Ibid
trois espèces : la certitude immédiatement saisie de Texistence du sujet pensant; la certitude de l'existence de Dieu analytiquement déduite de l'idée de l'être parfait; la certitude de l'existence de tous les êtres autres que Dieu et que moi, cautionnée par la véracité divine. Et peut-être même, parmi ces objets, faudrait-il compter toute existence personnelle dépassant le présent de la pensée, en sorte que Dieu garantirait encore la substance durable de l'esprit, l'existence même de 1 âme. Descartes eût peut-être été logique en professant nettement cette opinion, il ne semble pas qu'il lait fait. 11 n'en reste pas moins que deux êtres, et deux seulement, sont, selon lui, directement atteints par l'esprit, le moi et Dieu. Descartes peut dire, comme plus tard Newman : nous sommes seuls en présence, Dieu et moi.
Mais il résulte de tout cela que Tesprit ne saurait atteindre directement aucun de ces êtres dont l'ensemble constitue l'infinie variété de l'univers : tous ces êtres sont des choses, des objets de la pensée extérieurs à la pensée. C'est Descartes qui, le premier, a nettement posé le problème de lexistence du monde extérieur. Avant lui, seuls, les sceptiques en avaient douté, mais de la façon que s'exprime le Marphurius de Molière, comme ils doutaient de tout le reste. L'existence des corps était admise ou rejetée avec toutes les autres existences, elle subissait le même sort. Il ne semble pas que le moyen âge ait dépassé en ce point les idées si confuses du sens commun ni que la scolastique ait vu là aucune sorte de problème. Descartes, au contraire, voit très nettement la difïïculté : comment l'esprit qui est pensée, donc inétendu, peut-il atteindre le corps qui est hors de lui,
qui est étendu ? Et il ne lui faut pas moins que la véracité divine pour résoudre cette question.
Spinoza la résout d'une façon analogue. Au lieu de regarder l'étendue et la pensée, l'âme et le corps comme deux effets d'une cause unique qui, par conséquent, peuvent être mis en relation, soit de connaissance, soit d'activité réciproque par leur cause commune, il considère l'étendue et la pensée comme deux attributs différents d'une seule et même substance, il n'y a donc aucune difficulté à ce que la pensée connaisse l'étendue et que l'étendue à son tour soit représentée dans la pensée, puisque étendue et pensée voisinent et fraternisent, pour ainsi dire, comme attributs d'un seul et même être.
Cependant les sciences physiques faisaient des progrès et la doctrine des espèces sensibles, telle que la professait le commun des scolastiques, devenait insoutenable. Quelques-uns parmi eux faisaient des « espèces « de véritables petits êtres*. Semblables aux ei5to)va de l'épicurisme, des qualités, des effluves, parfois même des corpuscules pénétraient dans l'être sentant par les orifices sensoriels et par le canal des nerfs, puis, au contact des puissances de l'àme, devenaient les espèces sensibles, qui n'étaient autre chose que l'assimilation du sentant au senti. Les plus modérés et les plus sages se contentaient de dire que la sensation était l'acte commun du sentant
1. Ce n'est pas là ce qu'on trouve dans les grands auteurs de la scolastique, mais l'enseignement commun avait comme matérialisé les abstractions subtiles des maîtres. Autrement on ne s'expliquerait pas pourquoi la théorie des espèces a été si universellement mal comprise: pour qu'elle l'ait été si mal par ses adversaires, il faut bien qu'il y ait eu quelque faute correspondante chez ses partisans. Voir plus haut, p. 36 et suiv.
et du senti, l'espèce sensible était le produit de cet acte, mais de telle sorte que, comme l'agent ici était le senti, tandis que le sentant ou le sens ne fournissait à l'opération que le sujet et comme la matière de l'information, le sens devait être informé, modifié selon la forme même du senti, la sensation devenait ainsi semblable à l'objet de la sensation, d'après l'axiome : agens agit si/nile sibi. Il ne paraît pas douteux que pour les scolastiques si le son ou si la couleur ne sont pas tout à fait les mêmes dans notre conscience que dans les objets sonores ou colorés, ils en sont au moins très voisins, aussi semblables qu'il est possible de l'être à deux choses qui. malgré tout, ne peuvent pas être absolument identiques. C'est à cette théorie des espèces et surtout de l'assimilation que le progrès des sciences physiques porta un coup non pas décisif, car une théorie ne peut jamais être ruinée par des faits, mais cependant assez fort pour qu'on n'ait pu conserver la théorie telle quelle. A mesure, en effet, que la physique faisait des progrès, on s'apercevait que le son, que la couleur, que toutes les qualités sensibles étaient autres dans les corps et autres dans la sensation : quelle ressemblance peut-il y avoir entre les vibrations d'une cloche, les mouvements ondulatoires de l'air qui en sont la suite et le son que nous entendons? On trouverait déjà dans Descartes l'équivalent de la phrase célèbre d'Helmoltz : « Nos perceptions sont les signes et non les images des objets extérieurs. » Nous ne connaissons donc pas les qualités en elles-mêmes, mais uniquement l'impression qu'elles font sur nous. Et quant à savoir en quoi et par quoi ces qualités ressemblent à nos impressions et s'il y a même quelque chose qui mérite
d'être appelé une ressemblance, c'est ce qui paraît évidemment impossible. Il y a seulement correspondance, c'est tout ce que Ion peut dire.
Mais, pour qu'il y ait correspondance, il faut tout au moins que ces qualités existent, et si ces qualités sont distinctes de nos sensations, il est nécessaire qu'il y ait des corps, des êtres extérieurs à nous, matériels, où se trouvent ces qualités. C'est alors qu'il vint à la pensée d'un philosophe non pas de douter en sceptique de l'existence des corps, mais de nier résolument l'existence de toute espèce de substance matérielle. Descartes avait dit déjà que si nous rêvions au lieu de sentir, les apparences du monde resteraient les mêmes, et Leibnitz avait soutenu que les perceptions de ses monades n'étaient que des rêves bien réglés, en sorte que si une quelconque des monades demeurait seule après que toutes les autres auraient disparu, pourvu que ses perceptions lui restassent, rien absolument ne serait changé pour elle. Car comme les monades n'ont point de fenêtres sur le dehors, aucune d'elles n'est ni ne peut être en relation directe avec aucune autre. Nous n'atteignons que nos perceptions, et si nous affirmons l'existence d'autres êtres, ce n'est qu'à l'aide d'un raisonnement. La voie ainsi préparée, Berkeley soutint que nous n'avons aucune raison d'affirmer l'existence des corps ou des êtres matériels. La substance matière n'est qu'une idole qui serait inconnaissable si elle existait, car on ne la pourrait connaître que par nos impressions et de deux choses lune : ou nous n'affirmerions d'elle que nos impressions, et alors nous n'en dirions rien; ou nos affirmations dépasseraient nos impressions, et alors nous dirions ce que nous ne savons pas. En
fait, c'est ce dernier parti quont suivi tous ceux qui ont raisonné sur la matière, ils ont, par delà les qualités, prétendu atteindre Fen-soi substantiel des choses matérielles, et ils ont déraisonné à Tenvi. La substance matière est inconnaissable ; bien plus, sa seule conception est contradictoire, absurde.
Hume ajoute : Ce n'est pas seulement la substance matière qui est inconnaissable, inutile, contradictoire, c'est toute substance, quelle qu'elle soit. L'âme n'existe pas plus que le corps. Et pour les mômes raisons. Ce qui fait que la matière est impensable, c'est qu'elle est une substance, une chose en-soi. Or, nous n'avons que des impressions, que des états de conscience, il n'y a de connaissable que les phénomènes. Vouloir atteindre un en-soi quelconque, une substance, une chose, c'est chercher à réaliser la quadrature du cercle. Il n'y a donc pas plus de substance spirituelle qu'il n'y a de substance matérielle. Et quant à la substance absolue, à Dieu, elle ne saurait être moins inconnaissable que toutes les autres, ni par conséquent moins inexistante. Les phénomènes existent, les substances, les causes n'existent pas.
Kant n'aura qu'à reprendre, par une autre voie, cette critique pour arriver d'abord à distinguer les phénomènes, objets de la science, des noumènes, substances ou causes, objets de la métaphysique, et pour établir ensuite que ces noumènes, l'àme, le monde et Dieu sont radicalement inconnaissables pour la raison pure. On ne peut rien dire d'eux, ni ce qu'ils sont, ni même s'ils sont. Toute proposition métaphysique, alTirmant quoi que ce soit des noumènes, n'est et ne peut être que problématique aux yeux de laraison pure. Car si notre esprit constitue le sujet de
la connaissance, toute proposition qui fait autre cho se qu'établir des relations entre des représentations de l'esprit prétend atteindre un objet hors de l'esprit. Ainsi cet objet, en tant que tel, se trouve par définition même hors de la portée de l'esprit, hors de toute représentation, et c'est donc un néant pour la pensée. Toute tentative pour atteindre de tels objets, pour prouver leur existence, — comme aussi bien leur inexistence, — est radicalement sophistique, car on ne peut raisonner que selon les lois du sujet ou de l'esprit, et si, à l'aide de ces lois et des représentations, on arrive à quelque proposition où paraisse contenu quelque noumène, ce ne peut être que l'idée de ce noumène, c'est-à-dire la représentation que s'en fait l'esprit — et non pas le noumène lui-même — qui est affirmée. Mais comme le problème de la vérité métaphysique tel que l'ont posé les modernes après Descartes consiste précisément à se demander si nos pensées sont d'accord avec les choses en-soi, il s'ensuit que tirer des nécessités de la pensée quelque proposition que ce soit portant sur les choses, c'est faire une pétition de principe, et poser dans la conclusion une affirmation qui dépasse les prémisses. Car les prémisses ne sont et ne peuvent être que d'ordre idéal, logique, tandis que les conclusions prétendent porter sur l'ordre ontologique, réel. C'est ainsi qu'il y a un sophisme dans toutes les prétendues preuves de l'existence de l'âme, de l'existence du monde ou de Texistence de Dieu.
On voit le chemin que nous avons parcouru : partant du fait de la connaissance, les philosophes ont remarqué que toute connaissance est une relation, le lieu de rencontre, pour ainsi dire, du connu et du
connaissant. Ils ont donc tout de suite distingué ce que les modernes ont appelé le sujet et l'objet, et reconnaissant que lorsqu'une erreur se produit, c'est parce que la proposition formulée sest trouvée en contradiction avec quelque expérience ou avec quelque raisonnement bien conduit, comme lorsqu'on montre avec un mètre quelque erreur de mesure ou que l'on découvre (juelquc erreur dans un calcul, toute proposition énoncée par le sujet paraît donc devoir se rapporter comme à une norme, à quelque chose de distinct d'elle-même à quoi, pour être vraie, elle doit se conformer. Ce quelque chose, qui parait être ce qui avant tout conditionne la vérité logique du jugement, c'est ce qu'on a appelé le réel, la chose, les. Le jugement est vrai quand il est conforme à la chose, et ainsi on est amené à dire : méritas est adsequatio reiet intellectiis . Celte chose, resy est d'ailleurs assez mal définie, tantôt c'est un simple etwas, comme diraient les Allemands, aliquid^ distinct de la proposition, tantôt c'est ding, pour nous servir encore d'un terme allemand, mais en aucun cas il n'est question chez les scolastiques de ding an sich, de la chose-en~ soi; la chose dont ils parlent tous n'est jamais considérée que dans son rapport avec l'esprit, ils la distinguent de la connaissance, comme fait le sens commun, mais ils ne la posent pas en elle-même. Elle doit, pour être vraiment connue, s'assimiler les sens et l'intellect, mais jamais d'une façon absolue. Le terme adœquatio ne signifie que rapport exacte similitude, point du tout identité : car Cognituni est in cognoscente per modum cognoscentis, autrement il faudrait dire que lorsque l'esprit connaît le corps, il devient corps et que quand il connaît Dieu il de-
vient Dieu. Cependant il ne paraît pas douteux que pour eux l'accord existe entre le connu et le connaissant, et des deux termes, celui qui conditionne l'autre et véritablement établit l'accord, c'est le connu. Toute leur théorie de la connaissance s'établit en fonction du connu. Mais nulle part ils ne brisent le rapport, nulle part ils n'annihilent complètement le sujet en faisant de la connaissance une simple et pure reproduction de l'objet. Quelles que soient leurs manières de s'exprimer, ils n'arrivent jamais à confondre complètement l'objet en tant qu'il est en lui-même, et qu'ils nomment ens in se, et l'objet connu, qu'ils appellent cognitum ou res. Ils font dépendre de la vérité la certitude et de l'objet la vérité, ils sont donc objectivistes, mais à la manière du sens commun qui ne saisit guère que le rapport, ou pense à la fois confusément les deux termes, est naturellement porté dès la première réflexion à considérer l'esprit comme une sorte de miroir qui reflète les objets, mais cependant ne s'avance pas jusqu'à refuser toute activité, toute efficacité à l'esprit dans la formation du rapport. Et ce qui le prouve bien, c'est que ni la scolastique ni l'antiquité ne se sont posé le problème de l'existence des corps. Saint Thomas prouve bien que l'àme n'est pas corps, mais nulle part il ne s'inquiète de prouver que les corps existent. A ses yeux, comme à ceux du sens commun, il n'y a pas là de problème.
C'est là, je crois bien, ce qui sépare la philosophie ancienne de la philosophie moderne. Celle-ci part du sujet, puis, par des exagérations successives, elle arrive à rompre le rapport qui constitue la connaissance, et, pour avoir posé en principe que la vérité ne pouvait
exister qu'à la condition que la connaissance fût tout entière objective, elle a fini par conclure que la connaissance n'était et ne pouvait être que subjective.
Et d'abord Descartes retourne la question : au lieu de s'occuper surtout de la vérité, il s'occupe principalement de la certitude. Dès lors, sa première préoccupation le porte à étudier le sujet pensant. Il voit très nettement que l'existence de la substance, comme telle, est un problème pour la pensée. Car la substance va toujours plus loin que les qualités que Ion peut percevoir. Et cela est surtout vrai quand la substance est par nature étrangère à la pensée. Aussi se poset-il le problème de l'existence des corps. Il croit, comme ses maîtres scolastiques, que l'esprit atteint les essences corporelles, les derniers éléments intelligibles des cboses, mais il ne pense pas que nos sensations reproduisent les qualités des corps. Spinoza fait du monde la collection des modes de l'étendue, de la substance infinie ; Berkeley déclare l'objet-corps absurde, et Hume également absurdes tous les objets. Kant enfin aboutit à dire que ce qui est absurde ce n'est pas daflirmer ou de nier l'existence des objets, c'est de supposer que le sujet qui, par définition, n'est pas l'objet, peut représenter l'objet, à quelque titre que ce soit. Le progrès accompli par la philosophie moderne a consisté non pas à trouver une solution, mais à poser la question de telle manière que la solution ne comporte plus aucune équivoque. Les à peu près vagues et confus du sens commun ont été dissipés par l'analyse ; dans toute connaissance il y a un rapport très bien exprimé par la formule scolastique : l'acte commun du connaissant et du connu; ce rapport existe entre deux termes : le sujet connaissant
et l'objet connu, comment ce rapport s'établit-il? Quelle est sa nature? — La philosophie ancienne a répondu par une affirmation de la causalité prépondérante donnée à l'objet, toute la critique moderne a eu précisément pour résultat de montrer que cette solution du problème, outre qu'elle paraît bien reposer sur une pétition de principe, soulève les plus graves difficultés. Car la question étant de savoir comment nos idées s'accordent avec les choses, s'appuyer sur la nature des choses pour affirmer la concordance de nos idées avec elles, n'est-ce pas faire comme un expert qui prétendrait établir qu'un portrait ressemble à une personne qu'il n'a jamais vue en s'appuyant uniquement sur les caractères qu'il voit à la personne dans le portrait? Où aurions-nous vu les choses en dehors de nos idées et le connu en dehors des connaissances? Et si l'objet est séparé du sujet, hors du sujet, comme on s'exprime si volontiers, comment le sujet pourra-t-il l'atteindre? — Il faut donc conclure que rien de connu, en tant que connu, ne saurait être hors de l'esprit et que ce qui n'est pas du tout connu n'est rien pour l'esprit. Il faut donc poser le problème en partant de l'esprit, et dire non pas : Comment l'objet est-il connu? Comment le réel vient-il dans l'esprit? mais : Comment l'esprit connaît-il ? La question de la connaissance, au lieu d'être d'abord et avant tout la question de la vérité, est tout d'abord la question de la certitude, et. loin de subordonner la définition de la connaissance à une définition quelconque de la vérité, il faut subordonner la définition même de la vérité à une définition préalable de la certitude.
Et la raison pour laquelle nous venons de faire cette longue exposition historique, c'est que cette exposition
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qui semble une digression, ne fait que développer historiquement les analyses et les critiques qui devaient logiquement amènera poser la question de la connaissance en fonction non plus de l'objet, mais du sujet. Car l'histoire de la philosophie, quoi que l'on en puisse penser, n'est guère que de la logique en action.
Partons donc de la seule chose qui nous soit immédiatement connue, de l'esprit, de la connaissance. Non pas du sujet abstrtiit, du sujet pur, tel que semble bien l'avoir congu Kant et qui n'est qu'un autre objet dénommé sujet. Partons du fait de la connaissance. Nous avons des connaissances. Ces connaissances sont des propositions. Des propositions vraies, autrement nous ne les appellerions pas des connaissances. Pourquoi vraies ? Parce que certaines. Nous sommes assurés, en les formulant, que nous n'exprimons pas des erreurs.
