CHAPITRE XVII

Les comparaisons entre les textes cartésiens et les textes médiévaux à l'Ecole pratique des Hautes-Etudes depuis 1889.

I. — A la conception d'une Révolution, analogue à celle de 1789, opérée dans la philosophie par Descartes, se sont opposés les historiens qui ont signalé chez Descartes des doctrines médiévales. Huet n'a vu à tort en Descartes qu'un plagiaire. Bossuet a retrouvé chez lui saint Augustin, saint Anselme, saint Thomas. Si Cousin a surtout voulu mettre en lumière son originalité, Bouillet l'a rapproché de Plotin; Jourdain, de saint Thomas, de saint Anselme et de Duns Scot; Francisque Bouillier, de saint Thomas et de l'Ecole; Hauréau, de saint Anselme, de Heiric d'Auxerre, de Jean Scot Erigène et de saint Augustin, de saint Thomas, d'Abélard et de Guillaume d'Ockam.

II. — L'encyclique Mterni Patris de 1879 provoque des comparaisons entre les philosophies médiévales, surtout le thomisme, et les doctrines modernes d'Auguste Comte, de Kant, de Leibnitz et de Descartes. M. Liard, en 1882, met en lumière l'originalité du savant. Les travaux de Freudenthal et de Hertling; les recherches entreprises aux Hautes-Etudes. Fouillée, en 1893, soutient que le philosophe est complètement indépendant du passé. M. Espinas affirme en 1906 que le centre de la pensée cartésienne, c'est la religion.

III. — Descartes est original comme savant et comme auteur d'une philosophie scientifique. Mais il continue l'œuvre des Grecs et des Byzantins, des Arabes et des Latins du xiir* siècle. Il continue surtout les théologiens et les philosophes médiévaux en établissant dans les Méditations, l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme. Mais il y a alors même chez Descartes, une originalité qu'on ne saurait méconnaître. Sa métaphysique chrétienne et plotinienne, il l'unit aux conceptions nouvelles auxquelles son nom reste attaché. Son but ne fut pas de produire une révolution et de rompre entièrement avec le pas

ce fut d'amener une évolution qui mît l'humanité en possession de nouveaux domaines.

Dès 1889, on s'occupait à la cinquième section de l'Ecole pratique des Hautes-Études (p. 7) des rapports de la philosophie

cartésienne avec les théologies et les philosophies médiévales, notamment avec Jean Scot Erigène, Heiric d'Auxerre, saint Anselme, saint Augustin et Plotin. Depuis cette époque, ces recherches y ont continué et une comparaison détaillée des œuvres de Descartes avec celles de ses prédécesseurs a été entreprise pour laquelle on a tenu compte de toutes les études antérieures (ch.i).

Si l'on a parlé souvent de nos jours, d'une Révolution opérée par Descartes dans le monde de la pensée ; si parfois même on l'a rapprochée du mouvement politique qui, en 1789, a voulu faire table rase du passé, il s'est trouvé bon nombre d'historiens pour montrer que Descartes a utilisé bien des doctrines médiévales dont il savait ou ignorait la provenance. Car, en pareille matière, il ne nous importe guère de savoir si Descartes a reproduit, conscient ou non, des doctrines médiévales; l'essentiel, c'est de savoir s'il a donné des doctrines qui existaient avant lui à côté de théories qui lui appartiennent en propre.

Nous nous bornons à signaler les accusations de Huet, l'évêque d'Avranches, qui voulait prouver que Descartes n'a rien inventé du tout, mais qu'il a emprunté tous ses principes de physique et de métaphysique, à quelque philosophe antérieur: le doute méthodique, le critérium de l'évidence et les règles générales de la méthode, à Aristote et à saint Augustin; la distinction de l'âme et du corps à Platon, à Epicure et aux autres philosophes dogmatiques; la preuve de l'existence de Dieu à saint Augustin, à Glaudien Mamert, à saint Anselme. A Protagoras et aux Cyrénaïques, Descartes devrait le principe que nous ne pouvons rien savoir de certain sur ce qui est hors de nous, mais seulement sur nos propres perceptions. L'automatisme des bêtes viendrait de Gomès Pereira ou même de Diogène ; l'axiome que tout ce qui peut être pensé peut être, des philosophes arabes; le plein de l'univers, de l'école d'Ionie. Avant lui François Bacon a proscrit les causes finales du domaine de la physique ; Anaxagore, Démocrite, Epicure ont distribué la matière première en tourbillons et imaginé ce qu'il raconte sur l'origine du monde. Chez Roger Bacon, Antonio Dominis et Snellius, il a puisé sa dioptrique et son optique; chez Giordano Bruno, l'infinité du monde, les tourbillons, la distinction des astres en terres et en soleils.

Un certain nombre des rapprochements ainsi faits par Huet ne sont pas justifiés; d'autres sont superficiels. Et, d'une façon générale, il ne faut pas parler de plagiat comme fait Huet, parce que Descartes est toujours original, même en reproduisant ce que d'autres ont pensé avant lui.

Avec Bossuet, répondant le 18 mai 1689 à l'envoi de la Censure de la philosophie cartésienne, la. question paraît mieux posée et, en une certaine mesure, 'mieux résolue : « La doctrine de Descartes ou des Cartésiens a des choses que j' improuve fort, parce qu'en effet, je les crois contraires à la religion... Descartes a dit d'autres choses que je crois utiles contre les athées et les libertins, et pour celles-là, comme je les ai trouvées dans Platon, et, ce que j'estime beaucoup plus, dans saint Augustin, dans saint Anselme, quel- . ques-unes même dans saint Thomas et dans les autres auteurs orthodoxes, aussi bien ou mieux expliquées que dans Descartes, je ne crois pas quelle soient devenues mauvaises depuis que ce philosophe s'en est servi ; au contraire, je les soutiens de tout mon cœur et je ne crois pas qu'on les puisse combattre sans quelque péril. Pour les autres opinions de cet auteur, qui sont tout à fait indifférentes, comme celles de la physique particulière et les autres de cette nature, je m'en amuse, je m'en divertis dans la conversation, mais à ne rien vous dissimuler, je croirais un peu au-dessous du caractère d'évêque de prendre parti sérieusement sur de telles choses. »

Ce qu'il importe de retenir, de la lettre de Bossuet, c'est que, pour lui, Descartes a conservé des doctrines de Platon — ou plutôt de Plotin — de saint Augustin, de saint Anselme, de saint Thomas.

