GRECS ET LATINS

I. — L'Ame du Monde de Platon, œuvre du Démiurge, figure à côté du Démiurge et de l'Idée du Bien. Les Stoïciens font disparaître les distinctions entre l'Idée du bien et le Démiurge, entre l'Ame du monde et les âmes particulières. Leur doctrine est nettement panthéiste et soulève de nombreuses difficultés. Elle est mentionnée chez Virgile et chez saint Paul.

II. — La doctrine de Plotin sur l'Ame du monde donne satisfaction aux théologiens et aux philosophes. L'hypostase est pour lui l'existence substantielle. L'un ou le Bien engendre l'Intelligence universelle dans laquelle sont les intelligences particulières et les Idées. L'Ame universelle contient les âmes individuelles qui conservent leur individualité et leur liberté; elle comprend une puissance principale et une puissance naturelle par laquelle elle administre l'univers. Plotin n'est ni panthéiste ni dualiste, il maintient la perfection divine et la personnalité humaine, la toute-puissance de Dieu et la liberté humaine.

III. — A partir du me siècle, Plotin est un maître pour les chrétiens comme pour les partisans de l'ancien culte et les purs philosophes : Théognoste et Athanase, Eusèbe et les Cappadociens; l'Esprit Saint chez saint Basile et l'Ame du Monde chez Plotin; saint Augustin et Chalcidius; saint Cyrille et les citations de Plotin, les Hypostases et la Trinité, l'Ame du Monde et l'Esprit-Saint; Théodoret et les Hypostases.

IV. — Abélard et le Traité sur l'Unité et la Trinité divine : l'Ame du monde et l'Esprit-Saint; l'Introductio ad theologiam, Platon et Plotin, d'après Macrobe ; pourquoi Platon donne un commencement à l'àme du Monde; l'Epitome Theologise christianse; Abélard, condamné au concile de Sens, renonce dans sa Dialectique à identifier l'Ame du Monde et l'Esprit-Saint; Thierry de Chartres, surtout Guillaume de Conches ont, comme Abélard, assimilé l'Ame du Monde à l'Esprit-Saint, puis renoncé à cette assimilation — Conclusion: les chrétiens occidentaux mettent sur le même plan des doctrines philosophiques qui se sont succédé et ignorent quelles sont celles qui ont servi à la formation de la théologie et des dogmes.

On trouve chez les vieux penseurs de la Grèce, une conception qui fait du monde un grand animal, avec un corps visible et une âme invisible. Platon l'a soumise à un examen qui a abouti à une reconstruction poétique autant que philosophique, dans le Timée, un de ses dialogues les plus obscurs. L'Ame du Monde est l'œuvre du Démiurge, qui forme aussi les âmes particulières et les laisse distinctes d'ailleurs de l'Ame du Monde. Le Démiurge est un Dieu personnel, intelligent, Providence des Dieux inférieurs et des hommes, ordonnateur du monde. Certains textes permettent d'identifier, dans Platon, l'Idée du Bien avec le Démiurge, d'autres, de subordonner le Démiurge à l'Idée du Bien ou, inversement, celleci au Démiurge. L'Ame imprime au monde le mouvement circulaire, le plus parfait de tous, et lui donne sa beauté; elle est douée de connaissance et le mouvement sphérique par lequel elle se replie sur elle-même pour revenir à son point de départ, est le symbole et l'expression de sa vie consciente.

Les Stoïciens font disparaître les distinctions entre l'Idée du Bien et le Démiurge, entre l'Ame du Monde et les âmes particulières.

Pour eux Dieu est corporel. A l'origine, il existe seul sous la forme de l'éther, la partie la plus pure du feu. Puis une portion de l'éther perd de sa tension et devient de l'air en s'éteignant peu à peu; de la même manière, l'air se transforme partiellement en eau; puis une double transformation se produit dans cet immense Océan. Au centre se forme la terre, qui peu à peu s'accroît etcesse d'être couverte par la mer ; à la surface se produisent des vapeurs qui deviennent les régions de l'air et du feu; les sphères célestes prennent naissance, l'éther divin les pénètre et constitue dans chacune d'elles un ou plusieurs centres qui sont les astres, leurs principes dirigeants. Au-dessus de la terre, s'élèvent ainsi successivement la Lune, le Soleil, Vénus, Mercure, Mars, Jupiter, Saturne, la sphère des fixes, dans laquelle l'éther divin se trouve à l'état le plus pur et avec sa plus grande concentration. Les astres sont des êtres vivants qui se nourrissent des émanations de la terre, à l'exception du soleil et de la lune qu'alimentent les vapeurs de la mer et des sources d'eaux douces; ils envoient en retour à la terre la chaleur qui y faitéclore les germes et produit tous les êtresvivauls. Dans tout corps, il y a un principe passif, la matière ou la subs-

tance sans qualité et un principe actif, la force, la qualité. Chez le corps brut, le principe actif, c'est l'habitude ; dans le végétal, c'est la nature ; dans l'animal, c'est l'âme; dans l'homme, la raison. En Dieu qui dirige le monde, il y aune tension plus puissante, une subtilité plus grande, une perfection spirituelle qui est supérieure à celle des autres êtres. Dieu est le plus subtil et le plus puissant de tous les corps, mais il possède toutes les perfections du Dieu purement spirituel de Platon et d'Aristote. L'éther divin pénètre toutes choses et se trouve partout, dans le caillou, dans l'eau, dans l'air, dans les plantes et dans les animaux; il circule à travers l'univers en conservant sa continuité, sa tension et son unité . C'est la raison séminale, le "kàjoç ca&py&uxôç, en qui sont les germes de tous les êtres particuliers; la puissance qui établit un lien interne entre tous les êtres, qui enchaîne chacun des événements à tous ceux qui se produisent en même temps, chaque groupe des événements au groupe antérieur et au groupe ultérieur, sans qu'il reste nulle part une place pour le hasard; c'est la fatalité ouïe destin. Cet enchaînement, elle le fait dans une fin déterminée, subordonnant les causes efficientes aux causes finales, le mécanisme au dynamisme; elle est la Providence qui veille sans cesse sur les êtres qu'elle a produits, sur le monde qu'elle a formé et dont elle faitle x6c}xo<;, l'ordre même. Enfin Dieu possède, à un degré infini, toutes les qualités des êtres particuliers : il est sage, il est souverainement heureux, il a tout ce qui est bon sans rien de mauvais.