Cependant d'autres ont été certains et se sont trom ■ pés. Nous n'avons pas toujours été plus heureux. Il y a donc des certitudes trompeuses, des certitudes qui ne sont pas vraies, des certitudes qui ne donnent pas lieu à des connaissances.
Le premier problème consiste à se demander : A quel signe se reconnaît donc la certitude, la vraie, celle qui ne trompe pas ? — Répondre à cette question , c'est décrire la marque ou le signe auquel on peut reconnaître la certitude, le caractère qui la déiinit, énoncer un critérium de la certitude. Mais ici il faut se garder dun double écucil : se montrer trop diffi-
cile OU se montrer trop facile, assigner à la certitude des notes telles que beaucoup de connaissances certaines seraient rejetées comme incertaines, le signe alors ne représenterait pas tout le désigné ; ou bien admettre comme certaines beaucoup de propositions qui ne méritent pas ce titre, le signe alors représenterait autre chose que le désigné. Dans les deux cas il serait défectueux.
Et c'est ce qui fait que le procédé le plus simple qui se présente tout de suite à l'esprit, celui qui consiste à découvrir les caractères de la certitude dans une proposition incontestablement certaine et à regarder ensuite ces caractères comme ceux de toute certitude ne peut pas être employé. Or, c'est justement ce qu'a fait Descartes. Ayant remarqué que, de l'aveu de tous, les mathématiques sont composées de propositions certaines, et voyant que ce qui caractérise l'ascendant de ces propositions sur l'esprit, c'est l'impossibilité où nous nous trouvons d'en douter, Descartes, dans la deuxième partie du Discours de la méthode, érige l'impossibilité du doute en marque de la certitude. Et de cette impossibilité du doute comme caracère de la certitude il tire au même endroit, et plus tard dans la quatrième partie du Discours, le motif de la certitude qu'il trouve dans la clarté et la distinction des idées. Mais, par cela même, il est amené d'abord à exclure de la certitude toutes les propositions qui ne présentent pas tous ces caractères, par exemple, toutes les vérités de l'histoire, et ensuite à dénaturer les sciences physiques pour ajuster leurs résultats aux exigences de son critère. Auguste Comte a agi à peu près de môme qui a emprunté aux sciences expérimentales leur critère particulier de la vérification
expérimentale pour en faire le critère de toutes les sciences. La vraie méthode doit consister non plus à donner pour caractère de la certitude une note empruntée à une espèce particulière de propositions certaines, mais à noter les caractères communs à toutes les sciences. On voit alors que la certitude, en quelque ordre de connaissance que ce soit, est caractérisée par une sorte d'ascendant que les propositions certaines exercent sur l'esprit, elles ont comme une force ou un déterminisme qui exige lassentiment. C'est ce qu'exprimait à merveille Malebranche quand il écrivait : « Nous sommes certains quand nous ne pouvons nier une proposition sans une peine intérieure et sans dos reproches secrets de la raison. » C'est une impossibilité morale à la place de l'impossibilité absolue réclamée par Descartes ; cette impossibilité porte sur la négation et non pas seulement sur le doute, et la peine qui se ferait sentir si, malgré tout, on voulait passer outre, a son origine par delà les sens, car nous la sentons produite par la violence qui serait faite à la raison.
Quand nous sommes certains de cette manière, nous avons toutes les chances possibles de ne pas nous tromper; est-ce à dire cependant que nous n'aurons jamais à nous contredire ou du moins à rectifier, à réformer nos propositions? Non, car nous ne sommes jamais infaillibles, aucun esprit individuel ne peut prétendre à l'infaillibilité. Pratiquement, nous devons nous tenir comme certains, agir et même en un certain sens penser avec assurance et sans crainte. Cependant, théoriquement, la possibilité de l'erreur subsiste.
Même une certitude ayant les caractères purement
psychologiques énoncés tout à l'heure par Malebranche peut être trompeuse. Il faudra donc admettre encore que, même parmi les états présentant tous les caractères psychologiques de la certitude, il y en a d'illégitimes.
Reconnaissons cependant ici que deux cas peuvent se présenter : ou notre certitude est telle, ainsi que l'exigeait Descartes, que nous soyons dans l'impossibilité du doute, comme il arrive dans le cas des démonstrations mathématiques, parfaitement claires, où nous nous représentons avec évidence toutes les articulations et toute la suite des raisonnements, en partant de notions et d'axiomes également évidents, dans ce premier cas nous voyons très clairement que la contradictoire de ce que nous affirmons est absurde ; — ou bien notre certitude existe, nous nous rendons compte qu'il serait déraisonnable et pourquoi il serait déraisonnable de ne pas demeurer certains, mais cependant nous ne pouvons pas dire que la contradictoire de ce que nous affirmons est et ne peut être qu'absurde. Dans le premier cas, l'analyse a décomposé tous les éléments, et ainsi nous sommes complètement assurés que rien d'obscur ni rien d'ignoré ne peut venir altérer les résultats auxquels nous avons atteint; dans le second cas, il entre toujours dans les propositions que nous formulons un élément de synthèse qui échappe à l'analyse, donc à la vue complète de l'esprit, et où, par suite, peut se nicher la possibilité de l'inexactitude et de l'erreur. Cette distinction n'est autre que celle que Leibnitz a rendue classique en discernant les vérités de raisonnement, nécessaires, basées sur l'analyse complète et le seul principe de contradiction, et les vérités de fait, contingentes,
basées sur le principe de raison suffisante qui supplée à l'impossibilité d'une analyse complète. Dans le premier cas, on ne peut, quelque effort qu'on fasse, ébranler la certitude sans tomber dans la contradiction sceptique, sans douter de la raison au moment même où l'en s'en sert et où l'on s'y fie, mais il faut aussi reconnaître que les vérités qu'on affirme ne sont que des vérités formelles, c'est-à-dire des suites nécessaires de propositions dont les conclusions sont vraies, à supposer que les prémisses et les principes le soient. Ce sont de ces propositions liypothétiques dont nous avons parlé et qui, pour nous apprendre quelque chose sur les réalités existantes et par conséquent pour revêtir le caractère des vérités vraies, ont besoin d'autre chose que d'ellesmêmes. La géométrie d'Euclide est vraie si l'on admet le postulatum de l'unique perpendiculaire ; mais si ce postulatum était faux, toute la géométrie d'Euclide ne serait qu'un système nécessaire de représentations qui ne correspondrait à rien, comme le sont très probablement les géométries non-euclidiennes. Mais cependant, ces réserves faites, il faut reconnaître que, dans ce premier cas, la confiance que l'esprit a en lui-même, la certitude, est irréfragable, et on ne peut la mettre en question sans se démentir soi-même. Il est clair qu'il en est tout autrement dans le second cas. Scientifiquement la certitude s'impose; philosophiquement l'esprit peut toujours par la réflexion troubler sa propre quiétude dans les sciences physiques. Après une vérification expérimentale bien conduite, le savant affirme sans crainte de se tromper. Il agit ainsi en savant. Mais si, après, il vient à réfléchir comme philosophe sur toutes les possibilités
d'erreur, il reconnaîtra que n'étant pas seul dans le monde, son assurance ne peut être tout à fait complète tant qu'il reste seul à savoir et à affirmer. Pratiquement, le savant tiendra peu de compte de ces réflexions spéculatives du philosophe, mais nous, philosophes, nous ne pouvons pas ne pas nous apercevoir que l'esprit du savant, quand il réfléchit, reconnaît qu'à la rigueur, dans beaucoup de cas, l'affirmation individuelle peut être trompeuse. A plus forte raison en est-il ainsi dans les spéculations que l'expérimentation ne peut pas vérifier, en philosophie, en histoire, dans toutes les sciences morales, dans tous nos jugements sur des faits humains, dans toutes nos décisions d'ordre pratique. Et l'ensemble des propositions pour lesquelles la caution du critère psychologique peut être, à la rigueur, suspectée a d'autant plus d'importance qu'il renferme toutes les propositions catégoriques qui, affirmant des existences, sont par conséquent les seules qui puissent atteindre à la connaissance vraie, puisque seules elles prétendent énoncer quelque chose du réel.
Il faut donc, pour atteindre à la certitude, chercher plus loin d'autres caractères de la certitude légitime, la seule qui soit scientifique, la seule qui puisse nous donner la vérité. Quels peuvent être ces caractères? L'état de certitude où chacun de nous se trouve ou peut se trouver ne saurait lui garantir à la rigueur la légitimité de cet état, puisqu'il se souvient qu'il a été autrefois dans des états tout à fait semblables et qu'il
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a par après reconnu qu'il s'était trompé. La certitude psychologique est un signe de la vérité, une condition de la connaissance vraie, condition nécessaire, mais pas tout à fait solide.
Nous sommes alors amenés à reconnaître que pas plus dans le domaine de la pensée que dans le domaine de l'action nous ne sommes des êtres isolés : les pensées d'autrui confirment et corroborent les nôtres. Et ici deux cas se présentent : ou nos pensées sont contredites par la critique d'autrui, ou bien elles reçoivent l'assentiment des autres esprits.
Dans le premier cas, lorsque nos jugements résistent intérieurement aux assauts de la critique, lorsqu'ils sortent indemnes de l'épreuve de la discussion, cette immunité, cette force de résistance à l'épreuve augmente notre confiance. Les critiques de Pouchet ont servi autant à établir la vérité des inductions de Pasteur que les adhésions les plus enthousiastes. Le fait seul de n'être point détruite par l'opposition et de conserver des partisans dénote une force interne. Mais ce n'est là qu'une présomption. Cette présomption devient une preuve lorsque la proposition combattue peut découvrir les erreurs de fait ou les paralogismes contenus dans la critique. Chaque défaite de la critique crée en faveur de la conviction une présomption de plus. Et toute critique nous force à vérifier de plus près nos expériences, à les simplifier, à les rendre plus extensives, partant plus probantes, à rectifier nos raisonnements et nos calculs, à rendre enfin nos expositions de plus en plus simples et claires. Ce n'est pas seulement au poète que les ennemis sont utiles, mais au savant et au philosophe. Et, l'appliquant à cette persécution pour la vérité,
on ne fausse pas, on approfondit la parole évangélique : Beati qui propter justitiam persecutionem patiuntur.
D'autre part, chaque fois que, certains d'une pensée, nous n'arrivons pas à faire partager aux autres notre conviction, un trouble s'élève en nous, et c'est bien rarement une parole vrai ment et purement intellectuelle que le cri fameux : Etiamsiomnes, ego non. Ce n'est trop souvent qu'une protestation de l'orgueil. Car nous voyons que dès qu'une science nouvelle s'est constituée, dès que s'est fait jour une vérité nouvelle, au bout d'un temps plus ou moins long mais quelquefois très rapide, et en dépit de toutes les routines qui barrent la route, la science nouvelle a conquis l'assentiment des hommes compétents, la vérité nouvelle a pénétré les esprits. Six mois après que Bopp eut publié ses premiers travaux, le caractère scientifique de la linguistique était reconnu et les découvertes de Pasteur ont finalement triomphé de toutes les oppositions. C'est ce besoin d'appuyer sa propre conviction sur la conviction d'autrui qui est une des sources du prosélytisme et qui fait l'intérêt apologétique des conversions. Tout homme qui adhère à ma foi me crée un nouveau motif de croire. Et ainsi peu à peu la vérité cesse de nous apparaître comme uniquement individuelle.
Cela d'ailleurs est si vrai que le savant recommence souvent pour lui-même ses expériences et ses calculs, il sort ainsi chaque fois de lui-même, du momentané, de l'individuel de l'esprit, il socialise sa pensée à divers moments en lui-même, avant de la socialiser en la propageant parmi les autres pensées. Uoe pensée certaine est une pensée qui a en elle la force de résister aux attaques, de surmonter les résistances, de
conquérir rassentiment des esprits. Celte force de résistance, ce pouvoir de conquête, de propagation, de domination est une caution sociale qui s'ajoute aux clartés intimes. La raison de vivre se prouve par la puissance de vivre. Rien dans l'homme, pas plus l'esprit que le reste, n'appartient à l'homme isolé. Vœ solil dans les choses de la connaissance comme dans toutes les autres. Comme tout ce qui est humain, la vérité est chose sociale, appartient à l'ordre social. Ma certitude, qui pouvait à la rigueur être illégitime quand je ne m'en rapportais qu'à mes propres lumières, devient légitime quand elle se trouve confirmée et corroborée par l'assentiment social. Tout acte complet et par conséquent légitime de la pensée exige à la fois la coopération de la spontanéité individuelle et de l'autorité sociale.
Et ce n'est pas là revenir purement et simplement aux vieux critères de la tradition, du sens commun, du consentement universel que tour à tour Donald, les Ecossais, ou Lamennais et Gerbet voulurent donner comme unique fondement à la certitude. Car ces penseurs faisaient peser sur la raison individuelle une suspicion radicale à laquelle ils essayaient de remédier par l'autorité d'une sorte de raison sociale. Maisayant, pour ainsi dire, dès le début frappé d'interdit la raison individuelle, ils s'enlevaient par là même tout moyen de discerner la raison sociale, car c'est encore l'esprit individuel qui proclame son insuffisance et la supériorité de l'esprit social, et c'est enfin l'esprit individuel qui seul peut discerner quels sont les verdicts authentiques de l'esprit social.
Mais nous ne sommes pas ici dans la même inextricable situation. Nous accordons à l'esprit individuel
tout le crédit qu'il demande. C'est seulement lorsque, immédiatement, il juge insuffisants les motifs personnels de son adhésion, ou quand, par réflexion, troublé par les perspectives de la possibilité de l'erreur, par le sentiment de sa propre faillibilité, il sent ainsi son insuffisance que nous jugeons le recours à la confirmation sociale, légitime et indispensable. Mais cette insuffisance ne se fait pas sentir toujours et, partout. En face des faits on ne peut arriver à l'éprouver. Quand on nous approuve ou quand on nous contredit nous n'éprouvons aucun doute en face du fait de la contradiction ou bien de lassentiment. Nous sentons sans en pouvoir douter notre accord ou notre désaccord avec la société des esprits. L'individu cherche et trouve dans cette société l'appui qu'en luimême il pouvait sentir insuffisant ou bien qu'il ne trouvait pas. Une vérité que proclame une seule voix n'a pas toute la plénitude, toute la richesse qui convient à la vérité, l'hymne au vrai, l'hymne au Verbe n'a tout son sens que s'il est chanté par le chœur universel des esprits.
L'esprit humain individuel soutenu par l'assentiment social peut atteindre à la vérité. Sans doute, mais est-ce que nous nentendons pas l'objection ironique des sceptiques? La certitude dun homme isolé peut être illégitime parce que cet homme s'est trompé, la certitude des groupes sociaux, pour la même raison, ne doit-elle pas être frappée de la même suspicion? Car les hommes en troupe ne se sont pas
moins trompes que les hommes isolés. Le troupeau est aussi faillible que l'une quelconque des ouailles. Et ici reviennent les propos cent fois remâchés : Plaisante justice qu'une rivière borne ! Les groupes se contredisent entre eux comme les individus, ce dont on est certain et ce qu'on croit vrai varie d'un pays à l'autre, d'un temps à un autre temps. Erreur ici, vérité là. Erreur aujourd'hui, vérité demain, et la réciproque. Il n'y a pas une loi scientifique dont on puisse dire à coup sûr qu'elle ne subira pas de correction; on l'a vu pour la loi de Mariotte, on l'a vu ou on le verra pour d'autres. Il n'est pas de sottise qui n'ait été professée par quelque philosophe, acceptée par des disciples, enseignée par une école; il n'est pas un faux dieu qui n'ait eu ses adorateurs. Les religions changent, les morales changent, les sciences changent, tout change, rien n'est définitif, il y a eu des erreurs aussi universellement acceptées que peuvent l'être tous les axiomes, par exemple, la non-existence des antipodes. Rien n'est stable, tout est en mue, on ne peut s'arrêter nulle part, se fixer à rien.
Voilà bien du tintamarre. Essayons de nous y reconnaître et d'en discerner les éléments. Réduisons d'abord à leur exacte portée toutes ces contradictions dont on argue un peu pêle-mêle et voyons après ce qui dans tout cela, au point où nous sommes parvenus, pourrait nous toucher.
Et d'abord dissipons une équivoque. Les contradictions successives de l'humanité ne prouvent peutêtre pas contre la légitimité des assertions et des certitudes autant qu'on veut bien le dire. Si l'on considère les lois des événements du monde comme absolues et immuables, toute contradiction est signe d'erreur^
mais si, au contraire, suivant les théories de révolution, on considère les lois comme des règles plus ou moins approximatives el durables, ces lois ne sont plus que des moments de l'histoire, des espèces de paliers qui se succèdent, et il n'y a pas plus de contradiction à nier la loi quand elle a cessé d'être après l'avoir affirmée pendant qu'elle était, qu'il n'y a de contradiction à affirmer que Charlcmagne a succédé à Pépin le Bref et que Charles le Débonnaire a remplacé Charlemagne. Cest précisément parce que tout change qu'il faut que la vérité soit changeante, et si elle ne changeait pas, c'est alors qu'elle ne serait plus vérité. Aucun cvolutioniste conséquent avec luimême ne peut imputer à l'esprit humain les divergences de ses affirmations successives et voir dans ces divergences le signe incontestable et a priori de l'erreur, de l'illégitimité de la certitude. La lunette astronomique ne peut continuer de suivre dans le ciel l'astre qui marche sans cesse qu'en suivant ellemême son mouvement.
