Critique de la raison pure, Irad. Tissot, l. II. p. :>i

chose qui n'est ni son ni couleur. Aussi voyons-nous que la physique les ramène à des conditions qui par elles-mêmes ne sont ni sonores ni colorées.

Viennent ensuite les idées générales de rapports, que ces rapports expriment des simultanéités de caractères, comme il arrive dans les idées d'êtres, ou des successions de phénomènes, comme il arrive dans les idées de lois. Le problème est le même dans les deux cas : comment de la présence constatée de certains caractères formons-nous une idée générale complexe qui nous représente un certain nombre d'êtres ? comment de la succession constatée de certains phénomènes formons-nous l'idée générale de successions indéfiniment semblables?

Il semble qu'il faille distinguer — et le P. Peillaubc s'y est beaucoup appliqué — deux sortes de généralisations : l'une, vulgaire, qui ne s'attache qu'aux dehors et aux rapports extérieurs des caractères ou des phénomènes ; l'autre, vraiment scientifique, philosophique, qui, à l'aide des procédés expérimentaux, pénètre jusqu'à l'intérieur des choses et découvre l'essence véritable des êtres et la contexture profonde des lois.

Oserai-je dire que ces différences, si importantes qu'elles soient en elles-mêmes, puisqu'il ne s'agit de rien moins que de distinguer entre la vérité et l'erreur, ne me paraissent pas du tout essentielles à notre objet? Le procès mental par lequel l'enfant appelle papa tous les hommes qu'il aperçoit ne me

paraît pas essentiellement différent de celui par lequel Linné, ou Jussieu, ou Cuvier opèrent leurs savantes classifications; et de même le sauvage qui, ayant porté son fétiche à la bataille, revient vainqueur, et attribue sa victoire à son fétiche ne me paraît pas induire autrement que Papin voyant se soulever le couvercle d'une marmite en ébullition et concluant que la vapeur d'eau a une force élastique, à moins qu'on ne veuille dire qu'il n'y a chez cet enfant et chez ce sauvage que des associations sans généralisation véritable, c'est-à-dire des liaisons de représentations en dehors de tout concept. Cela est possible, mais ce qui ne le serait pas, c'est que la généralisation véritable changeât de nature psychologique pour être faite par le vulgaire ou par un savant.

Quel est donc le procès mental par lequel on généralise ? — Je vois un être qui progresse sur le sol à l'aide de quatre membres; cet être d'ailleurs est gros, massif, trapu; sa tête large est armée de cornes, et se termine par un mufle humide; son cou long est garni d'un fanon, son poil est roux et court, sa queue longue avec une houppe de poils au bout, ses pieds sont fendus en deux et chaussés de corne; sa voix ressemble à la plainte rauque du vent dans les arbres. Cet animal est un bœuf. Dans la foule des caractères qui constituent cet animal, du premier coup les uns m'apparaissent comme plus importants, les autres comme beaucoup moins, je conçois tout de suite que la taille pourrait être un peu moins ou un peu plus grande sans que pour cela ce bœuf cessât d'être bœuf ; qu'il marche ou qu'il se couche, qu'il ait le mufle plus ou moins humide, le poil plus ou moins terne ou luisant, les poils du bout de la queue plus ou moins

touffus, que ses cornes soient plus ou moins longues, cela me paraîtra importer assez peu. Mais il me serait en revanche difficile de penser que cet animal fût encore un bœuf s'il n'avait pas de cornes, si sa tête affectait une forme plus effilée, si son corps avait plus de grâce, si ses sabots n'étaient pas fendus, s'il n'avait pas quatre pattes. Ainsi, à la première vue d'un animal que le langage commun nomme bœuf, un homme qui réfléchit, sans être le moins du monde naturaliste, fait le départ entre deux sortes de qualités, les unes qui lui paraissent plus importantes, les autres qui lui apparaissent accessoires et accidentelles. Comment ce départ s'est-il opéré?

Mais de façon, ce semble, assez naturelle. La simple expérience que chacun de nous a de sa vie lui permet de constater qu'il y a en lui des organes sans lesquels il ne vivrait pas, d'autres dont il peut être privé sans mourir. Nous fermons les yeux, notre vie sensible est diminuée, mais non tout entière supprimée; nous cessons de respirer, nous éprouvons un malaise insupportable : voir est donc une fonction moins essentielle que respirer. Nos ongles et nos cheveux poussent et tombent, notre peau se hâle ou pâlit; nous n'éprouvons de ces modifications ni bien-être ni malaise vital intérieur, nous ne nous sentons cependant ni augmentés ni diminués, ni plus parfaits ni moins parfaits. Il n'en était pas de même de la perte de la vue. Nous établissons ainsi naturellement et comme sans y penser une distinction entre certains caratères qui nous paraissent absolument nécessaires au maintien de notre existence, d'autres qui, sans lui être aussi nécessaires, la perfectionnent ou l'augmentent, et d'autres enfin qui sont à peu près in-

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différents. Ainsi tous les hommes ont le sentiment acquis d'une différence d'importance entre les caractères ; il suflit après qu'ils y réfléchissent pour que ce sentiment devienne une idée et qu'ils aient la conception nette d'une hiérarchie des caractères, de la distinction entre le significatif et l'insignifiant, entre l'important et l'accessoire, entre l'essentiel et l'accidentel.

Même notre expérience nous permet de distinguer entre ce sans quoi nous ne pourrions pas absolument être, et ce sans quoi nous ne pouvons pas être comme hommes. Nous voyons que si au lieu de bras nous avions des pattes, nous pourrions bien vivre encore, mais nous ne serions plus des hommes. Il y a donc des caractères qui nous paraissent propres à l'espèce, qui la différencient d'avec les autres, qui donc tiennent à l'essence de l'espèce mais ne sont pas indispensables à la vie des êtres individuels. Car en même temps que se distinguent les caractères importants, les relations de ces caractères se manifestent aussi etl'intelligence, à côté de l'importance des caractères, discerne aussi l'importance des relations ; elle voit que tel caractère est lié à tel autre caractère, que l'un ne va pas, ne peut pas aller sans l'autre, non sans doute à cause d'une nécessité analytique telle qu'il fût contradictoire, absurde que l'un existât sans l'autre, mais à cause d'une exigence synthétique telle que les deux caractères s'appellent, se réclament l'un l'autre. Et c'est cette exigence synthétique qui, constituant l'espèce de nécessité des définitions naturelles et des lois physiques, fait aussi ce que l'on peut appeler leur intelligibilité. Cette intelligibilité consiste en ce que cette liaison, cette relation satisfait l'intelligence. Et cette satisfaction a lieu surtout lorsque nous décou-

vrons clairement un rapport de causalité entre les caractères, tellement que l'un explique l'autre et le conditionne comme, par exemple, la dentition est liée à la longueur du tube intestinal, ou l'ossature du pied à la forme des os de la jambe. Mais dans tous les cas, comme c'est une relation objective entre certains caractères qui, entrant elle-même en rapport avec l'intelligence, lui apporte une satisfaction, le mot intelligible ne saurait que convenir pour désigner ce rapport.

Or, dès qu'un animal se présente à notre vue, pour peu que nous réfléchissions, nous opérons une distinction entre ses divers caractères. Un seul regard suffit pour nous découvrir les organes par où il mange, par où il respire, par où il marche, par où il sent, par où il se reproduit. Ces fonctions étant les plus importantes, c'est à la forme extérieure de ces organes que nous nous attacherons de préférence; nous négligerons naturellement les autres caractères extérieurs et. grâce à cette abstraction, se formera un concept dont la compréhension sera constituée par l'ensemble des formes extérieures organiques les plus importantes. C'est ainsi que dans le bœuf cité plus haut jai retenu la forme de la tête, des jambes et du corps. Le concept reproduit ainsi pour nous la nature[i:o t( Ictti, quid est) de l'être que l'on envisage.

La théorie qui vient d'être exposée peut s'appliquer mutatis mutandis aux êtres qui nous ressemblent le moins aussi bien qu'à ceux qui se rapprochent de nous. En l'absence d'organes très apparents des fonctions essentielles à la vie, nous distinguons dans les animaux inférieurs et dans les plantes les caractères extérieurs les plus volumineux, les plus frap-

pants OU les plus intéressants pour nous : la coquille de l'escargot, la viscosité de la limace, le feuillage des arbres, la forme ou le parfum des fleurs. De même pour les minéraux : ce sont leurs caractères utiles qui nous servent à les concevoir d'abord et à les différencier. Je ne puis sur tous ces points que renvoyer à l'étude si pénétrante de Georges Noël.

Mais, dans tous les cas, si un départ primitif n'avait pas été opéré entre l'important et l'accessoire, entre le significatif et linsignifîant, si nous n'avions pas par notre propre expérience éprouvé la réalité de la hiérarchie des caractères, nous n'aurions vu dans les êtres extérieurs que des caractères tous également donnés par la sensation, par conséquent sur le même plan et entre lesquels nous n'aurions eu aucune raison de faire un choix pour négliger les uns, retenir les autres. Tout donc se réfère à nous, c'est de notre propre expérience que nous tirons les règles ou les lois que nous appliquons après aux êtres qui nous entourent. Nous sommes ainsi, mais en un tout autre sens que ne l'entendait Protagoras, la mesure de toutes choses, non que nous imposions à tout le reste nos lois domestiques, ainsi que parle Montaigne, mais parce que nous découvrons dans la complexité de notre être les lois générales des différents êtres : étant corps, nous portons en nous les lois les plus générales des corps matériels ; étant vivants, nous pouvons observer sur nous-mêmes les lois les plus générales de la vie; êtres sentants, nous pouvons découvrir en nous les lois de la sensation; doués enfin de pensée, nous pouvons trouver chez nous les lois mêmes de la pensée. On a dit d'une façon très ingénieuse et très solide à la fois qu'avant qu'il y eût

une psychologie physiologique il y a eu une physiologie psychologique ; on en pourrait dire autant de toutes les sciences : toutes tirent leurs origines des données psychologiques et des observations les plus immédiatement personnelles.