VictpxjQousin, qui d'ailleurs a ignoré celte lettre de Bossuet, a été surtout soucieux de mettre en lumière l'originalité de Descartes. Mais ses contemporains, même ceux qui après lui et avec lui, ont le plus admiré Descartes, n'ont pas laissé dans l'ombre ses rapports avec les philosophies antérieures.

De 1857 à 1861 M. Bouillet donne, en trois volumes, les Ennéades de Plotin, traduites, commentées et enrichies de nombreuses comparaisons avec les doctrines antérieures et postérieures. En ce qui concerne Descartes, il établit des rapprochements à propos des idées innées (1, 347), de l'âme et du corps (I, 359), du morceau de cire à qui l'on imprime une figure (II, 131), des passages où Plotin dit qu*en nous pensant nous-mêmes nous pensons une nature intellectuelle (II, 245), où Descartes (Méd. II) se demande « qu'est-ce que je suis » et répond « une chose qui pense ».

En 1856, l'Académie des sciences morales et politiques proposait de « faire l'histoire de la philosophie de saint Thomas jusqu'à la chute de la scolastique et l'avènement du cartésianisme. .. en mettant en lumière ce qui paraîtra vrai, durable et digne encore de trouver place dans la philosophie de notre temps ». Deux ans plus tard, Jourdain publiait la Philosophie de saint Thomas qui avait été couronnée par l'Académie. L'auteur, parlant de l'hypothèse des trois âmes, soutenait que « saint Thomas a eu tellement la conviction de leur unité que, dans cette voie, il a dépassé I Descartes et toute la philosophie moderne, puisque pour ne pas scinder l'être de l'homme, il rattache au même principe, à la même cause, non seulement le désir et la sensation, mais les opérations vitales et organiques » (1,297). Tout en constatant avec Descartes le triomphe de la pensée moderne sur la méthode et la tradition philosophique du Moyen Age, Jourdain estime que Descartes « ne s'est pas soustrait entièrement — malgré son mépris des anciens et sa confiance un peu hautaine dans ses j propres forces — au prestige que le génie joint à la sainteté exerce sur les esprits les plus indociles ». Et après avoir rappelé, d'après Baillet, que saint Thomas était son auteur favori et presque l'unique théologien qu'il eût jamais voulu étudier, il ajoute : « Le cartésianisme, en plus d'un endroit, porte la trace , irrécusable de cette influence. Je n'en citerai qu'un seul exemple : la doctrine cartésienne sur la conservation du monde assimilée à une création continuée ». Pour le prouver, Jourdain cite les deux textes suivants tirés du Discours de la Méthode et des Méditations : « C'est une opinion communément reçue entre les théologiens que l'action par laquelle Dieu conserve le monde est toute la même que celle par laquelle il crée — C'est une chose bien claire et bien évidente à tous ceux qui considèrent avec attention la nature du temps qu'une substance, pour être conservée dans tous les moments qu'elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n'était pas encore. » Et Jourdain se demande avec raison si ces maximes ne reportent pas la pensée vers les passages analogues de la Somme de théologie (II, p. 263) Voici pour la preuve ontologique : « Saint Thomas se montre partisan trop exclusif de la preuve péripatéticienne du mouvement, sans assez mettre en lumière le côté solide et excellent de la doctrine de saint Anselme... L'Ecole presque tout entière a partagé, sous des formes diverses, l'opinion de saint Thomas... Il faut traverser le Moyen Age et la Renaissance et descendre

jusqu'à Descartes, pour voir reparaître avec un succès éclatant la preuve de l'existence de Dieu par son idée » (II, p. 338).

A propos de la discussion célèbre qui eut lieu entre thomistes et scotistes pour savoir s'il faut subordonner toutes les perfections du Créateur à la seule volonté ou à la seule intelligence, Jourdain rappelle Descartes qui se range à l'avis de Duns Scot, en affirmant « qu'il répugne que la volonté de Dieu n'ait pas été indifférente à toutes les choses qui ont été faites ou qui se feront jamais », puis Leibnilz « qui juge ces conclusions tellement déraisonnables qu'il doute si Descartes était sincère en les proposant » (II, p. 360).

Quand Descartes dit, au début du Traité des Passions, qu'il sera * obligé d'écrire en même façon que s'il traitait d'une matière que personne avant lui n'eût touchée, Jourdain proteste : « Evidemment Descartes nous abuse et s'abuse lui-même. Jamais il ne fut moins en droit d'affecter ce présomptueux mépris du passé que Leibnitz lui reprochait. Sans parler d'Aristote... il avait sous les yeux, dans la Somme de saint Thomas, un corps de doctrine excellent qu'il avait dû connaître lorsqu'il étudiait chez les Jésuites au Collège de la Flèche. Quel que soit le respect dû à son génie, nous osons dire qu'il est loin d'avoir surpassé ni même égalé ces * modèles qu'il répudiait comme indignes de lui. Non seulement chez saint Thomas, l'analyse des passions est poussée beaucoup plus loin, non seulement elle se présente dégagée des détails physiologiques dont l'ouvrage est rempli, mais l'ordre de génération et les rapports naturels de nos sentiments sont mieux compris, mieux expliqués » (II, 42l).

