vol. in-8'', Coliu

■;. Critique des si/stémes de morale, in-8", Alcan.

nable. Or, comment l'homme, être raisonnable, pourrait-il être obligé à suivre une autre route que celle de la raison? Si l'on veut échapper à ce dilemme, il faut reconnaître que l'obligation, en même temps qu'elle s'impose comme obligatoire, se présente comme bonne, c'est-à-dire qu'elle n'est pas vide, mais pleine, que la conscience ne nous donne pas seulement une forme pure mais en même temps une matière précise. L'impératif abstrait tel que le rêvait Kant n'existe pas. la conscience ne nous dit jamais : Fais, sans nous dire : Fais ceci, ou : Fais cela. Ici encore c'est une intuition pleine, intuition d'une synthèse concrète qui nous donne le point de départ de la morale comme elle nous donne le point de départ de la science et de la métaphysique.

Par le fait même, le bien n'est pas séparé du devoir, il en fait partie comme raison d'être, il le justifie devant les tendances du vouloir-vivre, comme il l'explique devant la raison, et cette explication, loin de ruiner son autorité, la corrobore au contraire. Et par suite le bonheur et lespérance, et la crainte même rentrent légitimement dans la morale et y reprennent la place qu'ils occupent légitimement dans la vie. Le sage insensible de Kant, plus inhumain encore que le sage stoïcien, n'est que le rêve abstrait d'un cerveau philosophique, un être qui, étant homme et ne pouvant, d'après les lois humaines, agir sans des émotions sensibles, prétend bannir l'émotion de toute la pratique morale, qui, sous prétexte de se conformer à la loi, se met hors la loi.

Enfin cette loi morale que Kant veut que nous nous donnions à nous-mêmes, il ne peut la proclamer comme l'œuvre de notre propre volonté législatrice

LE KANTISME ET LA PENSÉE CONTEMPORAINE, llo

que par une équivoque véritablement indigne de son génie. Car si la volonté qui pose la loi la pose comme elle veut, par arbitraire ou par caprice, si chacun de nous peut se donner la règle de vie qu'il veut, il n'y a plus de morale ; et si la volonté ne fait que reconnaître l'existence de la loi, il est faux de dire qu'elle la pose. En réalité, dans la pensée de Kant, c'est la volonté bonne et raisonnable prise abstraitement et en soi qui pose la loi, mais celte volonté abstraite prise en soi n'est aucun do nous; aucun de nous ne pose donc ni ne fait la loi, c'est par une équivoque abusive que la volonté de chacun de nous peut être appelée législatrice. Peut-être est-il faux de dire que nous sommes des sujets dans le royaume moral, mais si nous y sommes des citoyens libres, nous n'y sommes sûrement pas des souverains, des individus absolument autonomes et indépendants!

Lisez tous les livres de morale publiés depuis vingt ans, depuis le livre de M. Fouillée, que je citais tout à l'heure, jusqu'aux ouvrages récents de M. Lévy- Bruhl* et de M.Rauh ^' en passant par la Solidarité de M. Léon Bourgeois et les discussions de l'Ecole de morale, sans oublier les articles de M. Brochardet du P. Sertillanges, et dites ce qui reste de la morale do Kant.

Car proclamer que l'homme est solidaire des autres hommes, qu'il a une dette sociale d'où dérivent ses obligations, c'est évidemment proclamer qu'il ne saurait être indépendant ni autonome. Et les doctrines socialistes paraissent en assez belle voie de dévelop-

1. La Morale et la Science des tnceurs, in-8«, Alcnn, 1903 ■2. L'Expérience morale, in-8% Alcan, 1!)0.% 2° édit. 1909.

pement pour que la thèse de la personne fin en soi, de la valeur absolue de la personne avec toutes les conséquences que les kantiens en tiraient, soit une thèse dépassée et périmée. Quel est aujourd'hui l'homme qui ne se reconnaisse et même ne se proclame « social» ?0r, qu'est-ce que cela veut dire, sinon que chaque individu humain sent autour de lui quelque chose qui le dépasse, des obligations qu'il n'a pas faites, qui lui imposent des buts distincts de lui, supérieurs à lui et qui par conséquent limitent son indépendance si elles ne suppriment pas sa liberté?

