terre ; mais lorsqu’on répétait le même mythe en parlant de Zeus, le dieu, alors Zeus devenait l’époux de Déméter, celle-ci devenait une déesse, une fille naissait de leur union, et il n’était plus possible de savoir où s’arrêteraient les contes extravagants de la folie mythologique. H y eut sans doute dans tous les âges quelques hommes qui ne se laissaient pas tromper par celte phraséologie mythologique, et qui invoquaient Dieu, tout en l’appelant Zeus, ou Dyaus, ou Jupiter. Xénophane, un des plus anciens philosophes grecs, ne craignait pas d’affirmer, au risque d’ofl'enser l’orthodoxie de ses contemporains, qu’il y avait « un seul Dieu, et qu’il ne ressemblait aux hommes, ni par le corps, ni par l’esprit (1). » Un des poètes védiques s’exprime non moins clairement en ces termes : « On l’appelle Indra, Mitra, Varuna, Agni ; puis il est le céleste Garutmat aux ailes solides. Ce qui est un, les sages le nomment

(I) Et; Oci; sv t s Qîoïti xm ivOprJnroi<n ué'/irro;,

Ovts Sept»; Ov/îTotTtv éfx otïoç où 8* vo/ipta.

Ces vers sont cités par Clément d'Alexandrie, Slrotn., V, p. (J01 Xénophon était à peu près contemporain de Cyrus.

i iH.

de diverses manières ; ils l’appellent Agni, Yama, Màtarisvan (1). »

Mais ce n’étaient là que des exceptions individuelles. Le charme de la mythologie fut trop puissant pour la race aryenne, à qui il fut plus difficile qu’aux Sémites de revenir à l’intuition primitive de Dieu et de nier d’une manière absolue qu’il pût y avoir d’autres dieux. Le Sémite n’eut guère à résister aux séductions de la mythologie. Les noms sous lesquels il invoquait la Divinité ne pouvaient pas l’induire en erreur par leur caractère équivoque. Néanmoins même ces noms sémitiques, après avoir été dans le principe des mots qualificatifs, se transformèrent plus tard en substantifs désignant le sujet auquel les qualités appartenaient ; et après avoir été les différents noms d’un seul être, ils finirent par devenir les noms d’êtres différents. De là naquit un danger qui faillit empêcher les Sémites d’arriver à la conception et au culte du Dieu unique.

Nous ne voyons nulle part ce danger plus clairement que dans l’histoire des Juifs. Sans contredit les Juifs avaient conservé depuis le commencement l’idée de Dieu, et les noms sous lesquels ils l’invoquaient ne contenaient rien qui fût incompatible avec la nature divine. Ils adoraient un seul Dieu, et toutes les fois qu’ils tombaient dans l'idolâtrie, ils se sentaient cou-

(1) Max Müller, Histoire de l'ancienne littérature sanscrite,

pables d’infidélité envers Dieu. Mais ce Dieu, quel que fut son nom, était spécialement leur Dieu, leur Dieu national, et son existence n’excluait pas l’existence d’autres dieux. Nous savons que quand les ancêtres d’Abraham et de Nacbor, et même leur père Térah, habitaient dans les temps anciens au-delà de l’Euphrate, ils servaient des dieux étrangers ( Josué , xxiv, 2). Au temps de Josué ces dieux n’étaient pas encore oubliés, et, au lieu de nier leur existence, Josué exhorte seulement le peuple à repousser les dieux que leurs pères servaient au-delà du fleuve et en Égypte, et à servir le Seigneur : « Choisissez en ce jour, leur dit-il, qui vous voulez servir : les dieux que servaient vos pères quand ils étaient au-delà du fleuve, ou les dieux des Amorites, chez qui vous habitez. Mais quant à moi et à ma maison, nous servirons le Seigneur. »

