Cf. les derniers chapitres de Yltincrarium

LE KANTISME ET LA PENSÉE CONTEMPOllAlNE. 120

une simple philosophie des concepts abstraits, à une analyse purement conceptuelle de l'esprit. Grâce aux psychologues modernes, nous avons saisi, au moins en partie, la complexité, la richesse de la vie synthétique de l'esprit. Nous sommes loin des trois facultés célèbres et de leur engrènement mécanique. Et cela même a une importance pour la théorie de la connaissance. Nous ne pouvons plus dire que Tinlelligence à elle seule, avec ses lois propres et nécessaires, constitue le jugement et l'affirmation. Nous savons que dans tout jugement il entre autre chose : des tendances, des émotions, des éléments de la volition. Il n'y a jamais eu de jugement formulé par l'intelligence pure et nue telle que la conçoivent dans l'abstrait les néo-scolastiques, pas plus qu'il n'y a jamais eu d'acte de volonté sans idée et sans émotion. Ce ne sont pas les jugements tels qu'ils pourraient être, ou, si l'on veut, tels qu'ils devraient être qui entrent dans nos connaissances, mais les jugements tels qu'ils sont. Et les véritables subjectivistes ici sont ceux qui ne veulent pas soumettre leur conception au fait tel que la psychologie le révèle. Car quand on modèle le fait sur l'idée, on suit précisément, ainsi que nous l'avons vu, la méthode subjective, tandis que l'objective consiste à modeler l'idée sur le fait.

On ne reviendra pas davantage à une philosophie des concepts fournis par le sens commun; mais, sur des données plus exactes, on peut élaborer de nouveaux concepts et les coordonner en systèmes dont les lignes architecturales seront, si l'on veut, toutes semblables à celles des systèmes d'autrefois. Force, matière, acte, puissance, causes diverses, quantité, qualité, substance, accident, les cadres restent les mêmes,

et ce qui fait la merveille de l'aristotélisme, c'est que ces cadres peuvent aisément se prêter à toutes sortes de contenus. Mais pour parler son langage, si la forme en est excellente et commode, l'antique matière doit en être profondément remaniée. On peut soutenir que l'aristotélisme demeure le vrai, et pour ma part je le croirais volontiers, car je l'ai trouvé toujours souple et commode pour contenir tous les faits nouveaux, toutes les acquisitions de la pensée, toutes les directions de l'action, mais c'est à la condition que la plus grande partie des définitions soient changées. Et cela, j'espère, ne scandalisera personne de ceux qui se souviennent que saint Thomas, tout en gardant les méthodes d'Aristote, a considérablement amendé ses solutions.

Et ainsi notre conclusion tient en trois mots : le kantisme est mort, l'esprit de relativité critique demeure vivant et l'aristotélisme reste possible.

Tous les hommes admettent qu'il y a des propositions vraies et des propositions fausses. Je suis assis à ma table et j'écris, voilà qui est vrai. Il fait nuit, voilà qui est faux. 2 -}- 2 = 4, voilà qui est vrai; 2 -|- 2 = 5, voilà qui est faux. Il est vrai que l'angle de réflexion de la lumière est égala l'angle d'incidence, et il est faux que ces angles ne soient pas égaux. Il est vrai que Jules César a existé, et il est faux que Napoléon soit mort à Paris. Il est vrai que tout ce qui se fait est fait par quelque chose, et il est faux qu'il arrive quoi que ce soit sans une cause. — Il ne semble pas qu'un sceptique même, dans la pratique ordinaire de la vie, voulût assimiler ces deux sortes de propositions. Un disciple de Pyrrhon et de Sextus Empiricus l'essaierait sans doute, mais où sont à cette heure les Pyrrhoniens orthodoxes et systématiques? Il paraît donc qu'on peut regarder comme accordée celte proposition : Il y a du vrai et du faux.