Et en même temps que les psychologues avec Ribot, Lange, Dumas, James, faisaient voir que l'homme ne peut pas agir s'il n'est pas ému, que par conséquent l'action absolument désintéressée à laquelle voulait nous obliger Kant est encore plus impossible que l'amour pur rêvé par Fénelon, les moralistes, à commencer par Renouvier, faisaient voir qu'après tout, le bonheur n'avait en lui-même rien dimmoral, et que lier à l'accomplissement de la loi une espérance ou une crainte à son non-accomplissement n'avait rien de contraire à la loi. A quoi les moralistes aristotéliciens ou chrétiens ou même positivistes tels que M. Paul Janet, M. OUé-Laprune, M, Cresson, ajoutaient que le bonheur faisait partie intégrante de la loi puisqu'il achevait le circuit entier et par là même constituait la justice.

Quant à l'origine de l'obligation et à ses commandements pratiques, d'Auguste Comte à M. Lévy-Bruhl en passant par M. Paul Janet et par Maurice Guyau, tout le monde finit par être d'accord que c'est dans les impulsions mêmes du vouloir-vivre que se trouvent les premières racines de l'obligation, que toutes

les sciences delà vie, biologie, physiologie, psycho- I(igie, sociologie, ont leur retentissement dans la conscience et qu'elles ont le droit de nous imposer des prescriptions. De moins en moins la morale apparaît comme un système abstrait de déductions purement logiques et formelles. Et c'est cela même qui nous explique l'évolution des consciences, la diversité des morales pratiques, malgré l'unanimité remarquable du respectqu'a inspiré partout l'obéissance aux règles établies, ce que l'humanité a partout appelé vertu.

Le système de Kant était en psychologie, enlou:ique, en morale, un système d'abstractions, une idéologie pure. C'est pour cela qu'il est mort : ses abstractions trop simples, trop divisées et trop séparées, n'ont pas pu tenir dès qu'on les a confrontées avec la complexité concrète du réel. On a vu avec évidence que cette explication par concepts abstraits n'était que mécanique, verbale et vide, vide et partant fausse. On a prononcé sur Kant la formule définitive en l'appelant : Le dernier des scolastiques^

Si nous nous en tenions là nous n'aurions accompli qu'une partie de notre tâche. Nous aurions exposé la faillite du kantisme et peut-être expliqué les raisons de sa caducité; nous n'aurions pas expliqué comment il se fait que tant de personnes, parmi lesquelles il n'y a pas que des gens peu éclairés, croient encore

i. Pour être tout à fait juste il eût fallu diie : « des scolastiques nominalixies ••

reconnaître dans la pensée contemporaine l'influence du kantisme ou. comme a dit l'un d'eux, des « infiltrations kantiennes ». C'est que peut-être en effet y eut-il dans le kantisme quelque chose qui a survécu à la faillite du système. Mais peut-être aussi ce qui a survécu est ce qui devait survivre, ce qui, une fois acquis par l'intelligence ou par la conscience humaine, ne pouvait plus être aboli, demeurait par conséquent indépendant de tout système et pouvait entrer dans tous les cadres, pourvu que ces cadres fussent solides et bien conformés, aussi bien et mieux peut-être dans ceux de l'aristotélisme que dans n'importe quels autres.

Pour se rendre compte de ce fait, il faut reprendre les choses d'un peu haut et rappeler comment la philosophie scolastique a succédé à la philosophie ancienne, comment le cartésianisme est venu après la philosophie scolastique, le kantisme après le cartésianisme, et comment le kantisme enfin a dû céder la place aux approfondissements progressifs de la pensée.

Les anciens et parmi eux le plus grand de tous, Aristote, ont élaboré une philosophie sur les données immédiates du sens commun. Nous voyons des mouvements, des couleurs, des formes, des hommes, des animaux, des plantes, une terre, un monde, expliquons ce que nous voyons. Nous expliquerons de même toutes les autres données de l'expérience et des sens. On distingue alors du stable et du mobile, du général et de l'individuel, de la forme et de la matière, de l'acte et de la puissance, des modalités diverses de causes. La physique et la métaphysique d' Aristote ont analysé et approfondi toutes ces notions avec un

sens remarquable de la réalité immédiate. Puis ses successeurs, ses contradicteurs et surtout les académiciens, les sceptiques et ses propres commentateurs travaillèrent à éclaircir, à fixer, à définir ces notions, que les scolastiqucs trouvèrent toutes constituées à l'état de concepts abstraits.