Car enfin il faut bien s'entendre. La philosophie antérieure aux dernières années du xix* siècle, — car la philosophie moderne sur ce point, au moins depuis Descartes jusqu'à Hegel, fut entièrement d'accord avec la philosophie ancienne, — regardait l'immutabilité comme le caractère propre de la vérité, au moins de toute vérité scientifique. 11 n'y a de science que du général, répétait-on après Socrate, Platon, Aristote, et le mot : général revêtait le sens d'éternel. Une vérité scientifique une fois acquise l'était à jamais, elle participait à l'éternelle immutabilité de Dieu dont elle manifestait, selon Platon et saint Augustin, une des idées. Les lois, ou formes, ou essences des choses.
CERTITUDE ET VÉRiTÉ. 171
étaient éternelles et invariables comme invariable et éternelle la pensée divine. Les vérités ou les expressions de ces lois devaient donc être immuables, et, une fois trouvée la formule adéquate de ces vérités, il n'y avait plus qu'à s'y tenir, à les répéter, à les transmettre sans y rien changer. L'indéformable géométrie du cristal des lois ('ternelles se reflétait dans l'irréformable cristallisation des vérités découvertes et par suite des formules qui les exprimaient. C'est pour cela que les naturalistes du commencement du siècle dernier ont eu tant de peine à admettre non seulement la théorie de l'évolution, mais les faits mêmes que Darwin et ses ('mules leur signalaient. Les genres et les espèces étaient et devaient être fixes comme toutes les autres lois de la nature. Et en vain leur montrait-on des espèces anciennes disparues et remplacées par des espèces nouvelles, des caractères nouveaux produits quelquefois par hasard, d'autres fois par la volonté, tous fixés par l'hérédité, l'extrême difliculté, sinon même l'impossibilité complète où l'on se trouvait souvent de reconnaître chez les animaux inférieurs les limites des espèces, ils s'obstinaient à soutenir que contester la fixité des espèces c'était par là même ruiner toutes les sciences naturelles. L'événement a prouvé quil nen était rien. Les sciences naturelles vivent encore, elles ont même progressé, et les espèces n'étant plus considérées comme fixes, leurs définitions ne sont plus regardées comme éternelles et immuables. Les espèces provisoirement durables sont regardées comme des haltes dans l'histoire de la vie, et tous les vivants, au lieu d'être parqués dans des compartiments étanches et irrévocablement séparés, forment un ensemble unique dans
lequel la science s'efforce de découvrir les plans de direction, les lignes nodales et les axes d'organisation.
Il en a été de même, quoique à un moindre degré, pour les sciences chimiques et physiques. La pesanteur ne s'exerce pas de la même manière au pôle et à l'équateur. elle varie avec les masses planétaires à la surface desquelles on pourrait expérimenter. Non seulement il y a eu des formules qui, après avoir passé pour vraies, ont été reconnues inexactes ou fausses, telle la formule de Mariette, mais toutes les formules des lois ne sont que des symboles qui permettent de prévoir les phénomènes avec une moyenne d'erreur limitée et déterminée. En astronomie, avant que les lois keplériennes sur les orbites pussent exister, il a fallu quïl y eût des planètes et un centre solaire dissociés du sein de la nébuleuse primitive. De même si, par des causes encore inconnues, ou par un mode d'agir inconnu des causes que nous connaissons, Tamas primitif venait à se reformer, avec les planètes disparaîtraient les lois de Kepler. Et durant les temps intermédiaires entre la nébuleuse et la constitution définie de notre système solaire, c'est en vertu d'autres lois que celles des orbites que les planètes cherchaient leur orbite. Il en serait de même pendant la période de dissolution. En chimie on regardait jadis comme tout à fait hétérogènes ce qu'on appelait mélange et ce à quoi on réservait le nom de combinaison, il est admis aujourd'hui que entre la combinaison et le mélange, il y a différence non pas de nature, mais seulement de degré. Est-il bien sûr que les lois des proportions définies et celles des équivalences soient absolument fixées"? Si tous les corps sont formés d'un
seul corps simple, dune matière homogène, n'est-on pas forcé d'admettre que les espèces chimiques ne .sont pas plus hxes que les espèces animales ou végétales et n"esl-on pas par là même amené à admettre qu'il fut un temps où les lois des })roporlions définies n'existaient pas? — Ainsi, peu à ])eu, au regard de la critique contemporaine se dissout l'immutabilité des lois, des formules scientifiques. Au lieu ûc se représenter la législation du monde comme un cristal aux axes éternellement immobiles, aux plans de clivage éternellement figés dans des formes immuables, la science contemporaine se la représente bien plutôt comme un être vivant qui se différencie, croît, s'organise et se transforme sous une incessante poussée intérieure et selon des lois sans doute, mais selon des lois qui ne font qu'enregistrer le passé, et permettre pour l'avenir des prévisions suflisantes aux besoins des hommes, mais qui ne peuvent cependant jamais garantir l'exacte et immuable reproduction de la législation du passé dans les événements de l'avenir.
Il est bien évident qu'avec une telle conception de la science, quelque chose dans la notion de la vérité doit aussi changer. Dans l'ancienne conception, toute variation dans la formule des lois devait paraître signe d'erreur; dans la nouvelle conception, ce serait bien plutôt par l'absence complète de toute variation que l'erreur se signalerait. Mais la science contemporaine, tout comme la science moderne, admet que ce senties expériences, les faits, qui sont les juges en dernier ressort de toute formule. Avant tout il faut soumettre la formule aux faits, la régler sur eux. les serrer d'aussi près qu'il est possible, en laissant le moins de place possible aux initiatives propres de l'esprit. Et par
conséquent, ni l'invariabilité ni la variabilité ne constituent plus présomption de vérité ou d'erreur. C'est l'expérience, et l'expérience seule, qui permet de les discerner.
Cependant il ne faudrait pas croire que la science contemporaine, en substituant au vieux type du rigide dogmatisme mathématique pour se représenter les caractères des lois, le type nouveau plus souple, plus plastique de la vie ait abouti à cette conclusion radicale et absolue qu'énonçait déjà le vieil Heraclite : tout change, tout coule, TràvTa pÉEi. Car ce serait alors la dissolution de la pensée et la ruine de la science. La science contemporaine, tout comme la philosophie ancienne et comme la science moderne, reconnaît certains points fixes, affirme, ou postule sans les affirmer, certaines lois fixes autour desquelles toutes les autres peuvent naître et évoluer. Tout est en évolution, mais il faut qu'il y ait des lois selon lesquelles l'évolution se produit, ou autrement l'évolution même n'offrirait plus aucun sens à la pensée, ce ne serait plus qu'une danse sans ordre de poussières insaisissables; tout est en devenir, mais pour qu'il y ait science il faut qu'il y ait des règles selon lesquelles le devenir devient. Or, les sciences existent, c'est un fait, il y a à cette heure des milliers de livres de mathématiques, d'astronomie, de physique, de chimie, d'histoire naturelle, de biologie, qui, composés par des quantités d'auteurs différents, dans tous les pays du monde, écrits dans les langues les plus diverses, disent tous à peu près les mêmes choses ou du moins sont d'accord sur une quantité énorme de faits, de lois, de formules ; ces livres enfin sont lus, compris, par des millions de lecteurs, vérifiés par un grand
nombre, et ainsi est constitué un ensemble merveilleux d'esprits unis dans un accord unanime. Si ce fait qui est, ù vrai dire, le fait scientislc, le fait de l'existence de la science, peut être regardé comme illusoire, il faut le ramener à une rencontre spirituelle toute fortuite et nous expliquer comment il se fait qu'il n'y ait qu'une certaine catégorie de livres capables de réaliser cet accord entre les hommes, comment il se fait que ni les livres d'imagination, ni même ceux d'histoire, ni ceux qui traitent des arts, ni ceux qui vantent un système politique, ni ceux qui professent une métaphysique, ni ceux qui enseignent les dogmes d'une religiun, ne parviennent à engendrer un pareil accord. C'est ce fait de l'accord universel et incontestable des esprits qui fait de l'ensemble des propositions et des raisonnements incontestés et universellement admis un genre à part parmi les pensées de l'humanité. C/est ce genre qu'on appelle science, auquel la langue de nos contemporains a donné exclusivement ce nom et qui le mérite. Car chaque genre bien distingué doit avoir son nom, que Ton doit lui réserver et sous lequel on ne doit désigner rien d'autre si l'on ne veut pas tomber dans la confusion.
Donc la science existe, et, puisqu'elle existe, ses conditions d'existence doivent être réalisées. Or, ces conditions d'existence étant quelques points fixes, quelques axes fixes, on ne peut les lui dénier. A vrai dire, les théories évolutionistes ont bien moins nié l'existence des lois véritables, la qualité intrinsèque de la fixité attachée à toute loi essentielle, qu'à diminuer le nombre des lois, et, ce faisant, elles ont suivi les règles économiques qui ont présidé à toute organisation intelligente des choses de la pensée, elles ont
obéi aux prescriptions de tous les savants, de tous les philosophes antérieurs : Entia non sunt multiplicanda.
Et en dehors même de ces grandes lois, il existe dans la science un nombre assez grand de points acquis sur lesquels depuis des siècles on ne peut observer la moindre variation. Les lois du levier ont-elles changé depuis Archimède, et le principe qui porte le nom du physicien de Syracuse n'est-il pas encore la base de toute l'hydrostatique? On ne voit pas non plus que les lois de la réflexion de la lumière et de la chaleur aient change depuis que le même Archimède enflammait à laide de ses miroirs la flotte qui assiégeait sa patrie. Les certitudes morales paraissent avoir subi une mobilité incessante, cependant faudrait-il chercher bien loin pour découvrir sous ces flots mouvants une ossature im.muable et comme des axes qui ne changent pas? Où voit-on que le mensonge entre hommes du même groupe et participant à une môme œuvre n'ait pas été condamné? Se trouve-t-il ou s'est-il trouvé un pays d'hommes, peuple, tribu, horde ou bande de brigands où il n'y ait eu des règles sociales, des lois, une autorité, des sanctions? Si on voulait moins s'attacher à considérer les différences de surface et pénétrer plus avant, on sei'ait au contraire surpris des ressemblances qui forment comme l'ossature morale de l'humanité. Le Fuégien qui mange son père devenu trop vieux observe à sa façon le quatrième précepte du Décalogue. Il se trompe sans doute dans la manière, mais il n'en obéit pas moins à la même loi. Les changements dans les formulaires ne prouvent pas toujours autant de variabilité qu'on croirait. Car, pour exprimer les mêmes choses, ne faudra-t-il pas changer toutes les
formules si les expressions viennent à changer de sens? Et la preuve qu'il y a entre les hommes quelque chose de stable, de commun, c'est qu'ils s'entendent. Malgré le temps, malgré la distance, malgré les différences de civilisation, nous comprenons le langage des Assyriens, des Étéens, des Egyptiens, comme celui des Cafres, des Papous, des Ilottentots, des Boschimans et des Mincopies. Nous déchiffrons les cunéiformes, les hiéroglyphes et les inscriptions mexicaines et péruviennes. Le code d'Hammourabi, vieux de plus de quatre mille ans, ne nous déconcerte pas plus qu'un livre chinois contemporain. Dans toutes ces langues, dans tous ces textes^ à travers toutes ces civilisations nous retrouvons les mêmes essentielles manières de penser, de raisonner, de sentir même et d'agir. On s'est étonné, à partir du xvi^ siècle, quand on avait une idée un peu étroite de l'humanité, de voir combien les hommes différaient les uns des autres. De là sont nés les Lettres Persanes, les Contes de Voltaire et tant d'autres écrits semblables. Mais après avoir enfin fait le tour du monde, au xx^ siècle, nous sommes au contraire étonnés de voir combien l'humanité se ressemble. Et pour nous en tenir aux lois purement intellectuelles, toutes les langues nous font voir chez tous les hommes les notions de quantité, de nombre, de qualité rapportées à des sujets, d'actions produites par des agents. Toutes les idées qui constituent le fond essentiel de nos sciences et de notre métaphysique : quantité, qualité, attribution, causalité, se retrouvent donc chez tous les hommes, qu'ils soient séparés de nous par des milliers de lieues ou par des milliers d'années. Et vraiment on peut constater et on a le droit de dire qu'il y a un esprit humain.
Il n'est pas jusque dans les divergences où Ion ne puisse saisir la communauté d'esprit. Les erreurs reconnues pour telles n'étaient pas totalement erronées, nous voyons et nous comprenons très nettement pourquoi, dans l'état d'esprit où étaient ceux qui les ont commises, avec les données qu'ils possédaient, ils ne pouvaient presque pas s'empêcher de les commettre. Ainsi Mariotte, en écrivant la formule y = ^, enregistrait fidèlement le résultat de ses observations pour les gaz et les pressions quil avait pu observer ; on a découvert plus tard que la formule n'était pas exacte pour tous les gaz et pour toutes les pressions, mais elle demeure exacte pour la grande majorité des gaz, si bien que, pratiquement, elle sert encore à beaucoup de calculs et de prévisions. Mariotte, à vrai dire, ne s'est trompé ni sur les faits observés, ni sur leurs rapports, la formule seulement n'a pas toute l'extension qu'il avait cru pouvoir lui attribuer. La fameuse et universelle erreur de l'inexistence des antipodes est beaucoup moins scandaleuse que ne l'a cru en particulier John Stuart Mill. Car, en niant l'existence des antipodes, nos ancêtres ont raisonné exactement comme nous le ferions à leur place si nous partions des mêmes données. Pour eux, comme pour tout observateur dont l'expérience serait limitée à une partie d'un seul hémisphère, la pesanteur apparaissait comme une force agissant de haut en bas, c'est-à-dire du zénith au nadir. Par conséquent, ils ne concevaient pas que des corps pussent se tenir de lautre côté de la terre sans tomber, ils ne pouvaient pas plus le concevoir que nous ne pouvons nous imaginer que d'autres hommes puissent se tenir la tète en bas et les pieds en l'air de l'autre côté du plancher sur lequel nous nous trouvons.
[Is pensaient donc exactement comme nous. Quand, à la suite des voyages autour du monde, les données eurent changé, quand Magellan et Sébastien del Cane eurent passé de l'autre côté de la terre etquïls eurent vu le haut et le bas se déplacer avec eux et la pesanteur toujours s'exercer perpendiculairement à la normale des eaux, il fallut bien admettre la possibilité des antipodes, puisqu'ils existaient, et rectifier en conséquence la notion de la pesanteur.
Et nous arrivons ainsi à cette conclusion : l'esprit humain universel est beaucoup moins divergent qu'on ne le croit et qu'on ne le dit, il n'est pas contradictoire, il s'accorde avec lui-même, il y a un patrimoine de principes commun à tous, il y a un acquis scientifique qui s'accroît sans cesse, et l'assentiment social peut fournir une caution valable à la légitimité de la certitude individuelle.
Nous pouvons maintenant, semble-t-il, ramener à quelques formules toutes les cautions dont la certitude peut s'étayer, toutes celles qui sufTisent, réunies ou séparées, selon les cas, à la rendre légitime :
1. Et d'abord la cohérence intérieure, l'absence de contradiction qui rend la proposition possible; — c'est là une condition purement négative qui ne donne lieu à aucune certitude définie, à aucune proposition ferme ;
2. Puis, l'enchaînement nécessaire qui, à partir de certaines données premières, par l'intermédiaire d'idées claires et distinctes, exige sous peine d'absurdité
la position de certaines conclusions. — H y a là des propositions vraies, mais d'une vérité plus formelle que réelle, logique et non pas ontologique. Ces propositions demeurent hypothétiques ;
3. En troisième lieu, l'accord de la proposition hypothétique avec l'expérience, l'expérience établit que le possible est réalisé. — Il y a là vérité de fait, vérité réelle, proposition catégorique;
4. Viennent enfin les deux formes de la confirmation sociale :
a) Par la résistance au dissentiment social;
b) Par la conquête de l'assentiment social. Toutes les certitudes doivent satisfaire à la condition
1 ; toutes ont besoin de s'appuyer sur la condition 4 ; les vérités mathématiques sont soumises en outre à la condition 2 ; et toutes les autres vérités à la condition 3. Quelques métaphysiciens, Descartes, par exemple, et Spinoza, et Kant dans sa Critique les a suivis, avaient fait encore de la condition 2 la condition essentielle de la métaphysique ; la plupart, avec Leibnitz et probablement saint Thomas, ont soutenu que la métaphysique était également soumise à la condition 2 pour ce qu'il y a en métaphysique de démonstration nécessaire et à la condition 3 pour ce qu'il y a en métaphysique de vérité correspondant à une réalité existante.
Telles sont les conditions de la certitude légitime. Quand elles sont groupées comme il faut, c'est-à-dire comme elles le requièrent elles-mêmes, elle sont suffisantes pour garantir la légitimité de l'état certain. Cette suffisance exerce même sur l'esprit une sorte de domination et dempire. A ne pas nous incliner devant elle nous sentirions en nous les mouvements fâcheux
de la rébellion, une impatience ou un amour exagéré de l'indépendance. Une sorte de majesté impérieuse et douce exige que nous nous conformions à elle, que nous nous laissions faire par elle. C'est en la suivant, en renonçant à ce qui contre elle monte parfois du fond de nous-mêmes, que nous nous trouvons. Vraiment, Nous entendrions, si nous n'obéissions pas, ces « reproches secrets de la raison », dont nous parlait Malebranche, et nous nous sentirions humiliés et perdus, « caria raison nous commande plus impérieusement qu'un maître, puisque, en désobéissant à ce dernier, on est malheureux, mais en désobéissant à la raison on est un sot » . Et nous pouvons sans doute nous résoudre à être des sots et nous rebeller. Nous n'en sommes pas moins des sots. Nous le sommes plus encore quand nous cherchons à nous duper nous-mêmes et à nous persuader que c'est par génie que nous cherchons la sottise; que c'est par raison que nous renonçons à la raison. C'est ce que font tous ceux qui raffinent par trop sur la certitude et qui de peur de se tromper cherchent la certitude de la certitude, le critérium du critérium, la marque de la marque, et ainsi à l'infini. Ils se suicident de peur de mourir.