Les propositions vraies sont celles qui ressemblent à celles-ci ; Tout ce qui se fait est fait par quelque

chose; 2 -|- 2 = 4; l'angle de réflexion est égal à l'angle d'incidence; je suis assis à une table; Jules César a existé.

Les propositions fausses sont celles qui ressemblent à celles-ci : Il y a des faits qui se produisent sans cause ; 2 -{- 2 = 5; il fait nuit (quand on voit le jour) ; Napoléon est mort à Paris ; l'angle de réflexion n'est pas égal à l'angle d'incidence.

Le problème de la vérité consiste à rechercher ce qui, dans les propositions de la première catégorie, leur mérite le nom de ivraies; ce qui mérite le nom défausses, aux propositions de la deuxième catégorie. Le problème de la vérité ne consiste pas à se poser la question de l'existence de la vérité, il consiste à se demander ce qui distingue la vérité de l'erreur. On ne se demande pas si la vérité est, mais ce qu'elle est, non an sit sed quid sit. Que la vérité soit, qu'il y ait de la vérité, c'est ce qui n'a jamais au fond été contesté sérieusement, même par les sceptiques, car toutes les subtilités, parfois très ingénieuses, amassées par Pyrrhon et recueillies par Sextus, supposent toutes précisément ce qu'elles paraissent vouloir nier, à savoir l'existence de propositions dénommées vraies. Il y a du vrai, quelques-unes parmi les paroles humaines méritent le nom de vraies : telle est la proposition, non seulement de sens commun, mais d'universel consentement dont nous partons. C'est précisément la différence que tous les hommes, au moins dans la pratique de la vie, mettent entre le vrai et le faux qu'une théorie de la vérité se propose d'expliquer. Cette différence existe en fait. Il s'ensuit que toute théorie, tout essai d'explication qui aboutirait à supprimer cela même que l'on se propose

d'expliquer, à savoir la différence entre le vrai et le faux, serait par cela seul inacceptable, car le principe qui s'impose à toute recherche, c'est que la recherche ne peut pas supprimer le fait qu'elle s'est proposé d'expliquer.

En même temps et par le fait même que nous distinguons les propositions vraies des propositions fausses, nous savons quelles sont les vraies, quelles sont les fausses. Si vous demandez à un homme en plein jour s'il sait qu'il est vrai qu'il faitjour, il sourira probablement de votre naïveté, mais il répondra qu'il le sait. Cet homme, qui représente le sens commun, sait donc ce qui fait que le vrai est vrai, et par cela même, il sait aussi ce qui lait que le faux est faux.

Mais comment le sait-il? De façon probablement fort confuse. Il sent la présence de la vérité bien plutôt qu'il ne sait sa définition. Cependant si on le pousse, si on le presse de questions et qu'on le force à répondre, on engagera à peu près le dialogue suivant :

— Pourquoi dites-vous qu'il est vrai qu'il fait jour et faux qu'il fait nuit?

— Parce que je le vois.

— Alors tout ce que vous voyez est vrai?

— Sans doute.

— Cependant , la nuit , vous voyez en rêve des choses qui ne sont pas vraies ?

— Oui, mais on dort.

— Eveillé ou non, il y a donc des choses qu'on peut voir sans que pour cela ces visions soient vraies?

— Quand on dort, ce qu'on voit ça n'existe pas.

— Ce que vous voyez est donc vrai si ça existe?

— Évidemment.

— Nous pourrons donc dire que le vrai c'est ce qui existe, que ce que nous disons est vrai quand cela exprime quelque chose qui existe?

— Sans doute.

— ■ Et ce qui existe étant cela même que l'on appelle « réalité », ce que nous disons sera vrai quand cela correspondra à une réalité.

C'est ainsi ou de façon bien voisine que l'on arrive à cette première vue — que je n'ose encore appeler une définition — de la vérité : le vrai dans notre esprit ou dans notre parole, expression de notre esprit, c'est une correspondance avec la réalité.

