livre V (146) : « Il n'est pas permis de croire que les saintes

demeures des Dieux soient situées dans quelqu'une des parties du

monde. Les Dieux sont d'une essence subtile, qui échappe à nos

sens et qu'à peine peut distinguer la vue de l'esprit. Puisqu'elle

échappe au toucher et à toute prise de nos mains, elle ne doit faire

d'impression sur aucun des corps que nous pouvons toucher ; car

ce qui échappe au toucher ne peut en être doué. Leurs demeures doivent donc être différentes des nôtres et subtiles comme leur essence même. » Et le vers qui termine ce passage,

Quiv tibi posterius largo sermone probabo

indique que Lucrèce s'était proposé de traiter des intermondes dans lesquels, après Epicure, il logeait les Dieux, et des rapports qu'il convenait d'établir entre la subtilité de leur essence et la ténuité de leur demeure. De sorte que la divinité apparaissait ainsi, par la manière dont elle est constituée, tenais natura, pnr la manière dont nous la connaissons, animi vix mente videtur, par les demeures où elle habite, sedes tenues, absolument différente des êtres matériels qui constituent notre monde sensible. Curieuse idéalisation, qu'on n'a pas assez remarquée et qui rapproche Lucrèce plus de ses contemporains qui suivent Aristote ou Platon que de ses maîtres, les Épicuriens grecs.

C'est en artiste, en mystique qu'il vante (V. 1165) ces figures d'une beauté divine, d'une stature imposante, à la voix superbe et à la force considérable, œgregias animo faciès, corporis auctu,vocesque superbas, facie prsecïara et viribus amplis, qui, apparaissant aux hommes dans la veille et dans le sommeil, leur firent croire d'abord à l'existence des Dieux. Si l'on rapproche ce passage des textes où il est parlé des simulacres, de ces enveloppes ténues comparables à la peau abandonnée chaque année par les serpents et qui, par nos sens, nous révèlent l'existence des objets, on comprend mieux l'une des parties les plus curieuses de la théologie épicurienne. Le maître, en Grec amoureux des belles choses, n'a pu nier l'existence des Dieux que lui présentaient des statues admirables, d'autant plus que sa canonique l'obligeait à affirmer la vérité et la réalité de ces images et des êtres qui les émettent. Ainsi s'édifie une religion au sens étymologique du mot. Les Dieux exercent sur les hommes une action bienfaisante et heureuse : ils leur envoient de belles images, détachées d'eux-mêmes, qui révèlent leur vie et leur bonheur ; ainsi est fourni aux hommes le modèle qu'ils n'ont qu'à regarder et à imiter pour atteindre le bonheur suprême.

Voilà pourquoi Lucrèce présente, très sommairement aussi, une esquisse de la piété telle qu'il la conçoit dans la religion nouvelle. Elle consiste — non dans les pratiques que tous recommandent — mais bien plutôt à tout regarder d'un esprit assure pacala... omnia mente iueri% surtout à contempler ces images que

nous envoient les Dieux pour régler notre vie sur la leur et atteindre, autant que nous le pouvons, à leur perfection et leur bonheur.

En outre, il y a un certain nombre de solutions que Lucrèce ne se soucie de justifier ni au point de vue du principe de contradiction, ni au point de vue du principe de causalité. On sait qu'Epicure, — d'après Cicéron, dans le deFato — n'hésite pas à écarter l'un et l'autre pour maintenir la liberté humaine, qui lui parait compromise par la théorie stoïcienne de l'enchaînement des causes à l'infini et par celle de la vérité des futurs, rendue nécessaire par l'affirmation du principe de contradiction. Ainsi Lucrèce ne tente d'expliquer ni comment les Dieux peuvent être éternels, alors qu'il sont composés d'atomes et émettent continuellement des images que notre âme peut percevoir, ni comment il peut y avoir des intermondes que ne viennent pas battre les flots d'atomes par lesquels les mondes sont incessamment modifiés ou détruits. Le principe de perfection tend donc à intervenir et à se superposer aux principes de causalité et de contradiction quand il s'agit de constituer un monde intelligible supérieur au monde sensible. Par ce côté, Lucrèce rejoint ses contemporains et laisse un essai dont il sera tenu compte dans les synthèses ultérieures, quels que soient d'ailleurs les sentiments d'hostilité que l'on éprouvera longtemps, dans les milieux religieux, contre les adversaires des théories que tous mettront bientôt au premier plan, la formation et le gouvernement par Dieu de l'univers, surtout contre ceux qui, comme Lucrèce, sembleront nier expressément la création ex nihiloy point de départ du judaïsme, du christianisme et de l'islamisme.

Rappelons que Carnéade justifiait contre les Stoïciens la théorie de la liberté et qu'il trouvait assez vraisemblable l'existence des Dieux, son argumentation ayant pour objet non de supprimer les Dieux, mais d'établir que les explications des Stoïciens n'étaient nullement satisfaisantes. Pour Cicéron, l'étude de la physique nourrit l'esprit qui devient plus grand et dédaigne les choses humaines en s'occupant des choses divines et célestes. Il estime qu'à l'opinion qu'on a des Dieux sont liées la religion, la piété, la sainteté, la bonne foi, les serments, les cérémonies, les temples, les autels, les sacrifices. Aussi en critiquant la théologie épicurienne, puis la théologie stoïcienne, il croit que la vraisemblance est en général pour ceux qui soutiennent l'existence des Dieux.

D'abord, sans la piété, il ne pense pas qu'il y ait ni bonne foi, ni société civile, ni justice : la croyance à la divinité est pour

f-148 THÉOLOGIES ET PH1LOSOPHIES MÉDIÉVALES

lui le fondement nécessaire de la morale. Puis la religion est une partie de la constitution romaine et il défendra toujours « la religion et les cérémonies venues des ancêtres ». Ensuite la preuve tirée du consentement universel, sans être aussi probante que le disent les stoïciens, suffit tout au moins à faire considérer comme probable l'existence des Dieux. Enfin la preuve téléologique, par les causes finales, qu'il attaque sous sa forme stoïcienne, lui semble avoir en elle-même la valeur d'un argument probable, comme il le montre en disciple de Carnéade et même d'Aristote.

Pour la nature des Dieux, il donne de même ce qui lui semble le plus probable. Il parle d'un Dieu unique, spirituel, mens solita <£t libéra, séparé de tout composé mortel, connaissant et mouvant toutes choses. Ce Dieu spirituel, il le confond avec l'éther ou feu divin des Stoïciens, avec la quinte essence d'Aristote, avec la sphère la plus élevée, ce qui montre : 1° qu'il se refuse à le faire corporel puisqu'il ne le constitue avec aucun des éléments terrestres; 2° qu'il n'en fait pas un esprit absolument pur; 3° qu'il mêle — après son maître Antiochus — Platon, Aristote et les Stoïciens. S'il n'attribue pas à Dieu tout ce que lui donnent les poètes, il lui reconnaît l'intelligence, la puissance, la sagesse, la prévoyance, le gouvernement de l'univers ou la Providence, dont il fait le fondement de la moralité et de la justice, la loi qui nous enseigne ce que nous devons faire et ne pas faire.