Nous ne voulons pas nous suicider. Nous voulons vivre, et pour cela nous conformer aux lois de la vie. La vie vaut parce qu'elle est. La certitude de même. Nous sommes certains, nous savons que nous le savons, et cela suffit. Et quand nous sommes certains, nous affirmons être dans le vrai. Le vrai, c'est ce
dont nous sommes certains ; le faux, c'est ce qui contredit ce dont nous sommes certains.
Pouvons-nous, en dehors de la certitude, acquérir quelque autre marque de la vérité de nos pensées ? Y a-t-il un critérium de la certitude qui mérite d'être appelé un critérium de la vérité? Nous pouvons discerner l'état psychologique de certitude des autres états où peut se trouver l'esprit vis-à-vis d'une proposition, et en particulier de l'opinion et du doute; nous avons des motifs qui nous permettent de discerner la certitude légitime ; ces motifs ou bien d'autres, si ceux-ci ne le font pas, forment-ils comme le pont qui nous permettra d'atteindre la réalité et de la confronter avec notre pensée certaine pour garantir que notre certitude équivaut bien à la vérité?... C'est cette question, soigneusement mise à part de la question de la certitude, qu'il nous faut maintenant tâcher de résoudre.
Remarquons d'abord que pour la poser comme nous venons de le faire, d'accord, semble-t-il, avec toutes les philosophies, il faut distinguer l'état psychologique de certitude, sa légitimité logique même, de la valeur ou de la portée métaphysique de cet état. Sommes-nous certains? C'est la question psychologique. A quelles conditions aurons-nous le droit de nous dire légitimement certains ? C'est la question logique. Nous les avons résolues toutes les deux. Il semble bien qu'il doive s'en poser une troisième. Comment pouvons-nous concevoir que notre certitude même légitime qui, après tout, n'est qu'un état de notre esprit, correspond à une réalité distincte de notre esprit? C'est la question métaphysique. Il semble que si nous refusons de la poser, nous demeurons
dans l'équivoque et nous ne pouvons donner aucune portée objective à nos certitudes. Il semble donc que nous soyons obligés de la poser et de la résoudre, soit en affirmant, soit en niant la possibilité, pour l'esprit, de confronter ses pensées avec le réel? Et dans le premier cas, c'est le dogmatisme, le réalisme qui est le vrai; dans le second, c'est le subjectivisme elle criticisme. — Mais il se pourrait aussi qu'il n'y eût là qu'une apparence de question, un pseudo-problème que des abus d'abstraction, ou des erreurs de langage auraient seuls permis de poser. On connaît en mathématiques des énoncés de problèmes impossibles. On y peut montrer l'absurdité impliquée dans les données. Toutes les questions, par cela même qu'on les pose, ne sont pas de vraies questions, autrement on pourrait se demander si la vertu est un gaz. Et alors même qu'on en croit comprendre aisément les termes, il se peut qu'on ne les entende pas. 11 faut donc et avant tout bien se rendre compte des termes de la question.
Telle qu'elle est posée par tous les modernes, à commencer par Descartes, telle en particulier que Kant l'a posée avec une clarté parfaite, à la suite de tout le développement moderne des théories de la certitude et de la vérité, la question se ramène à ces termes : La connaissance étant le rapport entre le connaissant et le connu, entre le sujet et l'objet, entre l'esprit et les choses, il s'agit de découvrir l'intermédiaire par où le sujet a pu entrer en communication avec l'objet, par où l'esprit a pu s'emparer des choses pour les penser ou bien par où les choses ont pu entrer dans l'esprit. On part donc d'un rapport dans lequel on saisit deux termes , on distino-ue ces deux termes :
comme ils ont dans le rapport une fonction dissemblable, on les déclare hétérogènes, et après les avoir ainsi différenciés, on demande comment ils peuvent s'assimiler. On fait plus encore : par un jeu d'imagination facile, spontané et tout à fait d'accord avec nos tendances psychologiques les plus naturelles, on se représente le rapport sous une image spatiale, celle d'une ligne, les deux termes deviennent les deux bouts de la ligne, le sujet et l'objet sont donc aux deux bouts, on ne pense plus à la ligne; les deux abstractions une fois posées, on se demande comment l'entre-deux a pu exister, comment l'objet, par définition extérieur au sujet, peut entrer dans le sujet. Et on affirme avec force que, quiconque n'admet pas que l'objet est extérieur au sujet et s'impose du dehors à ce sujet est par là même un subjectiviste, un misérable criticiste, un agnostique, un sceptique. De la dyspepsie dans la bradypepsie, ainsi que parlait ce vénérable M. Purgon.
Mais qui ne voit que c'est en posant ainsi le problème qu'on affermit au contraire le subjectivisme, qu'on le rend invincible et même tout à fait inattaquable? Car c'est précisément accepter de poser la question ainsi que Kant l'a posée. Tout l'art de Kant a précisément consisté à poser la question de telle manière qu'une fois posée ainsi toutes les conclusions de la Critique de la Raison pure suivaient nécessairement. Et il est d'autant plus étrange que les hommes, les dialecticiens, je n'ose vraiment pas dire les penseurs, qui acceptent ce point de départ, soient les mêmes hommes qui prétendent se rattacher aux pures traditions scolastiques. Mais ce ne sont pas les scolastiques qui ont ainsi violemment séparé le
connu du connaissant, ce senties philosophes modernes, à commencer par Lcscartcs. Et Kant, quand il combat le dogmatisme de la chose en-soi, a bien plus en vue Spinoza que saint Thomas. Et après tout pourquoi ne pourrait-il pas se faire que Kant eût raison contre une certaine métaphysique si c'est contre une métaphysique fausse? Toute métaphysique serait-elle donc condamnée par là? Et déclarée purement subjective toute sorte de connaissance? Mais avant tout, si nous voulons comprendre Kant, replaçons-le dans son milieu historique, après Berkeley qui lutte contre le matérialisme de Hobbes et le mécanisme cartésien, après Hume qui lutta contre le spiritualisme cartésien et contre le substantialisme de Spinoza, après Lcibnitz et Wolf qui déclaraient le monde formé d'un nombre infmi de substances impénétrables les unes aux autres. La question du monde extérieur très nettement posée pour la première fois par Descartes, en séparant de l'esprit au moins un des objets de la connaissance, en faisant de l'étendue par nature hétérogène à l'esprit l'essence même des corps, a habitué la pensée philosophique à dissocier complètement l'objet du sujet. Et de même que les corps apparaissent comme extérieurs à l'esprit, de même les autres objets connus ont été regardés comme extérieurs au sujet connaissant. Et les objets de la connaissance ayant été ainsi séparés du sujet par leur nature, extériorisés même par le jeu d'imagination spatiale déjà signalé, n'ont pu dorénavant être atteints de façon intelligible par le sujet. Car il est évident que se demander comment deux êtres extérieurs par définition l'un à l'autre ou même simplement tout à fait hétérogènes peuvent communiquer
entre eux, c'est se demander comment on peut unir deux choses qui par essence ne sont et ne peuvent être que séparées.
Aussi voit-on bien que toutes les tentatives pour établir un passage entre le sujet et l'objet ainsi séparés ont échoué. Un critère de la vérité ne peut être que pris dans l'objet ou dans le sujet. Si le critère est emprunté à l'objet, le problème se pose pour le critère, partie de l'objet, comme pour l'objet lui-même ; si le critère est emprunté au sujet, le problème se pose encore de savoir si le critère, partie du sujet, correspond avec l'objet. Le fleuve est trop large, il a été trop profondément creusé pour qu'aucun pont puisse relier les deux rives. Que si l'on voulait essayer d'un critère emprunté à la fois au sujet et à l'objet, ce serait supposer d'emblée résolue dans ce critère la question même que l'on voulait résoudre par lui. Tous les ponts tournent sur eux-mêmes et ne peuvent que revenir à la rive d'où ils sont partis.
C'est qu'en effet, si le concept d'une chose en-soi peut offrir un sens, si de même on peut concevoir un sujet en-soi, le concept d'un objet qui serait en même temps en-soi et objet de la connaissance est nettement contradictoire, de même que le concept d'un sujet de la connaissance qui serait en même temps considéré comme en-soi. Car dire : objet de la connaissance, c'est dire : connu; et dire : sujet de la connaissance. c'est dire : connaissant. Or, il est de toute évidence que le connu, en tant que connu, n'est pas en-soi puisqu'il est en tant que connu ; et il est tout aussi évident que le connaissant, en tant que connaissant, n'est pas en-soi puisqu'il est entant que connaissant. Il n'y a pas sans connaissant de connu, ni sans connu
de connaissant. Les deux termes sont corrélatifs. Nous ne connaissons et nous ne pouvons connaître les êtres que dans la connaissance que nous en avons et non pas dans leur être intime, nous les connaissons tels que nous les connaissons, et dire qu'on peut les connaître autrement, c'est dire qu'on les connaît comme on ne les connaît pas. ce qui paraît bien être la plus évidente des absurdités.
On dira que c'est là du subjcclivisme. En aucune manière, et nous allons bien le faire voir. Que c'est du relativisme. Peut-être. Mais un relativisme de la connaissance et non pas un relativisme des êtres, un relativisme logique, non un relativisme ontologique ou métaphysique. Toutes nos connaissances peuvent être relatives, et nous croyons quon peut démontrer que toutes le sont sans que tous les êtres soient relatifs. Mais nous pensons que c'est avoir peur des mots que de ne pas vouloir reconnaître la relativité de toute notre connaissance.
11 faut bien d'abord que chacune de nos propositions soit relative à l'objet ou à l'être et que, puisque nous nous représentons cet être par des synthèses de concepts, par des assemblages de signes verbaux, nous reconnaissions que ces synthèses de concepts, ces assemblages de signes verbaux n'ont de valeur que par leur relation avec cet être qu'ils représentent, mais qu'ils ne sont pas. Et par contre, les propositions, par cela même qu'elles ne sont pas les êtres qu'elles représentent, sont relatives à nous, à nos facultés de connaître. C'est ce que reconnaissait toute la scolastique quand elle disait : Perceptiim est in percipiente per modum percipientis, le soleil ne vient pas voyager dans mon âme quand je pense à lui, mes con-
cepts ne se pétrifient pas qiiaad je pense à une pierre, ils ne se déifient pas quand je pense à Dieu.
Mais si toute issue nous est fermée pour atteindre en eux-mêmes les objets, si notre connaissance est ainsi relative à nous, que pouvons-nous donc connaître et que vaut notre connaissance? N'est-elle pas purement subjective, et n'avait-on pas raison tout à l'heure d'identifier subjectivisme et relativisme?
Nous sommes au nœud du problème, et il n'est pas interdit d'espérer de le résoudre.
Remarquons dabord que de ce que notre connaissance est relative à nous, il ne s'ensuit pas que toute issue nous soit fermée pour atteindre les objets, car la connaissance a toujours deux termes, le connaissant et le connu, et qu'elle ne s'entendrait pas plus privée du connu que privée du connaissant, le sujet et l'objet lui sont tous les deux également indispensables, puisqu'elle est précisément constituée par leur relation. Et peu importerait même que le connu ne fût qu'une modalité du connaissant, que l'objet, selon la thèse idéaliste, ne fût qu'une position du sujet, car par cela seul que l'esprit établit une distinction entre le sujet et l'objet, il distingue deux réalités, modales au lieu d'être substantielles, mais réalités cependant et qui suffisent à laisser le problème aussi peu résolu pour l'idéalisme, pour le subjectivisme que pour le plus déterminé dogmatisme. Car le problème étant celui-ci : Comment deux termes différents peuvent-ils entrer en rela-
lions ? il y a autant de difficulté à le résoudre par rapport à deux modes que par rapport à deux êtres différents. L'idéalisme et même le subjcctivisme ne reconnaissent pas que les objets sont, mais il faut bien qu'ils reconnaissent que des objets sont posés. Le dogmatisme peut avoir de la peine à établir que ces objets posés sont réels, mais le subjcctivisme doit avoir bien plus de peine encore à expliquer comment le sujet, tout en demeurant purement sujet, se voit contraint par sa nature de sujet à se donner des objets. Admettons qu'il soit difficile d'établir comment le porte-plume que j'ai dans la main peut être immatériellement représenté dans mon esprit, mais qui ne voit qu'il est encore bien plus difficile d'expliquer comment mon esprit immatériel peut se matérialiser dans mon porte-plume? Aucun raffinement de métaphysique subtile ne résoudra le problème, parce que, pour le résoudre, il faudrait faire évanouir un des termes, et que si l'un des deux s'évanouissait, il n'y aurait plus de problème. Le dualisme de la connaissance est un fait inhérent au fait même de la connaissance. Ceux que ce dualisme scandalise s'efforcent de le faire disparaître par des artifices de dialectique, mais chassé d'un des plans de notre pensée, le dualisme se retrouve dans un autre plan, toujours le même, toujours aussi irritant, toujours aussi scandaleux, pour ceux du moins qu'il scandalise. Du plan métaphysique de l'être il passe dans le plan logique du connaître, et si on essayait encore de le dissoudre, on dissoudrait la connaissance ellemême. L'esprit devrait se résigner à ne plus porter aucun jugement.
On voit donc que notre relativisme ne risque pas
de nous conduire au subjectivisme. Au contraire, il nous force d'en sortir.
Car loin d'être scandaleux à nos yeux, le dualisme, c'est-à-dire au vrai, l'objectivisme de la pensée, en est au contraire une condition. Et c'est bien mal connaître l'esprit que de se scandaliser de lui voir ainsi unir des termes qui ne prennent à ses yeux de valeur que par cette liaison, que par cette relation. Car toute connaissance est par essence une synthèse qui soude, pour ainsi dire, par certains de leurs éléments représentés clairement, des ensembles dont un grand nombre d'autres éléments ne sont représentés que confusément. Toute notion d'être réel a ainsi comme une photosphère lumineuse, puis des nuances confuses qui, peu à peu, en passant par une pénombre, finissent par former un noyau qui demeure tout entier dans l'ombre. C'est par les photosphères que s'opèrent les synthèses de l'esprit. Ainsi, dans la plus simple des propositions : Dante fut exilée les deux termes Dante et exilé ne sont connus qu'en partie, nous ne savons pas tout de Dante, nous ne connaissons pas tout ce qui peut constituer l'épreuve d'exil, et enfin quand nous donnons à cette proposition son sens objectif à l'aide de la copule : fut, nous ne savons pas non plus quels furent dans tout leur détail tous les événements et tous les sentiments qui par leur assemblage firent la réalité de l'exil de Dante. Et à l'analyse nous retrouverions dans chacune de nos conceptions une complexité semblable. Ce que nous connaissons, ce sont moins les termes que les relations entre termes.
Cependant nous atteignons l'existence de ces termes. Et d'abord nous les sentons être : nos yeux,
par-delà la claire lumière des notions, aperçoivent les pénombres et saisissent le réel dans le noir même, comme nous éprouvons l'invisible dans les ténèbres, comme nous sentons qu'une corde que nous tenons dans nos mains se prolonge au delà de notre prise. Il y a là toute une catégorie de faits de conscience, qui sont des sensations à l'état larvé, pourrait-on dire, comme les sensations sont des notions à l'état non débrouillé, et tout psychologue un peu attentif pourra se rendre compte de l'existence constante de pareils états. L'habitude et leur extrême imprécision nous empêchent de les remarquer d'ordinaire, ils n'en constituent pas moins le noyau obscur d'où émergent tous nos autres états de conscience, plus distingués et plus clairs. C'est dans ces régions que gît le subliminal de M. Myers, et que se trouve le subconscient. C'est le domaine des perceptions obscures d'où sourdent peu à peu comme d'un abîme les représentations les plus lumineuses de l'esprit. Par-delà nos jugements, par-delà nos idées, par-delà nos sensations, nous nous sentons environnés de relations innombrables, impliqués dans des combinaisons dont nous ne saisissons que quelques traits, notre pensée vit dans une atmosphère qu'elle paraît faire évanouir en l'éclairant par la réflexion, mais sans laquelle cependant elle ne pourrait pas vivre. On pourrait à ce propos rappeler, quoique dans un sens tout opposé, la comparaison de Kant : La colombe légère qui prend son vol à travers les airs s'imagine qu'au delà de l'atmosphère elle pourrait s'ébattre plus aisément, mais quand elle essaie de franchir les limites aériennes, elle retombe et meurt d'asphyxie.
En dehors de tous ces cas qui ne déconcerteront que des philosophes peu au courant des recherches psychologiques contemporaines, nous pouvons du moins citer un cas qui, celui-là, ne pourra surprendre personne. C'est le cas si simple, si commun du souvenir. — J'étais, il y a sept semaines, en Hollande, et j'entendais l'orgue de Harlem; il y a dix minutes, je ne pensais pas à cette audition, et il y avait peut-être plus de quinze jours que je n'y avais pas du tout pensé. Voici maintenant que le souvenir est revenu, et, avec lui, une masse assez grande de notions qui pourraient s'ordonner en connaissances. J'en prends une seule : la cathédrale de Harlem, déshonorée comme celle de Rotterdam par les bancs de bois qu'y ont aménagés les calvinistes, m'a fait porter ce jugement que le protestantisme a été néfaste à l'art architectural. C'est une proposition, vraie ou fausse d'ailleurs, qui me revient avec le souvenir de ma visite à Harlem. Il est donc bien clair que j'ai maintenant dans ma pensée des notions que je n'avais pas durant mon oubli. Il est non moins clair que ces notions sont distinctes de la pensée momentanée au milieu de laquelle elles apparaissent, qu'elles ne constituent qu'en partie; je ne puis douter enfin, puisque j'ai le souvenir et que c'est en cela précisément qu'il consiste, que ces notions dont je me souviens sont des états réels démon être. J'expérimente donc ici un réel (un passé) représenté dans ma pensée présente. Que la représentation ou la pensée puisse atteindre du réel, c'est donc ce qui me paraît prouvé par là. Et ici ce n'est pas ma pensée présente qui objective ma représentation, qui la construit dans le passé, c'est le passé au contraire qui se reconstruit dans le présent.