Enfin, pour ce qui concerne la théodicée et la morale, Jourdain estime (II, 485) que « ni Descartes, ni Leibnitz, ni l'Allemagne ^< contemporaine n'ont mieux vu, pourquoi ne dirai-je pas tout mon sentiment? n'ont vu aussi loin que saint Thomas ».

L'historien de Descartes et de l'école cartésienne, Francisque Bouillier, se montre aussi soucieux que l'historien de saint Thomas et du thomisme, de signaler dans sa troisième édition (1868) les sources auxquelles a puisé Descartes. « Il ne pouvait, écrit-il, (I, p. 43), être toutàfait étranger au passé de la science. N'avait-il pas dû connaître plus ou moins Aristote et saint Thomas que suivaient les Jésuites ses maîtres »? Et après avoir dit que, selon Baillet, saint Thomas était l'auteur favori de Descartes, Bouillier rappelle que Descartes avait beaucoup lu, au moins étant au Collège. Il signale, après les attaques du P. Bourdin, l'intention (I, 51) qu'eut Descartes de publier la réfutation en règle d'un des cours de philosophie les plus en vogue chez les Jésuites, soilceiui

de Raconis, soit celui de dom Eustache le Feuillant. S'il ajoute entièrement foi à Descartes qui déclare avoir composé le Discours ^^£y de la Méthode sans connaître saint Augustin et le passage, si enim fallor, sum, il fait remarquer que, pour Ferraz, saint Augustin a été trop sacrifié à Descartes (1, 71, 73). 11 dit de même qu'objectif et formel sont empruntés au langage de l'Ecole (I, 87). Pour l'argument ontologique, il croit qu'il n'y a pas lieu d'accuser, comme Huet et Leibnitz, Descartes d'avoir commis un véritable larcin au détriment de saint Anselme; mais il admet qu'il « faut lui ôter quelque chose en fait d'originalité)) (I; 94.) Il n'hésite pas à affirmer que « Descartes n'est nullement l'inventeur de la doctrine de la création continuée qui, comme il le dit (Discours de la Méthode et Réponse à Gassendi), était la doctrine communément reçue des philosophes et des théologiens. On la trouve en effet chez les Arabes, dans saint Thomas, dans les écoles du Moyen Age » (I, 102). Pour la définition de la substance créée, Bouillier dit que Descartes emploie celle qui était généralement usitée dans l'Ecole, à Coïmbre et chez Heineccius (I, p. 141). Enfin Bouillier rapporte les affirmations de Huet pour qui Descartes n'a rien inventé (I, 599).

C'est surtout Hauréau, dans Y Histoire littéraire du Maine (2e édition, 1876) et dans Y Histoire de la'scolas tique (1872-1880, 2e édition), qui a insisté sur ce que Descartes doit à ses prédécesseurs. Dans le huitième volume du premier de ces ouvrages, Hauréau étudie la vie et l'œuvre de Marin Mersenne, en particulier les Quœstiones celeberrimœ in Genesim de 1623. Dans le premier chapitre, dit-il, Mersenne combat Rober UFludd et Zorzi : « Il n'est personne qui n'accorde atout homme la faculté de désirer et celle de connaître, et l'on convient que ces facultés ne sont pas vaines, stériles, mais qu'elles doivent s'exercer sur des objets réels. Sans traiter en ce moment du désir inné chez chaque individu, je parlerai simplement de la connaissance commune à tous les hommes. Or tous connaissent que Dieu est, puisque l'esprit de chacun affirme, bon gré, mal gré la présence de la divinité... Comme cette opinion est gravée par la nature dans tous les esprits, elle ne peut être fausse. En effet la nature n'a pas disposé la raison à croire le faux. . . elle l'a disposée àcroire seulemen t le vrai, le vrai étant le souverain bien de l'intellect... Donc les croyances de la raison ne peuvent être fausses... La perfection absolue... ne subsiste pas seulement dans l'esprit qui la comprend, c'est encore une réalité qui serait alors même que personne ne pourrait la concevoir... L'idée de la perfection absolue est adéquate à la conception

d'une substance absolument parfaite. En effet concevoir la sou- , veraine perfection, n'est-ce pas concevoir ce au-dessus de quoi rien n'est et ne peut être parfait? Or l'être en réalité est plus que l'être en puissance. »

Cousin ne croyait pas que Descartes eût connu le Proslogium et

* après lui bien des historiens ont soutenu que le xvne siècle avait remis en lumière « un axiome compromis dans le bagage scolastique ». Gela nous suffirait pour établir que le xvne siècle n'a pas rompu ou, si l'on veut, qu'il a renoué avec la période antérieure. Hauréau va plus loin : « Descartes, dit-il, n'eut le loisir de soumettre à sa propre méthode la question si grave de l'existence de Dieu que durant les premiers mois de son séjour en Frise, c'est-à-dire vers la fin de 1628... les Questions sur la Genèse furent publiées en 1623. Il faut donc reconnaître d'abord que la thèse de l'être souverainement parfait avait été recommandée par le P. Mersenne avant de l'être par Descartes, et comme le P. Mersenne, après l'avoir énoncée dans les termes reproduits, cite le passage du Proslogium signalé par Tennemann et par M. Cousin, il faut admettre que la philosophie cartésienne a fait sciemment au théologien du xie siècle un emprunt considérable. » Hauréau ajoute que saint Anselme avait lui-même

> puisé chez saint Augustin. Mais il ignore que saint Augustin tenait déjà l'argument de Plotin.

A nouveau d'ailleurs Hauréau, dans \\ Histoire de la Scolastique A i (I, 277) revendique pour saint Anselme l'invention de l'argument 1 en reproduisant le célèbre passage du Proslogium.