De telles paroles, exhortant le peuple à choisir entre divers dieux, n’auraient pas eu de sens, adressées à des hommes qui eussent déjà conçu l’idée de l’unité divine. Même des images ou statues des dieux n’étaient pas inconnues à la famille d’Abraham, car, quoique nous ne sachions rien sur la forme exacte des teraphim ou idoles que Rachei déroba à son père, toujours est-il que Laban les appelle ses dieux (Genèse, xxxi, 19, 30). Mais ce qui est beaucoup plus significatif que ces traces de polythéisme et d’idolâtrie, c’est le ton d’hésitation qu’on remarque chez quelques-uns de? plus anciens patriarches lorsqu’ils parlent de leur Dieu. Quand Jacoh fuit devant

Ésaii en Padan-Aram, et quand il se réveille de sa vision à Béthel, nous le voyons, au lieu d’exprimer sa foi inébranlable en un seul Dieu, poser les conditions auxquelles il s’engage à reconnaître le Seigneur pour son Dieu : « Si Dieu, dit-il, demeure avec moi, s’il me conduit dans ce voyage que j’entreprends et me donne du pain pour me nourrir, et des vêtements pour me couvrir, et si je retourne heureusement dans la maison de mon père, le Seigneur sera mon Dieu ; et cette pierre que j’ai dressée comme un monument portera le nom de la maison de Dieu ; et je vous donnerai (Seigneur) la dîme de tout ce que j’aurai reçu de vous » (Genèse, xxvm, 20-22). Un tel langage ne prouve pas seulement une éclipse passagère de la foi en Dieu ; il montre que la conception de Dieu n’avait pas encore atteint cette complète universalité, qui mérite seule d’être appelée le monothéisme ou la croyance en un Dieu unique. Pour celui qui a vu Dieu face à face, nul doute, nulle hésitation n’est possible sur la question de savoir qui doit être son dieu. Dieu est son dieu, quoi qu’il arrive. Jacob n’apprit cela que quand il eut lutté contre Dieu, et qu’il se fut confié à sa prolection'au moment même où personne autre n’aurait pu le sauver. Pendant cette lutte, Jacob demanda le vrai nom de Dieu, et Dieu lui répondit que son nom était secret (Genèse, xxxii, 29). A partir de ce moment, le Dieu deJacoh ne fut plus un dieu choisi entre beaucoup d’autres. La foi de Jacob ne ressemblait pas à celle de Jélhro, prêtre

de Midian, beau-père de Moïse, qui, en apprenant tout ce que Dieu avait fait pour Moïse, reconnut que Jéhovah était plus grand que tous les Elohim (Exode, xxvii, 11). Ce n’est pas encore là la foi en un Dieu unique. A peine est-elle supérieure à la foi de ces Israélites qui balançaient entre Jéhovah et Baal, et qui se prosternèrent la face contre terre en s’écriant : « Le Seigneur il est Dieu, » seulement quand ils eurent été témoins de ce qu’avait fait le Seigneur pour Élie.

Cependant ces notions imparfaites sur la nature divine se trahissent sans cesse dans l’histoire des Juifs. Ils croient en Jéhovah, mais Jéhovah n’est pour eux qpe le Dieu des Juifs, un Dieu plus puissant que les dieux des païens, un dieu au-dessus de tous les dieux. L’idée de plusieurs dieux est dans leur esprit ; et partout où cette idée existe, partout où l’on attache un sens réel au mot dieu employé au pluriel, se trouve le polythéisme. Ce ne sont pas les noms de Zeus, Hermès, etc., qui constituent véritablement le polythéisme des Grecs ; c’est le pluriel Otoî « dieux » qui contient le charme magique et fatal. Nous ne savons pas ce que M. Renan entend par cette phrase : « Jéhovah, chez les Juifs, n’est pas le plus grand entre plusieurs dieux ; c’est le Dieu unique, > Cela est vrai d’Abraham, de Jacob quand il eut été changé en Israël, et aussi de Moïse, Élie et Jérémie. Mais que signifie le premier précepte du Décalogue : «Tu n’auras pas d’autres dieux devant moi? » Ce commandement aurait-il pu