Et nous sentons cette reconstruction s'opérer en nous. Les états du passé émergent, pour ainsi dire, du fond du présent comme les tanches du fond de l'eau dans le Héron , de La Fontaine. Tout notre effort ne va qu'à agir sur tout nous-même pour que reviennent ces souvenirs, pour qu'ils réapparaissent dans leur pure spontanéité, pour que rien d'étranger ne vienne se mêler à eux et les altérer, pour que leur ensemble soit continu et complet. Nous éprouvons, là, nous expérimentons l'objectivité de la pensée comme dans le cas privilégié d'uile expérience unique. Dans le cas de la sensation, l'objectivité de la pensée provient de la passivité où nous sommes vis-à-vis des formes, des résistances, des couleurs, des sons, des odeurs, des saveurs, mais ces sensations ne portent aucune autre marque qui permette de les aliéner de la pensée présente, car elles sont cette pensée même, puisque au moment où elles sont senties, elles occupent le champ entier de l'esprit. Mais, dans le fait du souvenir, le remémoré, outre la passivité, apporte en lui-même, avec la marque du passé, le témoignage de sa distinction avec la pensée présente, il n'occupe pas le champ entier de l'esprit, puisque, pour qu'il y ait vraiment souvenir, il faut que le moi reconnaisse et s'attribue le souvenir. En fait donc, par expérience, la pensée présente peut atteindre des pensées distinctes d'elle-même, de véritables objets.
Mais il faut aller plus loin et dire que la pensée présente, momentanée, ne peut se suffire seule, que la pensée véritable est constituée par une série de moments qui, distincts dans le temps successif, ne prennent un sens, ne constituent par conséquent une pensée véritable, qu'à la condition de former un tout.
Car isolez les unes des autres les syllabes de la phrase précédente : « la...pen...sée...prc...sen...te...mo...men...ta.,.née », etc., réduisez ainsi chaque syllabe à une simple sensation sonore et supposez que chacune d'elles disparaisse entièrement de l'esprit à mesure qu'elle est prononcée pour faire place à la sensation sonore de la syllabe suivante, il est évident qu'il n'y aurait plus ni phrase, ni proposition, ni pensée. Toute pensée est constituée par une synthèse, le sens se forme par des assemblages d'éléments par eux-mêmes insignifiants. Si l'on monte un peu au-dessus de la sensation, on verra de même qu'un mot ou un concept isolés, bien qu'ayant par eux-mêmes quelque signification, ne voient leur sens se préciser, se déterminer, devenir vraiment significatif que lorsqu'ils viennent prendre place dans la parole extérieure ou dans le discours interne de l'esprit. Et ainsi chaque élément représentatif ne vaut que par sa relation avec tous les autres éléments de la représentation. Mais, comme la conscience présente ne se représente jamais à la fois qu'un tout petit nombre d'éléments, si le sujet, comme doivent le soutenir les phénoménistes et comme l'affirme Hume, se restreint à la conscience présente, si l'objet est tout ce qui serait hors de cette même conscience, il faut ou que le phénoménisme se résigne à ne rien entendre, à ne rien comprendre, à ne jamais penser que par fragments non liés, ou bien qu'il avoue que la pensée subjective présente ne s'entend, ne se comprend, n'existe à vrai dire qu'en tant qu'elle se relie à des éléments objectifs passés ou futurs, qui vont être ou qui viennent d'être. L'objet ici n'est pas donné dans le sujet, il lui est nécessaire, tout à fait indispensable. Pas de sujet sans objet.
L'autre de la pensée présente, l'objet, expérimenté dans le souvenir, est la condition nécessaire de l'existence de toute pensée.
Or, il faut ou que le sujet se réduise à la pensée présente, comme le disent hardiment les pliénoménistes, ou qu'il la dépasse. Dans le premier cas, nous venons de le voir, le sujet ne se suffit pas, il a besoin pour être, même comme sujet, d'autre chose que de luimême, et cette autre chose ne peut être que l'objet, car, en dehors du sujet, il ne peut y avoir que de l'objet; dans le second cas, le sujet a une existence en-soi et il devient alors lui-même un objet, se dédoublant et se redoublant pour trouver en lui-même par la réflexion à la fois le représentant et le représenté, la pensée présente et l'autre ou l'objet de cette pensée, nécessaire à son existence en tant que pensée.
Ainsi nous pouvons conclure : si la pensée présente est, l'autre de cette pensée, et qui lui est nécessaire, est aussi. L'autre de la pensée présente est l'objet. Donc l'objet est, l'existence de l'objet est aussi sûre, aussi certaine, aussi réelle que peut l'être l'existence de la pensée présente.
Mais si les éléments de pensée distincts de la pensée présente, bien qu'inexistants pour cette pensée au moment de cette pensée, existent et sont cependant, et si sans eux la pensée présente ne pourrait ni se compléter ni exister même à titre de pensée intelligible et comprise, il faut de toute nécessité que ces éléments soient indépendants de la pensée présente et qu'au contraire celle-ci soit sous leur dépendance. Ils ont ainsi tous les caractères du réel, ils existent, et on a besoin d'eux pour expliquer d'autres existen-
ces, sans eux ces existences ou n'existeraient pas ou du moins ne seraient pas tout ce qu'elles sont. Ils sont des êtres et ils sont des causes. Car on appelle cause l'être dont l'existence rend raison d'autres existences ou d'autres modalités d'existence.
Au point où nous sommes arrivés, nous voyons que l'état psychologique de la certitude ne peut exister et se maintenir qu'à la condition d'y faire entrer des éléments qui ne sont pas purement psychologiques, car il n'y a de purement psychologique que ce qui est directement atteint par la conscience : tout ce qui, hors de la conscience présente, est posé ou conclu, est physique ou métaphysique ou tout ce que l'on voudra, mais n'est pas psychologique. La certitude psychologique ne peut donc se suffire à ellemême. Si elle était seule, elle n'existerait pas. Or, elle existe. Donc, toutes les conditions qu'elle exige existent, les conditions non-psychologiques ou objectives au même titre que les conditions psychologiques ou subjectives. La certitude, même psychologique, ne peut exister que par une solidité cohérente des éléments présents de pensée dont la condition existe, bien qu'elle ne soit pas actuellement pensée, c'est le conditionnement même de la pensée présente par ce qu'elle ne se représente pas actuellement qui fait sa solidité, qui lui donne sa portée ; la certitude naît donc d'un rapport entre les éléments représentatifs présents et quelque chose d'existant, mais différent d'eux. La certitude n'existe qu'autant que le sujet
est conditionné par un objet. La certitude psychologique n'existe qu'à la condition d'être vérité. Nous disions plus haut après une première inspection du sujet : Nous nous disons dans le vrai parce que nous sommes certains; nous devons dire maintenant, après des analyses approfondies : Nous sommes certains, parce que nous sommes dans la vérité.
Ne nous faisons cependant aucune illusion : l'objet auquel nous sommes arrivés, bien que pouvant être dit existant, bien que même on puisse en un sens lui donner le nom de cause, est bien loin d'avoir les propriétés de l'être métaphysique ou tel du moins que les métaphysiciens dogmatistes ont coutume de le concevoir. Car l'objet des métaphysiciens, la chose dont ils croient avoir besoin est à la fois substance et cause : substance, c'est-à-dire qu'il y a en lui un principe réel qui rend raison de la synthèse de ses attributs et de leurs modes divers; cause, c'est-à-dire que, par sa propre et interne activité, il produit des effets soit en lui-même, soit en d'autres êtres. Or, l'objet que nous avons découvert est existant, mais n'a encore rien de substantiel ; il est condition, mais n'a encore rien de producteur. Nous ne savons pas s'il produit, s'il agit véritablement. Le subjectivisme, le psychologismc pur est ruiné, mais le phénoménisme ne l'est pas nécessairement par là. Nous savons que l'objet est. nous ne savons en aucune manière ce qu'il est.
Si l'on veut pousser plus loin, il faut nécessairement avoir recours à une méthode différente de celle que nous avons suivie jusqu'ici. Nous n'avons fait jusqu'ici que des analyses. Du donné, nous sommes allés aux éléments, aux conditions du donné. Si
maintenant nous voulons découvrir ce que nous sommes en droit de dire de ces conditions en plus de leur existence, la classe d'êtres dans laquelle nous sommes en droit de ranger les objets, les qualités que nous pouvons leur attribuer, les effets que nous pouvons leur rapporter, il faut faire appel à d'autres méthodes. Car ici nous sortons du donné, de l'expérience et des analyses auxquelles elle donne lieu, nous cherchons, en partant d'éléments d'existence très simples, mais aussi ayant fort peu de compréhension, à retrouver des êtres complexes; nous voulons reconstituer, à l'aide de quelques fragments, toute une inscription; nous allons donc, au lieu de faire des analyses, constituer des synthèses. Nous ne le pouvons qu'à l'aide de raisonnements. Tous les résultats auxquels nous pouvons aboutir dépendent donc de la correction de nos raisonnements d'abord, de la valeur de nos principes ensuite. Nous sortons de la critique pour faire de la métaphysique.
Tous les raisonnements qu'ont faits les métaphysiciens pour déterminer la nature des objets de nos pensées reposent tous sur le principe de causalité et sur le principe de substance. — Tout effet suppose une cause; or, nos représentations sont des effets, donc elles ont des causes qui senties objets ; les effets d'une cause ressemblent à la cause qui les a produits, donc les modes de nos représentations ressemblent aux qualités de leurs causes. — Toute qualité requiert une substance, donc les qualités des causes qui produisent nos représentations et leurs modes sont des attributs d'êtres substantiels : les corps, les esprits, Dieu. C'est ainsi que, par un jeu logique des plus faciles, les métaphysiciens aboutissent à peupler le
monde de corps et d'esprits, à doter ces esprits et ces corps d'un nombre considérable de qualités, à placer enfin au-dessus de tous ces esprits et de tous ces corps dont l'ensemble forme la nature ou l'univers, un Être des êtres, qui porte en lui de façon éminentetoutle réel et toutes les perfections des êtres, l'Eternel ou Dieu.
Quelle que soit la forme ou populaire ou savante que l'on donne à ces déductions, leur valeur est toujours la même. On croit, par exemple, avoir beaucoup fait pour atteindre l'objectivité des essences ou des qualités des choses quand on a longuement et très scientifiquement disserté sur la valeur de l'abstraction : en réalité, on n'a pas fait un pas vers le réalisme, car on a montré la valeur de la science, mais non pas la valeur du dogmatisme. Tout le livre de M. Poincaré sur la Valeur de la Science peut s'entendre aussi bien dans le sens de l'idéalisme subjectif que dans le sens d'une métaphysique réaliste ou dogmatique. Que faut-il à la science pour être? Uniquement des lois stables de la représentation. On objectera l'expérience et que la science n'existe que grâce au contrôle objectif des expériences. Mais l'expérience elle-même étant représentation, les succès des vérifications, les réussites expérimentales ne garantissent que l'existence des lois de l'esprit. Je ne crois pas qu'une science complète puisse s'achever, si elle ne s'appuie sur une métaphysique. C'est toujours, comme le pensait Descartes, dans la métaphysique que se trouvent les racines de la science. Mais si la science, pour être complète, a besoin de principes qui lui garantissent la stabilité des lois et qui soient, par là même, d'un autre ordre que les lois scientifiques "même, rien ne prouve que
la science positive, comme telle, ait besoin en outre, pour être, de supposer l'existence réelle des corps ou même des âmes. Supposé vraie l'hypothèse de Berkeley, rien ne serait changé à l'astronomie, à la physique, à la chimie, ni à quelque autre science positive que ce puisse être.
Toutes les théories les plus objectivistes de l'abstraction, celles mêmes qui assurent que l'abstraction est fondée en réalité, a un fundatnentum in re, que par suite le concept résultant de l'abstraction a une valeur de vérité par rapport aux êtres réels, me paraissent aboutir à une illusion dont leurs auteurs peuvent se convaincre eux-mêmes. Car ils professent que la sensation fournit les données premières sur lesquelles l'abstraction va s'opérer; puis, parmi les données concrètes s'opère une sorte de discernement : tout ce qui était singulier, individuel, et fournissait les notes concrètes, situait la sensation à un moment de l'histoire et à un point donné de l'espace, et qui ne peut être que senti, s'efîace, pour ainsi dire, et disparaît; seuls restent des éléments qui présentent des caractères susceptibles de répétition, capables d'être pensés indépendamment de toute singularité historique ou géographique; les premiers, qui fuient, paraissent moins importants; les seconds, qui restent, paraissent seuls importants, essentiels même parfois. Ceux-ci ainsi conservés seuls, à l'exclusion des premiers, constituent l'idée abstraite, Yens rationis opposé à Yens reale. Mais l'être de raison, nous dit-on, l'idée abstraite n'en a pas moins son fondement dans le réel, car elle contient dans sa compréhension les qualités essentielles de l'être réel, celles qui se retrouvent toujours dans tous les êtres de même espèce.
L'idée abstraite correspond à des qualités chez les êtres réels. Elle est l'effet dans l'esprit de ces qualités réelles; ces qualités sont donc ses causes et comme la cause produit toujours des effets semblables à elle il y a assimilation de l'idée à l'être, l'idée ressemblée l'être et le reproduit pour nous.
Dans toute celte argumentation traditionnelle il y adeux parties : l°une théorie psychologique et logique de l'abstraction ; 2" une théorie ontologique. Or, si la première est non seulement plausible, mais solide et même la seule solide qui à la fois tienne compte des faits psychologiques et explique les faits et les certitudes scientifiques, il faut bien avouer que la seconde ne s'étaie même pas d'un commencement de preuve. Car ce qui est établi, c'est que le concept abstrait sépare des éléments notionnels, qu'il groupe certains de ces éléments dont le groupement a le caractère de la constance dans la répétition, que l'on peut et que l'on doit même considérer ces concepts comme représentatifs d'essences ou de lois; mais ces essences, mais ces lois ont-elles quelque valeur en dehors de l'esprit et de ses représentations? Rien jusqu'ici ne permet de l'établir. La psychologie ne nous en dit rien, et ne peut rien nous en dire. La psychologie nous découvre comment les concepts se forment, elle ne nous dit pas ce qu'ils valent. La logique va plus loin, elle nous renseigne sur leur valeur. Elle nous fait voir leur conformité avec les principes de la raison et avec l'expérience. Mais, comme nous le remarquions tout à l'heure, même la confrontation du concept à l'expérience ne nous fait pas pénétrer dans le domaine du réel, la logique ne nous renseigne et ne peut nous renseigner que sur la valeur logique
des concepts, non sur leur valeur ontologique ou métaphysique. La logique nous montre que la certitude psychologique est légitime, elle ne nous donne pas la vérité.
C'est pourtant la vérité que nous cherchons. Or, s'il semble que la théorie de l'assimilation peut nous la fournir, c'est parce que cette théorie s'appuie sur les principes de la raison, le principe de causalité et son corollaire, le principe de l'effet semblable à la cause. Et peut-être que, ainsi que nous espérons le faire voir, tout l'essentiel de ce raisonnement est à retenir, mais il faut bien cependant ici reconnaître que, au moment où on nous dit que l'idée abstraite correspond à des êtres réels, on affirme précisément ce qui se trouve en question et ce qu'on n'a pas même tenté de prouver. Car ce sont précisément ces êtres réels que nous cherchons à atteindre, que nous n'avons pas encore atteints.