En politique il recommande le respect de la religion romaine, qu'il ne cherche pas à justifier comme les Stoïciens par les interprétations mythiques. Il condamne la superstition (de Divin, II, 72) en termes qui rappellent ceux dont Lucrèce use pour la religion; mais il entend qu'on garde, avec le culte établi par les premiers Romains, l'adoration d'un être parfait, éternel, gouvernant l'univers.

Pour extirper la superstition il combat à la fin de sa vie la divination, qui a servi à tromper Pompée et son parti, à préparer le gouvernement personnel de César. C'est un fléau de l'esprit humain, écrit-il quand la liberté est menacée de nouveau par Antoine et ses compagnons. Aussi semble-t-il avertir ses concitoyens qu'ils ne doivent compter que sur eux-mêmes et non sur les augures ou les haruspices pour maintenir la République.

Ce que Cicéron dit de l'âme humaine rejoint sa théologie. Il admet comme probable que l'àme a une origine divine, que le genre humain a été semé sur la terre, l'âme humaine engendrée par Dieu. On reconnaît le lecteur du Phèdre et du Timée, on

LE DIVIN DANS LES PREMIERS SIÈCLES m

comprend que Macrobe ait pu interpréter par Plotin le Songede Scipiôn. Avec Antiochus Gicéron dira qu'il n'y a pas plus dans l'âme qu'en Dieu d'éléments terrestres, qu'elle est, comme Dieu, formée ou de l'éther ou de la quinte essence et il insistera sur la communauté de nature des hommes et des Dieux, citoyens d'une seule cité. C'est pourquoi, tout en croyant à un Etre parfait et éternel, il parle des Dieux et appelle l'âme divine; il songe à l'apothéose de sa fille et accepte la vieille formule que « tout est plein de Dieux ». S'il admet qu'on soutienne la mortalité de l'âme et s'attache à établir que, dans ce cas, il n'y a rien à craindre de la mort, il trouve son immortalité infiniment plus probable et, pour la défendre, il recourt à l'argument stoïcien du consentement universel, comme aux arguments platoniciens du Phédon, non seulement dans ses livres, mais encore dans de simples lettres à ses amis, où il touche rarement à la philosophie. Aussi soutient-il, dans le de Fato, la théorie de la liberté, après Carnéade et avant Plotin, de manière à répondre de façon péremptoire à ceux qui ont osé parler de son inintelligence philosophique!

L'Académie prend une direction encore plus métaphysique et religieuse avec les Platoniciens éclectiques et pythagorisants. Ils se donnent pour tâche de remettre en honneur le principe de la transcendance. Sous Auguste, Eudore expose et peut-être commente le limée de Platon; il réserve le mot de principe, àp^, à l'Un; Arius Didymus est ami d'Auguste, directeur de conscience de Livie et place les âmes des sages, après leur mort, dans l'espace infini où elles ont leur éternelle demeure; Ammonius met une âme partout pour expliquer les harmonies de la nature et celles du monde moral ; la Nécessité divine gouverne l'ordre des choses, mais l'âme est libre. Sous Tibère, Thrasylle, astrologue et magicien, Dercyllide qui aurait commenté le Timée, éditent et classent les œuvres de Platon dont ils facilitent ainsi la lecture.

Au second siècle, les platoniciens éclectiques et pythagorisants travaillent à constituer le monde intelligible d'après le principe de perfection et à lui donner une importance sans cesse grandissante. Pour Alcinoûs, les principes primitifs sont la Divinité, les Idées et la Matière ; pour Calvisius Taurus, l'âme est le trait d'union entre le monde intelligible et le monde sensible. Atticus admet trois principes, Dieu et les idées, la matière et l'âme du ■ monde. Plutarque de Chéronée, le prêtre d'Apollon, revient a l'opinion platonicienne de deux principes cosmiques, Dieu, auteur

150 THÉOLOGIES ET PHILOSOP1IIES MÉDIÉVALES

du bien, la matière, condition de l'existence du mal. Le monde est pour lui une partie de Dieu. Entre la matière et Dieu sont les Idées; dans la matière, il y a une tendance vers le Divin. Outre le Dieu suprême, Plutarque reconnaît les divinités populaires des Hellènes et des autres peuples. A côté des dieux, qui sont bons, il y a des démons, en partie bons, en partie mauvais, qui forment l'intermédiaire entre l'humain et le divin. De Plutarque on peut rapprocher Phavorinos d'Arles (ch. vh), qu'on a souvent placé parmi les sceptiques, et qui, en réalité, est un éclectique : il remplit des fonctions sacerdotales dans sa ville natale. Pour Maxime de Tyr, l'âme humaine est d'essence divine, le libre arbitre n'est point incompatible avec la divination, non plus que la puissance divine avec la pensée éclairée. L'harmonie, qui commence à Dieu, pénètre l'air, la terre, la mer, le monde animal et le monde végétal; puis elle descend dans les êtres multiples, particuliers et divers, ramène à Tordre la discorde qui y règne, comme la voix du coryphée, intervenant dans la polyphonie du chœur, ramène à l'harmonie le tumulte discordant de leurs voix : Dieu est unique, ineffable, roi et père de tous les êtres et de toutes les choses. Pour former le monde, il a besoin d'une matière. Pour établir l'accord entre lui et le monde, il y a des médiateurs, les seconds dieux, visibles ou invisibles, les démons, êtres immortels en quantité innombrable. Ils habitent à la limite du monde céleste ; serviteurs de Dieu, ils sont les protecteurs et les patrons des hommes, ils apparaissent sous des formes sensibles, dans des songes, et se manifestent par des voix, parle vol des oiseaux, par les signes imprimés dans les entrailles des victimes. L'univers se remplit ainsi d'êtres divins, ou semi-divins. C'est ce qu'on voit encore chez Apulée, qui met son talent de rhéteur au service des idées religieuses. Ainsi, dans les Florides, il raconte avec respect les prodiges accomplis par les fakirs indiens, célèbre des miracles, des résurrections de mort et termine, par un hymne mystique, une de ses conférences mondaines. Dans V Apologie ou Discours sur la magie, il est question de la Vénus terrestre et de la Venus céleste, des cultes orientaux et des rites sacrés, des secrets extraordinaires que possède Apulée. Le Démon de Socratel le Monde, le Ooijme de Platon, sont des résumés où l'auteur insiste sur les idées mystiques et religieuses, sur l'immortalité de l'âme et l;i vie future, sur la grande année et le renouvellement perpétuel des choses, sur la croyance aux démons, sur tout ce qui s'éloigne de la science positive pour se rapprocher des mythes. Les démons joueront, en bonne partie par lui — caria définition qu'il en donne