Hauréau procède à peu près de même pour le Coyito, ergo sum. L'Histoire littéraire de la Finance avait recueilli dans un poème d'Heiric d'Auxerre sur la vie de saint Germain un texte qui démontre l'existence par la pensée et fournit l'argument célèbre qu'on a coutume d'approuver ou de combattre sous le nom de Descartes. Hauréau montra que ce texte avait été littéralement copié par Heiric dans le de divinone naturœ de Jean Scot Erigène : Hœc enim

*h/ triaijtomni creatura, sioe corporea, sive incorporea, ut ipse certississimis argumentationibus docet incorruptibilia sunt etinseparabilia , ouata, ôNivajuç, èvépysia, hoc est essentia, virtus, operatio naturalis — ùiscipulus : horum trium exemplum posco — Magister : Dum ergo dico, Intelligo me esse, nonne in hoc uno verbo quod est intelligo ; tria significo a se inseparabilia . Nam et me esse, et pusse intelligere i me esse, et intelligere me esse demonstro. Nonne vides verbo uno mcam duaiav meamque virtutem et actlonem significari? Non enim iiitelligerem si non essem, neque intelligerem si virtute intelligentiae

carerem ; nec il/a virtus in me silet sed in operationem intelligendi prorumpit ». Et en rappelant les passages de saint Augustin qu'on a rapprochés du Cogito, ergo sum, Hauréau ajoute que dans aucun d'eux l'argument cartésienne se présente aussi complet, aussi bien établi que chez Jean Scot (Histoire de la scolastique, I, 182-183). Mais, pas plus que pour l'argument ontologique, Hauréau ne il remonte de saint Augustin à Plotin.

Expose-t-il la doctrine de saint Thomas sur le principe d'individuation, parle-t-il de la quantité prise pour principe iridividuant de la matière (II, 374), Hauréau écrit : « Sa doctrine... est celle d'Aristote et, disons-le sans plus tarder, celle de Descartes. Voici les termes de Descartes : l'étendue en longueur, largeur et profondeur constitue la nature de la substance... car tout ce que, d'ailleurs, on peut attribuer au corps présuppose l'étendue et n'est qu'une dépendance de ce qui est étendu. Il n'y a qu'à substituer . un mot à un mot et la formule cartésienne devient la formule thomiste. »

Notons encore les rapprochements pour la définition de l'universel entre Descartes qui le définit un tout qui n'est point hors \ de notre pensée et Abélard qui fait usage de termes absolument pareils (I, 382), entre David de Dinant et Spinoza (II, 78), entre la définition de l'âme de saint Thomas et celle de Descartes (II, 378), entre Guillaume d'Ockam, Locke et Kant qui, sur bien des points, se rencontrent et sont en parfait accord (III, 402). Enfin si Hauréau affirme que la réforme de la philosophie dont parle Leibnitz a été faite par Descartes, il n'hésite pas à dire que c'est Guillaume d'Ockam qui l'a préparée : « En veut-on la preuve ? On la trouve à chaque page dans le Lexique de Chauvin. Chauvin est de l'école cartésienne et, rédigeant un répertoire de philosophie classique, il a voulu répondre, au nom de Descartes, à toutes les questions encore agitées de son temps et par les derniers des thomistes et des scotistes. Or quel est l'esprit de ses réponses ? Elles sont toutes nominalistes » (III, 487).

On peut dire qu'à.|iartir delà publication en 1879 de l'Encyclique JE terni Patris (Esquisse ch. IX) qui obligea les catholiques à professer la philosophie comme la théologie de saint Thomas, les \ comparaisons devinrent plus fréquentes entre les philosophies médiévales, surtout le thomisme, et les doctrines modernes

d'Auguste Comte, deKant, deLeibnitz, de Spinoza et de Descartes. Il ne saurait être question de les énumérer toutes, d'autant plus qu'un certain nombre d'entre elles ont été faites avec des intentions plus dogmatiques qu'historiques. Il suffit de citer quelques-uns des travaux les plus importants parmi ceux qui ont contribué à poser ou à résoudre la question.

C'est en 188i2 que paraissait comme thèse le travail de M. Liard sur Descartes qui a été antérieurement utilisé (p. 9). Pour lui

\ c'est surtout un savant, épris de mathématique, plus attaché à la physique et davantage encore à la médecine qui est le but dernier.

i Et M. Liard a raison de marquer ainsi la souveraine originalité de ' Descartes. Ce qui ne veut pas dire d'ailleurs que sa métaphysique, I dont une bonne partie vient du passé, soit entièrement impersonnelle.

On a eu raison de signaler les travaux de Freudenthal en 1887 et de Hertling (1899) quand on a voulu nier que le principal titre de gloire de Bacon et de Descartes a été de « constituer une philosophie radicalement détachée de toutes les philosophies antérieures et d'en construire l'édifice entier à nouveaux frais ». Mais on aurait

1 pu en relever bien d'autres, même en Allemagne, et on a eu tort d'oublier toutes les recherches qui avaient été faites antérieurement en France et celles qui commençaient alors à l'Ecole des Hautes-Etudes pour ne plus être interrompues.