Au point de la recherche où nous sommes arrivés, nous avons découvert des objets, mais ces objets ne sont encore que des existences actuellement nonreprésentées et cependant conditions nécessaires de toute connaissance, nous n'avons encore rien qui ressemble à des êtres métaphysiques, à des substances, à des causes. Et il serait vain, à ce moment même, de prétendre nous appuyer sur des principes delà raison, principe de substance, principe de causalité et leurs corollaires, pour établir que ces conditions actuellement non-représentées de la connaissance sont des êtres métaphysiques, des substances ou des eau-
ses. Alors même que nous considérerions comme nécessaires ces principes, alors môme que, en partant de ces principes, des raisonnements nécessaires nous conduiraient à conclure à l'existence des êtres métaphysiques, on pourrait toujours nous opposer toutes les objections critiques de Kant. Jusqu'à présent, rien n'a établi que les concepts ou les lois abstraites ont une portée ontologique ou métaphysique, ils peuvent provenir des nécessités légales de la représentation et cependant ne correspondre à rien au delà ; par conséquent, s'appuyer sur eux pour poser des existences quelles qu'elles soient, qui dépassent en réalité ou ces concepts ou ces lois, c'est commettre un double paralogisme, c'est supposer ce qui est en question, d'abord et c'est ensuite aboutira des conclusions plus vastes que les prémisses, plus vastes puisqu'elles prétendent porter sur le réel tandis que ces prémisses ne contiennent que du conceptuel. J'ai plusieurs fois soutenu que cette argumentation de Kant est irréfutable contre les métaphysiciens qui, comme Wolf, Spinoza ou Descartes même, prétendent tirer le réel de l'abstrait et de l'essence, conclure légitimement à une existence quelconque. Car ces métaphysiciens s'appuient sur la nécessité logique ou formelle pour conclure à l'existence réelle. De ce que nécessairement nous sommes amenés à poser une existence il leur paraît s'ensuivre que cette existence est réelle. Mais c'est précisément, répond Kant, parce que vous êtes nécessairement amenés à poser cette existence qu'elle n'est peut-être pas réelle. Car la nécessité où vous êtes do poser le concept d'existence peut aussi bien être l'effet de la législation subjective de votre esprit que de la réalité même. La vision nécessaire du vert peut tout
aussi bien s'expliquer par le port de lunettes vertes que par la verdure des paysages. La nécessité, disaiton avant Kant, est signe de vérité. Non, répond Kant. c'est précisément parce qu'il y a nécessité qu'il pourrait se faire qu'il n'y eût pas vérité. Et la preuve encore que ce doute est légitime, c'est que toutes ces conclusions à portée métaphysique renferment le paralogisme déjà relevé par Gaunilon et par saint Thomas dans la preuve ontologique. De l'essence on conclut à l'existence, de l'ordre conceptuel à l'ordre réel. Et je ne crois pas qu'on puisse rien là-dessus objecter à Kant. Toutes les objections me paraissent porter sur une vue incomplète ou fausse de la position de Kant. S'ensuit-il qu'il faille abandonner tout espoir d'aboutir au réel, de fonder la métaphysique autrement que sur des paralogismes et que toute tentative pour dépasser le criticisme doive nécessairement avorter? Il ne me l'a jamais semblé. Et si la critique kantienne me paraît aisément victorieuse de toute métaphysique qui prétend partir des lois innées et a priori de la pensée, il me paraît en être tout autrement quand la critique trouve en face d'elle une métaphysique dont les principes ne se donnent ni pour innés ni pour de simples a priori. Si donc la critique semble avoir triomphé et l'avoir fait légitimement de la métaphysique de Wolf, de celle de Leibnitz même, de Spinoza et de Descartes , je ne crois pas qu'elle ait triomphé ni même qu'elle ait pu le faire, d'une autre métaphysique, professant sur l'origine de nos principes du connaître une toute autre doctrine. On voit par là que la doctrine d'Aristote, celle de l'Ecole, qui n'admettent aucune sorte d'à priori m aucune idée innée, sont précisément celles qui ont dans leur
contexture même de quoi résister efficacement à la critique de Kant. En fait, d'ailleurs, Kant n'a pas visé ces doctrines qu'il considérait en son temps comme périmées. Et il me paraît à la fois et plus habile et plus juste — plus habile surtout parce que c'est plus juste et qu'il n'y a en philosophie d'autre habileté que celle de penser juste et de dire vrai — de laisser tranquillement Kant triompher de nos propres adversaires plutôt que d'aller contre toute vérité prendre leur place et leur position et de soutenir ainsi, par un acte de chevalerie vraiment admirable s'il n'était pas à la fois ridicule et mensonger, tout le poids des coups destinés à ceux-là mêmes que, à d'autres moments, on s'efforce soi-même d'exterminer. Car enfin, la métaphysique de Spinoza, celle même de Descartes, malgré les raisonnements qu'il emprunte à son professeur scolastique de La Flèche, ne sont pas la métaphysique d'Aristote ou celle de saint Thomas. Constater cela ce n'est pas défendre Kant; on a pu voir plus haut, on verra bien plus bas que je n'ai aucunement l'intention de le défendre, il n'y a d'ailleurs, en philosophie, ni attaque, ni défense personnelles ; c'est tout simplement mettre Kant à sa place et à son rang de combat et prévenir, afin qu'on ne s'attaque pas à un allié, en croyant avoir affaire à un adversaire,
Kant s'efforce, en effet, d'établir tout d'abord que les principes à portée ontologique et en particulier ceux qu'enferme la catégorie de relation, substantia lité ou causalité, sont des lois ou des conditions a priori du jugement. 11 n'a pas de peine à y parvenir, il n'a qu'à emprunter les théories de Leibnitz , de Spinoza, de Descartes. 11 y a des principes universels et nécessaires, il est impossible, comme le prétendaient Locke
et Hume, de tirer de l'expérience cette universalité et cette nécessité. Puisque ces principes ne sont pas a posteriori, ils doivent donc être apriori. C'est en effet Descartes qui, le premier, paraît avoir établi cette alternative : ou a priori ou a posteriori, tout ce qui ne dérive pas de l'expérience n'est et ne peut être qu'inné. Mais tout l'aristotélisme s'élève contre cette dichotomie, car les péripatéticiens et à leur suite à peu près toute l'École admettent qu'entre les connaissances particulières, variables et contingentes qui se ramènent uniquement à l'expérience et certains jugements nécessaires qui seraient purement innés, il peut y avoir des jugements nécessaires et universels que l'expérience, entant que simple collection ou amas de faits sensibles, toujours singuliers et contingents, ne peut expliquer, mais que l'esprit peut bien découvrir dans l'expérience sans cependant les porter en lui préformés. En réalité les péripatéticiens et l'École n'ont guère appliqué leur théorie qu'aux notions et aux idées générales, ils ne paraissent pas avoir jamais montré en des analyses par quelles suites d'abstractions se formeraient, selon eux, les notions et les principes de la raison, tels que les principes de substance et de cause. Ils les acceptaient comme des principes sans se bien poser la question de leur origine. Après la période de scepticisme du xvi^ siècle, et pour en sortir, Descartes entreprit de commencer par son doute la critique de l'esprit. C'est alors que vint se poser la question de l'origine des principes. Et Descartes, bien que recourant trop aisément à l'innéisme dès qu'il s'agit de l'idée de perfection, ou même du principe de causalité, ouvre cependant la voie à la vraie méthode et demeure à ce moment dans la grande
tradition aristotélique, lorsque, analysant le fait du doute, il y trouve la pensée, dans la pensée l'existence et l'être et dans la relation constatée entre sa pensée et son être, la relation intelligible, universelle, nécessaire entre toute pensée et l'être : Pour penser, il fautêtre. Ce qui est une formule du principe de substance découvert par l'analyse d'un fait, trouvé par conséquent dans l'expérience.
Pour trouver une analyse correspondante aboutissant au principe de causalité il faut descendre jusqu'à Maine de Biran. Notre grand philosophe périgourdin a admirablement vu que ce sont ses propres analyses qui, seules, permettent d'échapper au kantisme, de le dépasser. Car enfin, quand on revient au kantisme, après la philosophie de Biran qui a succédé à celle de Kant, ce n'est pas un progrès mais un recul.
Les scolastiques. en face des principes de la raison, ont été pour ainsi dire éblouis de leur clarté, ils ne paraissent pas avoir pensé qu'on pût jamais les critiquer, les mettre en doute ou seulement en contester la portée, ils les appelaient des principia perse nota. et il leur semblait que leur vérité nécessaire éclatait par cela seul qu'on en entendait les termes. Plus tard, lorsque Kant eut distingué les jugements analytiques des jugements synthétiques, les philosophes qui suivaient les doctrines de l'École, voyant que Kant s'appuyait sur le caractère synthétique qu'il découvrait aux principes pour en contester la portée, crurent demeurer fidèles à l'Ecole et à la fois victorieusement résister à Kant en s'efforçant de montrer que les grands principes de la raison, en particulier le principe de causalité, où ils voyaient à bon droit le fon-
dément de toute la métaphysique, n'étaient que des jugements analytiques. En quoi, semble-t-il, ces philosophes commettaient une double faute \ car premièrement, ils dénaturaient le principe et secondement, ils consolidaient, au lieu de la renverser, la thèse du criticisme. Ils dénaturaient le principe, car d'abord, pour le rendre analytique, ils étaient obligés d'en altérer gravement la formule traditionnelle. En effet, pour que la cause soit analytiquement contenue dans l'effet donné à l'aide duquel on veut remonter à cette cause, il faut que la cause ne soit rien de plus que leffet même, surtout qu'elle ne soit pas autre que lui; or, toute la scolastique s'accorde à donner du principe de causalité ces formules : Omne tnotum ah ALio movetur; omne factum ah alio efficitur, ou quelque autre équivalente dans laquelle la cause est toujours posée comme autre que l'effet. Si donc elle est autre, comment par une analyse la pourrait-on tirer de l'effet? Cette prétendue analyse aurait, en outre, l'inconvénient d'exténuer le principe au point de le rendre insignifiant et de lui enlever à peu près toute sa portée. Car si la cause n'est pas autre que l'effet, si en la posant nous ne disons rien de plus que ce que déjà nous avons trouvé dans l'effet, alors de quoi sert la cause, qii'est-elle et qu'explique-t-elle? Elle n'est que l'effet sous un autre nom, elle redouble les choses
1. Et probablement une triple faute. Car en traduisant par7'!<giemen<s analytiques l'expression scolastique : jugements où le prédicat es? de rationc subjecti, il est probable qu'ils ajoutent à la pensée des vieux docteurs une précision qu'elle n'avait pas. n y a en effet deux façons pour l'attribut d'être de ralione subjecti : ou analytiquement, parce que l'attribut est contenu dans la compréhension du sujet, ou synthétiquement, lorsque le prédicat est exigé, récla7né par le sujet sans que cependant il soit contenu dans la compréhension du sujet.
au lieu de les expliquer, comme le reprochait jadis Aristote à Platon. Et c'est précisément pour cela que la théorie de la cause découverte analytiquement dans rcffet, consolide au lieu de la renverser la thèse du criticisme : car si le principe de causalité est purement analytique, s'il n'est qu'une application du principe de contradiction, il ne peut être qu'une règle de la cohérence entre nos pensées, il est donc purement formel et n'est pas susceptible d'atteindre, au delà des pensées dont il règle la cohésion, une existence réelle quelle qu'elle soit. Or, c'est précisément ce que soutient Kant. Nous y reviendrons plus loin * et montrerons une des plus dangereuses conséquences de cette façon de prendre les choses.
En posant donc la question de l'origine des principes, la philosophie moderne a contribué au progrès philosophique et en regardant les principes métaphysiques, en particulier celui de causalité comme un jugement synthétique, Kant, s'il n'a fait qu'enregistrer le résultat des discussions de Hume, est cependant demeuré d'accord avec tout l'enseignement de l'École. Car dire avec l'École : Omne motiim ah alio movetur, ou reconnaître avec Hume que, dans l'analyse d'une étoffe, on ne découvrira jamais ni le métier à tisser, ni le tisserand, c'est, pour qui sait l'entendre, reconnaître exactement la même vérité, à savoir que la cause en tant que cause ne saurait être donnée dans l'effet, elle peut être réclamée, exigée mais n'est pas donnée.
C'est précisément à établir la légitimité de ces exigences qu'ont été destinées les analyses de Maine de Biran et lorsque M. Bergson voit dans un élan pro-
gressif vers l'avenir le principe suprême d'explication de la vie et de la succession des événements il ne fait que suivre le branle déjà donné depuis l'aristotélisme. il recherche l'explication et il découvre la raison des choses non pas à l'aide de décompositions analytiques, mais dans des constructions synthétiques. C'est ce que Leibnitz avait aperçu, que Félix Ravaisson s'était appliqué à mettre en lumière dans son Rapport sur la philosophie en France au XIX'^ siècle. Le présent résulte du passé, a sa raison dans le passé. Certes il sera lui-même la raison de l'avenir, mais l'avenir sera autre que le présent, et le présent à son tour n'était pas contenu dans le passé comme un figurant dans les dessous d'un théâtre qui n'a qu'à être soulevé sur une trappe pour se faire voir.
Aussi faut-il, pour vérifier le principe de causalité et lui donner toute sa portée, reprendre les analyses de Maine de Biran et d'Ampère. C'est ce que j'ai essayé de faire ailleurs ' , ce qu'on peut brièvement rappeler en quelques mots : J'écris en ce moment, mon écriture est un effet, un effet dont je suis cause, personne ne songe à contester cela, quitte à se réserver de donner au mot cause des sens assez différents. Cependant tout le monde admet qu'entre mon écriture et l'être que j'appelle moi, que les autres appellent lui, être qui m'apparaît dans ma conscience, qui apparaît aux autres dans leurs sensations, il y a un rapport. C'est la nature même de ce rapport qui nous révélera la nature de la causalité et si ce rapport, dès qu'il est clairement perçu, apparaît comme tel qu'il ne puisse pas ne pas se reproduire partout où il y a des événements,
1. La causalité efficiente, en particulier, I, vi, p. 39. In-12, Alcan,
tel par conséquent qu'il apparaisse comme la loi nécessaire de tout événement, ce qui se produira inévitablement si ce rapport est intelligible, nous pourrons dire que ce rapport est un principe et que le principe abstrait a été découvert dans une relation concrète, dans l'expérience. Or, qu'est-ce que j'aperçois dans ce rapport? D'abord que j'existais avant mon écriture, puis que les divers mouvements qui tracent les lettres les unes après les autres se suivent dans un ordre tel que les divers signés qui résultent des divers mouvements, se conditionnent les uns les autres ; chaque mot appelle le mot suivant, chaque lettre la lettre suivante et l'ensemble de tous ces mouvements divers arrive à former une ou plusieurs phrases, à constituer un sens. Le sens n'est complet que par l'ensemble et si quelque chose y manquait ou venait à être changé, le sens varierait. Les premiers mots appellent les autres, avonsnous dit, mais il est non moins vrai de dire que les premiers ont besoin aussi des derniers, chacun d'eux a besoin de tous pour que le sens soit complet. Et pendant que j'écris je sens la durée, la constance d'une activité mentale qui conditionne toute l'activité musculaire et par celle-ci l'écriture. C'est dans cette activité mentale que se trouve et que je sens exister ce principe d'unité qui relie les uns aux autres tous les mouvements et les fait dépendre les uns des autres. Il y a donc là deux groupes distincts de faits et un rapport entre ces deux groupes : le premier groupe est constitué parla succession des mouvements et des signes graphiques que produisent ces mouvements; le second est constitué par l'activité mentale. Le rapport qui unit ces deux groupes consiste dans une dépendance évidente du premier vis-à-vis du second, tellement que
celui-là n'aurait pas été sans celui-ci et que je sentais à chaque instant chaque mouvement sortir, pour ainsi dire, de l'activité interne comme d'une sorte de réservoir. Ce rapport est bien celui que tout le monde appelle le rapport de causalité. L'effet ou la succession de mouvements est produit par l'activité mentale ; la cause ou l'activité produit la succession de mouvements. Nous avons également conscience et des deux termes et de leur rapport. L'effet est une suite, une succession, ses diverses articulations occupent des instants distincts du temps; cependant la cause, elle, ne pourrait se disséminer à travers le temps qui passe; l'activité mentale, d'ordre essentiellement synthétique, ne s'éparpille pas dans la succession, elle se concentre au contraire hors ou au-dessus du temps qui passe, dans le temps qui dure, dans une durée dont les moments ne sauraient se distinguer. Dans le fond obscur de pensée où je me suis cencentré et d'où émergent en bon ordre tous les mouvements destinés à exprimer aux autres, à me révéler à moi-même la nature claire de ce que je pense, une unité règne, une durée persiste et j'expérimente cette unité, cette durée tout aussi bien que la succession qui l'exprime et je sens aussi le rapport : sans la succession, sans l'expression, la vitalité pensante interne pourrait être et serait à peu près tout ce qu'elle est ; sans cette vitalité pensante l'expression ne serait plus rien, n'offrirait plus aucun ordre ni aucun sens, puisqu'elle n'exprimerait plus rien. La cause active, l'acte synthétique producteur reste donc en dehors et au-dessus de la succession. Voilà ce que je trouve en moi-même, le fait de causalité : l'effet, série successive, la cause hors-série et leur rapport.
Mais aussitôt que je réfléchis sur ce fait; je vois que le rapport que j'ai constaté en moi n'est pas une simple constatation, il constitue en outre une véritable satisfaction. Mon intelligence éprouve à cette constatation une sorte de jouissance lumineuse. Ce rapport m'apparaît donc comme intelligible, proportionné à mon intellect comme un accord musical est proportionné à mon organe auditif. Les termes du rapport s'appellent et se répondent si bien que, quels que soient les modes d'être d'une succession, mon intelligence ne peut être satisfaite si au-dessus de la série il n'y a pas la condition hors-série. Toute succession réclame donc, exige une telle condition; le rapport entre la série et l'activité extra-sérielle m'apparaît de telle nature que je ne puis plus me représenter une série sans le hors-série dont elle dépend et qui doit lui correspondre. Dans le rapport constaté, l'ai découvert une loi, comme dans le fait constaté d'un corps qui tombe, on découvre la loi, par exemple, des espaces. Et cette loi qui régit en moi des états réels, existants, n'est pas seulement une loi de ma pensée en tant qu'elle pense, mais une loi de ma pensée en tant qu'existante. C'est une loi ontologique, une loi réelle, et non pas seulement une loi formelle, une loi logique. Découvrir d'un fait ou d'un ensemble de faits qui sont localisés dans le temps la raison dans un autre fait non moins réel, non moins expressément constaté, bien que celui-ci ne soit pas soumis aux mêmes conditions de temps, découvrir la raison de ce qui s'écoule et passe dans quelque chose non moins réel qui dure, c'est là une expérience privilégiée, ainsi qu'aurait dit Maine de Biran, où est saisie sur le vif, au sens propre de ce mot, la
liaison de causalité. Ma pensée qui dure, qui seule, par sa durée persistante, donne un sens aux mots que je prononce, aux syllabes qu'émet ma voix, que trace ma plume, et qui, isolées, n'auraient aucun sens, ma pensée est cause, raison de mon écriture ou de ma parole. Seule, par sa durée, par la domination constante qu'elle exerce sur la succession, elle donne un sens à la succession et la rend intelligible. Rien de même dans le monde ne peut être intelligible, ne peut présenter un sens que par des synthèses, par des assemblages où toujours une unité durable, non mouvante, donnera aux éléments divers la signification, l'intelligibilité que leur isolement ne permettrait pas. La loi découverte en moi vaut pour toute succession, au même titre que toutes les lois découvertes dans une expérience quelconque. Conformément aux vues profondes de l'aristotélisme, la métaphysique a un autre objet que la physique, mais sa méthode n'est pas autre : ici comme là, c'est toujours dans l'expérience que la raison découvre les lois. Il n'y a pas d'innéité de la pensée au sens où Descartes, en ses heures de mauvaise inspiration, et, après lui, Kant entendaient ce mot, il y a innéité de l'être à lui-même et la pensée ne fait que constater l'être. Nous pensons parce que nous sommes et nous ne nous paraissons pas être uniquement parce que nous pensons. Le pj'ius est esse qiiam esse taie, de la scolastique, est identique au : pour penser il faut être, de Descartes. Nous sentons, nous éprouvons directement en nousmêmes le conditionnement de la pensée par l'être, et c'est là le fondement inébranlable de toute métaphysique.