être donné à une nation pour qui le pluriel de Dieu ne représentait rien de réel? On pourrait répondre que le pluriel de Dieu révoltait les Juifs autant que nous, qu’il révoltait leur foi, sinon leur raison. Mais alors comment se fait-il que leur langue ait toléré le pluriel d’un mot qui exclut la pluralité autant que le mot qui désigne le centre d’une sphère? Quiconque aurait eu une conception claire de l’unité divine n’aurait pas pu dire avec le Psalmiste (lxxxvi, 8) : « Parmi les dieux il n’en est aucun qui soit semblable à loi, et il n’y a pas d’œuvres qui ressemblent à tes œuvres. » Quoique le même poëte dise ailleurs: «Tu es seul Dieu, » il n’aurait pas pu comparer Dieu à d’autres dieux, s’il avait eu de la Divinité la même idée qu’Abraham, Moïse, Elie et Jérémie, qui embrassaient dans leur conception de Dieu tous les attributs de l’Être suprême. Dieu n’aurait pas été célébré ailleurs comme étant « le grand roi au-dessus de tous les dieux, » si le poëte avait reconnu les dieux du paganisme pour ce qu’ils étaient véritablement, à savoir, de grandes ombres, projetées par les grandes œuvres du Créateur, et interceptant pour un temps la pure lumière de la Divinité.

Nous arrivons ainsi à une conclusion différente de celle dont M. Renan a fait la base de l’histoire des nations sémitiques. Nous ne pouvons rien voir qui nous autorise à admettre qu’il y ait eu un instinct monothéiste accordé à la race sémitique et refusé à la race aryenne. Les deux races ont eu également l’intuition

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primitive de Dieu ; toutes les deux ont été exposées à des dangers en formant des noms pour la Divinité ; toutes les deux aussi sont tombées dans le polythéisme. Ce qui est particulier à la race aryenne, c’est une phraséologie mythologique, qui s’ajouta à leur polythéisme ; ce qui est particulier à la race sémitique, c’est la croyance en un dieu national, en un Dieu choisi par son peuple, comme son peuple avait été choisi par lui.

Sans aucun doute, M. Renan pourrait dire que nous n’avons pas étudié le problème tel qu’il l’a conçu, ni levé les difficultés qui l’ont forcé à voir chez les Sémites un instinct monothéiste. Comment expliquer, pourrait-il nous dire, que les trois grandes religions du monde, dont le dogme fondamental est l’unité divine, soient d’origine sémitique, et que les nations aryennes, partout où elles ont été converties au culte du Dieu unique, l’invoquent sous des noms empruntés aux langues sémitiques ?

Avant de nous lancer dans des théories, examinons les faits déplus près. Sans contredit le mahométisme est une religion sémitique, et Je fond, le cœur même de cette religion est la croyance en un seul Dieu. Mais est-ce que Mahomet a inventé le monothéisme? A-t-il inventé un nouveau nom pour Dieu? (Renan, p. 23). En aucune façon. Son objet était de détruire l’idolâtrie des tribus sémitiques de l’Arabie, de détrôner les anges, les djinn, les fils et les filles qu’on associait à Allah, et de restaurer la pure religion

patriarchale en fondant l’islamisme, qu’il prétendait ho

n’être qu’un retour à la foi d’Abraham (Renan, p. 37). v’o;

Si maintenant nous tournons nos regards ver s, le loi

christianisme, est-ce que Jésus-Cbrisl est venu prê- néi

cher la foi en un Dieu nouveau? Est-ce que le Maître pei

ou ses disciples inventèrent un nouveau nom pour <

Dieu? Non, Jésus-Christ ne vint pas pour détruire, qu

mais pour accomplir ; et le Dieu qu’il prêcha était le m'u

Dieu d’Âbraham. en

Et qui est le Dieu de Jérémie, d’Élie, de Moïse ? Dit

Notre réponse est encore la même : c’est le Dieu die

d’Abraham. à i

Ainsi, la croyance en un seul Dieu, le Dieu vivant, ser

qui semblait impliquer nécessairement un instinct gie

monothéiste inhérent à chaque membre de la famille plo

sémitique, remonte à un seul homme, dont il a été vér

dit qu’en lui toutes les nations de la terre seraient plu

bénies (Genèse, xu, 3 ; Actes, m, 25 ; Ép. aux Ga- voi:

lates, iii, 8). Si depuis notre plus tendre enfance nous que

avons regardé Abraham, l’ami de Dieu^avec amour (air

et vénération ; si notre première idée de ce qu’est par

une vie passée dans la crainte de Dieu nous est venue pev

en lisant l’histoire de celui qui quitta la patrie de ses nai

pères pour aller demeurer sur une terre étrangère or<

où Dieu l’avait appelé, qui écouta toujours la voix ser

divine* soit qu’elle lui promît un fils dans sa vieillesse, * thé soit qu’elle lui commandât de sacrifier ce fils, son fils noi

unique Isaac, il n’est pas moins vrai quo la figure

vénérable du grand patriarche prendra des propor- pet

tiens encore plus majestueuses à nos yeux, si nous voyons en lui ,1a source de celte foi qui devait réunir toutes les nations de la terre, et l’auteur de cette bénédiction qui devait être accordée aux gentils en la personne de iésus-Christ.

On nous demandera peut-être comment il se fait qu’Abraham n’avait pas seulement eu l’intuition primitive de la Divinité, commune au genre humain tout entier, mais qu’il était parvenu à la connaissance du Dieu unique en niant l’existence de tous les autres dieux ; nous sommes prêt à répondre que ce fut grâce à une révélation divine toute spéciale. Nous ne nous servons pas ici du langage conventionnel de la théologie; nous entendons donner au terme que nous employons sa portée pleine et entière. Le père de toute vérité choisit ses prophètes, et il leur parle d’une voix plus forte que la voix du tonnerre. C’est par cette même voix intérieure que Dieu nous parle à tous. Elle peut quelquefois s’affaiblir presque au point de ne plus se faire entendre ; elle peut perdre son accent divin et parler le langage de la prudence humaine ; mais elle peut aussi, de temps à autre, reprendre sa force naturelle et résonner comme une voix céleste aux oreilles des élus de Dieu. Un instinct divin peut sembler une expression plus scientifique et moins théologique que celle que nous avons employée ; mais nous ne saurions admettre que ée soit le mot propre pour désigner une grâce ou un don accordé à un petit nombre d’hommes seulement, ni que ce soit un

terme plus scientifique, c’est-à-dire plus intelligible mûjn

que celui de révélation spèciale. c}jjsg(

Toutefois le point important à décider n’est pas janl

de savoir si la foi d’Abraham doit être appelée un ins- m&jj.

tinct divin ou une révélation divine. Ce que nous pjeu

cherchons à établir, c’est que cet ipstinet, ou celte prjsei

révélation, fut une faveur spéciale accordée à un seul une ^

homme, et que le dogme capital de l’unité divine, egl u

après avoir été connu d’abord du père de la nation au g-

juive, fut transmis ensuite aux Juifs, aux chrétiens, janf>i

aux mahométans, à tous ceux, en un mot, qui croient plui,j

au Dieu d’Abraham. Cette faveur ne fut pas accordée

"lutî (

à Abraham comme un don purement gratuit. Abraham ^re

fut éprouvé et tenté avant d’être jugé digne de la con- pas j

fiance divine. Il dut renoncer à la religion de ses expjj(

pères ; il dut abjurer les dieux qui étaient adorés par '

ses amis et par ses voisins. Comme tous les amis de C(.(iei

Dieu, il lui fallut se résigner à s’entendre flétrir du

’ ° ancie

nom d’impie et d’athée ; et de nos jours il aurait été

regardé comme un fou furieux, pour avoir tenté de j .

tuer son fils. C’est à l’ardeur toute spéciale de sa foi cjen

qu’ Abraham dut cette révélation Spéciale, non pas à at^.

un instinct, ni à des méditations abstraites, ni à des je j

visions extatiques. Nous désirerions connaître cet „ .