Mais, arrivés à ce point, il faut aussitôt répondre à cette question : Qu'est-cs que la réalité? Qu'est-ce qu'être réel? Toute proposition, par cela seul quelle exprime un état do notre esprit, par cela seul qu'elle est formulée, a une existence et même une réalité. Cette proposition 2 -|- 2 = 5 a beau être fausse, c'est une proposition. INIais cette sorte d'existence ne suffît pas à faire que cette proposition soit vraie puisqu'elle est fausse, il faut donc que la vérité de la proposition dépende de quelque chose qui ne soit pas cette proposition même. Ainsi il est vrai qu'il fait jour, non pas seulement parce que je vois le jour, mais parce que le soleil est encore au-dessus de l'horizon, et, dès lors, les maisons, les arbres, les animaux, les hommes sont visibles sans qu'on ait besoin d'avoir recours à des lumières artificielles. Le réel, c'est ce quelque chose, qui est distinct de la proposition, mais qui, selon que la proposition lui correspond ou ne lui correspond pas , rend la proposition vraie ou fausse, c'est ce qu'on appelle la réalité. Le réel, c'est

ce qui, par sa conformité avec la pensée, fait que la pensée est vraie.

Il semble bien cependant que nous tournions dans un cercle : Le vrai, disions-nous, c'est ce qui dépend du réel. Et maintenant nous disons : Le réel, c'est ce dont le vrai dépend. Nous définissions tout à l'heure le vrai par le réel, et à présent nous définissons le réel par le vrai. Nous n'avons pas fait un pas. Nous n'avons fait, au moins il le semble, que piétiner sur place en tournant en rond sur nous-mêmes.

Cependant l'apparence est fausse. Car si, après cette analyse, nous ne savons pas tout à fait ce qu'est le vrai, ce qu'est le réel, tout au moins nous savons que le réel et le vrai sont deux termes en étroites relations, tellement qu'il semble que les deux termes se conditionnent l'un l'autre, puisque notre analyse nous a amené à les définir tour à tour l'un par l'autre. Cependant il ne serait pas tout à fait exact de dire qu'ils se conditionnent l'un et l'autre tout à fait de même manière. Car le réel est la condition de l'existence du vrai, une proposition n'est vraie que parce qu'elle concorde avec du réel ; tandis que le vrai est la condition de la connaissance du réel, une réalité quelconque, par exemple, la lumière du jour, n'est connue qu'autant qu'elle donne lieu à une proposition ou à un état de conscience susceptible de s'exprimer dans une proposition. Des deux termes, il semble donc que l'un puisse à la rigueur exister sans l'autre, car on peut exister sans être connu, il peut y avoir existence sans qu'il y ait connaissance de cette existence, une île peut se trouver dans l'immensité du Pacifique, perdue au milieu des mers d'herbages, sans qu'aucun navigateur l'ait jamais

aperçue, et il y a dans les entrailles de la terre, dans celles des astres, des amas de corps divers qu'aucune conscience, semble-t-il, ne s'est jamais représentés. Mais la réciproque n'est pas vraie, on ne peut connaître que ce qui est, il ne peut y avoir connaissance sans existence. Le réel est donc un terme premier, et le vrai n'est que secondaire et dérivé. Il faut être avant que d'être connu.

Savons-nous maintenant ce que c'est que le réel? Nous savons que le réel est et que la connaissance , pour être, a besoin de son existence. C'est donc son existence qui conditionne la connaissance, il faut donc que le réel soit connaissable, ou autrement il n'y aurait jamais connaissance , puisque conditionner la connaissance, c'est précisément être connaissable. Et il y a de la connaissance, puisqu'il y a du vrai, il y a du réel et du réel connaissable. Mais, cependant, n'oublions pas que le réel n'est et ne peut être connu que par la connaissance, que par des jugements de lesprit, par des représentations de notre conscience. En lui-même et considéré isolément, il est inconnu, il est X et même il l'est irrémédiablement; s'il demeurait isolé, il serait autant dire inconnaissable. Car il ne peut sortir de son inconnu que lorsqu'il entre en relations avec la conscience, avec la représentation, avec les jugements, avec la proposition, pour tout dire avec l'esprit. L'esprit à son tour, s'il n'avait rien à connaître, rien à se représenter, serait vide, resterait vide , ne serait rien. Le réel, la chose qui ne serait qu'à titre de chose, qui resterait totalement inconnu à tout, serait à peu près comme s'il n'était pas; de son côté l'esprit, s'il demeurait vide, sans connaître, ne serait plus rien, en tout cas