La scolastique s'appliqua à analyser ces concepts, à les faire servira l'édifice de la philosophie chrétienne, elle les soumit à une élaboration admirable, leur appliqua ses divisions, ses subdivisions, ses distinctions, sous-distinctions et contre-distinctions, si bien qu'on trouve dans le plus grand des scolastiqucs, je veux dire saint Thomas, une réponse conceptuelle abstraite à presque toutes les questions qu'un philosophe peut se poser. Servi par un admirable bon sens, par une divination exquise de la précision et de la mesure, par une intelligence à la fois droite et subtile, habitué d'ailleurs à la vie intérieure, ayant le don de l'observation et des visions du réel, il a élevé un édifice étonnant par sa grandeur, par ses aménagements et ses proportions. Beaucoup moins intellectualiste que ses disciples ne l'ont dit, voyant clairement et proclamant qu'avant l'intelligence il y a la vie, il n'a séparé que par méthode l'intelligence de la volonté et la volonté de l'intelligence, il a de la même plume et du même cœur écrit la Somme et les hymnes de la fête du Saint-Sacrement :

Se nascens dédit socium, Convescens in cdulium ; Se moriens in prctium, Se regnans dat in prsemium.

Et encore :

Dédit fragilibus Corporis ferculum, Dédit et tristibiis Sanguinis poculum.

Et c'est lui aussi qui, dans son Commentaire de Denis l'Aréopagite, a écrit : Deiis est ignoluin, igno- TUM au neutre.

A côté de lui Duns Scot, presque aussi admirable, quoique peut-être moins pondéré, a mis l'accent sur la volonté, tandis que saint Thomas le mettait sur l'intelligence, mais sans que ni l'un ni l'autre aient été ce que l'on appelle aujourd'hui des intellectualistes ou des volontaristes. Charles Secrétan.en particulier^ nous a présenté de la philosophie de Duns Scot une involontaire caricature.

Après ces grands hommes, leurs disciples et commentateurs s'attachèrent à expliquer les mots et les phrases. On perdit de vue les choses et peut-être les concepts mêmes pour ne plus s'attacher qu'aux mots. De là, à la fin de la scolastique, le triomphe du nominalisme.

Ce triomphe prépare la voie aux rhéteurs de la Renaissance, et quand Descartes étudiait la philosophie, les bons esprits devaient à peu près tous dire comme lui : La philosophie enseigne à parler vraisemblablement de tout sans avoir rien appris, et puisque les philosophes ne s'entendent point, c'est qu'il n'y a apparemment aucune démonstration philosophique véritablement certaine.

Cependant, dès la fin du xv^ siècle et durant tout

1. Philosophiede la liberté. -2 vol. in-8\ 13« édit., Paris et Genève, 1879

le xvi% les découvertes scientifiques s'étaient succédé qui remaniaient l'idée que l'homme se faisait du monde. Gilijert, Léonard de Vinci, Galilée, découvraient les méthodes de la physique. Ce n'était plus à l'esprit humain de dicter des lois à la nature, c'était à la nature de dicter à l'esprit humain la formule des lois physiques. Le savant ne devait plus qu'écrire sous la dictée de la nature. L'idée devait se soumettre au fait, le concept se modeler sur le réel. L'objet dictait ses lois au sujet. On nous dit souvent que la métaphysique du moyen âge fut objectiviste : peut-être, mais à coup sûr elle fit une science subjective, et le progrès qui a fondé la science moderne a consisté à tirer la science de l'expérience, à en faire une synthèse objective, quelque chose de positif, au lieu d'une construction métaphysique et par conséquent subjective.