Il fallait dire cela, constater la vitalité profonde, la
réalité des lois de l'être dans l'être même pour assurer la portée ontologique des principes. Mais cela fait, qui, on est bien forcé de lo reconnaître; a été l'œuvre propre de la philosophie moderne, à partir des premières vues les plus originales et les plus profondes de Descartes jusqu'aux analyses d'Ampère et de Maine de Biran, on peut maintenant, sans avoir plus rien à craindre de la critique kantienne, se servir avec sécurité des principes et réhabiliter à peu près tous les raisonnements de l'ancienne philosophie. Tant que les principes, vaguement qualifiés de per se nota, paraissaient tenir leur valeur plutôt des lois de la connaissance que des réalités profondes de l'existence, les objections de Kant pouvaient atteindre les raisonnements qu'on fondait sur les principes : la logique ne peut que garantir la logique, le formel ne peut engendrer que le formel, et toute conclusion atteignant une existence, en partant d'une loi purement logique ou présentée comme telle, dépasse nécessairement les prémisses et tombe dans le paralogisme reproché par Kant à la preuve ontologique et par elle à toute métaphysique.
Mais dès que les principes, semblables au héros antique, ont, en sentant sous eux le sol ferme de l'expérience, pris comme conscience de leur valeur, tous les fantômes du criticisme sont exorcisés. On a réfute le kantisme en le dépassant.
Nous venons donc de saisir ici dans une expérience unique la dépendance où la pensée se trouve vis-à-vis
de Texistence, la connaissance vis-à-vis de Têtre et notre certitude par là même est devenue vérité, vérité au sens plein et complet du mot. Reprenant donc la discussion au point où nous étions arrivés avant cette longue et nécessaire discussion sur la valeur des principes, nous pouvons maintenant nous dem.ander ce que sont les objets que la simple analyse nous a fait découvrir dans la pensée. La pensée présente et momentanée a besoin d'autres pensées pour exister : en fait, elle reconnaît des souvenirs. Mais pensées et souvenirs, nous venons de le voir, ne s'entendent et ne s'expliquent que s'ils sont reliés les uns aux autres par une activité unitaire qui dure et domine la succession. Cette activité en elle-même, dès qu'elle est représentée, est un objet pour la pensée et comme en même temps elle constitue une existence, nous sommes amenés à constater l'existence réelle d'une activité synthétique durable qui soude les unes aux autres toutes nos actions, qui relie, même à travers ces déchirures que sont les périodes d'oubli, la trame de nos souvenirs. Nous sommes, ainsi que le disait Hume, un amas de sensations, mais aussi un amas d'acquisitions, d'habitudes, de puissances qui s'accroissent et se développent, et surtout un amas organisé, un amas tout organique. Nous dépassons le présent immédiat, nous atteignons par la conscience les prolongements obscurs de notre être dans les multiplicités ondoyantes du présent, à travers les perspectives fuyantes du passé, et nous sentons même déjà l'avenir qui frémit et va s'élancer. Dans toutes ces constatations expérimentales, telles que les éprouve la conscience, notre certitude est également vérité, vérité immédiate, vérité totale, immédiation et de l'être et du connaître.
Les expressions dont nous nous servons pour transmotlre aux autres nos expériences intimes ne peuvent être que des signes, des symboles de nos états intérieurs. Notre certitude alors ne donnera plus lieu qu'à une vérité symbolique qui suit, pour ainsi dire, à la trace la réalité, mais ne pourrait la rendre telle quelle est, qui la figure et conséquemment la défigure.
Si l'on veut être absolu et systématique, on peut insister et mettre l'accent sur les rapports incontestables de l'expression à l'objet; on peut également insister et mettre l'accent sur les différences qui rendent l'expression inadéquate à l'objet. Et dans le premier cas. on sera tout dogmatique, dans le second on tendra au subjoclivisme. En réalité, il y a, dès cette première étape, dans l'expression comme dans la représentation qu'elle engendre, des conditionnements objectifs qui font la vérité du discours et des éléments subjectifs qui, nécessaires à l'expression, s'écartent de la vérité, font cependant partie intégrante de la certitude. Car nous ne pouvons affirmer de façon ferme la vérité qu'en nous soumettant à la fois aux lois objectives qui nous unissent à l'être, et aux lois subjectives qui conditionnent tous nos rapports avec l'être. La vérité est l'âme de la certitude, la certitude a besoin pour être d'éléments fixes et nécessaires mais qui ne sauraient se confondre avec le vrai même.
Et nous allons voir cette distinction se préciser de plus en plus à mesure que nous pousserons plus loin. Car si, dépassant ce que l'expérience peut atteindre en nous, nous voulons suppléer à ses lacunes et à ses insuffisances, si pour mettre d'accord ce que nous ne pouvons pas nier, ce que nous sentons, cette continuité obscure toujours présente, toujours reconnue, et
cependant si souvent brisée parToubli; avec les exigences de la vie de notre esprit, telles que lesprincipes nous les manifestent, nous devons non seulement affirmer le moi, l'objet de la perception interne, mais affirmer dans le moi l'être, la racine profonde d'unité, la source de vie dont le moi n'est que l'effet et la claire projection. Cette racine, celte cause de moi-même, celte unité active qui ne se confond avec aucun autre être, qui se distingue des autres, cette âme, en un mot, qui s'irradie dans l'espace par mon corps et qui, cependant, ne peut être espace, qui s'épanouit dans le temps par la succession des états de ma conscience et qui, cependant, n'est pas succession, qui est durée, cette âme n'est pas perçue, elle est conclue, conclue à laide de principes trouvés en elle, dans le développement et lexpériencc propre de la vie, conclue cependant au même titre que n'importe quel autre objet qui dépasse la représentation actuelle. Nous sommes certains de cette existence, certains de tout ce que nous venons d'affirmer d'elle. Cette certitude est aussi solide, aussi fondée en raison que celle des expériences passées grâce auxquelles seules nous pouvons expliquer nos souvenirs. Quels rapports cette certitude soutient-elle avec l'être même? Dans quelle mesure cette certitude est-elle une vérité?
La connaissance de l'âme a ceci de privilégié que nous atteignons ici directement à la fois les deux termes du rapport, nous connaissons directement et sans intermédiaires les effets, nous saisissons même sur le fait la causalité si nous n'arrivons pas à étreindre la cause intégrale ; nous expérimentons au moins quelques-uns des attributs , nous saisissons même quelque chose de la durée substantielle. Dans toute
CEIITITUDE ET VÉRITÉ. 219
celte connaissance, incomplète, il est vrai, mais cependant connaissance, il y a vérité en même temps que certitude, parce qu'il y a immédiation de la connaissance et de l'être. Ce n'est que lorsque le raisonnement par ses conclusions porte la pensée au delà de lexpérience immédiate que la question de la vérité se pose. Nous disons que l'âme est, nous disons qu'elle a certains attributs, certaines virtualités, nous afQrmons l'être, puis des modes actuels ou potentiels de l'êlre. Lanirmation de l'être est indivisible, l'être est ou il n'est pas sans milieu. Dans la mesure même où nous sommes certains de l'existence de l'âme, cette certitude est donc une vérité. En csl-il de même pour les modes d'être? Nous saisissons directement les effets passés et présents de ces modes, quelques-uns diraient ces modes eux-mêmes, car nous sentons nos états comme se dég-ager et sortir des virtualités où ils sont enveloppés et dans la vue directe de l'esprit ils ne nous apparaissent pas, tels que les déforme trop aisément notre discours, c'est-à-dire comme isolés par le mot qui les symbolise et comme détachés de leur origine : nous les voyons, au contraire, sourdre du fond de notre être comme s'ils ne faisaient que le développer et l'épanouir et ils s'entretiennent les uns les autres en une trame continue et merveilleusement complexe que peut à grand'peine symboliser la syntaxe de nos phrases ou mieux encore l'ensemble polyphonique d'un concert, d'un concert composé d'un seul morceau dont les thèmes s'entrelacent, se commandent et se répondent sans interruption et sans fin. Nonobstant, il reste vrai que notre affirmation, par cela seul qu'elle porte sur un dynamisme qui s'est déjà
actualisé ou qui peut s'actualiser dans Tavenir, ne peut saisir exactement ce qu'est une virtualité par rapport à son actualisation. Nous affirmons la puissance en la vidant de son produit actuel, tout en lui maintenant la force qui a produit. Ici encore, tant que nous nous en tenons là, notre certitude égale notre vérité. Mais dès que nous dépassons ce point, dès que nous voulons nous représenter tous les modes virtuels, aussitôt nous risquons d'être nos dupes et de nous représenter le mode virtuel sous l'aspect du mode actuel, autrement dit la modalité de la cause sous les mêmes traits que la modalité dans l'effet. Nous sortons alors de la vérité aussi bien que de la certitude. Tout ce que nous pouvons dire, c'est qu'aux variations des effets doivent correspondre des diversités dans la cause. INIais nous n'avons aucun moyen pour nous représenter ce qu'est en elle-même \me virtualité distinguée de ses effets. Les effets sont les symboles grâce auxquels nous nous représentons les causes, mais ces symboles, suffisants pour guider notre pensée et diriger nos actions , ne sauraient nous donner aucune lumière sur ce que sont purement et en elles-mêmes les activités foncières. Et comment même les états de notre conscience pourraient-ils nous éclairer sur ce qui en nous appartient en propre à cette âme et doit lui être exclusivement réservé lorsque, par notre corps et par nos sens, nous sommes si intimement unis à tout l'univers? Chacun de nos états est un produit du tout, un effet du monde entier, donc un résumé du monde. Comment dans ce résumé pouvoir faire le discernement <H opérer le départ de ce qui nous revient exclusivement en propre?...
Notre connaissance des corps est encore plus lointaine et plus obscure. Non que nos connaissances physiques soient moins claires et moins certaines que nos connaissances métaphysiques. C'est le contraire qui est le vrai. Les sciences qui se rapportent à la nature, depuis les mathématiques jusqu'à la biologie, présentent ce caractère que nous avons déjà remarqué de réaliser l'unanimité de l'assentiment humain. Il faut donc qu'il y ait en elles des notes d'évidence, dobjectivité, telles que ces noies ne se retrouvent pas au même degré partout où ne se rencontre pas le même concert dans l'assentiment. Ces sciences non seulement nous permettent des déductions cohérentes, mais encore elles réussissent, elles prévoient ce qui se passera à des centaines ou à des milliers de lieues, elles nous permettent de disposer de la nature et de la faire servir à tous nos desseins et cela, sans faute, sous la réserve d'un maximum d'incertitude et d'erreur qui peut se trouver dans les prévisions. Or, toutes ces sciences ayant pour objet l'univers des corps, il semble bien, puisque c'est dans ces sciences que notre connaissance est au maximum, que ce soient aussi les corps que nous connaissions le mieux. Et cependant, cela n'est pas vrai. Ce que nous connaissons, ce que la science nous donne avec la plus admirable et la plus évidente certitude, ce sont les rapports constants des corps ou de la nature avec nous. Les lois scientifiques sont les lois de notre représentation en face de la nature ; les
prévisions scientifiques ne font que définir par avance ce que seront nos représentations et les ordonnances que nous devrons suivre dans nos actions. Notre science nest formée que de relativités , toutes nos connaissances d'ordre mathématique ou physique sont des composés où notre nature propre entre tout au moins comme facteur, comme facteur important, comme facteur qu'on ne peut abstraire, qu'on ne peut dissocier des autres, et elles ont trait par là même à notre nature autant qu'à la nature des corps. Si notre connaissance scientifique par rapport aux corps porte les caractères de la plus haute certitude, peuton en tirer que notre connaissance métaphysique des corps offre les mêmes caractères? Nous avons des certitudes par rapport aux corps, ces certitudes méritent-elles d'être appelées des vérités?
Nous ne connaissons les corps que de deux manières : par les sensations d'abord, par l'intelligence ensuite. Les sens nous donnent le singulier, le concret; l'intelligence conçoit l'abstrait, l'élément qui, généralisé, permet la science et assure les prévisions. Il faut nous demander tout d'abord ce qui, dans la sensation, doit certainement revenir au corps, et de même dans l'abstraction.
Depuis Descartes, c'est devenu un lieu commun parmi les modernes, de regarder l'état de conscience appelé sensation comme quelque chose de très différent de ce qui, dans le corps, correspond à la sensation. C'est ce qu'exprimait Helmholtz dans la phrase que nous avons déjà citée : « Nos perceptions sont les signes et non les images des objets extérieurs ». D'abord, tous les philosophes qui, comme Descartes, faisaient du mouvement la cause des sen-
salions no pouvaient voir entre la couleur, par exemple, et le mouvement, aucune similitude. Et ceux mêmes qui, comme Newton, admettaient l'existence dun fluide lumineux . ne songeaient pas le moins du monde à identifier ce fluide avec les sensations lumineuses. Il y avait pour eux correspondance et non ressemblance. A mesure que la physique a fait des progrès, on peut dire que la vieille théorie de l'assimilation a reculé. Comment admettre qu'il y ait quoi que ce soit de semblable entre la sensation intérieure et la qualité d'un objet qui, restant le même, apparaît diversement coloré selon les états du nerf optique quand ce nerf se trouve impressionné par l'objet? Toute modification du nerf cnlraîne une modification radicale de la sensation. Absorbez de la santonine et vous verrez tout en jaune. Et selon les dispositions des couleurs sur les objets, on a dos sensations différentes de ces couleurs mêmes. Chaque couleur fondamentale a sa complémentaire quelle évoque dans la sensation sans quelle soit sur l'objet. Le rouge, ainsi que la remarqué Chevreul , sauréole de vert ; le jaune, selon l'observation de Delacroix, colore les ombres de violet. On démontre en optique que le blanc n'est que la synthèse des autres couleurs, en sorte que la rotation rapide d'un disque où se trouvent rangées par ordre les sept couleurs décomposées par le prisme produit sur l'œil la sensation même que produirait la peinture uniforme du disque on blanc. C'est sur ces diverses lois que repose le mélange optique dont se servent systématiquement nos peintres pointillistes et ceux que les Italiens appellent divisionnistes; c'est ainsi que Delacroix, dans une figure nue de la coupole centrale à la bi-
bliothèque du Sénat, a produit sur l'œil du spectateur des effets admirables de carnation fraîche et rose, en « sabrant brutalement le torse rosé avec des hachures d'un vert décidé* ». Tout autre donc est la couleur sur l'objet et la sensation en nous. — On en peut dire tout autant du son dans l'objet et du son sensation sonore, tout autant des odeurs, des saveurs, du chaud et du froid. Et tout le monde sait bien, même le vulgaire, que si un fer rouge est chaud, ce fer n'a pas chaud. L'intérêt de cette locution, c'est qu'elle est une des rares, sinon la seule en français, qui distingue nettement la sensation de ce qui dans l'objet la cause. Bien plus, s'il faut en croire des découvertes récentes , quand certains nerfs seraient ébranlés nous sentirions toujours de la chaleur, même en présence d'un objet froid et quand ce seraient d'autres nerfs nous sentirions toujours du froid, même quand les objets se trouveraient chauds.