Il est le feu ou l'éther intelligent, artiste, qui forme méthodiquement l'univers ; Y âme du monde qui conserve en lui la vie, l'ordre et l'harmonie; la nature, le principe dirigeant de l'univers. Mêlé à la matière, il y a un endroit où sa tension et sa pureté sont plus grandes, d'où il part et où il revient sans cesse ; son siège est dans la sphère lumineuse qui est au delà des fixes, comme l'âme humaine, tout en pénétrant et en maintenant unies toutes les parties du corps, réside plus spécialement dans la poitrine. Quand les planètes occuperont toutes ensemble les points d'où elles étaient parties à l'origine, quand la grande année sera accomplie, l'embrasement universel détruira le monde et ne laissera plus que Dieu, Zeus, retiré dans la sphère d'où il dirigeait auparavant l'univers, dans sa Providence, et reprenant toute sa puissance et sa pureté. Puis un nouveau monde sera produit, identiqueau monde antérieur, destiné à périr à son tour dans l'embrasement universel, à renaître et à périr ainsi pendant toute l'éternité. Dieu donne donc naissance aux corps et aux âmes par la transformation et la division de sa propre substance, les corps sont

une portion transformée de la Divinité, les âmes sont des parties de l'Ame du Monde et celle-ci est elle-même, de la Divinité, ce qui conserve le plus de tension et de pureté, pendant que le monde existe, ce qui alors le dirige, le gouverne et autour de quoi se fera la concentration divine, l'embrasement final et universel.

Les avantages spéculatifs de cette conception en expliquent le succès. Dieu est la Providence qui gouverne l'univers et qui s'occupe, avec un soin tout particulier, de l'homme et des affaires humaines; tout est fait en vue des dieux et deshommes, citoyens de la cité universelle. De là découlent un optimisme développé en toutes ses parties, une doctrine de la divination qui s'accorde parfaitement avec celle de l'enchaînement et de la sympathie universelle, une interprétation des mythes, dont les poètes et le vulgaire ont perdu le sens, qui y retrouve une religion en accord parfait avec la philosophie: de là l'imitation de Dieu ou plutôt la soumission absolue à une volonté toute pleine de puissance et de bonté.

Mais cette doctrine est nettement panthéiste. Il est difficile de nier, si l'on s'en rapporte à l'observation, l'existence du mal physique, métaphysique et moral: il est impossible d'en enlever la responsabilité à un Dieu qui est tout et qui fait tout, partant de maintenir la perfection divine. Plus difficile encore est-il d'établir la personnalité de l'homme, la liberté pour l'âme humaine, par suite la responsabilité nécessaire pour qu'une immortalité, heureuse ou malheureuse, soit attribuée à l'individu dont la vie a été vertueuse ou vicieuse. Toutes ces difficultés, presque insolubles, troubleront profondément, après le triomphe duStoïcisme sous les Antonins, les hommes également désireux d'affirmer la perfection divine, avec toutes ses conséquences, mais aussi la liberté et l'immortalité de l'âme, impliquant une vie ultérieure de bonheur ou de malheur.

La théorie stoïcienne de l'Ame du Monde se trouve mentionnée, dès le Ier siècle de 1ère chrétienne, par deux hommes qui auront une grande intluence en Occident pendant toute la période médiévale. C'est d'abord Virgile Enéide, VI, 724).

Principio cuelum, ac terras, camposque liquentes, Lucentemque globnm Lima?, Titaniaque astra, Spiritus intus alit, totamque infusa per artus Mens agitât molem, e1 magno se corpore miscet. Inde hominum pecudumque genns, vitœque volantum. Et quœ marmoreo fert monstra sut joquore pontus. . leus est ollis vigor et cœlestis origo

Seminibus, quantum non noxia corpora tardant Terreniquehebetantartus,moribundaquemembra, etc.

Ces vers durent appeler d'autant plus l'attention qu'on trouvait, selon certains commentateurs chrétiens, la doctrine du Purgatoire dans ceux qui suivent :

Quin et, suprême- quum lumine vita reliquit, Non tamen omne malum miseris, nec fonditus omnes Corporœ excedunt pestes; penitusque necesse est Multa diu concreta modis inolescere miris. Ergo exercentur pœnis, veterumque malorum Supplicia expendunt; alise panduntur inanis Suspensae adventos ; aliis sub gurgite vasto Infectum eluitur scelus, aut exuritur igni; Quisque suos patimur Manîs; exinde per amplum Mittimur Elysium, et pauci lœta arva tenemus; Donec longa dies, perfecto temporis orbe, Goncretam exemit labem, purumque reliquit JEtherium sensum, atque aurai simplicis ignem.

Puis, c'est le célèbre chapitre des Actes (xvn) où figure le discours de saint Paul aux Athéniens : « Athéniens, je me suis aperçu que vous êtes, à tous égards, bien religieux... Ce Dieu inconnu que vous révérez, sans le connaître, c'est celui que je vous annonce, le Dieu qui a fait le monde et tout ce qu'il renferme. Lui qui est le maître du ciel et de la terre, n'habite pas dans les sanctuaires faits de main d'homme... C'est lui qui donne à tous la vie, la respiration et toutes choses... Et certes, il n'est pas loin de chacun de nous, car c'est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l'être; et, comme l'ont dit quelques-uns de vos poètes, nous sommes aussi de sa race » (ch. vi).

C'est avec Plotin, au me siècle, que se produit la théorie par laquelle satisfaction est donnée aux théologiens et aux philosophes. Les trois hypostases divines, l'Un ou le Bien, l'Intelligence et l'Ame universelle sont la synthèse des doctrines platoniciennes, péripatéticiennes et stoïciennes, comme celle des doctrines néo-pythagoriciennes et judéo-orientales, unies par un lien religieux et mystique. L'hypostase semble bien être pour Plotin l'existence substantielle. Sans doute, on a pu dire que les Pères de l'Eglise distinguent l'essence et l'hypostase ou la personne : « Ce qui est commun dans la Trinité, dit saint Basile, c'est l'essence oulasubstance oûa(a, ce qui est propre à chacun, c'estl'hypostase. » (Lettre xxxviu.) — « Je dis essence, affirme saint Augustin, ce qui