ce ne serait pas un esprit, mais tout au plus une chose. Le réel sans l'esprit n'est que la possibilité d'être connu; l'esprit sans le réel n'est que la possibilité de connaître. Les deux termes : chose et esprit paraissent inséparables. Dans la vérité profonde, on no connaît pas d'abord les choses puis l'esprit, ou dabord l'esprit puis les choses, ce qu'on connaît tout d'abord, à vrai dire mémo, la seule chose qu'exprime la connaissance, c'est le vrai, c'est-à-dire la relation de la proposition au réel, de l'esprit et de la chose. Ce n'est que par une analyse, et peut-être par une abstraction, que la connaissance se décompose en deux termes : la proposition et le réel, le sujet qui "onnaît et l'objet qui est connu, l'esprit et la chose.

C'est en s'appuyant sur cette analyse et peut-être sur cette abstraction, c'est en exagérant l'autonomie et l'importance de chacun des deux termes de la relation , qu'on a rendu très difficile , sinon tout à fait impossible à résoudre la question de la vérité et celle qui lui est voisine, la question de la certitude.

Aussi voit-on que cette question a pris une importance d'autant plus grande que l'on a davantage distingué et séparé l'esprit et les choses, le sujet et l'objet.

Dès que la réflexion s'est appliquée à la connaissance, on a dû distinguer le connaissant de ce qu'il connaît, ce que les modernes appellent le sujet et l'objet, le sujet étant le connaissant et l'objet étant le connu. Les Pyrrhoniens et Gorgias avant eux

avaient longuement insisté sur la difficulté qu'il y a à établir une relation certaine, assurée, irréformable, entre le connu et le jugement de connaissance. Ils s'efforçaient de disjoindre, de dissocier les deux termes, d'exagérer la distinction au point de la convertir en séparation et même en opposition. A vrai dire, ils n'y sont jamais parvenus, et même dans les plus hardies et les plus subtiles discussions de Sextus Empiricus, on ne trouve pas la dualité, devenue classique chez les modernes, du sujet et de l'objet. Les sophistes distinguaient l'être du paraître et disaient que nos jugements, ne pouvant exprimer que ce qui nous paraît, ne peuvent jamais reproduire ce qui est. Mais l'être dont parlent les sophistes n'est pas exactement l'objet tel que le conçoivent les modernes, ce n'est pas la chose, le réel par opposition à la pensée, c'est l'immobile par opposition au mobile, ce qui fait la durée ou la perpétuité des choses, ce qui est commun aux divers êtres concrets et constitue ainsi le genre auquel ces êtres appartiennent et auquel les philosophes tels que les Éléates prétendent réduire toute existence. Platon, pour ruiner l'argumentation sophistique, affirme que les genres seuls existent, que la catégorie du paraître n'a aucune valeur : les hommes individuels n'existent pas, seule existe l'humanité, l'idée de l'homme; ce qui fait que Socrate est homme, c'est sa participation au genre, c'est ce qu'il a en lui-même de l'humanité ensoi. L'Idée c'est l'être en-soi, et précisément Platon donne à l'être en-soi le nom d'idée, afin que, cette idée étant reproduite dans l'esprit humain, on ne puisse plus dire que la connaissance est suspecte, car il n'y a plus entre la connaissance et l'être celte se-

paralion dont arguaient les sophistes. La connaissance est l'èti'e lui-même, l'être en-soi perçu directement, l'idée demeure idée, c'est-à-dire être dans l'esprit humain aussi bien qu'en elle-même.