Descartes voulut imiter les physiciens, fonder la métaphysique, non sur un concept, mais sur une réalité, non sur une idée, mais sur un fait, et non pas sur un fait brut donné tel quel par le sens commun, mais sur un fait primitif, simple, élaboré par l'analyse et la réflexion, ayant, quoique demeurantconcret, tous les caractères de l'idée, réalisant par conséquent dans l'intuition — simplici mentis mtuitu — la synthèse de l'idée et du fait. Ce fait premier est la pensée où se trouve l'être. Je pense, donc je suis. A peine at-il touché ce tuf de la réalité philosophique que Descartes, pressé de construire en dix pages toute sa métaphysique, revêt ce fait-idée de toutes les propriétés du concept mathématique et se met aussitôt à élaborer, sur le modèle des constructions scolastiques et avec leurs formules mêmes, une métaphy-

sique abstraite et conceptuelle. En un tourne-main, rame, Dieu, la certitude, les lois de l'univers, tout est établi ou rétabli.

Descartes ne doutait pas, au fond, de la vérité des dogmes scolastiques, il est resté toute sa vie l'excellent élève de son professeur de La Flèche; il voulut seulement appliquer aux concepts métaphysiques les règles rigoureuses qui président aux concepts mathématiques, il voulut donc « n'admettre pour vrai que ce qui serait tellement clair et distinct que Ton n'eût plus aucune occasion de le mettre en doute ». Or, sur l'autorité de son maître de La Flèche, il se tenait pour certain que les concepts métaphysiques se prêtaient aune telle clarté, à de telles distinctions. Descartes, poussant jusqu'au bout dans la route incontestablement ouverte par la scolastique, ne se proposait rien moins que d'exclure de la philosophie toute possibilité de doute et pour cela de faire évanouir toute espèce d'obscurité, d'exorciser le mystère.

Tout notre xviii*= siècle, le « siècle des lumières », comme il s'appelait, tout VAufklâ?'ung allemand, furent en ce point cartésiens, et M. Berthelot l'était encore quand il écrivait, il y a quelques années seulement : « Le monde est aujourd'hui sans mystères ».

Les chrétiens, les mystiques, protestèrent sans doute contre cette prétention de la lumière humaine à pénétrer les divins mystères, mais en même temps et par une tout autre voie la philosophie empirique montra que le mystère demeurait blotti au fond des faits en apparence les plus naturels. L'intelligence elle-même, dirent-ils, est mystérieuse, et mystérieuses les opérations par lesquelles nous associons, réunissons les sensations pour en faire des idées, les idées

pour en faire des jugements. Nous ne savons que ce que nous sentons, que ce que nous pensons, et c'est un grand problème que de savoir si le monde extérieur existe, un problème plus difficile à résoudre que celui de l'existence de Dieu, dit Locke. Dieu e.\iste, dit Berkeley, et l'esprit existe, c'est la matière qui n'existe pas, et Hume conclut que rien n'existe, ni le monde, ni l'âme, ni Dieu, rien que le phénomène, le fait de conscience présent.

Nous voici de nouveau revenus au sujet pur, il n'y a pas d'objets, tout par conséquent est subjectif, il n'y a ni science ni métaphysique.

C'est à ce point que vient Kant. Il croit que la science existe, qu'il y a des liaisons nécessaires de pensées, il se demande seulement quelle est la valeur de ces pensées hors de l'esprit, il conclut, comme nous l'avons déjà vu, qu'il n'y a aucun moyen de savoir si ces pensées ont une valeur ou si elles n'en ont aucune, si elles correspondent ou si elles ne correspondent pas à quelque chose hors de l'esprit, et la raison qu'il en donne est celle-là même sur laquelle Descartes et tous les scolastiques s'appuyaient pour prouver la valeur de la pensée. La scolastique disait : Puisque la conclusion d'une démonstration est nécessaire, il s'ensuit qu'elle est vraie hors de l'esprit aussi bien que pour l'esprit. Ce à quoi Kant réplique : C'est précisément parce que la conclusion est nécessaire pour l'esprit qu'elle peut n'être pas vraie hors de l'esprit.