est dit en grec ouo-ia et ce que nous appelons le plus fréquemment substance. Les Grecs disent aussi hypostase, mais je ne sais quelle différence ils veulent établir entre oucCa et ûicdaTaciç, de sorte que les nôtres affirment en grec pûav oùaîav, xpetç ûiro<rnx<y£iç, en latin unam essentiam, très substantiels. Gomme la coutume veut qu'on entende par essence ce que l'on appelle substance, nous n'osons pas dire unam essentiam, très substantias, mais nous disons, une essence ou substance, trois personnes {de Trinitate, V, 9). Sans doute, on fait remarquer encore que les trois personnes de la Trinité chrétienne sont égales et consubstantielles, tandis que les trois hypostases de Plotin sont inégales. Mais on ajoute que Plotin parle du Verbe presque dans les mêmes termes que] les Pères. En fait, les ressemblances ont été bien plus souvent signalées que les différences par les théologiens antérieurs à 529. C'est qu'en effet Plotin, guidé par le principe de perfection, a conçu l'existence des hypostases et la production des êtres, de manière à répondre à toutes les questions et à résoudre toutes les objections, pourvu qu'on se laisse conduire par le principe qui règle sa propre pensée. L'Un ou le Bien, simple et indivisible, unique et suprême, infini et absolu, Premier Principe et cause de la cause, réalisant en lui une perfection supérieure à toutes celles que nous pouvons concevoir ou imaginer, engendre sans se diminuer lui-même. C'est par une procession descendante que les deux autres hypostases, l'Intelligence et l'Ame universelle, que tous les êtres qui forment le monde intelligible, puis le monde sensible sont appelés à l'existence et constituent une série dans laquelle chacun, produit par celui qui le précède et qui reste le même, produisant celui qui le suit sans rien perdre de sa substance, est uni à l'un et à l'autre, en conservant son individualité. Par une conversion ascendante, chaque être se retourne vers celui qui l'a engendré pour en tirer sa forme, de sorte que, depuis la matière, la dernière en valeur des productions divines, tous peuvent augmenter leur perfection personnelle et un certain nombre d'entre eux poursuivre l'union avec la perfection infinie. Le premier des êtres engendrés par l'Un, c'est l'Intelligence, vouç, dans laquelle il y a unité consubstantielle de l'être et de la pensée, avec les catégories spéciales de l'être, de la différence, de l'identité, du mouvement et de la stabilité. Dans l'Intelligence universelle, sont contenues les intelligences particulières qui ont leur individualité propre. En outre elle contient le monde intelligible, l'ensemble des idées, essences ou êtres véritables, où$£ou, ov-a,

qui sont conçues toutes à la fois par l'Intelligence et qui cependant restent distinctes comme les notions réunies dans une seule et même science. Ces Idées sont les modèles, les archétypes, les formes intelligibles des choses qui existeront dans le monde sensible; elles en sont la raison d'être, les formes premières et créatrices, les raisons que l'Intelligence transmet à l'Ame universelle et auxquelles, partout présentes, participe la matière. Les Idées correspondent aux Universaux, mais aussi aux individus : il y en a des êtres intelligents et raisonnables, des êtres privés d'intelligence et de raison. Elles sont les nombres premiers et véritables contenus dans le Nombre universel et essentiel. L'Intelligence est l'Animal premier, qui, ayant la Vie parfaite et la Sagesse suprême, est la cause, l'archétype et le paradigme de l'univers, la Providence universelle, le type de la Beauté et des perfections dont on admire l'image dans les objets sensibles.

La troisième hypostase, c'est l'Ame universelle, dont l'essence est intermédiaire entre l'essence divisible des corps et l'essence indivisible de l'Intelligence; elle est indivisible, étant tout entière dans tout l'univers et dans chacune de ses parties, divisible, en ce qu'elle anime toutes ces parties. L'Ame est le monde de la vie, dans laquelle sont les essences vivantes qui en sont distinctes» mais qui n'en sont pas séparées; dans laquelle toutes les âmes ne forment qu'une seule âme, tout en conservant leur individualité et leur liberté. Descendue dans le corps de l'univers, l'Ame universelle comprend, comme l'âme humaine, deux parties, une Puissance principale, une Puissance naturelle et génératrice ou Nature. Celle-ci reçoit les raisons séminales, qui sont la Raison totale de l'univers, de sorte que l'Ame contient et administre l'univers par la Raison, produisant à la fois la matière et les raisons séminales pour constituer les êtres vivants. L'action exercée par la Puissance naturelle et végétative est le Destin, subordonné à l'intelligence. Par les démons, l'Ame administre l'Univers et y fait régner l'ordre et la justice.

Ainsi Plotin n'est pas panthéiste et il combat formellement la doctrine stoïcienne; il n'est pas dualiste et son Dieu produit tout à la fois la matière et la forme ; il maintient la perfection divine et la personnalité humaine, la toute-puissance de Dieu et la liberté humaine ; il affirme que les trois hypostases sont unies et distinctes ; en particulier, il montre que l'Ame du Monde, distincte de l'Un ou du Bien, distincte de l'Intelligence universelle, distincte des âmes individuelles, est unie à celles-ci et aux deux hypostases supérieures ; que l'Un reste lui-même en produisant l'Intelligence,

que l'Intelligence demeure ce qu'elle était en engendrant l'Ame universelle, que l'Ame ne perd rien de sa substance en produisant et organisant le monde sensible.

A partir du me siècle, Plotin fut un maître pour les chrétiens comme pour les partisans de l'ancien culte et les purs philosophes. Ce qui ne veut pas dire que ni les uns ni les autres n'aient d'originalité, qu'il n'y ait pas beaucoup d'autres choses que du Plotinisme dans le christianisme, ni surtout que le dogme et la théologie chrétienne puissent se réduire à la théologie puissante et profonde de Plotin. Mais des éléments fort importants en sont allés aux chrétiens. Et cela apparaît nettement en ce qui concerne la doctrine de la Trinité et en particulier celle de l'Esprit- Saint chez Eusèbe, Théognoste et Anastase, chez saint Basile et les Gappadociens, chez saint Augustin, saint Cyrille et Théodoret, pour ne citer qu'un certain nombre de ceux dont il y aurait à consulter les œuvres pour y recueillir les données plotiniennes.

Théognoste, chef de l'école chrétienne d'Alexandrie après Denys, avant Piérios qui fut contemporain de l'évêque Théonas (282-300), est mis par Athanase sur la même ligne qu'Origène comme autorité à opposer aux Ariens. C'est en combattant ceuxci — qui auraient pu d'ailleurs se réclamer de Plotin — qu' Athanase cite un passage de Théognoste où se trouvent des expressions et des comparaisons plotiniennes, à propos de la substance du Fils « émanation, àTroppdia, de celle du Père, sans que celle-ci subisse aucune division, comme le soleil, demeurant ce qu'il est, n'est pas diminué par les rayons qu'il répand ». Et cela est d'autant plus important à relever que Théognoste l'emploie pour l'interprétation d'un passage de l'Épitre aux Hébreux (I, 3) où. il est question « de Jésus, reflet de sa gloire et empreinte de sa substance ».

On relèverait, chez Eusèbe, un nombre considérable de citations empruntées à Plotin et à Porphyre sur les hypostases comparées aux personnes de la Trinité. Par lui les doctrines plotiniennes ont été incoporées, sous leur forme littérale, à la théologie chrétienne. Sa Préparation évangélique nous offre sur l'immortalité de l'âme, des textes plotiniens plus complets que ceux des manuscrits des Ennéades. Elle a rendu classique, dans le monde chrétien

de l'Orient et de l'Occident, tout ce que Plotin a donné sur l'âme, sur sa nature et sur l'immortalité de l'âme humaine.