LE DIVIN DANS LES PREMIERS SIÈCLES lot

sera encore reproduite par saint Thomas — un rôle considérable chez les hommes de la période médiévale. Avec lui comme avec la plupart de ses contemporains, la piété et la pureté prennent la première place parmi les vertus, la philosophie a besoin du surnaturel, des prodiges, des révélations : « Il y a bien des cas, ditil, où les sages eux-mêmes sont forcés de recourir aux devins et aux oracles, ad hariolos et oracula ». Et la Métamorphose, dont les dix premiers livres sont d'un rhéteur, se termine par un livre tout mystique : Apulée invoque uue déesse unique qui est la Nature adorée sous des noms différents, Cérès, Junon, Vénus, Diane, Cybèle, lsis. Partout il est question de vœux et d'abstinence, de chasteté et de dévotion : « Divinité sainte, dit-il, source éternelle de salut, protectrice adorable des mortels, qui leur prodigues dans leurs maux, l'affection d'une tendre Mère, pas un jour, pas une nuit, pas un instant qui ne soit marqué de tes bienfaits... Dans ma pauvreté, je t'apporterai au moins l'hommage d'un cœur religieux; ton image sacrée restera toujours gravée dans le secret de mon cœur ». Dieu, la matière et les Idées constituent, avec l'âme, le monde suprasensible. Au-dessous du Dieu suprême, en qui réside la première Providence, Apulée met une seconde Providence, dieux célestes, visibles ou invisibles, dieux olympiens, puis les démons, divins et humains à la fois, génère animalia, ingenio rationabilia, animo passiva, corpore aeria, tempore seterna; enfin les animaux et les hommes. L'âme est un démon ou un génie emprisonné dans le corps. Les démons supérieurs ont vécu constamment d'une vie purement psychique : tel le gardien qui nous accompagne toute la vie et nous assiste devant le juge suprême auquel il apporte, sur nos actes et sur nos pensées, son témoignage bienveillant mais sincère.

Le médecin Galien se distingue des autres Platoniciens. Il n'y a chez lut ni mysticisme, ni illumination extatique, ni démonologie, ni superstitions théurgiques et magiques; mais il reconnaît l'existence de Dieu et de sa Providence. Il en est de même de Gelse : il déclare inintelligible la notion d'un Dieu fait homme, inacceptable la conception d'un Dieu qui se conduit par des décisions changeantes et particulières, et il complète sa critique du christianisme en la déclarant une religion sans patrie. Pour lui, il est bon que les hommes restent attachés au culte de leurs pères, à leurs coutumes, à leurs Dieux locaux et nationaux. Même si la religion se fait philosophique, il faut qu'elle conserve les formes particulièresetanciennes sous lesquelles elle s'est transmise. L'àme a, avec Dieu, une communauté de nature, elle le désire quandelle

est pure. Dieu se sert pour agir d'agents, de ministres visibles ou invisibles, des démons à chacun desquels il donne une partie de la terre et un ordre dans la hiérarchie des fonctions. Enfin Numénius d'Apamée ramène la philosophie des Grecs à la sagesse orientale et ne voit dans Platon qu'un Moïse parlant le langage attique. Il admet trois Dieux, le Dieu suprême, bon en soi et par soi le Démiurge ou second Dieu, bon par participation, et le monde, ouvrage du Démiurge et troisième Dieu : « Il exige que celui qui traite du Bien invoque Platon, remonte à Pythagore, en appelle aux nations les plus célèbres, expose les dogmes et les institutions établies par les Brahmanes, les Juifs, les Mages et les Egyptiens et qui sont en accord. avec le système de Platon. » Par Origène nous savons que Numénius citait, dans le troisième livre de son Traité du Bien, un fragment de l'histoire de J.-C. dont il cherchait le sens caché.

C'est au Ier siècle qu'Andronicus de Rhodes donne, grâce à Tyrannion, la première édition des œuvres d'Aristote rangées par ordre de matière qui ramènera l'étude de la Métaphysique et du Traité de V Ame où l'intelligence est proclamée divine, ©stoç. Le Traité du Monde, qu'on croit d'un péripatéticien, fait effort pour concilier l'immanence avec la transcendance de Dieu, le dualisme de Platon et d'Aristote avec le panthéisme stoïcien. Les Péripaticiens qui suivent commentent les divers traités du maître. Le plus célèbre d'entre eux, Alexandre d'Aphrodise, le commentateur par excellence, maintient la doctrine de la liberté humaine contre le destin stoïcien, mais donne de l'intellect actif, vçOç noiv\i:ix6ç, une interprétation qui supprime l'immortalité personnelle.

Le néo-pythagorisme se développe, avec une activité singulière, au ier siècle avant J.-C. Une des tendances qui le caractérisent, c'est qu'il veut fonder la discipline morale sur une croyance religieuse. Les Vers dorés recommandent la piété envers les Dieux, le respect des parents, la douceur, la tempérance sans ascétisme, la résignation aux maux inévitables, l'examen de conscience, certains rites et certaines purifications dont la pratique doit conduire à la possession d'une immortalité bienheureuse. Au ve siècle, le plotinien Hiéroclès les commentera en y montrant toutes les doctrines de l'école.

D'une façon générale, les auteurs des écrits apocryphes veulent faire œuvre religieuse. C'est ce que se proposent également les auteurs de Sentences et de Comparaisons. Le Manuel de Sextius est mis en latin au ive siècle par un prêtre d'Aquilée, qui le confond avec le pape martyr de ce nom, mais c'est aussi qu'il offre