Même c'est peut-être après l'apparition de l'ouvrage de Freudenthal que se présente, dans le travail de Fouillée sur Descartes en 1893, sous sa forme la plus complète, la thèse de l'indépendance du philosophe par rapport au passé. Fouillée rappelle d'abord les jugements de Hegel : « Votre nation a fait assez pour la philosophie en lui donnant Descartes... Descartes est le vrai fondateur de la philosophie moderne, en tant qu'elle prend la pensée pour principe. L'action de cet homme sur son siècle et sur les temps nouveaux ne sera jamais exagérée. C'est un héros; il a repris les choses par les commencements (p. 5). Puis il cite celui de Huxley : » Considérez n'importe laquelle parmi les çlus capitales productions des temps modernes, soit dans la science, soit dans la philosophie, vous trouverez que le fond de l'idée, sinon la forme même, fut présent à son esprit. » Aussi Fouillée le rapproche-t-il de la révolution de 1789 et de Napoléon, car « il a, lui aussi, fait une révolution, avant-courrière de l'autre, et livré ce qu'il appelait les grandes batailles (p. 6) et, dans le domaine de la pensée, ce fut peut-être le plus grand de tous les Français. » Il le présente comme « ayant le tempérament du protestant, comme

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étant le libre examen en personne et ayant préparé l'exégèse de Spinoza » (p. 21). Le premier chapitre du livre est intitulé la Révolution cartésienne (p. 25) : Descartes a renouvelé l'idée de science et l'idée de méthode. Avec lui commence le « lever complet de la science moderne, la disparition simultanée de toutes les chimères et de tous les rêves scolastiques. Le système cartésien du monde... ne laisse place à aucune des entités, formes et vertus occultes qui peuplaient avant lui la philosophie et la science... Il n'y a pas, dans toute l'histoire, pareil exemple d'un changement à vue aussi complet » (p. 32). Aussi les découvertes de Descartes « devaient révolutionner les sciences mathématiques et les sciences physiques (p. 45). 11 est le vrai fondateur de Tévolutionnisme entendu dans son sens légitime (p. 46). Sa cosmogonie est la première cosmogonie scientifique que mentionne l'histoire (p. 58)... De même que la physique moderne, la physiologie moderne a été établie par lui sur ses vrais fondements (p. 64). C'est le fondateur de la psychologie physiologique de notre époque (p. 137) et le Traité des Passions de Vâme est le premier modèle de la psychologie qui est aujourd'hui en honneur (p. 138). Enfin le Luther de la philoso- » phie et de la science a substitué aux formules mortes de la scolastique la vie et le mouvement de la pensée (p. 122) ». Descartes apparaît ainsi comme l'intermédiaire entre la Réforme et la Révolution, comme ayant fait dans l'ordre scientifique et philosophique ce que la première fit clans l'ordre religieux, la seconde dans l'ordre politique, comme ayant rompu complètement avec le passé.

C'est une thèse diamétralement opposée qui a été présentée en 1906 par M. Espinas dans la Revue bleue. Le centre de la pensée de Descartes serait la religion ; il se serait proposé d'être le défenseur de la foi chrétienne, de justifier et de renouveler l'enseigne, ment traditionnel de l'Eglise; il aurait, en bon élève des Jésuites qui firent son éducation, défendu contre les libertins l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme. Et de fait, comme nous l'avons vu au précédent chapitre, Descartes combattit énergiquement les successeurs de nos Averroïstes. Mais il semble que Tonne puisse ramener toute son œuvre à cette polémique d'une importance capitale, sur laquelle M. Espinas a eu raison d'attirer l'attention.

Nous pouvons, avec toutes les recherches qui ont été faites esquisser en quelle mesure Descartes est original et en quelle mesure il continue le pass<'\

Il est avant tout original comme savant et comme auteur d'une philosophie scientifique, ainsi que l'a montré M. Liard. Ma[s U continue en cela l'œuvre des générations antérieures, des Grecs et des Byzantins, des Arabes et des Latins du xirr9 siècle. Pour s'en rendre compte, il suffit d'étudier les œuvres de Yiète, sur * l'algèbre et la trigonométrie et celles de Léonard de Pise qu'on a pu rapprocher de Fermât, le contemporain de Descartes. Pour l'optique et la psychologie physiologique, il ne faut pas oublier que Kepler a commencé ses travaux en commentant le traité de Witelo, qui avait moins bien utilisé que son contemporain Roger Bacon les travaux d'Avicenne et d'Alhazen; que les jésuites de l'Université de Pont-à-Mousson, au témoignage de Naudé, faisaient usage, dès 1623 ou peut-être plus tôt, de la quatrième et de la cinquième partie de YOpusmajus de Roger Bacon (X, p. 211)» 1 publiées par Combach en 1614. Enfin ceux qui compareront le de retardandis senectutis accidentibus, dont une édition parut en 1590, avec ce que Descartes écrit dans la sixième partie du Discours de la Méthode, sur la conservation de la santé, sur les moyens de s'exempter d'une infinité de maladies, et même aussi peut-être de l'affaiblissement de la vieillesse, se demanderont si , I^scartes n'a pas lu Roger Bacon. En tout cas, ils seront persuadés qu'il faut tenir compte, dans l'histoire des idées, du de retardandis pour comprendre Descartes, comme il convient de relire le Discours de la Méthode pour saisir la doctrine de Condorcet sur la perfectibilité indéfinie {Idéologues, p. 115).

On arrivera aune conclusion identique par la comparaison du de mirabili potestate artis et naturœ (X, p. 210) avec le passage du Discours de la Méthode où il est question de substituer à la philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles une philosophie pratique qui nous rende « maîtres et possesseurs de la nature ».

Est-ce à dire que l'originalité de Descartes et des savants du xvne siècle s'en trouve diminuée? Ce n'est nullement ce que nous avons voulu soutenir. Mais de même que dans les Idéologues nous avons essayé de montrer que la philosophie du xvur siè toul entier, môme celle du début du \iv. Iumiu.miI plus de cumule qu'on ne le croit d'ordinaire des philosophie* antérieures, nous

entendons maintenir que les philosophes et les savants duxvnesiè- / cle partent de leurs prédécesseurs, pour faire accomplir à la spéculation et à la pratique les progrès dontjpersonnene peutmettre en doute la réalité.