On ne peut nier la force de la position de Kant, mais cette force n'est qu'apparente, car elle ne vaut que contre des intellectualistes purs ou pour des nominalistes,pourdes scolastiques dégénérés. Tous ceux

qui, suivant les voies tracées par Aristote, reprennent contact avec le réel, basent leur pensée sur des intuitions concrètes et en tirent leurs principes, ont le droit de dire, parce qu'ils l'ont expérimenté, que leur pensée porte plus loin qu'elle-même parce qu'elle n'est et ne se sent qu'un moment de l'évolution vitale, le point central et lumineux d'une réalité vivante qui. par-delà la pénombre et jusque dans lombre obscure, rayonne et s'étend. Mais, pour ce faire, il ne faut plus chercher les intuitions dans les apparences ou les données du sens commun. Il faut, suivant en cela Descartes et Maine de Biran, aller chercher cette réalité vivante là seulement où l'on peut éprouver son existence concrète et en découvrir les lois, c'està-dire dans la conscience et dans la pensée. C'est ce qu'ont justement fait, chacun en leur sens et pour leur compte, mais avec un éclat égal, MM. Bergson et Maurice Blondel. C'est par l'extérieur qu'a commencé la connaissance humaine, c'est par l'intérieur qu'elle se continue : per exleriora ad interiora. Ce qui nous est le plus et le mieux connu, ce n'est pas le monde, c'est nous-mêmes.

Et il est vain de chercher tout à fait hors de nous des causes à nos pensées comme des raisons à nos actions, rien de ce qui nous demeure totalement extérieur ne peut rien causer en nous — quand on veut bien y réfléchir, on voit que c'est une simple tautologie, une vérité de M. de La Palisse; de même, rien d'extérieur ne peut nous convaincre ni nous obliger, il faut, de quelque façon que ce soit, que les objets soient pensés pour qu'ils nous affectent, il faut que l'ordre ou que le commandement nous paraissent raisonnables pour que nous nous sentions obligés vis-à-vis d'eux.

La pensée humaine est autonome en ce sens que rien ne peut s'imposer à elle qui n'ait fait devant elle valoir ses titres et de quelque manière ne se soit justifié pour elle. Et ainsi un irréductible mystère subsiste pour nous. Un inconnu et même un inconnaissable. Nous ne savons le tout de rien, et sans doute nous savons quelque chose, mais tout ce que nous savons nous le savons en fonction de nous. De là la relativité de la connaissance humaine.

Mais cette relativité que la pensée contemporaine voit si clairement et qui lui fait dire qu'il ne faut jamais confondre la vérité en nous et le vrai en soi, n'empêche pas que nous ayons des connaissances, des certitudes, des connaissances assurées, des certitudes légitimes. L'expérience nous montre en effet que nos déductions logiques trouvent dans l'expérience des effets qui leur correspondent, que nos calculs réussissent; ce « succès », comme eût dit Leibnitz, nous garantit l'accord du monde de l'expérience et du monde de la pensée. Nous avons donc le droit de nous servir de nos conceptions pour diriger nos actions. Le rôle de l'intelligence apparaît ainsi bien clair, c'est un rôle de servante et non pas un rôle de reine; l'intelligence ne luit pas pour elle-même, mais pour éclairer la route, le but de la vie n'est ni la contemplation ni même l'action, c'est la vie elle-même avec tous ses développements, toutes ses intensités et toutes ses ascensions.

Voilà donc ce qui a traversé la philosophie kantienne et qui a subsisté après la faillite du kantisme, c'est la relativité de la pensée, c'est la réintégration des droits du mystère, c'est la subordination de Tintelligence pure à des fins plus hautes, et c'est enfin

la tendance critique, le besoin qu'éprouve la raison de n'admettre que ce qui est non pas absolument intelligible mais raisonnable, les exigences intérieures qui obligent la conscience à ne se soumettre qu'à ce qu'elle reconnaît comme obligatoire.

Personne à cette heure n'est subjectiviste, c'est Auguste Comte qui a triomphé de Kant*, le fait comme toujours a eu raison de l'idée, car l'idée n'a de valeur que quand elle se modèle sur le fait; mais personne non plus n'est purement objectiviste, et il ne se trouve plus personne pour affirmer que les choses sont tout à fait comme nous les pensons, sans quoi il faudrait qu'on dise que le soleil qui est dans la pensée est en tout semblable à celui qui est dans le ciel, ce qui serait quelque peu gênant.