On pourrait montrer que les Cappadociens se sont assimilé beaucoup de doctrines néoplatoniciennes qui leur sont venues ou directement, ou indirectement, par Origène, le condisciple de Plotin à l'école d'Ammonius Saccas. Gela est vrai pour saint Grégoire de Nysse et saint Grégoire de Nazianze, comme pour saint Basile. Mais c'est surtout chez celui-ci qu'apparaît manifestement l'inspiration plotinienne. Et elle se montre de façon fort curieuse. Saint Basile ne nomme guère Plotin, mais il reproduit ce que le philosophe dit de l'Ame du Monde, parfois en termes presque identiques, en l'appliquant à l'Esprit-Saint et en y joignant des citations justificatives empruntées aux livres révélés. Voici d'abord YHomélie sur V Esprit- Saint. Saint Basile recommande, comme Plotin (V, i, 1,2, 3, 4, 5), de chercher si l'âme a la faculté de connaître Dieu et il cite Isaïe, Si vous cherchez, cherchez et entrez avec moi (XXI, 12), puis David (Psaumes cxxxvm, 6), Votre science s'est montrée admirable en moi; elle s'est fortifiée et je ne pourrai rien contre elle, et saint Marc (IX, 23), Je crois, Seigneur, venez au secours de mon incrédulité. Une mention de l'Ecriture Sainte, attestant que l'Esprit-Saint sanctifie les saints et accorde la vie divine à ceux qui lui demandent Dieu, est placée entre deux phrases qui reproduisent Plotin, notamment pour la supériorité de l'Ame du Monde sur tous les êtres qu'elle a produits. Puis vient la phrase célèbre : « Que tout se taise donc, et le ciel, et la terre, et la mer, » et les êtres raisonnables qui y vivent, pour que l'âme se représente les choses remplies par l'Esprit-Saint qui se tient au-dessus d'elles, qui s'y répand, les pénètre intimement et les illumine, comme les rayons du soleil éclairent et dorent un nuage sombre. Et pour christianiser ce que Plotin dit de la nature et de la puissance de l'Ame, saint Basile ajoute : « Gabriel saluant Marie, et un autre ange saluant ailleurs quelqu'un des saints, chacun des prophètes au moment où il prophétisait, Paul annonçant l'évangile à Rome, Jacques à Jérusalem, Marc à Alexandrie, d'autres dans des villes différentes, tous étaient remplis de l'Esprit-Saint, sans qu'aucun intervalle empêchât la même grâce de Dieu d'agir de la même manière. C'est par l'Esprit-Saint que Dieu est chacun des saints. C'est à eux qu'il a été dit au nom de Dieu : Je Vai dit, vous êtes tous dieux et fils du Très-Haut (Ps. lxxxi, 6) et Le Dieu des dieux, c'est-à-dire des saints, le Seigneur a parlé (Ps. lix, 1), et encore, On verra sur Sion le Dieu des dieux, c'est-à-dire des saints

(Ps. lxxxiii, 8). Viennent ensuite les formules plotiniennes que saint Basile applique à l'Esprit-Saint : « son essence est si divine et si précieuse..., la chaleur latente qui constitue l'essence du feu,... la vie divine et céleste de ceux qui participent de TEsprit- Saint,... qui n'ont pas besoin de se développer puisqu'ils sont souverainement parfaits, renfermant toutes choses parfaites, possédant tout dès l'éternité... l'Ame réduite à l'unité en s'approchant de l'Esprit-Saint. » Et toujours elles sont christianisées : « C'est cet Esprit-Saint que Dieu a versé abondamment sur nous par le seigneur Jésus... Celui qui a appris de l'Esprit-Saint ce qu'il doit répondre aux questions qu'on lui adresse est appelé disciple de Dieu par le prophète : Et ils seront tous disciples de Dieu (Isaïe, lxv, 13)... l'âme réduite à l'unité s'applique cette parole : Celui qui est uni au Seigneur est un seul esprit (saint Paul, Corinth. I, 6, 17).

Le Traité de V Esprit-Saint contient une bonne partie de la doctrine plotinienne des deux livres (VI, 4 et 5) sur YEtre un et identique, partout présent tout entier, avec des formules qui en sont des reproductions littérales, avec des tendances à diminuer la part de l'homme pour grandir celle de Dieu : « Se purifier de la turpitude des souillures que le vice lui a imprimées, recouvrer sa beauté naturelle et rendre sa forme première à une royale image en lui rendant sa pureté, c'est la seule voie ouverte à l'âme pour s'approcher du Paraclel. Celui-ci, comme le soleil, si ton œil est puriiié, te fera voir en lui l'image de celui qu'on ne peut voir lui-même. Par la contemplation bienheureuse de cette image, tu verras la beauté de l'archétype. C'est le Paraclet qui élève les cœurs, conduit les faibles comme par la main et amène à la perfection ceux qui sont déjà avancés dans la bonne foi... les âmes qui reçoivent l'Esprit-Saint et sont illuminées par lui deviennent elles-mêmes spirituelles et font rejaillir la grâce sur les autres... elles habitent la cité céleste et elles forment un chœur avec les anges... elles demeurent en Dieu, elles lui deviennent semblables et ce qui comble leurs désirs, elles deviennent Dieu même... Telles sont les idées que nous avons sur l'Esprit-Saint et que, par ses propres entretiens, il nous a fait concevoir sur sa grandeur, sa puissance et ses opérations. »

Saint Augustin, ramené à l'orthodoxie par la lecture de Plotin, que Victorinus avait mis en latin, nous fournirait bien des rapprochements entre les trois hypostases et la Trinité. Ils ont été faits d'ailleurs pour la plupart dans une thèse préparée pour la conférence des Hautes-Etudes par M. Grandgeorge, sur saint

Augustin et le néoplatonisme. Dans la Cité de Dieu (X, 29), alors même qu'il reproche aux Platoniciens de ne pas avoir voulu reconnaître l'incarnation du Fils de Dieu, saint Augustin conjecture encore que, par l'intermédiaire entre le Fils et le Père, ils entendent le Saint-Esprit et voient le but vers lequel on doit tendre. Il explique fort bien que les Platoniciens parlent, à propos du monde éternel et créé, d'un commencement de cause et non de temps, qu'il en est pour eux comme d'un pied posé de toute éternité sur la poussière : l'empreinte existerait toujours en dessous ; cependant elle est faite par le pied, de sorte que le pied n'existe pas avant l'empreinte, bien qu'il la produise (X, 31). Mais il combat cette doctrine qu'il déclare contraire à celle de Platon et aussi à la raison, de sorte que, parmi ses successeurs, il y aura des adversaires de l'identification de l'Ame du monde, telle que la présentent les Ennéades, avec le Saint-Esprit.