Desjcartes continue les théologiens et les philosophes du Moyen Age en établissant, dans les Méditations, l'existence de Dieu et la distinction de l'âme et du corps, d'où résulte l'immor- « talité. Car la caractéristique de la civilisation médiévale chez les Chrétiens, les Musulmans et les Juifs d'Orient ou d'Occident, c'est que tons affirment qu'il y a un seul Dieu, Créateur et Providence, que notre âme est immortelle (Esquisse, ch.n). Et Descartes se range « parmi les fidèles auxquels il suffit de croire par la foi qu'il y a un Dieu et que l'âme humaine ne meurt point avec le corps ». Sur ce point concordent toutes les affirmations des œuvres publiées par Descartes comme de celles qui ne le furent 0< qu'après sa mort : l'argumentation de M. Espinas est absolument ^ irréfutable.

Non seulement D Quartes est chrétien comme ses prédécesseurs, mais il accepte la distinction de la foi Pt dp U raignn telle que l'établissent les catholiques à la suite de saint Thomas. Il s'appuie sur les théologiens pour établir que l'existence de Dieu se peut prouver « par raison naturelle ». Et il invoque la Sainte Ecriture : la Sagesse (ch. xin) où il est dit que « l'ignorance (de ceux qui n'ont point la connaissance de Dieu) n'est point pardonnable, car si leur esprit a pénétré si avant dans la connaissance des choses du monde, comment est-il possible qu'ils n'en aient point reconnu plus facilement le souverain Seigneur? » puis l'Epître aux Romains de saint Paul (ch. i), où il est dit « qu'ils so-nt inexcusables... que ce qui est connu de Dieu est manifesté dans eux ». Aussi croit-il que tout ce qui se peut savoir de Dieu peut être montré par des raisons qu'il n'est pas besoin de tirer d'ailleurs que de nous-mêmes et de la simple considération de la nature de notre esprit, qu'il n'est pas contre le devoir d'un philosophe de faire voir comment et par quelle voie nous pouvons, sans sortir de nous-mêmes, connaître Dieu plus facilement et plus certainement que nous ne connaissons les choses du monde.

Pour l'immortalité, Descartes s'appuie sur le concile de Latran, comme nous l'avons déjà montré au précédent chapitre, afin de se justifier d'avoir « osé entreprendre de la démontrer. »

Et il sait qu'il ne peut trouver de démonstrations qui n'aient pas •déjà été employées : il tient, dit-il, « que la plupart des raisons qui ont été apportées par tant de grands personnages touchant •ces deux questions (de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme) sont autant de démonstrations quand elles sont bien «entendues et qu'il est presque impossible d'en inventer de nouvelles, et il croit qu'on ne saurait rien faire de plus utile en la philosophie que d'en rechercher les meilleures. »

Si nous passons, de la Lettre à la Faculté de Théologie, aux Méditations, nous arrivons encore à affirmer, par l'examen de chacune des théories développées, que Descartes continue les théologiens et les philosophes médiévaux. S'agit-il des choses que l'on peut révoquer en doute? Il suffit de nommer les sceptiques et surtout Montaigne. On pourrait aussi rappeler dans le monde musulman Al Gazel, dans le monde chrétien de l'Occident, Jean de Salisbury (p. 9).

Pour le Cogito, il convient d'abord de citer la forme la plus inattaquable sous laquelle il a formulé sa pensée : « Il faut conclure et tenir pour constant que cette proposition, Je suis, j'existe — hoc pronuntiatum, ego sum, ego existo — est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois dans mon esprit ». (II sub initio). Car on se reporte ainsi beaucoup mieux aux ultimes origines. Hauréau a rappelé Heiric d'Auxerre, Jean Scot Erigène, saint Augustin. On est amené à remonter à Plotin, le maître de saint Augustin et de bien d'autres théologiens ou philosophes médiévaux. N'a-t-il pas identifié l'Intelligence et l'Etre, les eîSv) et les dvxa, dans toute son œuvre et spécialement dans tous les livres où il a traité de la seconde hypostase? Par cela même, on rejoint plus aisément les deux doctrines relatives à l'âme spirituelle et à Dieu. Car Plotin et son école ont singulièrement transformé le Connais-toi toi-même de Socrate. Chez le maître de Platon, la formule a surtout un sens moral, comme l'a montré M. Boutroux. Pour Platon, elle a une signification métaphysique; pour les Plotiniens, elle a une portée théologique. L'intuition qui nous fait connaître l'âme dans sa nature véritable et la plus intime nous permet de saisir Dieu par l'extase, dans la mesure où cela nous est possible. Ainsi s'expliquent, par leur comparaison avec la source primitive, les formules cartésiennes : « Nous pouvons, sans sortir de nous-mêmes, connaître Dieu... L'idée d'un être souverainement parfait se trouve en nous... J'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini que du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi-même... Dieu en me

créant, a mis en mofcette idée (de Dieu) pour être comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage, et il n'est pas aussi nécessaire que cette marque soit quelque chose de différent de cet ouvrage même, mais de cela seul que Dieu m'a créé, il est fort croyable qu'il m'a en quelque façon produit à son image et semblance et que je conçois cette ressemblance dans laquelle l'idée de Dieu se trouve contenue par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même. »

Et si l'on s'attaque à la preuve que Descartes affectionne par dessus toutes les autres, celle qu'il tire de l'idée présente en nous d'un être souverainement parfait et infini, on sait que Descartesa \m la trouver chez saint Anselme qu'il aurait lu à LaFlèche ou chez Mersenne, comme Hauréau l'a établi dans Y Histoire littéraire du Maine. Mais on peut aller, au delà de saint Augustin, jusqu'à Plotin, pour qui les idées d'être et de perfection étant synonymes, la souveraine perfection doit correspondre à l'existence suprême, comme la matière, dernier degré de la perfection, ne comporte qu'un minimum d'existence.