homme mieux que nous ne le connaissons ; mais le ^

peu que l’Écriture nous en dit suffit pour nous mon- . ^

trer qu’il n’y a dans toute l’histoire du monde qu’une p

seule figure plus grande que lui. C’était un zélé ser- ^ a

viteur de Dieu, mais nous ne voyons jamais en lui la

LE MONOTHÉISME SÉMITIQUE moindre trace d’un esprit contentieux. Quoique Melchisédech adorât Dieu sous un nom différent, l’appelant Eliun o le Très-Haut, » Abraham reconnut immédiatement en lui un adorateur et un prêtre du vrai Dieu ou Elohim, et il lui offrit la dîme des dépouilles prises sur l’ennemi. Ce nom même d’Elohim semble une preuve du caractère conciliant d’Abraham. Elohim est un substantif pluriel, quoiqu’il soit suivi du verbe au singulier. On dit généralement que le génie des langues sémitiques permet l’emploi de substantifs pluriels pour nommer les conceptions abstraites, et que quand Jéhovah est appelé Elohim, ce pluriel doit être traduit par « la Divinité. » Nous ne contestons pas le fait, mais nous désirons une explication, et une explication semble nous être offerte par les phases diverses que traversa, comme nous l’avons vu précédemment, la conception de Dieu dans l’histoire ancienne de l’esprit sémitique. Le nom de Dieu fut d’abord Eloah, et puisque ce mot se trouve dans tous les idiomes de la famille sémitique, excepté le phénicien (Renan, p. 61), il est probable que ce fut le plus ancien nom de la Divinité, adopté à une époque où le langage primitif de la race ne s’était pas encore scindé en idiomes nationaux. Quand ce nom commença à être employé au pluriel, il dut nécessairement, à cause de sa forme plurielle, signifier plusieurs Eloahs ; et ce pluriel n’a pu être formé que quand les divers noms de Dieu furent devenus les noms de déités indépendantes .* il a donc été formé pendant

une période polythéiste. La transition du polythéisme au monothéisme a pu s’effectuer de deux manières : soit en niant complètement l’existence des Elohim et en les changeant en démons, comme firent les Zoroastriens pour les Dévas de leurs ancêtres brahmaniques ; soit en voyant les choses de plus haut, et en regardant les Elohim comme autant de noms, formés d’abord sans pensée répréhensible, pour exprimer les aspects divers de la Divinité, mais détournés plus tard de leur signification originelle. C’est de cette dernière manière que saint Paul comprenait la religion des Grecs quand il dit aux Athéniens qu’il venait leur annoncer « celui qu’ils adoraient sans le connaître ; » c’était aussi le sens attaché par Abraham au mot Elohim.

Quels que fussent les noms des Elohim, adorés par les nombreuses tribus de sa race, Abraham voyait que tous les Elohim signifiaient Dieu. De celte manière Elohim, comprenant sous une seule dénomination tout ce qui avait jamais été ou pouvait être appelé divin, devint ù bon droit le nom par lequel fut inaugurée la période monothéiste. C’était un substantif pluriel conçu et employé comme nom singulier. Jéhovah était tous les Elohim ; par conséquent il ne pouvait pas y avoir d’autre Dieu. Si l’on se place à ce point de vue, le nom sémitique de la Divinité, Elohim, qui semblait d’abord violer les lois non seulement de la grammaire, mais de la raison, devient parfaitement clair et intelligible; et il prouve, mieux

LE MONpTHKISME SÉMITIQUE ôUO

que toute autre chose, que le vrai monothéisme ne pouvait s’élever que sur les ruines d’une religion polythéiste. Il est facile de tourner en dérision les dieux du paganisme, mais la froide négation philosophique des dieux de l’ancien monde est faite plutôt pour conduire au déisme ou à l’athéisme qu’â la foi en un seul Dieu, père du genre humain, qui, comme l’a dit saint Paul devant l’Aréopage, « a fait naître d’un seul sang toute la race des hommes, et leur a donné pour demeure toute la surface de la terre, fixant les époques, la durée de chaque peuple et la terre qu’ils doivent habiter, afin qu’ils cherchassent Dieu et qu’ils tâchassent de le trouver comme avec la main, et à tâtons, bien qu’il ne soit pas loin de chacun de nous : car c’est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être ; et comme quelques-uns de vos poètes l’ont dit, a car nous sommes sa race. »

Quand on envisage ainsi le développement historique de l’idée de Dieu, on voit disparaître beaucoup des difficultés que M. Renan est obligé de résoudre par des arguments très-subtilement élaborés.