Aristote ne pense pas pouvoir regarder l'idée platonicienne comme étant l'être cn-soi. Il estime que la connaissance exprime une relation entre l'intelligence et l'être, que l'intelligence s'assimile à l'être même, qu'elle devient les êtres, qu'elle revêt leurs formes parce quelle est indifférente à toute forme. L'essence de l'être est appréhendée intuitivement par l'intellect et l'intellect n'y môle rien d'étranger. La connaissance est donc ici encore la reproduction de ce qu'il y a d'essentiel dans l'être. La différence entre Aristote et Platon est d'ordre ontologique bien plutôt que d'ordre logique. Comme Platon, Aristote professe qu'il n'y a de science que du général, que le général seul est intelligible ; comme Platon encore, Aristote enseigne que l'intelligible ou le général constitue l'essentiel de l'être ; il ne se sépare de Platon que lorsqu'il s'agit d'attribuer l'existence : Aristote ne l'attribue qu'à l'individuel et au concret, tandis que Platon la réserve au général, à l'abstrait, à l'intelligible. Pour Platon, l'intelligible est à la fois l'objet du connaître et tout ce qu'il y a de réel dans l'être; pour Aristote, l'intelligible est objet du connaître, il n'est pas tout l'être. Par la sensation nous connaissons le concret; par l'intellect nous connaissons l'abstrait, et dans les deux cas il y a assimilation du connaissant au connu : le sens devient le sensible, c'est-à-dire l'être individuel concret, comme l'intellect devient l'intelligible, c'est-à-dire l'essence générale abstraite. C'est la grande théorie de

rassimilation que reprendra plus tard la scolastique^

Aux yeux des Epicuriens, il n'y a pas assimilation de l'esprit par l'être, mais comme l'esprit n'est rien, ce sont les êtres mêmes qui, selon la doctrine des etôwXa, viennent loger dans l'âme et constituer l'esprit. Les Stoïciens enseignent que l'être est essentiellement force en tension ; l'esprit, pour connaître véritablement, devra se rendre semblable à l'être; pour cela, il n'aura qu'à développer par l'effort son énergie. Sa tension le rectifiera et lui permettra de coïncider exactement avec la rectitude absolue de l'être. C'est contre les Stoïciens que disputent les analystes subtils de l'Académie, les Arcésilas et les Carnéade qui, partant des données mêmes qu'adopte le stoïcisme, montrent que rien ne peut jamais garantir que l'esprit est arrivé à une tension suffisante pour coïncider vraiment avec l'être, tout au plus peut-on dire que l'esprit s'en approche plus ou moins ; or, ces approximations ne peuvent engendrer que la probabilité, une probabilité plus ou moins grande, mais non pas la certitude. C'est surtout, semble-t-il, avec la moyenne et la nouvelle Académie que la question de la vérité se transpose et qu'au lieu de discuter directement sur l'accord de la pensée avec Tètre, on s'attache surtout à élucider la question de la confiance plus ou moins assurée et légitime que l'esprita en lui-même. On parlera désormais de certitude beaucoup plus que de vérité. Et en efl'et, il n'est pas douteux que pour savoir ce que c'est que la vérité, l'esprit a besoin d'abord de savoir qu'il

1. Voir plus haut, H, Généralisation et induction, § i, p. 36.

la possède. C'est précisément cette connaissance de la possession de la vérité que l'on nomme certitude. L'esprit est certain parce qu'il est dans le vrai, mais il ne connaît qu'il est dans le vrai que parce qu'il se sait certain. En dehors de l'état de certitude, il n'y a pas d'affirmation ferme, de jugement prononcé par lesprit; il ne saurait donc y avoir de vérité. L'esprit n'est dans le vrai qu'à la condition d'être certain. La certitude est la condition dexistence de la vérité.