Dira-t-on que Descartes ne connaît pas ces ancêtres que nous lui attribuons? Ceiajr^t yxâL^uJen partie . Puis il s'est attaché, de propos délibéré, à oublier les sources auxquelles il avait puisé dans sa jeunesse et en décidant de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie qu'il ne la connût évidemment être telle, il s'était formellement engagé à examiner la valeur des idées sans tenir compte des hommes qui pouvaient les avoir émises auparavant. D'ailleurs Descartes, comme les hommes du Moyen Age, comme ceux du xynil^iècle, nja^jjijiiineidée de ce que nous appelons aujourd'hui la probité scientifique ou historique : cejyiL leur importe surtout, c'est Ja vérité. Ainsi s'expliquent les deflorationes ou reproductions à peu près littérales des œuvres antérieures chezAlcuin, chez Heiric d'Auxerre, la publication sous le nom de Guillaume d'Auvergne d'un traité sur l'Immortalité de l'Ame qui fut rédigé parGundissalinus, l'introduction dans Y Encyclopédie de d'Alembert -^zJF et de Diderot de pages entières de Bufllier, de Condillac ou d'au-, très écrivains du xvne et du xmie siècle. Enfin si l'on arrivait' même à établir, par impossible, que Descartesn'aconnu,ni directement, ni indirectement, les œuvres antérieures où nous trouvons ses doctrines des Méditations, il faudrait encore admettre qu'elles ne lui appartiennent pas en propre, puisqu'elles se trouvent, sous une forme complète et systématique, chez les théologiens et les philosophes médiévaux.

Et ces doctrines ne figurent pas exclusivement dans les Médi-

talions. Elles sont dans le Discours de la Méthode. « J 'ai déjà touché ces deux questions de Dieu et de l'âme humaine dans le Discours français que je mis en lumière en l'année i 637. » Et elles sont encore dans les Principes qu'il recommande de ne lire qu'après avoir étudié les Méditations, comme elles sont dans les Lettres et les ouvrages qu'il a laissés inédits.

D'autres théories, comme nous avons vu déjà, ont été exposées par les hommes du Moyen Age, qui entrent dans les Méditations ou dans ses autres œuvres : c'est, pour les rappeler brièvement, celles de la création continuée, de l'étendue rapprochée de la quantité continue, de la volonté supérieure en Dieu à l'intelligence, des passions et de l'universel, etc., etc.

Mais il est nécessaire, pour compléter cette démonstration, de citer un certain nombre de tejti^s caractéristiques que nous offrent les Médjjjtiions. Le libraire nous avertit qu'elles ont été écrites en latin parce qu'elles s'adressent aux doctes et qu'on y a utilisé les ^r| termes de l'Ecole. Voici, dans la troisième Méditation, des formules qui viennent des philosophes antérieurs : « Les idées qui i me représentent des substances... participent par représentation à plus de degrés d'être ou de perfection que celles qui me représentent seulement des modes ou accidents... Je conçois un Dieu souverain, éternel, infini, immuable, tout connaissant, toul puissant, et créateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui... Ce qui est plus parfait, c'est-à-dire ce qui contient en soi v plus de réalité, ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait... Par le nom de Dieu, j'entends une substance infinie,, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont ontété créées et produites... L'unité, la simplicité ou Tinséparabilité de toutes les choses qui sont en Dieu est une des principales perfections que je conçois être en lui... C'est une chose manifeste par la lumière naturelle qu'il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale (pie dans son effet; car d'où est-ce que l'effet peut tirer sa réalité, sinon de sa; cause, et comment cette cause la lui pourrait-elle communiquer si elle ne l'avait en elle-même ?... 11 me semble très à propos de m'arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout i parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable ^beauté de cette immense lumière... Comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de l'autre vie ne consiste que dans cette contemplation de la majesté divine, ainsi expérimentons-nous, dès maintenant,

qu'une semblable méditation, quoique incomparablement moins parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie?» Et ce dernier passage, rjlotinien autant que chrétien (Esquisse V, p. 110), est complété par le début de la 4e Méditation : « Il me semble que je découvre un chemin qui nous conduira de cette contemplation du vrai Dieu, dans lequel tous les trésors de la science et de la sagesse sont renfermés, à la connaissance des autres choses de l'univers. » Toujours Descartes prend le concept de Dieu tel qu'il lui est donné par la tradition, sans s'attacher même comme saint Anselme à le constituer en rassemblant successivement les attributs ou qualités qui lui appartiennent. C'est par la volonté ou la liberté principalement « que l'homme porte en lui l'image et la ressemblance de Dieu »; Dieu dispose l'intérieur de sa pensée et « la grâce divine, la connaissance naturelle, bien loin de diminuer sa liberté, l'augmentent plutôt et la fortifient ». C'est enxure rappel à« l'Ecole » pour la signification qu'on donne aux mots njivation et négation, en ce qui concerne la raison formelle de-Hexreur et du péché. Et aussi (5e Mon) pour le rapprochement de la gjmntitÊ-Cjûiir tinne et de l'étendue: « J'imagine distinctement cette quantité que les philosophes appellent vulgairement la quantité continue, \S ou bien l'extension en longueur, largeur et profondeur, qui est en cette quantité ou plutôt en la chose à qui on l'attribue. » Puis c'est la distinction de l'essence ai deXexi&tence pour les choses autres que Dieu, l'impossibilité de les séparer en lui, l'identification en lui de l'existence et de la perfection, de la perfection et de l'être, la nécessité de n'être prévenu d'aucuns préjugés, de n'avoir pas sa pensée « divertie par la présence continuelle des choses sensibles » pour connaître Dieu plus facilement qu'aucune chose, l'idée que la certitude de toutes les autres choses en dépend si absolument que, sans cette connaissance, il est impossible de pouvoir jamais rien savoir parfaitement. Et Descartes conclut « que la certitude et la vérité de toute science dépendent de la seule ' connaissance du vrai Dieu, qu'en le connaissant il a le moyen d'acquérir une science parfaite touchant une infinité de choses, non seulement de celles qui sont en lui, mais aussi de celles qui appartiennent à la nature corporelle, en tant qu'elle peut servir d'objet aux démonstrations des géomètres, lesquels n'ont point d'égard à son existence ».