Si l'esprit critique exige des preuves, si parfois il démolit des édifices systématiques, on comprend le trouble où sont les fourmis dont on a ainsi dérangé la fourmilière, mais vraiment l'esprit critique et Kant doivent-ils être pour cela regardés comme criminels ? Est-ce que saint Thomas, en traitant de la vertu de prudence, ne parle pas comme de vertus de la caulio, qui fait qu'on n'accepte rien que sous bénéfice d'inventaire et de Veustochia, qui fait qu'on n'affirme rien au delà de ce qu'on sait? Et si cette cautio et si cette eustochia démolissent des fourmilières, est-ce que cela prouve contre leur mauvais esprit ou contre la solidité des fourmilières? Loin d'être imprégné de subjectivisme. le véritable esprit critique s'en donne garde au contraire, car

\. Rien ne le prouve mieux que la curiosité qui s'attache à la pensée du londateur du positivisme et qui s'est traduite en particulier par les fortes et éloquentes études de M. Bhuxetière.

il cherche des preuves, des preuves qui s'imposent à lui et ne viennent pas de pon fonds personnel et subjectif. Ce n'est pas ce que l'on veut croire qu'on doit regarder comme vérité, mais ce que l'on ne peut pas refuser de croire sans se mentir à soi-même et sans être déraisonnable. Aussi l'esprit critique a-t-il produit de grands progrès dans les sciences : si la critique des textes paraît souvent subjective et si elle se nomme ainsi, elle ne devient vraiment scientifique qu'au moment où elle cesse de l'être. Et sans doute il se pourrait que les raisons que les incompétents nomment subjectives, parce qu'ils ne peuvent les apercevoir, fussent précisément objectives aux yeux des gens compétents, mais il en n'est pas moins vrai que le critique est dans l'obligation de faire valoir auprès de ses pairs ses propres raisons. Caria science présente encore ce nouveau caractère d'objectivité, c'est qu'elle est impersonnelle et par conséquent sociale. Une vérité que l'assentiment social des gens compétents n'a pas confirmée n'a pas encore le caractère de la vérité scientifique.

Mais c'est la raison qui se convainc elle-même — et qui donc en dehors d'elle pourrait le faire? — et de la réussite des expériences, et de la solidité des raisonnements, et de l'exactitude des calculs et de la réalité de l'assentiment social.

Et de même, c'est la conscience qui seule reconnaît l'existence, l'étendue, la valeur de ses propres obligations. Car quelle conscience pourrait-on aller chercher pour obliger la conscience? Mais de ce que la pensée et la conscience ne sétendent pas hors d'ellesmêmes, ne peuvent non plus en sortir, il ne s'ensuit pas qu'elles n'atteignent rien de mieux et ne sachent

rien de plus. Il ne faut pas se les représenter comme des espaces limités et exclusifs, comme des maisons, des chambres ou des boîtes, comme des quantités, mais comme des vitalités qualitatives qui dans le moins peuvent discerner le plus, dans l'altéré le pur, dans l'imparfait le parfait, dans l'inférieur le supérieur. C'est ainsi que la raison détermine l'être, ses propres principes, l'objectivité raisonnable et scientifique ; c'est ainsi que la conscience découvre et le devoir et la loi, et c'est ainsi que la raison et la conscience découvrent Dieu, que la vie s'attache à l'éternel Vivant. Perinteriora ad superiora.

Ces mots que je viens de rappeler sont de saint Bonaventure^ Ils expriment la méthode de ce grand théologien et de ce grand saint. C'est une méthode analogue que l'on a depuis appelée méthode d'immanence, mot que j'aime peu parce qu'il paraît exclure la transcendance. Cette méthode n'est pas kantienne, elle est humaine, elle est aristotélique, elle est chrétienne.

Ce qui subsiste du kantisme après la faillite du système, c'est simplement l'esprit critique, la relativité à la fois et la valeur de la pensée, les droits du mystère, les exigences de la pratique, la subordination de l'intelligence aux faits, à la société, aux nécessités et aux besoins de la vie, c'est-à-dire des éléments qui, s'ils se sont rencontrés chez Kant, ne doivent pas moins se trouver dans n'importe quel autre système pourvu seulement qu'il se réclame de la raison.

Après Descartes, après Leibnitz, après Hume, après Kant, après Maine de Biran, on ne reviendra pas à