des tendances religieuses en accord avec celles du christianisme. Modératus de Gadès, dont s'inspirent plus tard Plotiniens et Chrétiens, compte trois principes des choses, une première unité supérieure à l'être et à l'essence; une seconde unité, l'intelligible ou les idées, une troisième, l'âme. Pour la matière, il essaye de la rattacher au principe divin. Dans le Tableau de Cébès entre une image de la vie humaine dont l'explication est une véritable doctrine de salut, une conception mystique et ascétique qui n'est pas sans analogies avec celle d'Épictète. Au second siècle, Nicomaque de Gérase et Secundus d'Athènes achèvent le développement philosophique de l'école qui devient, au troisième, une sorte de religion populaire. Son héros, c'est Apollonius de Tyane, qui mourut peu de temps après l'avènement de Nerva, et dont Philostrate écrivit avant 217 la Vie légendaire. Apollonius est devenu un Dieu en qui les partisans du mysticisme néo-pythagoricien ont réalisé leur idéal. Sa mère a eu, avant sa naissance, une vision dans laquelle le dieu égyptien Protée lui annonce qu'elle doitl'enfanter. Elle accouche endormie en entendant autour d'elle les cygnes qui forment un chœur harmonieux. Même les habitants de Tyane le disent fils de Jupiter. Pendant cinq ans il garde le silence pythagoricien, apaisant les émeutes par ses gestes et sa physionomie dans la Pamphylie et dans laCilice. Il part pour voir les mages de la Perse et les brahmanes de l'Inde. A Damis qui se joint à lui à Ninive, il dit qu'il sait toutes les langues sans en avoir appris aucune, qu'il comprend même le silence des hommes et Damis le considère comme un Dieu. Chez les Arabes, il apprend à comprendre la voix des animaux. Aux sages de l'Inde, il donne l'art de lire l'avenir dans les songes comme ce qu'il y a de plus divin parmi les hommes. Ces sages habitent sur une colline entourée d'un brouillard et se laissent voir ou se rendent invisibles à volonté. Ils adorent le feu qu'ils tirent eux-mêmes du soleil ; ils s'élèvent en l'air à la hauteur de deux coudées; ils portent un anneau et une baguette qui ont des vertus souveraines, mais secrètes; ils savent qui arrive vers eux et connaissent tout; ils croient être des Dieux parce qu'ils sont vertueux. Des trépieds viennent leur servir du vin, de l'eau chaude et de l'eau froide, les échansons en airain noir qui sont au-dessus des trépieds mêlent l'eau et le vin dans les coupes qu'ils leur présentent. Au-dessous du Dieu qui a créé le monde, viennentlesDieuxqui en gouvernent les parties; ily en a beaucoup au ciel, sur la mer, dans les fleuves et les fontaines, sur terre et sous terre. Les sages accomplissent des miracles, chassent les démons, redressent la jambe d'un boiteux, rendent

à un manchot l'usage de son bras, les deux yeux à celui qui les a crevés : ils assurent Apollonius qu'il sera un Dieu pour la plupart des hommes, non seulement après sa mort, mais de son vivant même. Et Apollonius accomplit à son tour des prodiges, pressent et arrête la peste, commande à la tempête, au l'eu, à toutes les puissances de la nature, chasse les démons: il affirme qu'un brigand qu'on allait exécuter n'est pas coupable et un cavalier vient annoncer qu'il en est comme l'avait dit Apollonius. Un lion apprivoisé se couche à ses pieds en lui disant qu'il est Amasis. Il fait trouver un trésordans un champ, arrête les tremblements de terre, guérit un jeune homme mordu par un chien enragé et le chien lui-même. Enchaîné par ordre de Domitien, il tire sa jambe des fers qui la retenaient, puis l'y replace. A Domitien qui lui demande pourquoi on l'appelle Dieu, Apollonius répond qu'on honore du nom de Dieu tout homme que l'on estime vertueux. Puis quand Domitien menace de le faire périr, Apollonius soutient qu'il y a une sorte de parenté entre l'homme et la Divinité et disparaît du tribunal. Le soir Démétrius et Damis le rencontrent à Dicéarchie, près de Pouzzoles : « Vous pouvez, leur dit-il, voir dans ce voyage l'intervention d'un Dieu » . A Olympie, il reste sept jours dans l'antre de Trophonius et en sort avec un livre qui contient les préceptes de Pythagore. D'Ëphèse il voit ce qui se passe à Rome lors de la mort de Domitien. Pour quelques-uns il disparaît à Linde au moment où. il entre dans le temple de Minerve. Pour d'autres, les gardiens du temple de Dictymne en Crète l'arrêtent comme magicien et voleur. Ils le chargent de chaînes dont il se dégage pendant la nuit, puis les portes s'ouvrent et se referment, tandis que desvoix déjeunes filles chantent : « Quittez la terre, allez au ciel», comme pour l'engager à s'élever de la terre dans les régions supérieures. Un jeune homme avait soutenu qu'Apollonius était bien mort et ne répondrait pas aux prières qu'il lui avait adressées afin de savoir la vérité sur l'immortalité : « L'àme, lui dit Apollonius en lui apparaissant, n'est pas à vous, mais à la Providence ». Los empereurs lui font élever un temple à Tyane, ne le trouvant pas indigne des honneurs qui leur sont décernés à eux-mêmes.

PourEunape, Apollonius tient le milieu entre les dieux et les hommes; sa vie est le voyage d'un Dieu sur la terre. Caracalla lui consacre un herooum; Alexandre Sévère place l'image d'Apollonius dans son lararium à côté de celles de Jésus-Christ, d'Abraham et d'Orphée. Auive siècle, Hiéroclès soutient que ses prodL sont l'œuvre d'une vertu divine et l'oppose à J-C, Eusèbe ne croit pas que l'ouvrage de Philostrate soit une parodie des Evangil<

mais il voit en Apollonius un magicien, comme font après lui tous les Pères de l'Église. Son souvenir se conserve en Occident et en Orient. Le xvme siècle rapproche les prodiges d'Apollonius et les miracles de J-C, les spirites modernes en font un médium d'une puissance remarquable.

En résumé, Pyrrhon etEpicure deviennent des dieux pour leurs disciples. La doctrine d'Evhémère qui avait servi à expliquer l'origine humaine delà croyance aux Dieux sert à justifier la transformation des hommes en Dieux. La philosophie d'Epicure est à Rome une religion véritable. Avec la Nouvelle Académie, Cicéron admet les Dieux et la liberté. A l'âme humaine il attribue une origine divine et veut, pour la morale, une base religieuse. Chez les Platoniciens, le divin est au premier plan; l'âme est d'essence divine ; le monde se peuple de Dieux et de Démons ; les prodiges, les effusions mystiques se substituent aux recherches positives; les conceptions philosophiques des Grecs arrivent à se confondre avec celles des Orientaux. Les Néo-Pythagoriciens construisent leur œuvre morale sur un fondement religieux. Apollonius de ïyane devient un Dieu en qui ils réalisent leur idéal et dont la vie légendaire est pleine de prodiges et d'actions merveilleuses.