Nous pouvons maintenant remarquer que dans l'abstraction, telle que nous venons de la décrire, et qui suffit à déterminer la compréhension du concept, il n'y a ni comparaison ni raisonnement. La distinction des qualités sensibles s'opère par le seul exercice des sens, et cet exercice est immédiat; le discernement des caractères les plus importants parmi les caractères abstraits, discernement qui est cause qu'on les met à part pour constituer la compréhension du concept, est un discernement qui, du moins en ce qui nous regarde, nous vient de l'expérience immédiate. La coupure se fait d'elle-même et sans discours. Quand il s'agit des autres êtres, il est vrai qu'il y a un transport qui paraît exiger un discours mental, qui l'exige même, mais si l'on veut bien considérer que dans les questions d'origine c'est avant tout la première opération qu'il faut expliquer et que, celle-ci une fois expliquée, l'explication qu'on en a trouvée commande toutes les autres, que dès lors si la distinction en nous de l'important et de l'accessoire se trouve immédiate, comme c'est nous-mêmes d'abord que nous étudions, comme l'idée de notre espèce est la première que nous formons, comme nos lois sontles premières que nous découvrons , caries lois qui paraissent appartenir à d'autres objets, comme, par exemple, les plus simples lois du calcul ou de la physique, ne sont que nos propres lois, il s'ensuit que l'explication valable pour la formation de ce premier concept, pour cette première

GÉNER.VLISATIOIN ET KNDL'CTION. Gl

généralisation ou induction, sera valable pour toutes les autres. Donc dans l'abstraction, qu'elle mette à part sur le même plan des qualités simples, ou qu'elle reconnaisse les degrés divers d'importance du groupement de plusieurs de ces qualités dans la constitution de la compréhension du concept il n'y a point de discours, rien que des intuitions.

Et il n'y a nullement là le passage du particulier au général, du moins au plus, qui a fait le scandale et le désespoir des logiciens modernes depuis Bacon. Car l'extension du concept n'étant pas encore posée par la réflexion — immédiate ou discursive, ceci demeure en suspens, — le passage du particulier au général n'a pas pu s'effectuer; la seule différence entre le concept abstrait et les données expérimentales, c'est que ce concept enferme moins de caractères que l'expérience, puisqu'il a été constitué par l'élimination de l'accidentel. L'abstraction ne va donc pas du moins au plus dans la constitution de la compréhension du concept, mais, au contraire, du plus au moins ; l'opération n'est plus synthétique, elle est véritablement analytique. Et c'est ce qui nous explique qu'une loi puisse être découverte dans une seule expérience, au rebours de ce que croyait Bacon; car, ainsi que Liebig l'a remarqué, un seul corps qui tombe renferme toutes les lois de la pesanteur, et pour les y découvrir il suffit d'y voir assez clair ^ . Or, et Claude Bernard l'a bien fait voir en des passages qu'il est presque inutile de rappeler,

1. HameliD écrit de même : « S'il n'existait qu'un seul homme, par exemple, la définition de l'homme demeurerait la même, attendu que l'homme est ce qu'il est, non parce que la définition s'applique à plus d'un homme, mais parce qu'il possède une certaine nature, qu'il y ait ou non d'autres êtres pour la posséder comme lui. >■ — Op. cit., p. 168.

ce qui permet d'y voir clair, c'est la perspicacité plus ou moins aiguë ou profonde du génie. Et les vues du génie sont immédiates et intuitives. On ne voyait pas, et puis tout à coup on voit. Claude Bernard après Joseph de Maistre emploie le mot même des scolastiques : c'est une illumination. Et ce mot n'a aucun sens de mysticisme ou de folie, il veut simplement dire qu'on y voit clair. Il est du reste remarquable que les savants, dans le récit de leurs découvertes, quand ils ne se sont pas préoccupés défaire cadrer ce récit avec une méthodologie préconçue empruntée aux philosophes et fausse le plus souvent, emploient ces expressions ou d'autres semblables : « Une idée me vint à l'esprit ; je fus tout à coup frappé ; j'eus alors comme une illumination soudaine ^ » Ils marquent ainsi que leur découverte s'est faite non par accumulation d'expériences, par un progrès lent et continu, mais brusquement, tout à coup, soudain; c'est comme un rideau qui se déchire ou un voile qui se lève, ou un rayon qui éclaire. C'est l'objet qui se découvre au savant plus que le savant ne le découvre, ce qui tendrait à donner raison aux péripatéticiens quand ils affirment que l'intelligence demeure passive dans l'abstraction. De là vient que tant de découvertes ont été faites après une seule expérience. Quand une seconde expérience est nécessaire, c'est que le savant n'a rien vu dans la première ; et s'il en ajoute de nouvelles c'est qu'il n'a encore rien vu dans les précédentes. Peu à peu, ainsi que l'explique Aristote tout à la fin des Analytiques^ grâce à la mémoire, l'expérience se

1. Voy. Rabier, Psychologie, c. xxx. — Bain, Sens et intelligence, II« partie, c. 2.

GENERALISATION ET INDUCTION. G3

forme et les éléments semblables renforcés grossissent de façon à frapper les yeux du savant, et à ce moment, dont le plus ou moins de promptitude dépend du génie ou de la perspicacité de chacun, des relations apparaissent avec les caractères au moins subjectifs de l'essentiel. C'est ainsi que nous-mêmes, nous exert;ant au jeu futile des de^>inettes, voyant un verre, nous cherchons des buveurs, ou un cheval, nous cherchons le cavalier. Apres avoir bien tourné et retourné l'image, nous apercevons tout à coup les lignes tronquées et dénaturées qui forment la figure que nous cherchions. Et les uns à ce jeu savent réussir tandis que les autres n'y parviennent pas. Car en toutes choses il faut du génie — mais un génie approprié.

Mais qu'est-ce donc que l'intelligence, sinon le discernement? Et l'intelligence n'est-elle pas d'autant plus intelligente qu'elle fait mieux découvrir les différences d'importance et de signification entre les choses? Ainsi elle ne se contente pas de constater les phénomènes et les caractères, mais surtout elle discerne les significatifs et les démêle parmi les insignifiants.

Il semble donc qu'on puisse conclure qu'une première et intuitive expérience nous fait distinguer en nous nos caractères divers et leurs degrés d'importance ; les uns nous apparaissent comme tout à fait nécessaires à notre être, les autres comme importants quoique non nécessaires; d'autres enfin comme tout à fait accessoires ou accidentels. Quand nous voyons d'autres êtres, nous formons de même un groupe des caractères qui nous paraissent en eux les plus importants; nous avons ainsi l'idée abstraite de ces caractères. Pour avoir maintenant l'idée générale il faut

que nous comprenions que le groupe de ces caractères peut être associé avec une variété indéfinie de caractères accidentels pour constituer des individus réels, nous avons alors le concept général. La généralisation, commencée et rendue possible par l'abstraction, s'achèvera par la subsomption des caractères accidentels sensibles sous les caractères essentiels. La compréhension du concept était achevée dans l'abstraction, il reste à constituer son extension.

Mais si la généralisation n'est que la subsomption des caractères accidentels sous le concept essentiel, si elle ne fait que constituer l'extension du concept, elle est évidemment identique à l'induction.

Qu'est-ce en effet que généraliser ? C'est d'abord discerner par l'abstraction les caractères les plus importants d'un être et les distinguer des moins importants, séparer par la pensée l'essentiel (ou ce qui nous paraît tel) de l'accidentel ; c'est ensuite reconnaître que ces caractères essentiels peuvent se retrouver unis à d'autres caractères accidentels. — Et qu'est-ce qu'induire? N'est-ce pas de même discerner d'abord par l'abstraction dans une concomitance ou une suite plus ou moins complexe de phénomènes ceux qui sont proprement constitutifs d'un événement, et les distinguer de tous les phénomènes insignifiants qui les accompagnent ; par conséquent séparer par la pensée l'essentiel (ou ce qui nous paraît tel) de l'accidentel? N'est-ce pas ensuite reconnaître aussi que cette concomitance ou cette consécution de phénomènes essen-

tiellement constitutive de révénement pourrait se retrouver unie à d'autres circonstances accidentelles? Généraliser, c'est donc saisir des rapports soit entre des qualités ou des caractères, soit entre des événements, et c'est de toutes façons d'abord constituer par l'abstraction la compréhension d'un concept, puis, par une opération mentale dont la nature reste encore à déterminer, poser l'extension universelle du même concept — et induire, c'est exactement lamême chose. La différence ne se trouve que dans l'objet : la généralisation s'applique aux rapports entre qualités, et a pour objets les êtres, leurs espèces, leurs genres; l'induction s'applique aux rapports entre événements, et a pour objets les lois. Y aurait-il moyen de ramener à l'unité la matière de la généralisation et de l'induction comme on y ramène aisément leur forme? Cela dépend de la solution métaphysique que l'on donne à cette question : les êtres ne sont-ils que des systèmes d'événements, des suites de phénomènes, ou doit-on reconnaître en eux quelque chose qui proprement les constitue êtres, ce que l'on appelle substance ? Mais cette question ne nous intéresse pas ici. Nous plaçant au seul point de vue psychologique, il nous est indifférent que les concepts généraux des êtres soient radicalement distincts des concepts généraux des lois si le procédé de formation est le même pour ces deux classes de concepts.

Dans tous les cas on ne peut nier que de toutes façons le concept d'une espèce exprime la loi de subordination et de coordination de ses caractères essentiels, et par conséquent, en fin de compte, aux regards du logicien, comme du psychologue, sinon du métaphysicien, une idée générale est la même chose qu'une

loi. C'est la loi de l'humanité d'être mammifère et bimane, comme c'est la loi des corps d'être soumis à la pesanteur. Généraliser ou induire, c'est donc, du moins pour le psychologue ou le logicien, tout à fait la même chose.

Venons maintenant à la façon dont, suivant la théorie que nous exposons, l'extension du concept se constitue, à l'opération qui paraît proprement inductive, celle dans laquelle la compréhension est attribuée à l'universalité des êtres de même espèce. Il semble bien que l'on passe ici du particulier à l'universel, du moins au plus, puisque ce que tout à l'heure l'abstraction déclarait vrai en soi va être maintenant reconnu vrai de tous les êtres auxquels on l'attribuera.