Par contre, le chrétien Ghalcidius joint des idées qui viennent de Plotin et de ses successeurs à la doctrine de Platon dans le Timée, qu'il traduit et commente pour les théologiens et les philosophes chrétiens de l'Occident.

C'est dans les livres contre Julien que Cyrille invoque le plus souvent les philosophes grecs et plus spécialement Plotin : «, Lorsque les plotiniens admettent trois hypostases principales et qu'ils affirment que la substance de Dieu s'étend jusqu'à trois hypostases ; lorsqu'ils emploient quelquefois le nom même de la Trinité, ils sont d'accord avec les croyances des Chrétiens et il ne leur manquerait rien s'ils voulaient bien appliquer aux trois hypostases le terme de consubstantialité dfxoouaia pour faire con~ cevoir l'unité de Dieu, en qui latriplicité n'implique pas une différence de nature et en qui les hypostases ne sont pas inférieures l'une à l'autre » (Contre Julien, VIII). Dans le livre VIII saint Cyrille reproduit encore la même affirmation et la justifie en citant Plotin : « Nous trouverons chez les philosophes grecs eux-mêmes la connaissance de la Sainte Trinité. Ils disent en effet que les trois natures sont étroitement unies entre elles, sans aucun intermédiaire, et que l'âme, qui occupe le troisième rang, est avec l'intelligence, qui occupe le second rang, dans le même rapport que l'Intelligence est avec le Premier. Que ces philosophes établissent entre ces natures le rapportqui existe entre celui qui engendre et celui qui est engendré, c'est ce que prouvent les phrases suivantes de Plotin (V, î. 6) : L'Ame, dit Plotin, est le Verbe et l'Acte de V Intelligence, comme V Intelligence est le Verbe et l'Acte de V Un. Mais V Ame est un Verbe obscur. Étant l'image de l'Intelligence, elle doit

contempler V Intelligence, comme celle-ci doit, pour subsister, contempler V Un. Si V Intelligence contemple VUn, ce n'est pas qu'elle s'en trouve séparée, c'est seulement parce qu'elle est après lui. Un y a nul intermédiaire entre VUn et l'Intelligence, non plus qu'entre l'Intelligence et l'Ame. Tout être engendré désire s'unir au principe qui l'engendre et il Vaime, surtout quand Celui qui engendre et Celui qui est engendré sont seuls. Or, quand Celui qui engendre est souverainement parfait, Celui gui est engendré doit lui être si étroitement uni qu'il n'en soit séparé que sous ce rapport qu'il en est distinct. — Vous entendez, ajoute Cyrille, comme il affime que Celui qui est engendré est étroitement uni à Celui qui engendre, qu'il n'en est pas séparé, qu'il lui est naturellement attaché, qu'il n'y a pas d'intermédiaire entre eux, qu'ils sont séparés seulement sous ce rapport qu'ils sont distincts, non par leur nature, mais par la différence qui existe entre Celui qui engendre et Celui qui est engendré entant que l'un engendre et que l'autre est engendré. » Saint Cyrille ne se borne pas à comparer d'une façon générale les trois hypostases aux trois personnes de la Trinité, il passe en revue chacune des personnes et chacune des hypostases : « Plotin, dit-il, qui approfondit les questions et qui est arrivé, si je puis le dire, au plus haut degré de subtilité, s'exprime de la manière suivante sur le Bien. » Et il reproduit le passage où Plotin, (V, i, 6) explique la génération — qu'il ne faut pas entendre comme une génération opérée dans le temps — de l'Intelligence par l'Un : 1' Un est immobile ; c'est sans aucune espèce de mouvement qu'il faut concevoir cette génération... C'est le rayonnement d'une lumière qui s'en échappe sans troubler sa quiétude , semblable à la splendeur qui émane perpétuellement du'soleil sans qu'il sorte de son repos et qui l'environne sans le quitter. Ainsi encore saint Cyrille cite un passage où Porphyre attribue à Platon, dans son quatrième livre de YHistoire des Philosophes, ce que Plotin dit de l'Un(I) : « Aucun nom ne lui convient, l'entendement humain ne peut le connaître, les dénominations tirées des choses inférieures ne le désignent qu'imparfaitement; ...des noms que nous employons, celui dont on doit se servir de préférence, c'est l'Un ou le Bien, Un exprime son caractère absolu et son unité, car il n'a besoin de rien, ni de parties, ni d'essence, ni de facultés, ni d'opérations; il est seulement la cause de toutes ces choses; Bien fait comprendre que c'est de lui que procède tout ce qui est bon, en tant que les autres êtres imitent, selon leur pouvoir, son caractère propre ». Ce que saint Cyrille a fait pour l'Un, il le fait pour la seconde hypostase. Après

avoir cité le paragraphe où Plotin (V, i, 6) dit que ce qui est engendré par le Principe supérieur à l'Intelligence ne peut être que l'Intelligence, qui est ce qu'il y a de meilleur après l'Un, étant supérieure à tous les êtres, saint Cyrille ajoute : « Ainsi Plotin appelle Intelligence le Verbe divin, que nous nommons aussi la Sagesse, sauf que nous n'admettons pas que le Fils soit en rien intérieur à la gloire et à la majesté du Père. Car nous ne disons pas qu'il doive contempler le Père pour arriver à la perfection, comme s'il n'était point parfait par lui-même, ainsi que l'admettent ces philosophes, selon qui l'Intelligence a besoin du premier principe et le contemple pour arriver à posséder toute la perfection que comporte sa nature. » De même encore saint Cyrille rapporte ce que Pophyre, dans le quatrième livre de l'Histoire des Philosophes, fait dire à Platon auquel il attribue la doctrine de Plotin sur l'Intelligence, «engendrée d'une manière incompréhensible pour les hommes, souverainement belle, étant le Beau même, née avant tous les siècles, de Dieu qui est sacause... existant de toute éternité, unique, éternelle », etc.