M. Renan insiste beaucoup, par exemple, sur les noms propres sémitiques, dans lesquels se rencontrent les noms de la Divinité, et il pense qu’ils prouvent l’existence de la foi en un seul Dieu, comme les noms grecs Théodoros ou Théodotos au lieu de Zénodotos. A notre avis, cela peut être vrai ou faux. De même que Dévadatta, en sanscrit, peut signifier soit « donné par Dieu, » soit « donné par

les dieux, » ainsi les noms propres cités par M. Renan, appartenant aux Juifs, aux Édoniites, aux Ismaélites, aux Ammonites, aux Moabites ou aux Thémanites, et tirés de la Bible ou des historiens arabes, des inscriptions et des auteurs grecs, des papyrus égyptiens, des inscriptions himyarites et sinaïtiques, et des médailles antiques, sont tous susceptibles d’une double interprétation. « Le serviteur de Baal ® peut signifier <r le serviteur du Seigneur; » mais ce mot peut aussi signifier « le serviteur de Baal, » considéré comme l’un de plusieurs seigneurs ; il peut même signifier « le serviteur des Baalim ou des seigneurs. » Ceci s’applique également à tous les autres noms. « Le don d’El » peut signifier « le don du seul Dieu fort ; » mais ce mot peut signifier aussi « le don d’El, » considéré comme l’un de plusieurs dieux ; il peut même signifier « le don des El, » c’est-à-dire des dieux forts. Nous ne voyons pas pourquoi M. Renan s’est donné tant de peine pour prouver que le nom Orotal ou Orotulat, mentionné par Hérodote (m, 8), peut être interprété comme étant le nom d’un dieu suprême, et que le mot Alilat, que nous trouvons dans le même historien, ne doit pas être pris pour le nom d’une déesse, mais pour un substantif féminin exprimant l’idée abstraite de la divinité. Hérodote dit expressément qu’Orotal était un dieu comme Bacehus; et puisqu’il traduit le nom d’ Alilat par Où parûri, c’est qu’il la regardait comme une déesse, et non pas comme la Divinité suprême. Un vers du Coran suffit

pour montrer que les Sémites d’Arabie adoraient non seulement des dieux, mais aussi des déesses : « Que pensez-vous d’A Hat, d’al Tizza, et de Manah, cette autre troisième déesse? »

Si les vues que nous avons émises sur le développement de l’idée de Dieu sont correctes, nous pouvons parfaitement comprendre comment, malgré cette phraséologie polythéiste, l’intuition primitive de Dieu s’est fait sentir de temps en temps, bien avant l’effort de Mahomet pour restaurer la pure religion d’ Abraham. L'ancienne prière arabe rapportée par Abulfarag peut être parfaitement authentique: « Je me consacre à ton service, ô Dieu ! Tu n’as pas de compagnon, excepté ton compagnon, dont tu es le maître absolu, ainsi que de tout ce qui lui appartient. » Le vers de la Moallaka de Zoheyr, signalé à M. Renan par M. Caussin de Perceval, est certainement antérieur à Mahomet : « Ne tentez pas de dérober aux regards de Dieu vos secrets sentiments; Dieu connaît tout ce qui est caché. » Mais ces citations ne prouvent pas plus l’universalité de l’instinct monothéiste dans la race sémitique que des citations analogues prises dans le Véda ne prouveraient l’existence d’un monothéisme réfléchi chez les ancêtres de la race aryenne. Dans le Rigvéda nous lisons également (viii, 39, 6) : « Agni connaît ce qui est secret chez les mortels. » Ailleurs, nous lisons encore : « Le conservateur de l’ordre, Varuna, siège au milieu de son peuple; le [dieu] sage y siège pour gouverner. Découvrant de là toutes les