Comment se fait donc cette attribution d'une compréhension abstraite à l'universalité des sujets? Comment l'universalité latente dans cette compréhension abstraite se découvre-t-elle et vient-elle à être expressément reconnue? Par la réflexion, pourra-t-on nous dire. Mais qu'est-ce au juste que cette réflexion par laquelle nous reconnaissons que le concept abstrait est susceptible de se reproduire indéfiniment, vaut pour l'universalité des sujets? Nous ne disons plus : la mortalité est unie à l'humanité, mais : tous les sujets qui possèdent l'humanité possèdent en même temps la mortalité. Si l'on veut examiner de près cette opération, on verra qu'elle est composée de plusieurs moments. En vertu d'une naturelle propension ou, si l'on aime mieux, d'une association, dès que nous trouvons dans un être concret présenté à l'intuition sensible, un élément qui se trouve à l'état abstrait dans un concept, nous sommes portés à attribuer au sujet concret les

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autres éléments du concept abstrait; c'est cette loi de la pensée que les logiciens expriment en cette formule : Nota noise est etiam nota rei ipsius. Or, comment s'appelle le procès mental en vertu duquel nous attribuons à un sujet concret (rei) dans lequel nous trouvons un élément d'un concept abstrait [nota) les autres éléments inséparables de ce même concept abstrait? Est-ce une déduction ou une induction? C'est évidemment et précisément ce que l'on appelle déduction, à tel point que la première figure du syllogisme, instrument par excellence de la déduction, est justement la figure qui, de l'aveu de tous, ressortit mieux que toute autre au principe dont nous parlons.

Quelle est en effet l'essence propre de la déduction? N'est-ce pas de poser, par la mineure, un sujet dans la sphère compréhensive d'un concept développé dans la majeure, de subsumer, comme on dit, ce sujet afin de pouvoir dans la conclusion montrer que le sujet, lié par la subsomption à une partie du concept, doit être aussi lié à l'autre inséparable partie? Ce que la forme hypothétique du syllogisme explique bien : si S est B, il est A, mais S est B, donc S est A; ou, sous forme catégorique : A est lié à B ; or, S est lié à B, donc S est lié à A, il est A.

Donc, lorsque la réflexion attribue l'intégralité d'un concept abstrait à un sujet quelconque donné par l'intuition sensible et dans lequel la même intuition a fait voir une partie de la compréhension du concept, elle opère selon les lois de la pure déduction.

Mais, dira-t-on, le résultat de l'induction n'est pas de nous faire dire que cet homme ou tel groupe d'hommes sur lequel on a expressément réfléchi sont mortels, que tel corps ou tel groupe de corps sur

lesquels on a expressément réfléchi tomberont, mais que n'importe quel homme doit mourir comme n'importe quel corps doit tomber, ce qu'on exprime en disant : tous les hommes sont mortels^ par conséquent non seulement sont morts, mais mourront; tous les corps tombent, par conséquent non seulement sont tombés, mais tomberont. Or, comment par une déduction arriver à subsumer non seulement tous les êtres du passé, mais ceux encore de l'avenir, ceux auxquels on ne pense pas, ceux auxquels on ne peut penser, tout de même que ceux à qui on pense actuellement?

C'est bien là en effet que se trouve la difficulté, et à ce moment de la recherche, il ne servirait de rien de dire, ce qui pourra peut-être se dire plus tard, que la déduction s'opère en chaque cas particulier et que l'abstrait étant apte à s'appliquer à tous les cas, l'universel est constitué par le seul abstrait. Car il est incontestable que nous possédons l'universel réflexe, comme parlent les scolastiques, c'està-dire que nous énonçons les lois non seulement sous forme abstraite, mais aussi sous une forme générale, où l'extension universelle de la loi est expressément affirmée.

Si l'induction est quelque part, elle est là.

Remarquons d'abord que dans les lois exprimées sous forme extensive : Tous les hommes sont mortels; Tous les corps tombent, l'adjectif foMS n'exprime pas une totalité définie, le groupe de tous les hommes et de tous les corps réels passés, présents ou à venir, mais exprime seulement une possibilité indéfinie ^

1. Voy. sur ce point d'intéressantes remarques dans le livre cité de M. Dugas^ p. 122 et suivantes.

Pas plus que nous ne pouvons expérimenter la totalité des êtres réels pour les subsumer au concept, nous ne pouvons les penser pour en former un groupe total défini; nous aurions d'ailleurs alors non plus une universalité, mais une collectivité, une singularité véritable. Nous signifions donc par le mot tout autant le possible que le réel, l'extension désignée par le mot tout est donc une extension indéfinie qui va par delà le réel expérimenté au réel non expérimenté et par delà même, à tout le possible. — Comment allonsnous si loin? C'est tout le problème psychologique de l'induction.

Une fois formé le concept abstrait, autant pour vérifier la solidité de sa constitution que pour pénétrer plus avant la nature des êtres donnés à l'intuition sensible, nous subsumons au concept un nombre plus ou moins grand d'êtres ou d'événements concrets. Ayant, par exemple, formé un concept par la liaison de A et de B, nous subsumons S, S', S", S'" à A et nous déduisons constamment l'attribution simultanée de B à S, S', S", S"', disant : S ou S' ou S" ou S'" est A; donc S ou S', ou S", ou S'" est B. C'est alors que nous voyons que ce mouvement de déduction opéré sur S, S', S", S'" pourrait de même s'opérer sur tout autre être en lequel se trouverait A, ce qui est proprement induire. Nous anticipons ainsi le résultat de toutes les déductions futures possibles. Si l'induction était un raisonnement, ce raisonnement consisterait en une série indéfinie de déductions reconnues inutiles et supprimées comme telles. L'induction ne serait plus l'inverse, mais plutôt l'abrégé de la déduction.

Mais ici encore comment l'intelligence procède-

t-elle? N'y a-t-il pas moyen de saisir la nature même de l'opération par laquelle l'universel se constitue? Nous voyons d'abord que des concepts concrets actuels S, S', S", S'" ont reçu actuellement par la déduction l'attribution tout entière du concept, mais dans l'actuel le possible ne se trouve-t-il pas contenu? et, s'il y est contenu, l'intelligence ne peut-elle pas l'y découvrir et, l'ayant découvert, l'abstraire? Cela ne nous semble pas douteux, car nous avons l'idée du possible et nous l'avons incontestablement tirée par abstraction de ce qui est actuel. Ainsi donc les opérations déductives réalisées après la première abstraction constitutive de la compréhension du concept montrent que tel et tel concrets peuvent être subsumés à ce concept et que s'ils possèdent une partie du concept, ils doivent aussi posséder l'autre partie; l'intelligence discerne alors par une abstraction nouvelle que ce qui est vraiment important dans l'opération ne se trouve pas dans les notes singulières du concret, dans ce qui le fait tel ou tel, mais précisément dans ce fait qu'étant subsumé par une partie de la compréhension du concept, il doit posséder aussi lautre partie. On conçoit par là même, et c'est en cela que consiste l'utilité de la répétition des expé riences, que ce qui s'est produit était possible puisqu'il s'est produit; la possibilité indéfinie de la subsomption est abstraite de la subsomption actuelle, et l'on a ainsi le concept abstrait de la possibilité indéfinie de la subsomption des concrets sous le premier concept, possibilité que le langage traduit par l'adjectif indéfini tout. Soient A et B les éléments constitutifs de la compréhension du premier concept abstrait, reliés par une loi; la possibilité indéfinie

de l'extension du concept s'exprimera par la proposition : tout S qui est A doit être en même temps B. Ainsi la constitution de l'extension du concept abstrait, c'est-à-dire l'induction, est opérée par une abstraction nouvelle, mais tandis que la première abstraction portait surtout sur des caractères et des qualités et par là même constituait la compréhension du concept, la seconde porte sur des êtres, élimine leur existence actuelle pour ne considérer que la possibilité indéfinie de la subsomption des concrets. Le passage de l'implicite à l'explicite dont tous les logiciens se sont servis après Whately pour défendre le syllogisme du reproche de tautologie ne se comprend bien qu'à la lumière des analyses auxquelles nous venons de nous livrer. M. Boutroux a dit : « D'une manière générale, la logique syllogistique supprime la distinction de l'implicite et de l'explicite, laquelle ne peut être tirée au claire » Il semble à présent qu'on puisse bien voir que l'implicite n'est tel que parce que la généralisation réflcxive du concept, ou ce qu'on appelle induction, c'est-àdire la constitution, par une abstraction, de la possibilité indéfinie de l'extension du concept, possibilité exprimée dans la majeure par l'adjectif tout, a permis la subsomption de n'importe quel concret. Cette subsomption s'opère dans la mémoire par un acte particulier de l'esprit qui met le petit terme, plus rapproche du concret ou même véritablement concret, en contact avec une partie de la compréhension du concept; cette partie joue le rôle de moyen terme et produit alors dans la conclusion l'attribution du grand terme au petit. Il

\. De l'idée de loi naturelle, etc., in-8'', Lecène et Oudin, Alcan, 1893, p. 15.

ne faut peut-être plus dire : ce qui était implicitement contenu dans la majeure est maintenant explicitement énoncé dans la conclusion, ce qui était enveloppé est développé; il semble qu'il faille dire : ce qui n'était dans la majeure qu'une possibilité abstraite en l'absence de tout point d'application est devenu dans la conclusion une réalité actuelle, grâce à la mineure, qui, par la subsomption, a fourni le point d'application exigé.

Si l'on estimait que ces analyses ont quelque fondement, il faudrait évidemment se résigner à dire, ainsi que beaucoup d'ailleurs Font soutenu, mais dans un tout autre sens, que l'induction se ramène à l'abstraction pour une part, à la déduction pour une autre, en sorte qu'il n'y a pas deux espèces de raisonnement, mais une seule, laquelle est la déduction'. Ce qu'on appelle induction ne serait alors que le nom abrégé de trois opérations bien distinctes : 1** une abstraction constitutive de la compréhension du concept, c'est-àdire une intuition ; 2° une ou plusieurs déductions qui subsument des concrets au concept abstrait; 3° une abstraction de la possibilité indéfinie de subsomptions semblables, opération par laquelle est constituée l'extension universelle indéfinie du concept, c'est-àdire encore une intuition. Deux abstractions intuitives, et entre les deux une période déductive, voilà donc, d'après les analyses que nous venons de faire, ce que contient l'induction, qui n'est, ainsi qu'on l'a vu, qu'un autre nom de la généralisation.