Transportée sur ce terrain, la discussion se renouvelle. Elle est à la fois plus facile et plus décisive. Elle est plus facile, car, portant maintenant sur la nature de certains états psychologiques, il semble bien qu'on puisse plus aisément discerner les caractères de ces états qu'en découvrir toute la portée ontologique. Elle est plus décisive, car, examinant une des conditions nécessaires delà vérité, on pourra aboutir à des conclusions définitives toutes les fois qu'on pourra montrer que, la condition manquant, le conditionné doit aussi manquer. Mais c'est bien aussi ce qui rend la transposition dangereuse pour les dogmatiques, car, dès que leurs adversaires auront établi qu'il n'y a pas certitude, ils devront, eux aussi, admettre qu'il n'y a pas non plus vérité, tandis que de ce qu'ils auraient, eux, dogmatiques, établi l'existence de la certitude, il ne s'ensuivrait pas nécessairement que la vérité existe. En effet, la certitude est bien une condition nécessaire, mais non pas une condition suffisante de la vérité. C'est qu'il n'y a pas équation entre la certitude et la vérité. La certitude n'est qu'un état de l'esprit, la vérité est le caractère que revêt cet état de l'esprit lorsqu'il correspond à l'être. Et cela est évident puisqu'il y a des

certitudes qui ont été reconnues par la suite comme erronées.

C'est aussi bien de ces certitudes erronées qu'ont argué surtout les Pyrrhoniens pour ruiner toute vérité en ruinant toute certitude. Il n'est pas contestable que l'esprit humain s'est plus d'une fois trompé et qu'il s'est souvent regardé comme certain tout en étant dans l'erreur. Quelle confiance donc peut-on avoir en un esprit qui ne peut pas infailliblement reconnaître quand sa certitude est vraie, quand sa certitude est fausse ? Et puisqu'il n'y a pas de moyen infaillible de discerner la vraie de la fausse certitude, l'esprit, dès qu'il reconnaît cette impuissance, ne peut plus se fier à lui-même, ne peut plus se dire certain. C'est la faillite de la certitude et par suite de la vérité.

La scolastique reporte la question sur le terrain de la vérité. Sa psychologie joue vis-à-vis de sa métaphysique ou de sa logique le rôle d'un moyen ou d'un simple auxiliaire. Les problèmes sont posés en fonction de l'être ou en fonction du connaître, et non en fonction des modes divers du connaître. Les scolastiqucs définissent en général la vérité par le rapport de l'être à l'idée. L'être est vrai quand il correspond à son idée constitutive, c'est la vérité ontologique ; l'idée est vraie quand elle correspond à l'être, c'est la vérité logique, celle dont s'occupe cette étude. Dans les deux cas on peut dire : veritas est adxquatio rei et intellectus; dans la vérité ontologique, Vintellectus est cause et la res effet; dans la vérité logique, la res est cause et Vintellectus ou plutôt l'état notionnel, l'acte AqV intellectus, le jugement, est effet. — Mais de toute manière la vérité est un