Avec le Stoïcisme, qui fut pendant les deux premiers siècles la doctrine la plus florissante et la plus suivie, le divin et l'humain se confondent, le monde intelligible ne se distingue plus du monde sensible, dans la période où tous deux existent. C'est ce qui a été exposé, pour l'ensemble du système, dans le chapitre ix sur V Ame du Monde de Platon, des Stoïciens, de Plotin et le Saint-Esprit d'après quelques théologiens grecs et latins. Il reste à montrer ici comment cela est plus caractéristique encore pour les Stoïciens des premiers siècles. Les Stoïciens ont leurs martyrs, avant les Chrétiens et lesPlotiniens, Crémutius Gordus, Pœtus et sa femme Arria, Lucain, Sénèque, Thraséas, Helvidius Priscus. L. Annœus Cornutus laisse un Abrégé des traditions grecques relatives à la théologie où il résume les interprétations étymologiques et symboliques que l'école stoïcienne donne à la mythologie poétique et populaire. Sénèque fait encore une place aux recherches posi-

tives, à l'observation et il sera pour cela même, un des maîtres de Roger Bacon. Mais à côté et au-dessus des phénomènes qui se produisent dans les deux, dans les airs ou sur la terre, il y a les choses divines et célestes : la physique nous conduit à la contemplation de Dieu et de ses œuvres, d'où résulte le souverain bonheur. Et cette philosophie toute théologique est complétée par la morale essentiellement ascétique et mystique des Lettres à Lucilius. Sénèque a des préceptes admirables, pour tous les temps sur la manière de se comporter avec ses serviteurs ou ses esclaves, sur la nécessité de régler notre vie et nos pensées comme si les autres pouvaient pénétrer au fond de notre cœur, d'aimer pour être aimé, d'être constant dans nos volitions, semper idem vetle atque idem nolle, de bien employer une vie si courte, de se résigner à ce que l'on ne peut empêcher, de prendre pour modèle quelque homme de bien. Surtout il recommande de se préparer à supporter la pauvreté, la souffrance, la maladie et la mort, de mépriser les opinions du vulgaire, de travailler à libérer notre âme de cette prison qu'est pour elle le corps, de faire consister notre bonheur et notre sagesse dans la vertu, d'obéir à Dieu, de consentir à sa volonté, de l'imiter en mettant le calme en soimême, de s'assurer ainsi la contemplation des choses divines, la connaissance de ce qui nous échappe en cette vie, mais ne saurait échapper aux âmes bienheureuses.

Aussi Constant Martha a-t-il pu appeler Sénèque un directeur de conscience et le comparer aux hommes les plus illustres à qui l'on a donné ce nom dans le monde chrétien, comme les Chrétiens ont eux-mêmes fabriqué de bonne heure la légende de Sénèque converti par saint Paul et la correspondance apocryphe qui fut si célèbre pendant le Moyen Age.

Dion Chrysostome est, au temps de Trajan, un véritable prédicateur, épris de « belle morale et de belle religion », qui unit la théologie de Platon à celle des Pythagoriciens comme des Stoïciens et à la mythologie populaire.

Ëpictète a les formules les plus énergiques pour marquer les rapports entre les Dieux et les hommes. « Je t'ai donné, dit Jupiter, une partie de nous-mêmes [pipoç Ti-^érspov I, 1)... Dieu est le père des hommes et des divinités... Tous nous avons été enfantés par Dieu... Tu es fils de Dieu tou A-.àç tio- *•,... La raison et le jugement nous sont communs avec les Dieux (I, 3)... Nous sommes parents avec Dieu, a-'jyy-v-t;... T(o 8etjj>... la famille la plus grande est celle qui se compose de Dieu et des hommes... Pourquoi celui qui coin prend le gouvernement du monde ne dirait-il pas: Je suis Fils de

Dieu, ôCov toO 0soO, . . . Avoir Dieu pour auteur, pour père et pour protecteur, tc<hy)tV]v, Tzocxépix. y.ai xYiSstjLdva. . . devrait nous affranchir de toute crainte et de toute inquiétude (I, 9)... Les esclaves sont tes parents, tes frères par nature, les descendants de Jupiter (1,13)... Un homme est membre de la cité qui se compose des Dieux et des hommes l^ipoç Tzàïzoïç... tî}ç iz e=wv /.al àvGpw^cov... (II, 6)... Les autres êtres ne sont pas nés pour commander et ils ne sont pas des parties de Dieu. Toi tu es né pour commander; tu es un fragment détaché de la divinité... Tu as en toi une partie de son être, ii év o-ôauxw \lzooç éxeivôu... Tu nourris en toi un Dieu ! C'est un Dieu que tu exerces ! un Dieu que tu portes partout !... Et crois-tu que je parle ici d'un Dieu d'argent ou d'or, en dehors de toi ? Le Dieu dont je parle, tu le portes en toi-même... Tu as Dieu avec toi... (II, 8). »

Formules que Ton peut rapprocher, pour la matière et pour l'usage qui en est fait par Épictète, de celles que l'on trouve dans les Évangiles, dans les Actes et dans les lettres de saint Paul (ch. v).

S'agit-il des Dieux? Les uns disent que la divinité n'existe pas, d'autres qu'elle existe, mais n'agit pas, qu'elle ne prend soin de rien, qu'elle ne s'occupe de quoi que ce soit ; d'autres affirment qu'elle existe et qu'elle s'occupe, mais uniquement des grandes choses du Ciel et point de ce qui se passe sur la terre; d'autres, de la terre et des hommes, mais seulement d'une manière générale et point des êtres particuliers, d'autres enfin, dont faisaient partie Ulysse et Socrate, s'en vont disant : « Le moindre mouvement de moi ne t'échappe pas ». C'est à cette dernière opinion que se rattache Épictète : s'il n'y a pas de Dieu, comment la fin de l'homme pourrait-elle être de suivre les Dieux ? s'ils existent, mais sans s'occuper de rien, comment là encore une telle fin serait-elle vraie ? S'ils existent enfin et s'occupent de quelque chose, mais sans que l'humanité reçoive rien d'eux et moi pas plus que les autres, comment là encore cette fin serait-elle vraie? Le sage accompli, après avoir examiné tout cela, soumet son esprit à celui qui dirige l'univers, comme les bons citoyens se soumettent à la loi de leur pays (I, 15).