1. € Toute induction se ramène à une déduction ou à une série de déductions », dit de même M. H. Lachelier, traduisant la pensée de Slgwart. —Cf. La théorie de l'induction d'après Sigwart. — Revue philosophique, t. XL, p. 130, GOl.

Nous avons fini d'exposer la théorie de la généralisation que l'on pourrait faire en se servant des analyses anciennes, sans s'asservir cependant à leurs méthodes et à leurs formules. Peut-être pourra-t-on après rechercher quelles sont les puissances ou facultés auxquelles doivent se rapporter chacun des moments successifs du procès généralisateur, mais il est inutile en psychologie d'introduire ainsi la métaphysique. Et de même le luxe des mots employés par les scolastiques pour désigner ces moments est peut-être de nature à embrouiller la question plutôt qu'à la simplifier.

Quoi qu'il en soit, le moment paraît venu de comparer cette théorie à la théorie courante et de chercher de quel côté peut se trouver l'avantage. Convenons d'abord, pour simplifier la discussion, d'appeler théorie intuitive celle qui résulte des précédentes analyses; nous appellerons théorie discursive la théorie ordinaire adoptée par les modernes.

La théorie discursive a pour elle une séduisante clarté, plus apparente peut-être que réelle, elle a contre elle une très grave objection , la théorie intuitive est un peu plus difficile, moins clairement mécanique, on lui fait aussi de très fortes objections. Tâchons de nous rendre compte de la valeur comparée des deux théories et des objections qu'on a pu leur faire.

Dans toutes les deux, l'idée générale peut s'exprimer dans une proposition universelle de cette forme :

tout A est B; mais dans la théorie discursive tout désigne une collection ; dans la théorie intuitive ce même adjectif désigne plutôt une essence ou une loi. Tous les A sont B, voilà la formule discursive. Il est de l'essence de A d'être B, voilà la formule intuitive.

Du point de vue discursif, il paraît très facile de se représenter comment se forme l'idée du genre par la comparaison des caractères communs et la perception de la ressemblance entre les êtres comparés : les A expérimentés sont B; mais il est beaucoup plus difficile de voir comment et pourquoi de ce que les A expérimentés sont B il s'ensuit que tous les A (y compris les non-expérimentés) sont aussi B. Le problème de l'induction est devenu la i>exata quxstio de la philosophie moderne.

Et de ce même point de vue il est difficile de soutenir le bien-fondé de la déduction syllogistique. A supposer en effet que la majeure doive s'exprimer sous la forme du résultat collectif de l'induction : tous les A sont B, on ne peut plus ne pas reconnaître avec Stuart Mill que le syllogisme n'est qu'une insipide tautologie, puisque la conclusion, en disant : un ou quelques A sont B, ne fait que répéter le majeure en l'affaiblissant. C'est qu'en formulant la majeure sous cette forme collective et définie : tous les A sont B, on s'oblige à considérer le syllogisme du point de vue de l'extension. Or, la critique de Stuart Mill paraît bien définitive contre le syllogisme ainsi entendu. D'une part, jamais on ne pourra arriver à épuiser l'expérience possible pour constituer la majeure; et de l'autre, si la majeure arrivait à être constituée, elle ne servirait plus de rien.

Ce n'était pas ainsi que l'entendait M. Jules Lâche-

lier dans celte profonde étude sur le syllogisme * où il s'appuyait uniquement sur la compréhension des termes pour démontrer la validité des figures et la fonction propre de chacune d'elles. Et on ne peut que s'étonner de voir des logiciens comme M. Rabier témoigner de leur préférence pour le point de vue de la compréhension dans la théorie du syllogisme et faire en même temps reposer la formation des idées générales sur un discours qui unifie, après comparaison, les objets considérés sous un élément commun. Car c'est là essentiellement procéder par extension. On découvre un élément abstrait B dans A', A", A'", etc., on identifie donc tous les A par B et on dit : tous les A sont B.

Le point de vue de la compréhension est tout autre et c'est celui-là même qui fait le fond de la théorie intuitive. De ce point de vue on envisage A non pas comme un être concret, mais comme une qualité ou un ensemble de qualités dans un être, on constate en même temps la liaison de cette qualité ou de cet ensemble de qualités avec une autre qualité B et on dit : A est lié à B, ou, comme parlait Aristote, B appartient à A, d'où l'on tire : tout sujet possible où se présentera A enfermera en même temps B, en bref : tout A est B. — On voit bien ici comment l'on peut répondre à Stuart Mill et comment la subsomption intuitive d'un sujet dans la mineure fournit à la loi exprimée dans la majeure un point d'application défini que la loi ne contenait pas, et on saisit dès lors, en même temps que la légitimité, la valeur originale delà conclusion.

1. Revue philo$ophique, mai dSTC, reproduite dans le volume : Éludes sur le Syllagisme, in-12, Alcan, 1907.

Si donc l'on considère les conséquences logiques des deux théories, il semble bien que l'avantage reste à la théorie intuitive sur la théorie discursive. L'avantage, pour n'être pas aussi évident en psychologie, n'existe pas moins.

Il semble en effet que, par la clarté psychologique de l'explication, la théorie discursive reprenne des avantages. Il y a dans la théorie intuitive un point, en particulier, qui paraît le scandale des modernes, et c'est précisément l'intuition intellectuelle nécessaire pour constituer l'abstraction compréhensive, pour constater dans un seul sujet la liaison de A et de B en laissant de côté tous les autres caractères ou toutes les autres circonstances accessoires; nécessaire encore pour constater le possible dans l'actuel et constituer l'extension indéfinie du concept. Il leur paraît qu'il y a là un mystère indéchiffrable. Au contraire, dans la théorie discursive tout semble clair et intelligible. L'abstraction des éléments simples se fait naturellement et par le seul exercice des sens ; la constatation de l'élément A dans un être quelconque est une intuition, sans doute, mais une intuition sensible ; pour qu'un autre A soit identifié au premier, il suffit qu'une association par ressemblance ou une identification se forme entre les deux ; c'est-à-dire que, voyant B dans ce second être, on pense tout à coup au premier, soit en vertu de lois empiriques, soit en vertu de lois a priori de la représentation. Il n'y a là

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aucun mystère, puisque c'est par une sorte de discours continu que se fait l'assimilalion.

Est-ce aussi exact qu'on veut bien le dire ? Et vraiment a-t-on, autant qu'on le pense, banni l'intuition intellectuelle? N'y a-t-il dans l'opération que de l'abstraction sensible? Mais pour qu'il en fût ainsi, il faudrait que les qualités abstraites, séparées les unes des autres, fussent vraiment simples, non seulement réductibles mais réduites aux données les plus ultimes de l'intuition sensible. Or, c'est ce qui décidément n'arrive jamais. Nicra-t-on que le vol des oiseaux, la marche des hommes et des quadrupèdes, la reptation des serpents ou des vers soient des représentations immédiatement abstraites? Or, n'y a-t-il dans ces diverses représentations, même pour l'homme le plus grossier, que des éléments visuels? Pense-t-on qu'un rapport ne soit pas donné entre la progression et la forme de la progression, et que ce rapport soit vraiment la même chose qu'une donnée purement sensible, pense-t-on qu'il ne revêt pas une forme intellectuelle? Et n'en est-il pas de même pour tous les autres rapports, donnés sans doute dans l'intuition sensible, mais distingués des autres intuitions qui y sont mêlées et donc immédiatement distinguées par la réflexion ?

Un fait psychologique fort simple permet même , à ce qu'il semble, de montrer à l'œuvre l'abstraction intellectuelle portant sur des éléments complexes. On sait que les animaux et les enfants sont plus frappés du ton des paroles qu'on leur adresse, du geste vocal que du sens des paroles mêmes. Dites à un chien : « Viens ici, viens te faire caresser » sur le même ton colère dont vous lui dites : « Allez vous

coucher, méchante bête ! », et l'animal s'en ira, prenant la mine du chien grondé. On fait pleurer un tout jeune enfant en lui adressant sur un ton de gronderie les discours les plus câlins, et, chose curieuse! alors même que l'enfant comprend les paroles dont on se sert, il est tout désorienté. Mais un enfant plus réfléchi, un homme intelligent diront tout de suite : « Vous voulez rire ». Ils ont opéré l'abstraction entre le ton, le geste vocal et les paroles elles-mêmes. Peuton dire que cette abstraction n'est pas immédiate, intuitive ? et d'autre part comment pourrait-on soutenir que cette abstraction s'est opérée par les sens tout seuls et lui refuser le caractère d'abstraction intellectuelle?

Comment expliquer d'ailleurs dans la théorie discursive les différences d'importance immédiatement reconnues à certaines qualités? Dira-t-on que l'importance est une donnée purement sensible ou essaiera-t-on de soutenir que l'évaluution nécessite un raisonnement?...

Par quel procédé distinguons-nous donc en nousmêmes l'important de l'accessoire, l'essentiel de l'accidentel ? Il est nécessaire d'y insister.

Est-ce par une accumulation d'expériences? Est-ce par un raisonnement? Est-ce au contraire par un acte immédiat et intuitif de l'intelligence? Il semble qu'il suffise de poser la question pour la résoudre. Une accumulation d'expériences peut bien rendre plus familière à mon esprit l'idée de tel ou tel organe, faire que cette idée m'apparaisse avec beaucoup de spontanéité et de forcetoutesles fois que je pense à moi; mais tout cela n'équivaut pas à l'importance organique que j'attribue à telle ou telle fonction. En réalité, j'ai une expérience

aussi constante, plus constante même peut-être de ma main que de ma bouche : quel est l'homme cependant qui ne met pas une grande différence d'importance entre la bouche et la main? Tous sentent qu'ils ne pourraient pas vivre sans bouche et qu'ils pourraient vivre sans main. Et il n'est sans doute non plus aucun homme qui mette sur le même plan la couleur de la peau et la forme de la main. Dira-t-on que la couleur de la peau change selon qu'on va au soleil ou qu'on demeure à l'abri de l'air? Mais la forme de la main — j'entends la forme sensible, non abstraite, la forme singulière en chaque expérience — ne change-t-elle pas aussi et ne fait-elle pasvoir lamain petite d'abord, puis plus grande, tantôt grasse, tantôt maigre, tantôt agile et tantôt embarrassée ?