CERTITUDE hl VERITE. I'i3

rapport, et a'est qu'un rapport. On sait que les scolastiques ont compte des réalistes qui reproduisaient à peu près la théorie platonicienne, des conceptualistes qui pensaient que nos concepts généraux étaient des produits de notre esprit; des nominalistes qui n'y voyaient presque que des mots, des symboles verbaux destinés à faciliter à l'homme les moyens de se reconnaître au milieu de la diversité infinie des êtres, tous cependant estimaient que l'esprit se conformait à l'être, soit grâce à son intellect, soit par le moyen des sens. Il semble que les plus grands parmi les scolastiqucs soient demeurés en dehors de ces classifications commodes pour l'enseignement de l'histoire de la philosophie, mais trop simples pour s'accorder avec la souple variété des théories. Saint Thomas d'Aquin pense avec Aristote que l'être est individuel, mais que cependant la connaissance sensible ne nous donne que les accidents et comme les dehors de l'être; c'est la connaissance intelligible, grâce aux concepts abstraits et généraux qui se forment dons l'intellect, qui nous permet d'atteindre jusqu'à l'intime et à l'essentiel. Trois choses sont à distinguer dans la connaissance d'un être : 1° les notions ou concepts que nous nous formons des substances et des neuf autres catégories; 2" le jugement par lequel nous attribuons une ou plusieurs de ces neuf catégories à la substance; la substance est le sujet, et les autres catégories énoncées constituent le prédicat; 3° enfin un jugement d'existence. — Soit, par exemple, cette proposition : l'homme est vertéhréy — il a fallu d'abord, pour la former, se représenter séparément les notions (ïhomme et de vertébré, cette opération proprement intuitive appartient à l'intel-

lect, qui discerne, dans les éléments représentatifs fournis par les sens, ceux qui sont essentiels et ceux qui sont accidentels, abstrait les premiers et par conséquent élimine les seconds. 11 possède ainsi deux concepts : le premier susceptible de représenter dans son extension tous les hommes, puisque sa compréhension contient tous les caractères de l'essence d'homme, de l'humanité, et le second susceptible de représenter dans son extension tous les vertébrés, puisque sa compréhension contient tous les caractères de l'essence de vertébré, de la vertébréité. Mais ce rapport que la scolastique appelait « objectif » entre le sujet et le prédicat ne suffît pas à donner à la proposition une portée, une signification réelle, ce rapport pourrait n'être qu'idéal, la copule est ne marque encore que la liaison logique, pour ainsi dire, de la vertébréité à l'humanité, c'est une sorte de jugement hypothétique qui pourrait se formuler ainsi : si l'homme existe, il est vertébré, il ne porte que sur l'essence ; pour qu'il ait le sens complet que nous y joignons, il faut y ajouter une affirmation d'existence : oui, l'homme est vertébré, ou : l'homme vertébré existe. Cette troisième opération est l'œuvre de l'intellect informé de l'existence des êtres par l'intermédiaire des sens ou de quelque raisonnement appuyé sur des données sensibles, car c'est par les sens que l'intellect appréhende les existences. Cette appréhension, quand elle est directe, est un acte indivisible. Il n'y a non plus que simplicité et indivisibilité dans le discernement intellectuel par où l'essence est aperçue et la notion constituée; des trois opérations c'est donc la seconde seule, celle qui constitue le jugement, où se trouve un discours mental,

CERTITUDE ET VERITE. nr*

affirmation ou négation, affîrmalion et composition, négation et division. C'est aussi bien là, et là seulement, que peut se glisser Terreur. L'erreur, si elle était possible dans les intuitions immédiates de l'intellect ou dans les appréhensions directes des sens, rendrait immédiatement suspectes les sources mêmes de la connaissance : pour que la connaissance soit pure, il faut que les données premières ne puissent subir une altération quelconque, car si les données fournies par le contact immédiat de l'être avec l'organe de la connaissance pouvaient être fausses, c'est qu'alors l'organe de la connaissance pourrait être faux lui-même. FA on tomberait ainsi dans le plus irrémédiable scepticisme. Si l'erreur existe, ce n'est pas dans les actes intuitifs qu'il en faut chercher la cause, mais dans les opérations discursives, in intellectu componente et dividente. Et comme ces opérations, puisque ce sont des opérations durant lesquelles l'être passe par des états successifs, ont besoin de l'exercice de la faculté qui produit les mouvements internes de l'être et fait se succéder les états avec continuité, c'est-à-dire de la volonté, ce sera cette dernière faculté qui sera la cause véritable de nos erreurs. C'est à la volonté, et non pas à l'entendement, que l'erreur est imputable. Par lui-même l'entendement est la faculté du vrai, il va vers l'être et ne s'en éloigne que si une autre force trouble sa vue et lui inspire de prononcer des jugements, d'énoncer des propositions que de lui-même il n'aurait jamais énoncées.