Mais c'est plus encore l'Ame du Monde qu'il a rapprochée du Saint-Esprit : Il rappelle ce qu'en dit Plotin (V, i, 3). « Puisque l'essence de l'âme est si divine et si précieuse, sois persuadé que par elle tu peux atteindre Dieu, avec elle élève-toi à lui. Tu n'auras pas à le chercher loin de toi, il n'y a pas entre lui et toi plusieurs intermédiaires. Afin de l'atteindre, prends pour guide la partie la plus divine et la plus haute de l'âme, la puissance dont elle procède et par laquelle elle touche au monde intelligible (1. VIII) ». Dans un autre livre (IV) saint Cyrille dit que, pour Plotin, du Bien naît l'Intelligence et de l'Intelligence l'Ame (V, i, 8). Il cite le passage où Plotin (V, i, 2) parle du gouvernement du monde par l'Ame : « Elle embrasse et gouverne le monde par sa volonté. Elle est présente dans tous les points de ce corps immense, elle en anime toutes les parties, grandes ou petites. Quoique celles-ci soient placées dans des lieux divers, elle ne se divise pas comme elles, elle ne se fractionne pas pour vivifier chaque individu. Elle vivifie toutes choses en même temps, en restant toujours entière, indivisible, semblable par son unité et son universalité à l'Intelligence qui l'a engendrée. C'est sa puissance qui maintient dans les liens de l'unité ce monde d'une grandeur et d'une variété infinie. Si le ciel, le soleil, les astres sont des dieux, c'est par la présence de l'Ame, c'est par elle que nous sommes nous-mêmes quelque chose, car un cadavre est plus vil que le vil fumier. » Saint Cyrille, après avoir annoncé (VIII)

qu'il va rapporter en quels termes Plotin s'exprime sur l'Ame du monde, « qui est pour lui, je crois, dit-il, le Saint Esprit », clôture la citation de la façon suivante : « Plotin ne nous montre-t-il pas, par ces paroles, la puissance créatrice et vivifiante du Saint- Esprit, qui, ainsi que je l'ai dit, donne le mouvement à tout ce qui se meut, contient, anime et vivifie l'univers? » Il est plus explicite encore en citant le début du même paragraphe, où Plotin dit (V, i, 2) que l'Ame universelle a produit en leur soufflant un esprit de vie — reproduisant d'ailleurs à peu près la formule même de la Genèse (II, 7) âvécpussv elç tô Hjodcœicov àuTou icvoyjv Ço^ç — tous les animaux qui sont sur la terre, dans l'air et dans la mer, ainsi que les astres divins, le soleil et le ciel immense; qu'elle a donné au ciel sa forme et préside à ses révolutions régulières sans se mêler aux êtres auxquels elle communique le mouvement et la vie, etc. « Au lieu de l'Esprit-Saint, dit saint Cyrille, les philosophes grecs les plus illustres admettent comme troisième principe l'Ame, qui donne la vie à tous les animaux et ils lui attribuent toutes les puissances et les opérations de l'Esprit-Saint (VIII). » Il y met en outre plusieurs passages du quatrième livre de X Histoire des philosophes de Porphyre, celui où Porphyre fait dire à Platon que toutes choses dépendent des trois Dieux, au premier degré, du Roi de tout, au second, du Dieu qui procède de lui, au troisième, du Dieu qui procède du second; celui où il est dit, toujours d'après Platon qui plotinise, que la substance divine a, dans sa procession, formé trois hypostases, le Dieu suprême étant le Bien, le Démiurge étant au second plan, l'Ame du Monde, au troisième, la Divinité s'étendant jusqu'à l'Ame. Ce dernier passage, saint Cyrille le commente : « Porphyre affirme donc clairement que la substance divine a, dans sa procession, formé trois hypostases. En effet, le Dieu de l'univers est unique, mais sa notion s'étend, en quelque sorte, dans la Trinité sainte et consubstantielle formée par le Père, le Fils et l'Esprit-Saint, que Platon appelle l'âme du monde. L'Esprit vivifie et procède du Père, vivant par le Fils, C'est en lui que nous vivons, que nous sommes mus et que nous sommes.

La parole de Notre-Seigneur Jésus-Christ est vraie, Cest V Esprit quivivifie. Ainsi saint Cyrille justifie, par saint Paul (Actes XVII, 28) et par saint Jean (VI, 64) l'assimilation de l'Ame du Monde à l'Esprit-Saint. Et cela est d'autant plus important à noter que saint Cyrille a été l'adversaire de la plotinienne Hypatie, de l'empereur Julien, qui lui-même fut de l'école néoplatonicienne, qu'il a combattu avec la plus grande énergie saint Jean

Chrysostome et Nestorius, l'origénisme etl'arianisme, qu'il a enfin, dans l'histoire des dogmes, d'après un contemporain» un rôle qui n'a de comparable que celui d'Athanase » , que, dans l'histoire de la théologie, saint Augustin est le seul qui l'égale pour l'autorité.

Enfin Théodoret, l'adversaire de saint Cyrille, semble avoir résumé la conception classique chez les Pères grecs, relativement auxhypostaseset à l'Ame du Monde, « Plotin et Numénius, dit-il, développant la pensée de Platon, ont dit qu'il y a trois principes suprêmes et éternels, le Bien, l'Intelligence et l'Ame de l'Univers. Ce que nous appelons le Père, ils le nomment le Bien. Ils nomment intelligence ce que nous appelons Fils et Verbe. La puissance qui anime toutes choses et qui les fait vivre, c'est pour eux l'Ame, pour nous l'Esprit Saint». Dans le livre IV de son Traité sur la Providence, Théodoret citait les livres de Plotin sur le même sujet et s'attachait à montrer que Plotin s'est inspiré du Nouveau Testament, comme d'autres affirmaient que Platon avait utilisé l'Ancien, ce qui nous explique encore une fois que les Chrétiens n'ont presque jamais hésité à faire des emprunts à Plotin et à ses interprètes.

C'est chez Abélard que nous rencontrons auxii6 siècle les indications les plus curieuses, sinon les doctrines les plus approfondies, sur les rapports de l'Ame du Monde et de l'Esprit-Saint.

Abélard a suivi pendant longtemps les leçons de Roscelin. Il a été à l'école de Guillaume de Champeaux et après l'avoir vaincu, nous dit-il dans YHistoria Calamitatum, il règne sans partage dans le domaine de la dialectique. Mais Guillaume enseigne la théologie et se fait ainsi un nom, dans le diocèse de Châlons où il est évêque. Abélard se résout à l'étudier et à l'étudier avec Anselme de Laon, qui avait été le maître de Guillaume. Rapidement il juge qu'Anselme ne répond pas suffisamment aux questions, qu'il use merveilleusement des mots, mais qu'il manque de sens et de raison (sensu contemptibilem, ratione vacuum). Il assiste avec moins d'assiduité à ses leçons. En présence de ses camarades, il dit un jour que, pour expliquer les expositions des saints, il ne faut que le texte et la glose. Et il entreprend, sur leur demande, de donner l'explication d'une obscure prophétie d'Ezéchiel. 11 y emploie plusieurs leçons. Mais Anselme lui défend de continuer, parce que, en raison de son inexpérience — utpote