Il ne paraît donc pas que l'expérience puisse, par la répétition, nous donner l'équivalent de l'imporportance plus ou moins grande des caractères que nous constatons en nous. 11 y a autant d'aveugles que de manchots, et nous faisons pourtant une grande différence entre la cécité et la privation d'un bras. Presque tous les hommes préféreraient être sourds qu'aveugles et je ne crois point qu'il y en ait qui ne consentit de bon cœur à être privé d'odorat pour conserver la vue ou l'ouïe. L'importance est une différenciation de la qualité et on constate ici une fois de plus que la qualité est irréductible à la quantité.

Mais peut-être que notre distinction des caractères d'après leurs degrés d'importance, et par suite l'idée même des différences d'importance, nous est suggérée par un discours de l'esprit. Peut-être n'avons-nous opéré cette distinction que parce que nous avons constaté dans quelques cas le maintien aisé de la vie en

même temps que manquait un caractère ; parce que nous n'avons senti, par exemple, aucune douleur pendant que nos mains n'agissaient pas ; ou parce que dans d'autres cas nous avons senti, en l'absence d'une fonction organique, une angoisse douloureuse annonçant que la vie allait manquer, comme, par exemple, quand pour une cause ou pour une autre nous avons senti la respiration s'arrêter. N'y aurait-il pas là, grâce à l'expérience, le point de départ d'un raisonnement de ce genre : cet organe, quand il n'agit pas, ne met pas la vie en péril, donc il n'est pas essentiel ; la vie au contraire est en danger quand cet autre n'agit pas, celui-ci est donc essentiel?

Je ne veux pas du tout contester qu'on ne puisse très légitimement développer sous la forme explicite d'un raisonnement, l'opération mentale par laquelle nous distinguons l'essentiel de l'accidentel, c'est la condition même de l'expression de notre pensée de se développer en discours ; je demande seulement si le discours logique est bien la traduction adéquate de l'opération psychologique, si ce qui, dans le langage, ne peut qu'être discursif et successif, n'est pas dans la conscience intuitif et instantané. Or, c'est là, ce semble, qu'est la vraie question. Voyons donc s'il en est ainsi.

Je prends les expériences mêmes que l'on pourrait proposer. Je sens que ma main peut rester inactive sans que ma vie soit mise en péril, je sens que ma respiration ne peut s'arrêter sans que ma vie soit en danger, d'où je conclus que les organes de la respiration sont plus importants que les mains. Est-ce bien vraiment une conclusion ? La seule conclusion légitime des deux faits est que la main peut être

GENERALISATION ET INDUCTION. 81

supprimée sans que la vie soit supprimée , tandis que la respiration ne le peut. Mais j'ose dire que là n'est pas la question : la question est de savoir pourquoi la vie même est plus essentielle à l'être que la mort, pourquoi l'angoisse de la mort paraît à l'être lui tenir de beaucoup plus près que la douleur la plus vive et la plus cruelle. Si l'on veut bien aller jusque-là, et il me semble qu'il faut y aller, on verra alors que la distinction de l'essentiel et du nonessentiel, du plus ou du moins important est donnée dans l'intuition, dans l'aperception qu'a de lui-même un être conscient capable de réflexion. Par quel acte mental Descartes reconnaît-il qu'il a découvert que « toute la nature de son être n'est que de penser » ? — Simplici mentis intuitu, nous dit-il lui-même, «par une simple intuition de l'esprit ». Et je le crois bien; car comment savoir qu'une qualité est liée à une autre ou à un ensemble d'autres, un caractère à d'autres caractères, et que ces liaisons sont plus ou moins rigoureuses ou flottantes si on n'a dans rcxpérience mentale pris conscience de liaisons analogues ?

La guerre que, depuis Kant surtout, l'on fait à l'intuition intellectuelle paraît reposer en grande partie sur des préjugés, sur une vue inexacte et incomplète de la vraie nature des opérations mentales. Quelle qae soit l'autorité de ceux qui chez nous l'ont combattue et condamnée, je crois qu'il faut en appeler de cette condamnation trop absolue et reviser le procès. Je ne voudrais ici qu'introduire l'instance d'appel. Comment d'ailleurs n'a-t-on pas vu qu'en voulant ainsi reléguer l'intuition dans le domaine de la pure sensation, on s'enlevait la garantie même de toutes les opérations discursives et logiques ? Car comment savons-

nous qu'un raisonnement a force de preuve ? Est-ce parce que nous pouvons montrer, à l'aide de la science logique, que la conclusion a été exactement déduite des prémisses? Je demanderai alors si nous soumettons au contrôle des règles logiques le raisonnement par lequel nous avons appliqué d'abord ce contrôle à la première conclusion et, si nous ne le faisons pas, je prierai que l'on me dise d'où nous savons que les règles ont été exactement appliquées. Que si on prétend le faire, je ferai voir que cette nouvelle application du contrôle en nécessite une troisième et ainsi de suite jusqu'à ce que l'on avoue ou que le raisonnement qui, disait-on, avait force de preuve n'a point en effet force de preuve, ou que la caution de la preuve se trouve, en dernière analyse, dans une vue claire de l'esprit constatant qu'il est en présence de la nécessité logique. Etcette vue de l'esprit, qu'estce autre chose que l'intuition ? Et cette vue du nécessaire est-elle donc si différente de la vue de l'essentiel ? La nécessité n'est-elle pas l'essence de l'essence même?

De plus, s'il était vrai que c'est par une comparaison que l'identification se fait et que l'idée générale se constitue, toutes les découvertes deviendraient la chose du monde la plus simple et la plus naturelle, le résultat d'une opération mécanique — c'est bien ainsi d'ailleurs que pensait Bacon. — Il suffirait en effet de disposer sur des tables les divers sujets avec leurs diverses qualités et de les comparer patiemment les uns aux autres : une fois ou l'autre les rencontres se produiraient et l'identification pourrait se faire. Une machine avec des crochets bien disposés pourrait suffire et nous verrions se réaliser un nouveau tourniquet de

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Raymond Lulle. — On ne s'explique pas alors l'enthousiasme manifesté, par exemple, par Alexandre Bain, quand il montre que l'identification s'est faite toujours tout d'un coup et qu'elle a été aperçue toujours comme dans un éclair de génie. Cette identification soudaine rompt en effet le continu du discours. Mais ce qui rompt le discours c'est l'intuition que l'on se refuse obstinément à admettre. Priestlcy trouve que la rouille est le résultat d'une combustion ; on place la découverte dans l'assimilation de la combinaison de l'oxygène et du fer avec la combinaison de l'oxygène et du carbone : la vraie découverte consiste dans la claire vue qu'il n'y a dans la rouille que le produit de la combinaison de loxygène et du fer. Cela vu, le reste allait tout seul, mais c'est cela d'abord qu'il fallait voir, et pour cela l'abstraction intellectuelle, l'intuition était nécessaire. Galilée constate dans une vision simultanée l'isochronisme des oscillations des pendules de même longueur mais de poids divers : c'est en cela que consiste sa découverte ; et comment l'a-t-il pu faire sinon par une abstraction intellectuelle immédiate? Cela constaté, la déduction seule montrera que tous les corps doivent tomber avec la même vitesse. L'identification n'est pas un procédé de découverte, mais un simple moment de la déduction. Ainsi la théorie discursive met la découverte où elle n'est pas et refuse de la voir là où elle se trouve réellement.

L'apparente clarté de cette théorie laisse donc subsister un mystère en ce qui concerne l'identification si on veut en faire, comme Bain et Renouvier, une loi originale ; elle nest pas d'accord avec la psychologie de la découverte, elle n'explique pas les degrés

divers d'importance que nous accordons immédiatement à nos différentes qualités, elle met tout sur le même plan, elle détruit la hiérarchie psychologique de nos pensées, elle compromet enfin toute la logique, car, considérant tous les concepts en fonction de leur extension, elle ne peut voir dans le syllogisme qu'une pétition de principe et dans l'induction qu'une anticipation de l'expérience toujours sujette à l'erreur.

Mais la théorie intuitive de l'abstraction intellectuelle doit répondre à son tour à de fortes objections. On lui reproche d'abord d'admettre un contact inexplicable entre l'intelligence et l'intelligible, on lui demande d'expliquer ce contact et de faire entendre comment, malgré un pareil contact, des erreurs peuvent exister. L'on accuse enfin cette théorie d'être un retour à la philosophie du passé et l'on soutient qu'elle ne saurait aucunement s'accorder avec le processus expérimental des sciences modernes. Ces objections veulent être résolues l'une après l'autre.