Etlesexpositionssemultiplientpour établir que le gouvernement divin est bon et s'étend à toutes choses. Epictète développe d'abord les conclusions qui résultent de ce que Dieu est le Père des hommes (I, 3). Il montre qu'il est aisé de louer la Providence de tout ce qui arrive dans le monde si l'on a la capacité de comprendre ce qui se produit pour chacun et un cœur reconnaissant (I, 6). A nouveau, il cherche les conséquences que l'on peut tirer de notre

parenté avec Dieu (I, 9), comment on peut faire toute chose dune manière agréable aux Dieux (1, 13). Il prouve que toutes les actions de l'individu tombent sous l'œil de Dieu, en raisonnant par analogie : «les plantes fleurissent, quand il leur a dit de fleurir; elles germent quand il leur dit de germer; elles produisent des fruits, elles les mûrissent, les laissent tomber, perdent leurs feuilles et se reposent quand Dieu leur a donné ses ordres ; les plantes et nos corps se relient ainsi avec le grand tout et seraient en harmonie avec lui et nos âmes se relieraient à Dieu, comme des parties qui on ont été détachées, sans que Dieu s'aperçut de leur mouvement qui est de même nature que le sien et qui est le sien même ! Tu pourrais appliquer ton esprit au gouvernement de Dieu, à toutes les choses divines, aux affaires humaines et Dieu ne serait pas capable de tout voir, d'être présent partout, d'être en communion partout! Le soleil serait capable d'éclairer une si grande portion de l'univers et celui qui a fait le soleil ne serait pas capable de tout connaître». D'où Epictète conclut qu'il faut jurer de ne jamais désobéir à Dieu, de ne jamais lui adresser de reproches, de ne jamais se plaindre de ce qu'il donne, de n'être jamais mécontent ou de souffrir ce qui est inévitable (I, 14). Et ce serait assez d'une seule créature pour révéler la Providence, «du lait qui provient de l'herbe, du fromage qui vient du lait, de la toison qui vient de la peau ». Si nous avions le sens droit, dit-il (I, 16), que devrions-nous faire, tous en commun et chacun en particulier, que de célébrer Dieu, de chanter ses louanges et de lui en adresser des actions de grâces? Ne devrions-nous pas, en fendant la terre, en labourant, en prenant nos repas, chanter cet hymne à Dieu : Dieu est grand, parce qu'il nous a donné ces instruments, avec lesquels nous travaillerons la terre ! Dieu est grand parce qu'il nous a permis de croître sans nous en apercevoir et de réparer nos forces en dormant. Et si la plupart des hommes l'oublient, ne fallait-il pas qu'il y eût quelqu'un qui remplit ce rôle et qui chantât pour tous l'hymne à la Divinité? Que puis-je faire, moi. vieux et boiteux, si ce n'est de chanter Dieu! Si j'étais rossignol, je ferais le métier d'un rossignol; si j'étais cygne, celui d'un cygne. Je suis un être raisonnable : il me faut chanter Dieu. Voilà mon métier et je le fais. Aussi l'homme doit-il (II, 23) se proposer d'apprendre à se servir, conformément à la nature, de toutes les idées qui lui arrivent, à ne jamais manquer ce qu'il désire, à ne jamais tomber dans ce qu'il peut éviter, à n'avoir jamais ni malheur ni mauvaise chance, à être toujours libre, indépendant, sans entrave, en accord parfait avec le gouvernement de Jupiter, se soumettant à lui, s'en

trouvant heureux, sans accusation contre personne, en état de dire du fond du cœur : « Conduisez-moi, ô Jupiter, ô destinée ».

Reproche-t-on quelque chose à la Providence, il suffit de bien examiner les choses pour voir que ce qui est arrivé était logique (III, 17). Quant au philosophe, au véritable cynique, il doit savoir que Jupiter l'a détaché vers les hommes comme un envoyé, ayy.O.o:, pour leur montrer quels sont les biens et les maux, combien ils se trompent quand ils cherchent le vrai bien et le vrai mal là où ils ne sont pas, sans songer aies chercher là où ils sont (III, 22). Il doit veiller et travailler par amour pour l'humanité, s'endormir le cœur pur et se réveiller plus pur encore, avoir des pensées qui sont celles d'un ami des Dieux, d'un de leurs ministres, d'un associé à la souveraineté de Jupiter, avoir partout présent a l'esprit ce mot: «O Jupiter, ô Destinée, conduisez-moi », et cet autre encore : «Si les Dieux le veulent ainsi, qu'il en soit faitainsi». Le Sage, dit-il (III, 26), est venu quand Dieu l'a voulu; il s'en ira de même quand Dieu le voudra, et dans sa vie il n'avait qu'à chanter les louanges de Dieu, soit seul avec lui-même, soit en face d'un autre ou de plusieurs ». Il se met à la suite de Dieu, veut ce que Dieu veut, en étudiant les desseins de Dieu et sa façon de disposer les choses (IV, 1). S'il meurt, il lui suffit de pouvoir élever les mains vers Dieu et lui dire : « Les moyens que tu m'avais donnés de comprendre ton gouvernement et de m'y conformer, je ne les ai pas négligés. Tu n'as pas eu à rougir de moi. Voici l'usage que j'ai fait de mes sensations alaS^ceaiv ; voici celui que j'ai fait de mes notions a priori, icpo^Yj^Eo-tv, T'ai-je jamais adressé un reproche? Me suis-je jamais emporté contre les événements? Les ai-je jamais désirés autres? Ai-je jamais manqué à quelqu'un de mes devoirs? Je te remercie de m'avoir fait naître ; je te remercie de tes présents ; le temps que j'ai eu pour jouir de tes dons me suffit. Reprends-les et mets-les où tu voudras. Ils étaient tous à toi, car c'est toi qui me les avais faits. » N'est-ce pas assez de partir dans de pareils sentiments? Peut-on vivre mieux et plus honorablement que celui qui les a? Peut-on mourir plus heureusement? (IV, 10).

La personne d'Epictète apparaît ainsi, malgré la mutilation du texte, dans un singulier relief. Dieu gouverne toutes choses ; l'homme est Fils de Dieu, appelé à collaborer à son œuvre, en lui obéissant et en joignant sa bonne volonté, son acquiescement joyeux — non sa résignation, la chose vaut la peine d'être notée — sa louange continue et reconnaissante au dessein de Dieu qu'il est seul capable de comprendre et d'expliquer. Et le philosophe,

qui travaille à instruire de tout cela ses semblables, est l'envoyé de Dieu, en même temps que son Fils; son œuvre est d'autant plus méritoire qu'il a mieux atteint son idéal et qu'il s'est fait plus complètement l'imitateur, le serviteur et l'image de Dieu (ch. iv).

On comprend que les moines de la Thébaïde aient pris pour bréviaire le Manuel d'Epictète, en remplaçant Socrate par saint Paul. On comprend que Constant Martha ait montré aux chrétiens qu'ils auraient grand tort de tenir rigueur à Epictète, dont les doctrines voisinent si souvent avec celles des fondateurs du christianisme !

Marc-Aurèle rend grâce à Rusticus de lui avoir communiqué Epictète. C'est dire que le puissant empereur,devenu lui-même un Dieu, s'exprime sur la Divinité comme son prédécesseur, l'esclave affranchi. Aussisemontre-t-ilreconnaissantauxDieux(I,17)de tout ee qu'il trouve de bon dans son existence passée. Et les œuvres des Dieux lui semblent pleines de Providence (II, 3). Tout me convient, dit-il (IV, 23), qui te convient parfaitement, ô Monde! Vit avec les Dieux, dit-il encore (V. 27), celui qui leur montre constamment une âme satisfaite de son sort, faisant ce que veut le génie que Jupiter a donné comme chef et comme guide à chacun, émanation de lui-même.