-JWf 1

:»l‘2 I. Iv MONOTHÉISME SÉMITIQUE

choses étonnantes, il voit ce qui a été et sera fait (1). » Mais nous voyons dans ces hymnes védiques, mieux que partout ailleurs, que l’idée de la suprématie et de l’omnipotence attribuées à un dieu n’empêchait aucunement d’admettre d’autres dieux ou noms de Dieu. Tous les autres dieux disparaissent à la vue du poëte pendant qu’il invoque son propre Dieu; et celuilà seul qui doit combler ses vœux apparaît en une éclatante lumière devanjt les yeux de l’adorateur, comme le Dieu suprême et unique.

La science de la religion n’en est encore qu’à ses débuts, et nous devons prendre bien garde à n’en pas arrêter les progrès par des notions préconçues ou par des généralisations prématurées. Depuis un demisiècle les documents authentiques de plusieurs des religions les plus importantes du monde ont été recouvrés d’une manière tout inattendue et presque miraculeuse. Nous avons maintenant devant nous les livres canoniques du bouddhisme ; le Zend-Avesta de Zoroastre n’est plus un livre scellé ; et les hymnes du Rig-véda ont révélé un état religieux antérieur aux premiers commencements de cette mythologie qui, dans Homère et dans Hésiode, nous apparaît comme une ruine tombant de vétusté. Le sol de la Mésopotamie a rendu les images mêmes autrefois adorées par les plus puissantes des nations sémitiques,

(1) Max Millier, Histoire (le l'ancienne littérature sanscrite,

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et on a retrouvé dans les inscriptions cunéiformes de Babylone et de Ninive les prières qui étaient adressées à Baal et à Nisroch.

La découverte de ces documents marque une ère nouvelle dans l’histoire des études religieuses. Nous commençons à voir chaque jour plus clairement le sens du discours prononcé par saint Paul à Athènes. Mais de même que dans les fouilles exécutées à Babylone et à Ninive, le chercheur patient, avant de se hasarder à reconstruire par la pensée les palais de ces anciens empires, commence par sonder la terre lentement et soigneusement, de crainte d’endommager les murs des antiques palais qu’il déterre ; de même qu’il veille sans cesse pour découvrir toutes les pierres angulaires, de peur de manquer les sombres passages et galeries; de même encore qu’il enlève d’une main tremblante et anxieuse la poussière et l’argile qui recouvrent les fragiles monuments, pour ne pas risquer d’en altérer les formes délicates ou d’en effacer les inscriptions, ainsi le savant qui se propose d’étudier l’histoire de la religion doit diriger ses recherches avec un soin minutieux, s’il ne veut pas s’écarter de la voie qui peut seule le mener au terme en l’empêchant de se perdre dans un labyrinthe d’où il ne pourrait plus sortir. Les vénérables reliques qu’il doit examiner sont plus précieuses que les ruines de Babylone; les problèmes qu’il lui faut résoudre sont plus importants que les questions de la chronologie ancienne ; et les substructions qu’il espère mettre un

jour à découvert sont les assises, aussi vastes que le

inonde, de l’éternel royaume de Dieu.

Nous attendons avec impatience l’achèvement de l’ouvrage de M. Renan, et nous tondons les plus hautes espérances sur la partie qui reste encore A paraître. Sur beaucoup de points les lecteurs anglais ne partageront pas les sentiments de l’auteur, et plus d’une fois ils seront offensés de ses hardiesses de langage ; mais nous sommes assuré qu’ils jugeront ses volumes fort instructifs et propres à ouvrir bien des horizons nouveaux. Ils sont écrits dans ce style clair et brillant qui a fait placer M, Renan au nombre des meilleurs écrivains de la langue française, et qui répand son charme sur des matières aussi sèches et abstraites que des études sur les formes grammaticales et les éléments radicaux des langues sémitiques.

Avril 1800.