rudis in hoc studio — le maître pourrait être rendu responsable de ses erreurs. Revenu à Paris et n'ayant fait en réalité aucune étude vraiment théologique, il enseigne tout à la fois la philosophie et la théologie. C'est alors que commencent ses relations avec Héloïse. Quand il a été mutilé par les ordres de Fulbert, Abélard se retire à l'abbaye de Saint-Denis, Héloïse à celle d'Argenteuil. Il se livre à l'enseignement de la théologie, mais il y joint comme introduction celui des arts libéraux, secularium artium — à l'imitation d'Origène. On lui objecte, d'un côté, que l'étude de ceux-ci ne convient pas à un moine, de l'autre qu'il y a présomption — pour un homme qui n'a pas véritablement reçu les leçons d'un maître — à monter en chaire sans le concours d'un théologien. Il fait plus. Il discute le fondement de la foi chrétienne par des analogies empruntées à la raison et il écrit un traité sur l'unité et la trinité divine pour ses disciples, qui demandent des raisons humaines et philosophiques. C'est ce traité qui détermine la réunion du concile de Soissons. La foule veut le lapider, sous prétexte qu'il a enseigné et écrit qu'il y a trois dieux. Le concile l'oblige à lire le symbole d'Athanase, après avoir, sans discussion et sans examen, jeté lui-même son livre au feu. C'est ce traité, semble-t-il, qui a été publié par Stôlzle en 1891. L'ouvrage était divisé en trois livres. Le premier apportait les témoignages des prophètes et des philosophes, avec un essai d'identifier l'Ame du monde et le Saint-Esprit. Dans le troisième Abélard devait répondre aux objections dirigées contre Platon qui a donné un commencemeut à l'Ame du monde. D'abord il interprète la formule de Platon, pour qui l'Ame du monde est composée de la substance indivisible et de la substance divisible. Puis il signale ce qu'on appelle l'erreur de Platon — en supposant implicitement qu'il est impossible de contester que l'Ame du monde et l'Esprit Saint sont identiques — Platondit que l'Ame du monde a été faite et a eu un commencement, tandis que, pour tous les vrais catholiques, les trois personnes de la Trinité sont coégales en toutes choses et coéternelles. Abélard annonce d'ailleurs que, pour qui regarde attentivement, Platon ne s'éloigne pas de la vérité. C'est que si Platon est recommandé par les hommes habiles dans les arts libéraux, il Test également par les saints. Saint Augustin dit que, pour les chrétiens, Platon affirme beaucoup de choses qui sont en accord avec leurs doctrines et qu'il a pu connaître les Livres Saints. Abélard cite également le passage où saint Augustin parle des Platoniciens chez qui il avait trouvé presque toute la doctrine du Verbe éternel. Il soutient que beau-

coup d'hommes, surtout les Grecs, ont eu la foi en la Trinité. Plus loin il réunit le Démiurge du Timée de Platon « le plus grand des philosophes » et l'Intelligence née, au témoignage de Macrobe, de Dieu lui-même.

Enfermé à l'abbaye de Saint-Médard de Soissons, puis renvoyé dans celle de Saint-Denis, qu'il est obligé de quitter parce qu'il soutient que l'Aréopagite n'en est pas le fondateur, il finit par être autorisé à se retirer en Champagne où il élève une sorte d'oratoire de roseaux et de chaume qu'il place sous l'invocation de la Sainte Trinité. Pour avoir ce qui est nécessaire à son existence matérielle, il ouvre une école. L'oratoire rebâti est appelé « Paraclet ». On s'étonne et on l'attaque, parce qu'il n'est pas permis de consacrer spécialement une église au Saint-Esprit, pas plus qu'à Dieu le Père, mais qu'il faut la dédier au Fils seul ou à la Trinité. Abélard, pour se justifier, distingue l'Esprit du Paraclet et le Paraclet. La Trinité en toutes ses personnes peut être appelée Paraclet ou consolateur, aussi bien qu'elle est dite Dieu et Protecteur. Même il y aurait plus de raison de vouer un temple au Saint-Esprit qu'à aucune autre personne de la Sainte Trinité, pour peu que Ton regarde à l'autorité apostolique et à l'œuvre du Saint-Esprit luimême. C'est alors sans doute qu'Abélard écrit VIntroductio ad theologiam, où il se défend énergiquement d'être hérétique et prend soin de légitimer, par l'exemple des saints docteurs, l'appel qu'il adresse aux philosophes. Platon est corrigé par Plotin: il a donné, après les prophètes, une somme de toute la Trinité. L'Intelligence (mens) qu'ils appellent lui et ses disciples, voOç, née deDieuetcoéternelle à lui, c'est le Fils, la sagesse de Dieu, engendré éternellement de Dieu le Père. Ils ne paraissent pas non plus omettre la personne de l'Esprit-Saint, puisqu'ils établissent que l'âme du Monde est la troisième personne en Dieu. Et en rappelant le texte où saint Paul, dans les Actes (xvn),acité les doctrines stoïciennes, en invoquant Boèce, Salvien et Gennadius où se trouvent des passages de Pythagore, de Cicéron, puis saint Augustin donnant les formules de Varron, Macrobe le plotinien et Virgile en son texte stoïcien, Abélard signale toutes les analogies entre l'Ame du Monde et le Saint-Esprit: il suffit de les interpréter pour trouver en eux toute la doctrine chrétienne sur l'Esprit Saint. Ce que dit Platon de l'Ame du Monde et ce qu'ajoute Macrobe ne s'écarte pas de la vérité catholique. En expliquant encore Platon par Plotin, en se servant de Macrobe, Abélard dira que l'âme du monde par laquelle il entend l'Esprit-Saint, procède du voGç, c'est-à-dire du Fils, comme l'Intelligence procède du Père. Puis il se demande

pourquoi Platon fait commencer l'Ame du Monde. Et il en donne une explication fort ingénieuse. D'abord Abélard, qui ne distingue pas Platon de Plotin, sait par Macrobe que le voue est coéternel à l'Un ou au Bien, et il ne doute pas qu'il en soit ainsi pour Platon. Puis il explique comment l'emploi du mot a amené l'abus qu'il signale. L'Esprit-Saint a été appelé âme, de animando, c'est-à-dire vivificando nos donis suœ gratiœ per incrementum virtutum. Mais l'Esprit n'a pas toujours été appelé Ame (anima, id est vivificans). En effet, quand les créatures n'existaient pas, il ne leur distribuait pas ses dons, il ne procédait pas en leur faveur à la répartition de ses biens. Platon a donc voulu dire que l'Esprit-Saint, subsistant éternellement dans son essence propre, a commencé quant à ses effets, d'après lesquels il a été appelé Ame plutôt qu'Esprit. Ainsi Jésus-Christ, éternel quant à la Divinité, a commencé quant à son humanité. D'ailleurs tous ceux qui comprennent ce que l'on entend par la bonté de la grâce divine, croient au Saint-Esprit comme tous ceux qui croient à la Sagesse et à la Puissance de Dieu, croient au Père et au Fils.