Mais cette théorie savante et subtile où se trouve combiné tout le meilleur d'Aristote et de Platon n'empêche pas de subsister le problème et comme le

scandale de l'erreur. Car qu'importe, en vérité, que ce soit en l'homme telle ou telle faculté à laquelle il faille imputer l'erreur? C'est l'homme tout entier qui se trompe quand on se trompe, et si l'esprit ne peut se tromper, comment donc peut-il se faire qu'il soit dupe de la volonté? Aussi les néo-pyrrhoniens du xvi" siècle, les Charron, les Sanchez et les Montaigne ne se firent pas faute de demander aux dogmatiques quelle caution ils pouvaient fournir de l'infaillibilité de l'esprit. C'est l'évidence qui nous assure que nous disons la vérité, répétaient les commentateurs de Co'imbre et Suarez à leur suite ; mais cette évidence, leur répliquaient les sceptiques, ne fait que produire la certitude ; or, l'erreur se rencontre même dans la certitude, par conséquent même avec l'évidence. Il y a donc une vraie et une fausse évidence, et quelle évidence nous permettra de discerner entre la fausse et la vraie?

C'est à ce moment que parut Descartes. Il voulut avant tout asseoir sur des bases irréfragables le fondement du savoir. Pour cela il ne consentit pas à séparer la certitude de la vérité. Quand l'esprit est certain, il est dans le vrai : nulle autre cause que la vérité ne saurait produire cet état de certitude. Donc il n'y a pas de certitude de l'erreur. C'est à tort que l'on appelle certain un état de l'esprit qui ne mérite pas ce nom. Il n'y a pas deux sortes de certitudes, l'une trompeuse, illégitime, l'autre légitime. Il n'y en a qu'une, c'est la légitime, dans laquelle et par laquelle nous nous trouvons dans le vrai. Pour que cette certitude soit reconnue sans contestation possible, il faut : 1° qu'elle ait un motif qui lui donne l'être ; 2*» qu'elle ait des caractères faciles à discerner

qui la fassent reconnaître. Ces caractères sont au nombre de deux qui sont, en allant du dehors au dedans : 1" l'impossibilité du doute — Est certain tout ce en quoi on ne peut imaginer aucune raison de douter; 2" la clarté et la distinction des idées. Ce dernier caractère n'est pas seulement un critère, ou une marque de l'existence de la certitude, il constitue aussi un motif d'être certain. Car la clarté et la distinction des idées produisent la certitude en même temps qu'elles la font voir, ou plutôt elles ne la font voir que parce qu'elles la produisent. Il y a deux cas où la clarté et la distinction peuvent atteindre jusqu'à l'être même, jusqu'à l'existence réelle, et donner lieu à des propositions catégoriques, c'est : 1" le cas de l'existence personnelle appréhendée directement dans la liaison claire et distincte de la pensée avec l'être, ce qui s'exprime par cette sorte d'enthymèrae : Je pense, donc Je suis ^ ; et 2° le cas de l'existence de l'ùtrc parfait, car ici l'existence est comprise dans l'essence « en môme façon qu'il est compris en celle d'un triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits, ou en celle d'une sphère que toutes ses parties sont également distantes de son centre, ou même encore plus évidemment ^ ».

Dans tous les autres cas, la clarté et la distinction des idées ne peuvent produire que cette sorte de certitude et de vérité que Ion peut appeler logique ou formelle et qui, comme nous l'avons remarqué plus haut, ne donne lieu qu'à des propositions hypo-

1. J'ai montré ailleurs que cet apparent enthymôme n'en est pas un, que le Cogito, ergo sum ne fait que développer une analyse. — Les prétendues contradictions de Descartes in Revue philosophique, mai juin 1883.