11 resterait bien d'autres passages à relever : dans la sixième Méditation, celui où il est question delà notion que nous avons de nos diverses facultés de penser ou, pour employer les termes de

l'Ecole, de leur concept formel; dans les Objections, les appels au Pseudo-Denys, à saint Thomas, à Boèce, etc. Ce qui précède suffit à montrer que Descartes a bien continué les philosophes et les théologiens du Moyen Age, que les doctrines essentielles de sa métaphysique ou de sa philosophie première ne sont pas des doctrines nouvelles, puisqu'elles remontent par des intermédiaires nombreux jusqu'à saint Augustin et aux Plotiniens.

Mais il y a, chezjiesëartes, reproduisant le passé, une originalité qu'on ne saurait mÂconnaitra. S'il croit qu'il est presque impossible d'inventer de nouvelles preuves de l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu, il en recherche avec soin les meilleures, il veut les disposer en un ordre si clair et si exact qu'il soit constant désormais à tout le monde que ce sont de véritables démonstrations. Enfin il a pensé qu'il était de son devoir défaire, sur une matière aussi importante, l'épreuve de la méthode qu'il a cultivée pour résoudre toutes sortes de difficultés dans les sciences et de laquelle plusieurs personnes savent qu'il s'est servi assez heureusement en d'autres rencontres. Et il estime que, par aucune voie, on ne pourra en trouver de plus satisfaisantes!

Ce qui prouve bien que cette tentative n'est pas sans originalité, c'est que cette partie de l'œuvre cartésienne fut reprise en bonne partie au xvme siècle par Voltaire et par Rousseau. Descartes ayant invoqué surtout la raison, avait constitué en quelque sorte une religion naturelle qu'il avait mise à côté ou à part de la religion révélée, suffisante pour les fidèles et relevant de la foi. Les philosophes duxvnT siècle ne voulurent tenir compte que de la raison et, au théisme qui s'accordait avec le christianisme,, ils substituèrent le déisme qui rompait nettement avec la révélation.

Nous en dirons tout autant en ce qui concerne les preuves de

l'existence de Dieu et de la distinction de l'âme et du corps. Sans

aller aussi loin que Fouillée, pour qui la preuve cartésienne est

fune complète transfiguration du raisonnement de saint Anselme.

^ on est obligé de reconnaître que Descartes a su donner une forme

personnelle à la matière qui lui venait de ses prédécesseurs.

Même pour les vérités éternelles, M. Boutroux a établi que Descartes avait fait autre chose que de répéter ce qui avait été dit avant lui.

Enfin si le philosophe rapproche lui-même lg quantité conlinue des thomistes et l'étendue à laquelle il attribue un si grand rôle, on voit fort bien que celle-ci se trouve ramonée à la mathématique, base de toutes ses recherches et qu'elle est ainsi, en une bonne mesure, le point de départ de la science et de la

philosophie scientifique dont nous lui sommes redevables. On saisit par cela même lajjaison qu'il veut établir entre sa métaphysique, plotinienne autant que chrétienne, et les conceptions nouvelles auxquelles son nom reste justement attaché. Il veut montrer qu'à la métaphysique antérieure, pour laquelle — — il restait en accord avec tous ses prédécesseurs, on pouvait joindre la science qu'il était en train de construire. Ne faisait-il pas découler de la conception orthodoxe de Dieu une science parfaite des choses qui appartiennent à la nature corporelle et en particulier de celles qui ont rapport aux démonstrations des géomètres ? Et AugustejQojnte n'a-t-il pas pu se donner comme le ^continuateur de Descartes par la célèbre classification des sciences dans laquelle, allant de la mathématique à la sociologie, il entendait rassembler tout le savoir qu'il nous est donné d'atteindre?

En résumé Descartes a défendu la religion contre les libertins, les athées et les esprits forts. Il a constitué, avec les éléments qu'il a pris aux théologiens et aux philosophes médiévaux, une métaphysique ou une philosophie première qui n'est pas sans originalité. Surtout il a voulu qu'elle servît de fondement — non plus à la science dupasse comme au temps de saint Thomas — \/ mais à la science nouvelle, appelée à recevoir de jour en jour de nouveaux enrichissements. En ce sens, on pourrait encore rapprocher son œuvre de celle de Roger Bacon et l'en distinguer par le fait que ce qui est pour Roger Bacon le but suprême, c'est le groupement, en vue de la théologie et de la philosophie futures, de toutes les acquisitions scientifiques, tandis que, pour Descartes, c'est l'adjonction à une théologie et à une philosophie fixées dans leurs grandes lignes, de connaissances sans cesse augmentées par l'observation, l'expérimentation, le calcul et reliées entre elles de manière à constituer une philosophie scientifique qui peut-être se suffise à elle-même, mais qui ne doive pasnéces- rement entrer en lutte avec les affirmations et les croyances des chrétiens ou même des catholiques. Ce qu'il se proposa, en réalité, ce njeiiut pas de faire une révolution et de rompre entièrement avec le passé, ce fut de produire une évolution qui valut à l'humanité, sans lui faire rien perdre, la possession de nouveaux domaines dans lesquels le progrès lui paraissait indéfiniment possible.

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