La place du divin grandit dans le monde populaire comme chez les philosophes. Dans les milieux grecs comme dans les milieux latins, on est toujours disposé à supposer que des Dieux se présentent fréquemment sous forme humaine. Etl'ona vu(ch. v) quelle peine saint Paul et son compagnon eurent à empêcher le peuple de les prendre pour Jupiter et Mercure, comme le prêtre de leur offrir un sacrifice. Après l'établissement de l'empire, il y a réunion et fusion des divinités grecques, des divinités romaines, parfois des divinités de l'Orient et de l'Occident. Les empereurs veulent compléter l'unité politique par l'unité religieuse, ce qui sera une des raisons pour lesquelles on travaillera aussi à l'unité philosophique. On fait entrer, dans le Panthéon romain, les dieux des autres nations, on veut restaurer les cultes et les temples, on s'efforce de reconstituer une religion populaire. Auguste replacv dans les carrefours les images des Lares et ordonne que, deux

fois l'an, au printemps et dans l'été, à la fête des Compitalia, les habitants des quartiers voisins les ornent de fleurs. Chacun des deux cent soixante-cinq vici a quatre prêtres pour ce culte populaire. Les lares de Rome trouvent des frères divins dans les divinités locales ou domestiques des provinces. Après Actium, le Sénat ordonna que le Génie d'Auguste serait honoré aux mêmes lieux que les dieux Lares. Dans les provinces, même dans celles de l'Occident et delà Pannonie, que leur culte rendait étrangères aux races latines et grecques, ces divinités furent associées à celles de leurs maîtres, des prêtres nouveaux, les Augustaux furent chargés du culte et l'empereur fut introduit parmi les dieux locaux comme au milieu des lares romains. Il fut ainsi associé aux divinités nationales parmi les Dieux identifiés de Rome, de la Grèce et de l'Occident, Zeus, Jupiter, Tarannis — Hadès, Pluton et Teutatès — Athena, Minerva, Belisama, etc.

La religion officielle, dont le principe est l'empereur, se manifeste encore en rapprochant les dieux et les hommes quand on accorde le jus trium liberorum à Jupiter Tarpéien, à Apollon Didyméen, au Mars Gaulois, à la Minerve d'Ilion, à l'Hercule de Gadès, à la Diane d'Ephèse, à la Mère des Dieux de Smyrne, à la Vierge céleste de Carthage.

Dans cette constitution d'une religion officielle où figure l'empereur mort et même vivant, deux choses surtout sontà remarquer. La théorie d'Evhémère, destinée comme il a été déjà dit, à expliquer le passé, servit à créer de nouveaux Dieux. C'est ce qui étaitarrivé en Egypte pour les Ptolémées; c'est ce qui se produisit dans la Syrie, dans l'Asie mineure, même dans la Grèce macédonienne. Dans la haute société romaine, l'évhémérisme prépara l'apothéose des Césars comme la foule y était gagnée par la croyance aux mânes et aux Génies.

D'un autre côté, les Romains qui avaient fait de chacun des attributs propres à un Dieu une divinité particulière, agirent de même pour les hommes. Ils distinguèrent, dans les empereurs, le prince qui commit parfois tant de crimes ou de folies et l'intelligence impériale, toujours la même sous des noms différents, grâce à laquelle, dit un historien, cent millions d'hommes ne virent, durant deux siècles, ni une émeute, ni les feux d'un camp ennemi. Telle est la religion de l'Etat-Dieu, qui vénère le Génie du peuple romain sous la double forme de la Ville éternelle et du chef de l'Empire. C'est la Providence augustale dont les bienfaits se résument en deux mots, Pax Romana. Les successeurs d'Auguste accomplissent des miracles que racontent Tacite et Suétone: Ves-

pasien guérit des maladies comme nos rois guériront des écrouelles et l'on croit que Marc-Aurèle envoie des songes qui révèlent l'avenir comme il rend la vue aux aveugles.

La religion populaire est mise en accord avec la religion savante. Elle divinise les empereurs, parfois même les membres de leur famille. A ces hommes-dieux, on attribue le gouvernement total ou partiel de l'Univers, le don des miracles; ils sont les égaux, sinon les chefs des Dieux à triple nom — parce que leur origine est triple — qu'on rencontrera dans bon nombre des formes religieuses de cette époque ou des époques ultérieures.

Pour ceux qui cherchent autre chose que la paix, la subsistance et les jeux, pour ceux même qui verront plus tard la Providence augustale impuissante à préserver des Barbares et à protéger contre les calamités intérieures, il y aura les religions qui placent le bonheur suprême dans une autre vie. Seules elles peuvent nourrir les espérances de ceux que ne satisfait pas la vie présente, qui refusent de se laisser guider par les sciences d'observation et d'expérience, de se contenter des améliorations réelles, mais limitées qu'elles peuvent introduire dans la vie individuelle et sociale. Car seules les religions qui se maintiennent dans le monde du divin ne sauraient entrer en contradiction avec l'expérience que nous tirons du monde sensible, puisqu'elles restent de parti pris dans le domaine de l'intelligible.

Aussi il faut noter la persistance ou la naissance d'autres cultes, d'autres religions qui, presque toutes, admettent le miracle dans la vie actuelle, mais font surtout intervenir l'autre vie avec ses mystères et ses espérances que l'observation scientifique ne peut contredire. Les recherches contemporaines ont montré le développement des mystères, spécialement d'Eleusis, auxquels se joint une interprétation stoïcienne, puis néo-platonicienne, celui des religions égyptiennes, en particulier du culte d'Isis et de Sérapis, celui des religions asiatiques et orientales, de la Grande Mère et du Sabasios phrygien, celui de Mithra avec son baptême sanglant, qui luttent alors avec le christianisme et le judaïsme à qui prendra la place des religions grecques et romaines.