De même encore dans V Epitome Theologiœ christianœ — car tous les ouvrages théologiques d'Abélard ne sont guère que des essais où il se répète souvent, pour constituer une Somme de théologie — nous retrouvons l'identification du Bien ou de l'Un avec Dieu le Père, celle de l'Intelligence avec le Fils, celle de l'Ame du monde avec le Saint-Esprit, l'interprétation de Platon par la doctrine plotinienne que donnait Macrobe; l'appel aux témoignages des philosophes qui sont arrivés par leur intelligence et la dignité de leur vie à la connaissance de Dieu, qui ont prêché l'immortalité de l'âme, qui ont indiqué à l'avance les règles de la morale évangélique.

Mais le concile de Sens, après celui de Soissons, condamne Abélard à qui l'on reproche, entre autres choses, de donner une trop grande place aux philosophes et d'identifier l'Ame du monde avec l'Esprit-Saint. C'est après cette condamnation qu' Abélard remanie sa Dialectique et, pour demeurer orthodoxe, renonce à sa première opinion. «Il y a des catholiques, dit-il, qui s'attachent trop à l'allégorie. Ils s'efforcent d'attribuer à Platonla foi en la Sainte Trinité, ils voient l'Intelligence, Noy, venir du Dieu suprême, qu'on appelle Tagaton, comme le Fils engendré du Père et l'Ame du Monde procéder du Noy, comme du Fils le Saint-Esprit. Ce Saint- Esprit en effet qui partout répandu tout entier, contient tout, verse aux cœurs de quelques chétiens, par la grâce qui y réside, ses dons qu'il est dit vivifier en suscitant en eux les vertus ; mais

dans quelques-uns ses dons semblent absents, il ne les trouve pas dignes qu'il habite en eux, quoique sa présence ne leur manque pas, il ne leur manque que l'exercice des vertus. Mais cette foi platonique est convaincue d'être erronée en ce que cette âme du monde, comme elle l'appelle, elle ne la dit pas coéternelle à Dieu, mais originaire de Dieu à la manière des créatures. Or le Saint- Esprit est tellement essentiel à la perfection de la Trinité divine, qu'aucun fidèle n'hésite à le croire consubstantiel,égal et coéternel tant au Père qu'au Fils. Ainsi ce qui a paru à Platon assuré touchant l'âme du monde, ne peut en aucune manière être rapporté à la teneur de la foi catholique ».

Thierry de Chartres, Guillaume de Conches ont aussi appliqué au Saint-Esprit la formule du Timée : « Dieu mit une âme au milieu du monde et l'étendit dans toutes les parties. » Le second a développé cette conception : « L'âme du monde est une force naturelle d'où vient à certaines choses la faculté de se mouvoir, à d'autres celle de croitre, de sentir, de penser. On se demande quelle est cette force. C'est, il me semble, le Saint-Esprit, c'est-à-dire la divine et bienfaisante harmonie de qui toutes les choses ont reçu le don de se mouvoir, de croître, de sentir, de vivre, de penser. On l'appelle à bon droit une force naturelle, car c'est au divin amour que toutes les choses doivent leur développement etleur vigueur. On l'appelle à bon droit âme du monde, car toutes les choses vivent dans le monde uniquement parl'amour,par la tendre affection de Dieu... Une seule âme, toujours et partout la même, fait vivre et sentir quelques êtres, comme parexemple les brutes; elle en fait penser d'autres comme les hommes ; mais elle n'exerce pas en tous la même puissance, son action étant ralentie par la nature propre des corps ».

Guillaume de Saint-Thierry et Gauthier de Saint-Victor s'attaquèrent à Guillaume de Conches « qui avait préféré Platon à tous les philosophes païens, parce que sa doctrine est celle qui se rapproche le plus de notre foi ». Et l'auteur renonça dans \eDragmaticon philosophiœ à toutes les doctrines dont on avait suspecté l'orthodoxie.

C'est un curieux spectacle que fournissent pendant trois ou quatre siècles les chrétiens d'Occident. On a pu relever chez eux — notamment Hauréau — des formules qui, interprétées en un sens auquel ils n'ont pas songé, constituent des affirmations hétérodoxes. Mais ce qui est caractéristique, c'est qu'ils n'hésitent pas ày

renoncer pour rester fidèles à l'Église. De là résulte chez d'autres, également soucieux de ne pas s'écarter de la foi catholique, une défiance marquée à l'égard des conceptions dogmatiques, surtout de celles qui ont une origine philosophique.

C'est que laphilosophie et la théologie se sont développées parallèlement chez les chrétiens d'Orient. La doctrine de la Trinité chrétienne s'est constituée en partie avec celle des hypostases plotiniennes: l'une et l'autre présentent des ressemblances telles que les Pères grecs ont pu, en restant orthodoxes, rapprocher l'Ame du monde, non telle que l'avaient conçue Platon dans le , Timée ou les Stoïciens dans toutes leurs œuvres, mais telle qu'elle se trouvait chez Plotin, de l'Esprit-Saint dont les conciles avaient fixé la nature et les attributs.

Au contraire, les chrétiens d'Occident travaillent péniblement, à dater du vme siècle, à se constituer une théologie et une philosophie. Leur ignorance est grande dans l'un et l'autre domaine: ils ne connaissent ni les Plotiniens, ni les Pères grecs. Sans doute, ils ont des textes qui leur donnent, sur l'Ame du monde, la doctrine de Platon, celle des Stoïciens et celle des Plotiniens : ils disposent du Timée traduit et commenté par Ghalcidius ; ils ont Virgile, Aulu-Gelle, Sénèque, Lucain etd'autres œuvres stoïciennes; ils ont Macrobe et saint Augustin. Mais toutes ces doctrines sont pour eux sur le même plan; ils ne savent pas que seule la philosophie plotinienne est en accord avec les dogmes chrétiens ; ils n'ont pas été à même de se rendre compte des transformations qui se sont produites de Platon à Cléanthe et à Plotin, en ce qui concerne l'Ame du Monde, par exemple. Sans le savoir et sans le vouloir, ils puisent dans le Platon du Timée et non dans le Platon rendu plotinien, dans le Stoïcisme de Cléanthe ou d'Aratus, non dans le Stoïcisme transformé par Plotin de manière à pouvoir être en accord avecles formules de saint Paul qui avait commencé à le christianiser (ch. v). C'est ce qui a échappé à Hauréau et à plusieurs des historiens de cette période. C'est ce qui prouve encore qu'ils sont alors inférieurs aux Byzantins, aux Arabes et aux Juifs leurs contemporains, dont l'étude déterminera au xiue siècle le développement de la civilisation, de la philosophie et de la théologie dans le monde occidental.