On pourrait se demander d'abord si on ne se fait pas du contact de l'intelligence avec l'intelligible une sorte d'épouvantail qui n'est pas nécessairement contenu dans la théorie. Il est probable qu'en parlant ainsi on s'imagine que la théorie intuitive prétend que l'intelligence dépasse ses propres données et va par delà ses représentations atteindre l'essence ou l'idée ontologique des choses. Et il est vrai qu'Aristote et les scolastiques affirment que nous saisissons la nature,

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l'essence (to ti Ictti) ou la qidddité des choses. Mais rien dans la théorie ne permet d'aller jusqu'à l'essence véritablement ontologique. Il serait singulier que l'inventeur même de cette théorie, Aristote, n'eût tant combattu les idées platoniciennes que pour admettre qu'elles se révélaient ainsi directement à l'intellect. Il est possible sans doute que quelques partisans de la théorie aient parlé de l'intelligible comme de quelque chose d'extérieur aux données de la représentation, mais la théorie en elle-même n'exige nullement cette distinction. Le réalisme platonicien n'y est pas nécessairement contenu. Le conceptualisme lui suffît très amplement. L'intelligible dont il est question, le seul dont il soit nécessairement question, n'est autre que ce qui dans les éléments de la représentation peut être mis à part pour devenir objet de pensée, en dehors des éléments singuliers. Or, s'il y a une pensée universelle, des idées générales, de quelque façon d'ailleurs qu'elles soient obtenues, quel que soit leur contenu conceptuel, ne seraient-elles que des tendances, des aptitudes intellectuelles différenciées, comme le disent, par exemple, M. Noël et M. Dugas,à moins d'en revenir à un nominalisme tout à fait vide, il faut bien admettre quelque chose dans l'esprit qui n'est pas sensible et qui, donc, est intelligible. Se représenter une forme innée, ou un principe a priori, ou même une loi quelconque, c'est concevoir un intelligible de cette nature, et le mystère n'est pas plus grand d'apercevoir cet intelligible par une abstraction immédiate que de le concevoir après une comparaison plus ou moins laborieuse. Nous ne connaissons pas l'essence des choses, mais l'essence de nos rapports avec les choses et bien moins les lois de la nature en

elles-mêmes que les lois de nos prises sur la nature. Comment s'opère le contact de l'intelligence avec l'intelligible ? Ne serait-ce pas la même chose que de demander d'expliquer le contact du sens avec le sensible? Comment d'ailleurs, s'il y a de l'intelligible, cet intelligible peut-il être compris sans une communication immédiate avec l'intelligence? Que l'on mette entre l'intelligence et l'intelligible tous les degrés qu'on voudra, à la manière des empiristes, on sera toujours forcé ou de mettre l'intelligible hors des prises de l'intelligence ou de le mettre en communication avec elle. Le seul moyen — et c'est bien celui que l'on prétend prendre — d'échapper à l'objection, c'est de soutenir que l'intelligence ne prend pas contact avec l'intelligible parce qu'elle constitue l'intelligible lui-même, en sorte que pour ne pas admettre une communication de l'intelligence et de l'intelligible, communication qu'on déclare inintelligible parce qu'elle est simple et dès lors inexplicable, on admet une identité de l'intelligence et de l'intelligible, ce qui sans doute est beaucoup plus clair et beaucoup plus explicable. Il ne faudrait pourtant pas se payer de mots et, parce qu'on a verbalement déclaré qu'il n'y a point d'objet réel en contact avec la pensée, ni par conséquent de dualité réelle entre le sujet et l'objet, croire qu'on a parla même réduit effectivement la pensée à Tunité. Car il reste que toute pensée a un aspect objectif et un aspect subjectif et il faudrait aussi expliquer pourquoi. En résumé, la distinction entre l'intelligence, qui conçoit, et l'intelligible, qui est conçu, est posée par le sens commun comme une distinction réelle bien qu'inexplicable; pour ne pas avoir à expliquer cette distinction, la philosophie de Kant tend à

la supprimer et ramène à l'unité Tintelligence et l'intelligible. Dans l'hypothèse du sens commun, on ne peut expliquer comment l'intelligence et l'intelligible, bien que distincts, peuvent entrer en contact; mais dans l'hypothèse criticiste il faut expliquer comment rintclligcnce et l'intelligible paraissent distincts tout en n'étant qu'une seule et même réalité. Dans le premier cas le problème peut se formuler en ces termes platoniciens : comment deux peuvent-ils devenir un ? Et dans le second : comment un peut-il faire deux? Il ne semble pas que la seconde hypothèse ait aucun avantage sur la première.

Il ne paraît donc pas tout à fait déraisonnable, dùt-on s'exposer à de malicieux dédains, d'admettre le contact de l'intelligible et de l'intelligence, et de se rangera l'avis de ce pauvre sens commun, que je veux bien que le philosophe ne soit pas obligé de suivre, mais auquel il ne saurait non plus être contraint de tourner constamment le dos.

Mais, nous dira-t-on, ne sont-ce pas les scolastiques qui parlent constamment le langage réaliste, qui soutiennent, ainsi que le P. Peillaube et M. Gardair, que nous atteignons l'essence objective, la nature et la quiddité des êtres, et vous-même enfin ne ditesvous pas que l'abstraction distingue entre l'important et l'accessoire, entre l'essentiel et l'accidentel? — Mais il ne faudrait pas se faire illusion sur le sens précis de ces mots. Il y a bien de la différence entre l'essence dernière des choses, leur nature ou « idée » au sens platonicien, et leur essence ou nature par rapport à nous. Les seules qualités et les seules relations que l'abstraction nous permette de discerner sont celles qui nous touchent et nous intéressent, ainsi

que nous l'avons vu, et c'est d'après nous que nous jugeons de l'importance respective des qualités diverses des choses. L'intelligible n'est donc que la relation générale que les données sensibles singulières peuvent conserver avec notre esprit, chacune de ces relations constitue une loi et la collection de ces relations autour d'un centre objectif constitue tout ce que nous pouvons savoir de la nature ou de l'essence d'un être, ce qu'exprime sa définition. Le fond incommunicable des choses nous échappe absolument, et, à vrai dire, que nous importe s'il ne nous intéresse pas et ne peut nous intéresser?

Mais par le fait même que nos abstractions ne portent que sur les qualités ou les relations qui nous intéressent, il est possible que nous prenions un intérêt particulier pour un intérêt universel et que, donnant ainsi nos conceptions particulières pour des règles universelles, nous commettions des erreurs grossières. Nous ne nous trompons pas en constatant la qualité ou la relation qui nous intéresse, nous ne nous trompons même pas en les considérant par l'abstraction comme pouvant se reproduire indéfiniment, mais nous pouvons nous tromper en liant l'une à l'autre deux qualités qui peuvent bien se trouver ensemble puisque en effet elles se sont une fois rencontrées, mais peuvent aussi bien se trouver l'une sans l'autre. Ainsi un enfant voit ouvrir un piano et entend après une mélodie venir du piano, il pense ensuite que tous les meubles qui s'ouvrent à la façon du piano, bureaux, tables à ouvrage, etc., doivent être des instruments de musique. Il a ici transformé une concomitance de fait en une concomitance de droit; il s'est trompé en cela, mais l'abstraction qu'il a faite n'en est pas moins

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exacte, et la généralisation, pour être scientifiquement illégitime, n'en est pas moins psychologiquement naturelle.

On nous demande pourquoi nous avons besoin de tant d'expériences et de précautions pour aboutir à la formule des lois scientifiques, comment nous pouvons nous tromper, comment les hommes ont pu si longtemps faire de la blancheur une partie intégrante de l'essence du cygne et attribuer pendant tant d'années à l'horreur du vide l'ascension de l'eau dans les corps de pompe? Et, si l'on en croit la légende, un de nos maîtres les plus respectés et les plus profonds aurait demandé un jour en Sorbonne à un candidat docteur : « Quelle est donc l'essence d'un facteur rural? »

A quoi, peut-être, le candidat aurait pu répondre, avec un peu de présence d'esprit, qu'on pouvait assez aisément définir cette essence-là. Car l'essence d'un facteur rural, en définitive, ne semble pas autre que colle d'un homme qui distribue et recueille dans la campagne les messages confiés à la poste. Mais ceci n'avance guère, car les fonctions du facteur rural étant établies par une loi humaine, son essence est ainsi constituée par des hommes et elle n'est pas difficile à découvrir.

Il en est autrement des essences de la nature. Elles sont plus lointaines et moins accessibles. Et nous répondons en conséquence à la question proposée que l'homme n'est pas pure intelligence, il est aussi sens; l'intuition intellectuelle ne s'exerce que sur les données de l'intuition sensible, et la force de l'intelligence diffère d'un homme à l'autre. Il arrive donc ou que. faute d'attention, Ihomme confond un caractère sensible avec un caractère véritablement intelligible, un

caractère constant ou fréquent avec un caractère essentiel ou important : c'est le cas de la blancheur pour les cygnes ; ou que ne découvrant pas le rapport cherché, limagination se substitue à Tintelligence et invente des relations qu'elle ne voit pas : c'est le cas de l'horreur du vide. Parce que nous constatons le rôle que joue lintelligence en l'homme, il ne faudrait pas nous attribuer la prétention de ne voir en l'homme que lintelligence. 11 y a aussi l'impatience de la volonté, l'imagination et les sens, et de ce que le discernement peut se faire et qu'il se fait, il ne s'ensuit pas qu'il se fasse toujours et avec la même clarté. Ce qui est vrai, c'est que l'intelligence, bien qu'elle ne puisse toujours pénétrer l'essence, peut toujours discerner le moment où elle est en possession de son objet, et par conséquent s'abstenir de l'erreur en ayant le soin de marquer qu'elle n'est pas en possession de la vérité. Ainsi le vulgaire se trompe souvent, le savant ne se trompe pas quand il prend ses précautions. L'essence que l'intelligence pénètre n'est d'ailleurs pas l'essence dernière, c'est l'essence relative à l'humanité et il n'est nullement nécessaire, pour que l'intelligence remplisse son rôle, qu'elle pénètre jusqu'aux profondeurs de l'intelligible absolu. L'intelligible qu'elle aperçoit est un intelligible pour nous, relatif à nous. Il est parfaitement possible qu'il y ait derrière quelque autre chose. Mais peu nous importe si ce quelque chose est inattingible et ne peut nous intéresser.

Nos connaissances, puisqu'elles sont nôtres, ne sauraient être que relatives. Cependant il y a des connaissances vraies et des propositions fausses. Les idées fausses ne le sont pas tout à fait; elles ne sont pas fausses pour nous, mais elles sont fausses au regard

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des autres hommes, elles expriment des relations des choses à nous et non des relations des choses à l'universalité des intelligences. La connaissance vraie est universelle; l'esprit qui en conçoit le premier l'idée mérite le nom d'intelligence, il est représentatif de l'universalité des esprits , et il peut montrer que sa représentation s'accorde avec celle de tous les autres.