Il n'est pas nécessaire d'insister sur la place qu'occupe Dieu dans la religion judaïque. Il est infiniment au-dessus de toute créature; sa Providence s'étend à toutes choses et on lui demande d'intervenir sans cesse dans l'organisation de la vie humaine et dans la production des phénomènes. Mais si l'on est d'accord pour

affirmer que l'influence de la religion juive croît rapidement dans le monde gréco-romain, on omet trop souvent de signaler les modifications que l'hellénisme introduit dans les croyances anciennes auxquelles il joint une philosophie et qu'il modifie, en ce sens tout au moins, que l'homme est rapproché de Dieu et que son âme est considérée comme immortelle. Par le seul fait de mettre en grec l'Ancien Testament, on avait changé le sens des formules : ainsi itoCsiv traduisant bara insinue l'idée d'une matière que l'on conçoit ordinairement comme distincte de la forme et qui serait mise en œuvre par le Créateur. Les sectes que Josèphe essaie de présenter comme philosophiques sont, pour la plupart, religieuses, et grandissent encore le rôle de Dieu : les Pharisiens sont des dévots et des pratiquants qui observent plus que la Loi et admettent l'intervention perpétuelle de Dieu dans les choses humaines ; les Esséniens sont des moines qui croient plus fortement encore que leurs coreligionnaires à l'action immédiate de Dieu sur toutes choses. Mais le Pseudo-Aristobule soutient que les philosophes et même les poètes de la Grèce ont puisé directement ou indirectement dans Moïse, que l'interprétation allégorique est indispensable pour écarter des livres saints tout anthropomorphisme et pour établir, par suite, leur conformité avec les meilleurs des systèmes grecs de philosophie; enfin que Ton peut ainsi rapporter au judaïsme la formule célèbre de Cléanthe et d'Aratus : « Nous sommes de ta race », ce qui revient à affirmer comme Epictète, que nous sommes Fils de Dieu. D'autres livres continuent dans la même voie. Mais c'est surtout Philon qui complète l'œuvre du Pseudo-Aristobule, en soumettant l'Ancien Testament à un système d'interprétation allégorique qui fait dire plus tard que Platon philonise ou que Philon plalonise, surtout en produisant une théorie mystique de l'extase qui explique, en cette vie même, notre union avec Dieu, en faisant un usage constant du principe de perfection, en laissant aux Juifs et aux Chrétiens, comme aux Plotiniens, la doctrine du Logos ou du Verbe et des Idées tranformées en pensées divines.

Le christianisme donne à Dieu la même puissance que le judaïsme; peut-être la grandit-il encore. C'est lui qui vêt les fleurs des champs, qui fait croître les lis, qui nourrit les oiseaux, qui fait luire son soleil sur tous et qui envoie la pluie sur les champs comme c'est lui qui opère tous les miracles et les prodiges dont il est question dans les Evangiles. Peut-être le christianisme attribue-t-il cependant une part plus grande aux hommes dans l'accomplissement de l'œuvre divine : apôtres et

disciples sont, comme les anges, des envoye's auxquels Dieu transmet une partie de son pouvoir.

Surtout l'humain se trouve étroitement rattaché au divin auquel il participe plus que dans le judaïsme.

C'est de façons multiples que les textes évangéliques rapprochent Jésus de l'humanité. C'est Jésus de Nazareth ou le Nazaréen ; c'est le fils du charpentier, le charpentier dont on rappelle le père et la mère, les frères et les sœurs; c'est un prophète et c'est le Fils de David, comme l'appellent tous ceux qui invoquent son secours. C'est le Roi des Juifs. A la conception juive d'un Messie, qui est un homme choisi par Dieu pour rendre à Israël son antique splendeur, se juxtapose ou se superpose celle d'un Messie qui annonce un royaume intelligible et divin, auquel il présidera par la suite. Ainsi se joint, comme on dira plus tard, le règne de la Grâce au règne de la Nature. Les paraboles sont destinées à faire comprendre par ceux que ne toucherait pas la description exacte et abstraite, ce que peut être ce monde intelligible et divin où nous sommes appelés à vivre et qu'il semble déjà, même en ce monde, possible de constituer en nous.

Jé.sus s'appelle lui-même le Eils.de Jlhomme et c'est l 'appellation la plus fréquente dans les Évangiles. Rien de ce qui concerne [ la condition humaine, surtout la souffrance, ne lui est épargné, mais les Évangiles le disent aussi Fils de Dieu, parlent souvent de son Père qui est dans les cieux, de son triomphe futur, de la gloire du Fils de l'homme, qu'à plusieurs reprises Dieu a proclamé son Fils bien aimé.

Non seulement Jésus est présenté comme Fils de l'homme et comme Fils de Dieu, mais des formules qui ont une certaine analogie sont employées à propos de ses disciples et des autres hommes. Ainsi la prière que Jésus enseigne traite Dieu de Père, « Notre Père qui es aux cieux » ; Jésus appelle frère, sœur, mère, ceux qui font la volonté de son Père qui est dans les cieux : ses disciples ne doivent nommer personne sur la terre leur Père, car ils n'ont qu'un seul Père, celui qui est dans les cieux et qui par conséquent est aussi son propre Père. Aussi sont-ils tous frères et sont-ils ou deviendront-ils — les deux formules peuvent être tirées par conclusion ou directement des textes — Fils de Dieu. Ceux qui ont le cœur pur verront Dieu; les pacifiques seront appelés Fils de Dieu, est-il dit dans le Sermon sur la Montagne. Ainsi nous nous trouvons en présence de formules qui peuvent être comparées à celles des Stoïciens et surtout d'Épictète. Ainsi s'expliquent les emprunts célèbres de saint Paul à Cléanthe et à

Aratus : « Nous sommes de sa race, c'est en lui que nous vivons, que nous sommes et que nous nous mouvons » (cb. v). Ainsi s'expliquent les formules énergiques des mystiques chrétiens **, (ch. iv) qui parlent de leur christification et de leur déification, autant que cela est possible en cette vie!

Enfin pour montrer encore des analogies qui expliquent les rapprochements faits ultérieurement par les chrétiens eux-mêmes, on doit rappeler que la soumission à Dieu est demandée par les Évangiles comme par les œuvres stoïciennes du temps : <( Que votre volonté soit faite », est-il dit dans la prière enseignée par Jésus. Ceux-là seuls, dit-il à ses disciples, entreront dans les cieux qui feront la volonté de mon Père; celui qui fait la volonté de mon Père est mon frère, ma mère et ma sœur. Et quand Jésus, au mont des Oliviers, demande à son Père d'éloigner ce calice, il ajoute : « Toutefois que ta volonté soit faite et non la mienne ».

Donc il y a accord, pour le fond — en laissant bien entendu de côté les différences qui ont été souvent, mais uniquement signalées — entre les philosophes qui s'adressent aux esprits d'une haute culture et le peuple qui, sous des formes diverses, augmente la part du divin dans ses préoccupations. Tous s'efforcent d'en rapprocher l 'humain pour l'y unir, en tenant de moins en moins compte du monde sensible et des procédés par lesquels on peut en faire l'étude et la conquête.

Ainsi nous voyons encore que les conceptions médiévales sont essentiellement religieuses et théologiques; ainsi est établie à nouveau la nécessité de faire générale et comparée l'histoire des théologies et des philosophies médiévales.