On nous demandera encore où est en ce cas la garantie de la non-erreur et la caution de la certitude. Il faut répondre : uniquement sans doute dans la vision claire de l'intelligence qui demeure sujette à des troubles et à des erreurs, mais qui, à mesure qu'elle s'exerce, devient plus nette et se contente moins facilement. Le savant doute davantage que l'ignorant. Il imagine moins d'explications. A mesure que la science progresse, le pouvoir et l'acuité de la vision intellectuelle , ce que l'on appelle le sens critique, progressent aussi, et, s'il faut enfin une caution extérieure à cette certitude intime, le savant la trouvera dans la vue nouvelle qu'il peut se donner à volonté des rapports qu'il a une fois saisis dans l'assentiment des compétences sociales.

Ainsi la théorie de l'abstraction intuitive n'est nullement une théorie qui ne puisse admettre l'existence de l'erreur. C'est sans doute une théorie affirmative, mais elle n'affirme pas l'infaillibilité nécessaire de l'esprit humain, elle affirme son infaillibilité sous d'étroites conditions de réserve et de prudence, et même, affirmant son infaillibilité possible, elle n'affirme pas sa capacité universelle. Nous ne pensons pas en effet que l'esprit soit capable de découvrir tous les rapports et surtout de les découvrir d'emblée, mais il peut toujours discerner quand il les voit ou quand il

ne les aperçoit pas et dès lors éviter Terreur par un aveu d'ignorance.

Il faut enfin remarquer que l'objection que l'on fait ici peut se faire à toutes les théories affirmatives. La grosse difficulté pour les dogmatiques , c'est évidemment d'expliquer l'erreur; comme la grosse difficulté pour les sceptiques c'est d'expliquer la réalité de la science. Mais du moment que Ton admet que la science existe, du moment que l'on raisonne et que l'on discute , on admet la possibilité pour l'esprit , tout en se trompant quelquefois et même souvent, d'arriver à secouer la poussière de l'erreur et d'aboutir à des conclusions qui ne trompent pas.

Reste maintenant la grave objection. La généralisation, ainsi entendue, est tout simplement celle d'Aristote, ce n'est pas celle de Bacon , ce n'est pas le procédé suivi par toute la science moderne.

Cette objection renferme deux parties : l'une grave en effet, l'autre puérile. Ce qui est puéril c'est de reprocher à un philosophe d'être de l'avis d'Aristote ou des anciens, de ne pas se ranger à l'avis de Bacon ou des modernes. Anciens , modernes, qu'est-ce que cela? Aristote, Bacon, quelles sont ces autorités? Si l'on n'est plus forcé de suivre Aristote pourquoi seraiton contraint de suivre Bacon? Et, si les anciens ne doivent plus être révérés, pourquoi fléchir les genoux devant des modernes qui, aussi bien pour nous tous qui pensons à cette heure, ne sont que des antiquailles? Mais c'est trop sur ce point-là.

GENERALISATION ET INDUCTION. 93

Ce qui serait grave, ce serait si la méthode ou rinduction baconienne , discursive, à ce qu'on prétend, était réellement la méthode, Tinduction qui a donné naissance aux progrès de la science moderne. Des philosophes l'airirment, et j'avoue que j'ai été surpris de trouver cette assertion sous la plume d'un philosophe aussi instruit de l'histoire des sciences que doit l'être M. Brochard '. Gœthe^, cependant, et Liebig^ et Claude Bernard '' et Tyn-

^. La Philosophie de Bacon, Revue philosophique, t. XXXI, p. 373 : « Bacon a forl bien vu ce que devait élre cette induction, et il a indiqué avec une pai'faiie piecision les conditions qu'elle doit remplir. . A la page précédente M. Urochard parle, non sans ironie, de l'esprit qui, d'après la théorie opposée à celle de Bacon, saisirait, « par intuition sans doute, l'universel dans une sensation particulière », et du « contact de l'intelligence avec l'intelligible ».

•2. • C'est une révélation qui se développe de l'intérieur à l'extérieur, qui fait pressentir àTlioinme sa ressemblance avec la divinité. C'est une synthèse du monde et de l'esprit qui nous donne la plus délicieuse assurance de l'éternelle harmonie de l'être. » Cité par Caro : Le Matérialisme et la Science, p. 3t. — Caro ajoute : • Ce sens intuitif peut même, selon Gœthe, arriver dans certaines natures privilégiées à une sorte d'identité momentanée avec la réalité. »

3. « Quiconque s'est familiarisé, jusqu'à un certain point, avec l'étude de la nature n'iynore pas que chaque phénomène naturel, chaque opération dans la n;iture, renferme en entier la loi ou les lois dont ce phénomène ou celte opération découle; la vraie méthode ne procède donc point, ainsi que le veut Bacon, d'une multitude de cas, mais seulement d'un cas particulier; quand celui-ci est expliqué, tous les autres le sont également; notre méthode est l'ancienne méthode d'Aristote, mais pratiquée avec beaucoup plus d'art et d'expériemie qu'autrefois. ■ [Lord Bacon, p. 109, trad. fr., 2« cdit., in-12. Paris, 1877).

4. La théorie de Claude Bernard est bien connue. Contentons-nous de rappeler ces textes si nets de l'Introduction à la médecine expérimentale : « Le savant: 1" constate un fait; 2" à propos de ce lait, une idée nait dans son esprit; 3° en vue de cette idée, il raisonne, il institue une expérience, etc. (p. 4i). • — • C'est l'idée qui constitue le point de départ ou le primum movens de tout raisonnement scientifique (p. 47). Le sentiment engendre l'idée (p. 57). A la suite d'une observation, une idée relative à la cause du phénomène donné se présente à l'esprit... L'idée expérimentale n'est point arbitraire ni purement imaginaire; elle doit toujours avoir un point d'appui dans la réalité observée, c'est-à-dire dans la nature (p. 38). Il n'y a pas de règles à donner pour faire naitre dans le cerveau, à propos d'une

dall ', suivis en cela par Papillon 2, se servent expressément du mot « intuition » pour désigner le procédé par lequel les savants font leurs découvertes. Ils disent en outre que la méthode baconienne n'a jamais servi à personne, dans aucun laboratoire ; et cependant les philosophes assurent que cette méthode, qui consiste à contrôler les ressemblances par les différences, est la méthode même de la science moderne, et on ne peut parler de l'intuition intellectuelle sans dédain.

Je n'examine pas le point historique. J'ai traité la

observation donnée, une idée juste et féconde qui soit pour l'expérimentateur une sorte à'anlicipalion intuilive de l'esprit vers une recherche heureuse... Son apparition a été toute spontanée, et sa nature est tout individuelle. C'est un sentiment particulier, un qiiid proprium qui constitue l'originalité d'invention ou le génie des hommes.. 11 arrive qu'un fait ou une observation reste très longtemps devant les yeux d'un savant sans lui rien inspirer; puis tout à coup vient un trait de lumière... L'idée même apparaît alors avec la rapidité de l'éclair comme une sorte de révélation subite... On peut dire, sous ce rapport, que nous avons dans l'esprit l'intuition ou le sentiment des lois de la nature, mais nous n'en connaissons pas la forme. L'expérience seule peut nous l'apprendre (p. 59-60). » On sait d'ailleurs que Claude Bernard a écrit à propos de Bacon et de sa méthode ces lignes, qui sont instructives : « Quand des philosophes, tels que Bacon ou d'autres plus modernes, ont voulu entrer dans une systématisation générale des préceptes pour la recherche scientifique, ils ont pu paraître séduisants aux personnes qui ne voient les sciences que de loin, mais de pareils ouvrages ne sont d'aucune utilité aux savants faits, et pour ceux qui veulent se livrer à la culture des sciences, ils les égarent par une fausse simplicité des choses; de plus, ils les gênent en chargeant l'esprit d'une foule de préceptes vagues ou inapplicables, qu'il faut se hâter d'oublier si l'on veut entrer dans la science et devenir un véritable expérimentateur. » {Ibid., p. 394).

1. « Nous sommes doués de la puissance de l'imagination comprenant les deux facultés que les Allemands désignent des noms: Anschauunsgabe (intuition) et Einbildungskraft (imagination proprement dite); et aidés de cette puissance, nous pouvons percer l'obscurité qui enveloppe le monde des sens. >> {La Lumière, trad. Moigno, p. 108).

2. • Le véritable inventeur, l'homme de génie découvre l'inconnu par une intuilion spontanée, et sans s'assujettir à d'autres règles que l'inspiration de son esprit. Condillac et Bacon ont cru fermement qu'on peut réduire en préceptes l'art de découvrir la vérité. » {.Histoire de la philosophie moderne, t. n, p. 62).

question ailleurs'. L'éminent professeur à la Sorbonne me semble avoir prêté à Bacon les vues très claires de son propre esprit. Il les corrobore de textes. Malheureusement les textes isolés, surtout d'un esprit comme Bacon, disent tout ce que l'on veut; il sagit de voir le contexte. Mais peu importe, encore une fois. C'est là de l'histoire et de l'érudition, et ce n'est pas de Bacon qu'il s'agit ici.

Je reconnais volontiers que le contrôle expérimental des propositions affirmatives par les dilTérences, constitue un des procédés de vérification de la science moderne. Mais je prétends que dans le contrôle par les différences il n'y a pas plus de discours que dans les concepts formés par les ressemblances ou que, s'il y a un discours, le discours est déductif et point du tout inductif. Ce qui revient à prétendre que le discours inductif n'existe pas, qu'il n'y a d'autre raisonnement que la déduction et que l'induction n'est à aucun titre un raisonnement. Claude Bernard a d'ailleurs clairement montré que dans l'induction, en dehors de l'idée neuve . conçue ordinairement par intuition, il n'y a qu'un seul raisonnement employé et que ce raisonnement est la déduction '-.

Quelle est donc la méthode employée par la science moderne? Claude Bernard la ramène à trois moments essentiels : 1° l'observation du fait; 2° la conception, l'invention de l'idée neuve ; 3'^ le raisonnement expérimental d'où résulte l'expérimentation, moments que M. Ernest Naville, dans la Logique de Vhypothcse, a résumés er trois mots : observer, supposer, vérifier.

1. François Bacon, p. 184-2-2-2, i vol. in-18; Lethielleux, 1893.

2. Introd. etc., p. 1" et suiv. — Cf. Ravaisson. Rapport, 2'' édit., p. 1-29.

C est dans le second moment que se trouve la constitution de la compréhension de l'idée ; c'est grâce au troisième que son extension est reconnue comme universelle. Jusque-là rien qui contredise la théorie intuitive.

Mais entrons dans le détail. Avant même d'observer ou au moment où se fait l'observation, l'intelligence intervient pour déterminer les éléments sur lesquels cette observation doit porter. Car, pour peu qu'on veuille y songer, il est très aisé de voir que tous les phénomènes de l'univers s'entrelacent d'une trame continue et que la constitution d'un groupe demande déjà une abstraction intellectuelle'. Chaque état de l'univers constitue un groupe complexe de phénomènes dont celui qui voudrait pratiquer l'observation purement objective, telle que Bacon tant vanté l'entend et la recommande, n'a le droit par lui-même de rien retrancher. S'il en retranche ou néglige quelque élément, comme si , voulant rechercher la cause de l'ébullition, il néglige les positions de Saturne ou de Sirius, c'est qu'il regarde ces positions comme insignifiantes eu égard à la cause qu'il recherche. Et pourtant qui sait? Hume n'a-t-il pas eu raison de dire : Any thing can produce any thing? — Or, je ne pense pas qu'on prétende qu'aucun savant ait jamais considéré dans une recherche quelconque tous les éléments objectifs comme également significatifs. Mais qu'est-ce autre chose, ce discernement de l'insignifiant et du significatif, sinon l'aveu de tous les savants qu'ils regardent leur intelligence comme ca-

1. C'est la constatation de ce fait qui a inspiré à M. Le Roy sa théorie de la constitution du fait scientifique.

pable de ce discernement immédiat, lequel, si on y regarde bien, n'est pas en soi différent de l'abstraction constitutive de la compréhension du concept?

Ainsi le départ, préalable à toute observation, dos éléments significatifs et des cléments insignifiants se fait sans discours et par une abstraction intuitive. Et c'est tout à fait de la même manière que le savant parmi les éléments qu'il observe et qu'il considère, démêle ceux qui, représentés, constitueront son idée ou son hypothèse.

Et ici deux cas peuvent se présenter : l'un que la théorie discursive ne peut expliquer, que l'histoire des sciences montre cependant plus d'une fois réalise et qui s'explique fort bien par la théorie intuitive ; l'autre que la théorie intuitive explique pour le moins tout aussi bien que la théorie discursive.

Le premier cas est celui où une seule expérience a suffi à donner l'idée exacte de la loi, à former la conviction intime des savants : c'est le cas de l'abbé Haûy découvrant les lois de la gravitation, de Galilée constatant l'isochronisme des oscillations pendulaires, de Claude Bernard découvrant la fonction émulsive du pancréas, et de bien d'autres encore. Dans ce cas il est évident que la multiplicité des expériences, regardée par Bacon et les philosophes logiciens comme nécessaire, n'a pas été nécessaire, et, la loi ayant été découverte dans un seul cas, il est trop clair que l'accumulation des expériences n'a servi de rien à la découverte. Si l'idée a été découverte dans une seule expérience, c'est qu'apparemment elle s'y trouvait, ainsi que nous l'expliquait plus haut Liebig, et si le savant l'a ainsi aperçue ce ne peut être à la suite d'un discours, d'un raisonnement quelconque,

mais (lu premier coup, par une intuition intellectuelle, de la façon que nous l'avons expliqué.

Mais l'intuition ne se retrouve pas moins dans les cas où plusieurs expériences ont été indispensables pour arriver à formuler une loi. De ce que l'abstraction constitutive de la compréhension du concept opère par une intuition immédiate, il ne s'ensuit pas du tout que celte abstraction doive toujours se produire dès la première expérience. Lapremière condition pour qu'un rapport soit vu, c'est qu'il soit visible, et, dans une seule expérience, ce rapport peut n'être pas toujours assez apparent pour être aperçu. Et il est vraiment étrange que quelques-uns des partisans de la nécessité de la multiplicité des expériences soient imbus des idées de Kant, car si l'expérience est construite en vertu de nos lois a priori, comment peut-il se faire que notre esprit ne découvre pas dans une expérience ce qu'il y a mis lui-même et que plusieurs lui soient nécessaires pour se rendre compte de ce qu'il a fait? Comment surtout les expériences ainsi construites pourraient-elles le contredire et lui faire voir qu'elles ne contiennent pas ce que lui-même y croyait avoir introduit? Et d'où vient qu'elles résistent aux aménagements internes que l'esprit qui les a construites leur voudrait encore imposer? En vertu de quelle magie ces constructions, ces créations de l'esprit deviennent-elles ainsi étrangères et rebelles à leur constructeur, à leur véritable créateur?

Le renouvellement des expériences, tous les procédés ingénieux inventés par les savants, imaginés aussi par Bacon, ramenés à des méthodes communes par Stuart Mill, n'ajoutent rien au rapport à décou-

vrir, ils ne font que mettre ce rapport mieux en lumière, le rendre apparent de caché qu'il était d'abord. Avant d'être vu il pouvait être entrevu, mais la conception du rapport vu ou entrevu est une opération soudaine de la pensée. Avant d'être elle n'était pas et elle n'est que lorsqu'elle est. Les analyses si fortes de M. Renouvier sur la discontinuité de la pensée ont ici toute leur valeur et, encore une fois, il est très étrange que ce soient surtout ceux-là mêmes qui paraissent se rattacher au criticisme qui tout d'un coup ici veuillent — autant qu'on peut les comprendre — introduire la continuité dans la formation du concept. Le rapport entrevu est l'hypothèse, où l'esprit imagine au moins autant qu'il voit, mais ayant conscience de la part que son imagination a prise à la formation du concept, il n'a de cesse que lorsqu'il a contrôlé par la vision expérimentale directe sa façon de voir. C'est l'expérimentation qui lui fournit ce contrôle. Mais l'expérimentation ellemême ne prouve pas de façon logique, à la manière du syllogisme, et il est facile de l'établir.

Il suflit en effet d'appliquer au prétendu raisonnement expérimental des logiciens les règles rigoureuses de la logique pour montrer que si l'expérimentation forme preuve, ce n'est pas en vertu d'une nécessité logique, mais pour de tout autres raisons qui ne sont pas discursives. Voici en effet comment raisonnent d'ordinaire les logiciens : ils posent d'abord l'hypothèse en majeure d'un syllogisme mental : A doit produire B ; puis ils imaginent une expérience et formulent cette mineure : cette expérience réalise A; d'où se déduit idéalement cette conclusion : donc dans cette expérience on verra se pro-

duire B ; et, en effet, ayant produit A dans le dispositif de l'expérience, il arrive que B se produit. 11 semble que la nature, ayant reproduit la conclusion du syllogisme mental après qu'on a réalisé la mineure de ce même syllogisme, ne peut qu'avoir établi la vérité de la majeure. Mais il est bien clair que dans le cas où la conclusion est affirmative, on ne saurait de l'identité des mineures et des conclusions conclure logiquement à l'identité des majeures, car il peut se faire qu'il y ait dans l'expérience quelque circonstance cachée autre que A, qui précisément produit B. Si en effet on venait à formuler le syllogisme de la nature, il devrait prendre cette forme. Cette expérience réalise A ; — or, dans cette expérience on voit se produire B ; — donc..., mais on voit trop clairement qu'aucune conclusion logique, c'est-à-dire nécessaire, ne peut être tirée de telles prémisses. Ce n'est que dans le cas où l'expérience ne confirme pas l'hypothèse que l'on peut être assuré, en vertu de la portée infinie des négatives, que l'hypothèse est bien vraiment fausse. Ainsi la preuve logique rigoureuse n'existe que dans le cas des négatives. Si donc, dans le cas de l'affirmative, il y a preuve, la preuve n'est nullement logique et discursive, elle est d'une autre nature. Et si l'on recherche de quelle nature est cette preuve, on sera obligé de dire qu'elle se trouve dans le fait que, grâce au procédé expérimental, le savant se met à même de mieux voir lui-même et de faire voir aux autres le rapport présupposé. Il prouve en faisant voir; l'opération, dans le cas des expériences affirmatives, n'a rien d'un discours logique. Elle doit donc être intuitive si elle n'est pas discursive. Pour refuser d'admettre cette conclusion il faudrait soutenir, ainsi

que d'ailleurs le faisait Bacon, et c'est là sa plus grande originalité, que les expériences affirmatives n'ont pas force de preuve. Mais alors on se met en opposition avec la pratique universelle des savants et toute la méthode de l'enseignement des sciences où toutes les expériences sont combinées de façon à fournir la preuve directe et affirmative de la loi à démontrer.

Et c'est peut-être là ce dont on voudrait faire honneur à Bacon. 11 a pressenti, sinon vu bien nettement, les raisons logiques qui faisaient des expériences négatives des méthodes de contrôle nécessairement certaines, et par là même il a dû dire que l'affirmative ne pourrait être établie qu'après exhaustion des négatives. Mais si cette méthode qui n'est, ainsi quel'atrès bien vu M. Rabier \ que la méthode des résidus, doit donner une certitude logique absolue, elle est aussi impraticable qu'elle serait certaine si elle était pratiquée.

Que l'on voie donc, si l'on veut, dans l'usage des différences baconiennes le moyen idéal d'arriver à la certitude absolue par la constitution de la compréhension du concept à l'aide de l'élimination de tous les éléments instables compréhensifs, ce qui constitue un procédé d'abstraction non pas vraiment intellectuel mais mécanique, mais que l'on reconnaisse aussi que ce procédé est tout à fait impraticable, car on n'estjamais sûr, et on ne peut jamais l'être, M. Rabier l'a parfaitement montré '^, qu'on a éliminé tous les éléments instables et que donc, si le procédé est impraticable, il n'a jamais été pratiqué.

Alors même que le savant a sa conviction arrêtée,