On n'atteindrait pas davantage la qualité objective coiTespondante à la sensation par les méthodes ordinaires de la physique. Nous trouvons ici une illusion assez répandue par l'enseignement élémentaire de l'optique et de l'acoustique et qu'il peut être bon de dissiper. On dit d'ordinaire que les sensations optiques et acoustiques ont pour causes des mouvements des corps lumineux ou sonores, lesquels mouvements produisent des ondulations éthérées ou aériennes qui, venant ébranler les nerfs optique ou acoustique, produisent en lin de compte les sensations de couleur ou de son. Or, cette explication n'en est pas une, c'est simplement la substitution de certaines données mesurables,
i. Ch. BuNc, Grammaire des arts du dessin, 1. ni, lxxiii, p. 004.
quantitatives, de la vue ou du toucher aux données purement qualitatives et non mesurables de la vue ou de l'ouïe ; cest la traduction du langage de la couleur et du son dans le langage du mouvement; c'est la constatation d'une correspondance constante entre la qualité et la quantité, ce n'est pas, et ne peut pas être l'explication intégrale de la qualité par la quantité. Qu'un diapason inscrive sur un papier enduit de noir de fumée le diagramme de ses vibrations, que ce diagramme ofîre des constantes pour une note ou sensation sonore constante, qu'est-ce que cela prouve? Que prouve de même l'expérience de la sirène? Simplement ceci, qu'à une sensation auditive saisie uniquement par l'ouïe correspondent constamment certains mouvements, certaines lignes, certaine vitesse de rotation d'un disque percé de trous. Or, ces mouvements, cette vitesse, ces lignes sont perceptibles à l'œil et à la rigueur au toucher, ce sont donc des sensations de la vue ou du toucher, mais non pas des sons. Et de même les ondulations éthérées ne sont aucunement des couleurs. Il n'y a aucune antériorité, aucune productivité du mouvement par rapport au son. Il y a seulement concomitance, correspondance constante. Là où l'oreille entend un sol ou un la, la vue perçoit telle ligne et tel mouvement. La vue ne produit pas plus le son, que le son ne produit la vue de la ligne ou du mouvement. Quand nous voyons le battant d'une cloche frapper la paroi, ce n'est pas la sensation visuelle qui produit la sensation sonore, bien que celle-ci, par suite de la moindre vitesse du son, soit consécutive ; c'est le même fait qui apparaît à la vue sous des formes visuelles et à l'ouïe sous forme sonore. 11 y a cependant une raison pour attacher aux lignes et aux mouvements une sorte do
privilège par rapport aux couleurs et aux sons, raison pour laquelle le physicien parle uniquement d'ondulations, c'est parce que les ondulations peuvent se mesurer, se compter, se figurer dans Tespace, entrer dans les catégories mathématiques de la quantité, dans la géométrie, la mécanique ou l'arithmétique. C'est cette substitution du langage de la quantité au langage de la qualité , substitution légitime puisqu'il y a correspondance constante, qui donne à l'optique et à l'acoustique leur valeur impersonnelle et scientifique. On peut, dès lors, constituer des concepts généraux très nets, auxquels le calcul peut s'appliquer et dont, par le calcul, on peut tirer une foule de conséquences que tous les hommes comprennent et doivent admettre. L'artifice de la phj'sique, toute sa méthode consiste ainsi à trouver l'équivalent quantitatif de sensations purement qualitatives. Substituerla quantité à la qualité, c'est en cela que consiste toute la science et c'est par là qu'elle arrive à conquérir l'unanimité de l'assentiment social. Mais celte substitution ne s'opère qu'à l'aide de symboles empruntés à la vue et au toucher, c'est-à-dire à Tordre des sensations qui nous donnent des représentations d'espace, qui nous représentent ce qu'il y a dans les corps déplus matériel. C'est donc au monde des corps que nous devons ce qu'il y a dans nos connaissances de plus universellement accepté, de plus scientifique. Et l'école d'Aristote n'avait pas tort de penser, comme le fit plus tard Malebranche, au contraire de Descartes, que les corps connus par des concepts ou des idées claires nous sont mieux connus que l'âme dont nous n'avons qu'une connaissance vague et qu'un sentiment confus. Seulement peut-être faudrait-il dire que si noire connaissance des corps est
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plus certaine et scientifique, notre connaissance de i'àme est plus vraie. Car dans ce que nous savons de l'âme nous atteignons Tôtre qui nous fuit lorsque nous voulons saisir les corps.
Des constatations que nous venons d'opérer il résulte que les qualités sensibles des corps sont très différentes de nos sensations. D'où on a voulu tirer avec John Mûller, conformi'ment aux tendances kantiennes, que c'est en nous que se différencient les objets sensibles, que ce sont nos nerfs qui fabriquent à eux seuls, par une énergie propre et spécifique, les diverses espèces de sensations, en sorte que l'excitant extérieur ne serait ni visible, ni sonore, ni tactile, ni odorant, ni sapide. ni chaud, ni froid ; c'est nous seuls qui créerions, grâce à la variété de nos sens, les couleurs, les sons, les tacts, la température, les odeurs et les saveurs. Mais ce subjcctivisme radical ne peut être admis sans réserve, réfuté qu'il est par la très simple expérience classique du ballon de verre contenant une sonnette que l'on voitet qu'on entend avant d'avoir fait le vide, qu'on voit encore s'agiter, mais qu'on n'entend plus sonner quand le vide a été produit. Car si, après le vide, l'oreille n'entend plus rien tandis que l'œil voit encore, cela prouve bien qu'il y avait quelque chose dans l'excitation, dans la sonnette environnée d'air, qui correspondait à la sensation sonore, un élément que l'oreille nous traduit sous forme de son. Et ce que montrent encore les traductions du son-sensation en tracés de mouvement tels que les opère le physicien, c'est qu'à toute variation de la sensation correspond une variation dans l'excitation. Sans excitation pas de sensation, sans objet senti pas de sens ; à toute variation de l'excitation correspond une variation de la sensation
moyenne, ordinaire, normale. Et ce qui le prouve encore, c'est que si les nerfs sensoriels pouvaient s'halluciner eux-mêmes et produire à eux seuls la sensation sans excitation, toutes les fois qu'il y aurait occlusion externe d'un sens avec intégrité de l'appareil sensoriel perceptif, comme dans le cas des cataractes congénitales, l'aveugle-né devrait avoir eu. avant qu'on enlève la cataracte, des rêves ou des images de la vue. Or, l'aveugle-né n'a jamais de rêves ni d'images de la vue avant qu'on ait supprimé l'écran qui empêche la communication de son appareil optique interne avec le monde extérieur.
De tout cela il résulte : 1° Une excitation distincte de la seivsation est nécessaire pour que la sensation existe; 2° l'excitation variant, la sensation varie aussi. 11 y a donc des conditions d'existence de la sensation distinctes de la sensation, des objets de la sensation. Ces objets existent au même titre que les sensations. L'effet existant, la cause ne doit pas moins exister. Ce sont ces objets que l'on appelle des corps. Les corps existent. Quelles qualités pouvons-nous leur attribuer?
Nulle autre, nous semble-t-il, que d'être les causes de l'existence et des variations de nos sensations. Nous ne les connaissons que par ces sensations, et nous n'avons aucun moyen direct de nous assurer que ce qui dans les corps correspond à nos sensations est en quoi que ce soit qualitativement semblable à ces sensations. Bien plus, il semble résulter des analyses physiques et physiologiques que le facteur objectif de la sensation est très différent de la sensation même. C'est assez dire que l'assimilation scolastique ne nous paraît reposer sur aucune base certaine. Nous pouvons bien
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dire et nous disons volontiers avec l'École : « La sensation est l'acte commun du sentant et du senti », mais à la condition de bien préciser que nous ne connaissons très exactement que le produit, la sensation, et que du facteur « senti » en particulier nous ne savons certainement rien de plus sinon qu'il existe et qu'il entre comme facteur dans la production de la sensation. JMais ses qualités internes, tout aussi bien que son mode dagir, nous sont en elles-mêmes radicalement inconnues. C'est en vertu d'une attribution spontanée que le sens commun rapporte aux corps les sensations que nous éprouvons; cette attribution spontanée paraît bien avoir été l'orij^ine des théories scolastiques de l'assimilation, mais on vient de voir pourquoi le philosophe ne peut certainement s'y tenir.
Si l'on veut encore soutenir la thèse de l'assimilation, il faudra s'appuyer sur ce corollaire scolaslique du principe de causalité : Omne agensagit sùnile sibi; les corps étant causes de la sensation produisent des effets semblables à eux, donc les sensations ressemblent aux qualités corporelles. Mais ce raisonnement pèche de double façon : d'abord, puisque, d'après les scolastiques même, la sensation est un produit de deux facteurs, rien ne prouve que le produit doive ressembler à l'un des facteurs plutôt qu'à l'autre ou même que la combinaison des deux activités productrices ne puisse donner lieu à un produit qui ne ressemble ni à l'une ni à l'autre. L'eau ne ressemble ni à l'oxygène nia l'hydrogène. On commet ici le sophisme qui consiste à passer du sens composé au sens divisé. En second lieu, en appliquant aux corps sans autre informé un des corollaires du principe de causalité, on suppose
que les corps sont des causes capables de modeler sur leur propre type les résultats de toutes leurs activités. Mais c'est là précisément ce qui est en question. En sorte qu'on fait ici une pétition de principe.
Que si maintenant on soutient que toute la théorie de l'assimilation se borne à dire qu'il y a quelque correspondance entre les variations des états des corps et les variations de la sensation, et qu'on appelle « ressemblance » la correspondance de ces variations, comme c'est cela même ce que nous venons de soutenir, il n'y a pas lieu de chicaner sur des mots, on peut parler en ce sens, si l'on veut, de ressemblance, d'assimilation'. Mais je serais fort étonné si saint Thomas et tous les scolastiques pouvaient reconnaître là leur théorie. Je suis, en revanche, convaincu que s'ils avaient connu la physique et la physiologie comme nous, ils auraient été les premiers à restreindre, comme nous venons de le faire, la portée de leur doctrine.
A plus forte raison ne pouvons-nous pas davantage suivre les scolastiques dans leur théorie des concepts corporels. Ils étaient persuadés que tous les corps appartenaient à des espèces, à des genres hiérarchisés selon les universaux ; la connaissance conceptuelle des corps s'opérait selon eux par l'abstraction des qualités découvertes dans la sensation, puis par le groupement de ces qualités et leur ordonnance en
i. C'est sur cette équivoque qui niérilc bien l'éplthèle de «misérable» que s'appuient un trop grand nombre de néo-scolastiques qui neveulent pas qu'où les prenne pour ignorants en pliysique, qui cependant veulent soutenir qu'ils restent fidèles à la doctrine de l'assimilation scolaslique et qui surtout tiennent à condamner comme « subjectivistes » tous ceux qui refusent de se servir d'appellations équivoques et inexactes.
genres, en espèces, en différences, en propriétés et en accidents. Ils arrivaient ainsi à constituer des concepts essentiels où, parléliminationdes accidents et la réduction des propriétés, s'exprimait la définition des corps. C'est par une sorte d'intuition intellectuelle que la forme essentielle du corps devenait la forme même de l'esprit. 11 y avait ainsi information de l'intellect par le corps, assimilation du connaissant au connu. Et la vérité était aussi complète que pouvait être assurée la certitude. — Mais toute la théorie de la connaissance conceptuelle repose sur la théorie de la connaissance sensitive. Si les sens nous donnent les qualités des corps, l'abstraction et l'intellect peuvent bien atteindre l'essence des corps eux-mêmes, mais si les sens ne nous donnent que des signes de qualités inconnues en elles-mêmes, ce n'est plus l'essence des corps que nous pouvons atteindre, ce sont seulement les lois de correspondance et de groupement des signes. Et cela suffit certainement à la science, à tous ses calculs, à toute la pratique de la vie, qu'elle soit ou scientifique, ou vulgaire. Mais ce ne sont plus les essences mêmes des objets que nous atteignons, ce n'est que l'essence ou mieux la législation de nos rapports avec eux'. Et c'est bien là tout ce qui nous intéresse : assez peu m'importe ce que peut être un fauteuil en soi, pourvu que je sache que je peux m'y asseoir ou m'y reposer. Nous ne demandons au sel de cuisine que de nous donner régulièrement l'impression de saveur que nous attendons. La science sur ce point n'est pas plus exigeante que le sens commun, toutes les lois scientifiques ne sont que
(. Voir plus haut : Gvitéralisation et induction, Z VIII, p. 8-i.
des lois selon lesquelles doivent se réaliser les expériences et les expériences, à leur tour, ne sont et ne peuvent être que des groupes de sensations. Nos conclusions, pour être très peu gnostiques, ne sont cependant ni subjectivistes. ni idéalistes, ni même immatérialistes. Il faut bien reconnaître néanmoins que, si l'on ne considérait que les corps d'ordre inférieur, dans une hypothèse immatérialiste, telle que celle de Berkeley, tout se passerait exactement de la même façon pour l'expérience et pour la pratique de la vie.
Mais au-dessus de ces corps d'ordre inférieur, corps bruts, plantes, et animaux même, nos sens voient, entendent, touchent d'autres corps dont l'existence ne saurait nous être indifférente et vis-à-vis desquels notre action pourra se diversifier selon l'idée que nous nous ferons de leur être intime. Ces corps sont ceux de nos semblables, les êtres humains. Il m'est tout à fait indifférent de savoir ce qu'est en elle-même la porte de ma maison ou même si elle a en ellemême une existence réelle, pourvu qu'elle en ait une pour moi et pour toutes les autres sensibilités, pourvu que sa figure visible soit liée à une constance de température autour de moi, pourvu que la vision que j'ai quand je l'ai fermée me soit un sûr garant qu'aucun autre groupe de sensations, tel que le groupe dénommé chien enragé ou cambrioleur, ne pourra se présenter devant moi avec toutes les liaisons redoutables de sensations douloureuses qu'il
peut mener à sa suite. Mais quand il s'agit des autres hommes, il en va tout autrement. Si ce sont de simples figures subjectives de ma représentation, j'aile droit, dans la mesure où jcnai le pouvoir, de me conduire vis-à-vis d'elles comme je l'entends, de les écarter, si bon me semble, de les bousculer ou même de les supprimer. Le jeu de mes représentations est à moi et n'est qu'à moi. Or, tout cela me paraît immoral et insensé. C'est que je crois à l'existence réelle des autres hommes, j'affirme cette existence et en même temps qu'elle j'aflirme en ces hommes des qualités intérieures qui, parle fait seul de leur existence, limitent idéalement mes puissances, confèrent à ces hommes ce qu'on appelle des droits et m'imposent à moi certaines manières d'agir que l'on appelle devoirs.
C'est en cela que le subjectivisme, que l'idéalisme, que l'immatérialisme même ne sont ni ne sauraient être indifférents. Car si les corps bruts n'existent pas, il n'y a pas i)lus de raison pour que les autres corps, et par conséquent les autres hommes existent. Ce que nous venons de dire des conséquences morales de cette supposition n'a pas d'ailleurs pour but de préjuger la question, mais uniquement de la poser. Nous ne voulons pas en ce moment préjuger quoi que ce soit, ni prendre parti sur l'heure entre les moralistes et les intellectualistes, nous voulons suivre les méthodes de l'intellectualisme aussi loin qu'elles pourront nous conduire. Nous avons établi parées méthodes que les corps existent, mais que nous ne pouvons savoir ce que sont en elles-mêmes leurs qualités. En est-il de même pour les hommes? — Il ne doit pas le sembler.
Car les sensations visuelles, tactiles, que nous
donne notre propre corps lorsque nous le regardons ou nous le touchons, sont tout à fait semblables à celles que nous donnent les autres corps humains. Ces corps ont la même structure, la même organisation que le nôtre ; ils se^ déplacent comme nous nous déplaçons, ils font des gestes semblables aux nôtres, leur voix est semblable à notre voix. Bien plus, elle nous répond, nous lui répondons. Nous avons avec les autres hommes des entretiens de pensée par le geste, par la parole, par l'écriture. Souvent nous entendons notre propre pensée s'exprimer ou s'achever par la voix d'autrui, ce sont vraiment d'autres nous-mêmes, tellement nous-mêmes que parfois nous sentons notre vie se redoubler, s'exalter, et comme démesurément s'agrandir, se multiplier en communiant à leur vie. Conservation, coopération, amour, tous ces épanouissements, tous ces agrandissements de la vie supposent que notre connaissance des autres hommes va plus loin que nos sensations, plus loin que lécorce de leurs corps, pénètre jusqu'à leurs qualités intimes et jusqu'à leur âme. Nous pouvons ici appliquer, sans aucune crainte de nous tromper, le principe d'assimilation : Agens agit simile sibi, car c'est de l'observation de notre propre pensée que nous avons tiré ce corollaire de la loi de causalité. Ayant vu, en effet, que les effets que nous produisons reproduisent la pensée d'où ils sont issus, que la statue ressemble au modèle et par lui à la pensée du sculpteur, ou de la cause qui l'a produite, nous disons qu'une cause produit des effets semblables à ellemême et tels, par conséquent, que nous pouvons, dans ces effets, découvrir assez aisément les traits caractéristiques de la cause. Or, nous avons vu tout à
l'heure que l'application de cette maxime aux corps bruts n'offrait aucune sorte de garantie, car cette maxime n'est vraie que pour une cause vraiment et tout à fait cause, pour une cause qui pense. Il n'y a rien de semblable dans les corps bruts : de même qu'ils ont un minimum d'être, de même leur causalité est au minimum, et les effets qu'ils produisent peuvent être tellement altérés et confondus par leur mélange avec ceux de toutes les autres causes concourantes qui en chaque événement sont égales à la totalité de l'univers, qu'il n'est jamais possible de les distinguer et de les attribuer avec certitude à un corps donné.
Mais quand il s'agit des hommes, il en est tout autrement. Ici, la forme issue de la pensée intérieure se détache nettement. Et ce qui contribue le mieux à la détacher, c'est notre propre expérience. Nous savons ce que sentent, ce que pensent les autres hommes parce qu'ils nous sont semblables et nous pouvons à travers leurs paroles, dans leurs actions, dans leurs gestes, retrouver leurs sentiments et leurs pensées. Nous nous entretenons avec eux. Sans doute, nous connaissons surtout leurs concepts, les idées générales qui leur sont tout à fait communes avec nous, nous sommes beaucoup moins capables de pénétrer leurs sentiments intimes, tout ce qui en eux est singulier, retentissement confus et momentané de l'univers. C'est ainsi que nous ne pouvons jamais être sûrs que les autres hommes ont les mêmes sensations que nous, c'est-à-dire que l'état de leur conscience quand ils disent, par exemple, voir du bleu est identique ou du moins très semblable à l'état de notre conscience quand nous disons que nous voyons la même couleur. Supposons, en effet, que nous éprouvions un état A
en face de l'excitation E et qu'un autre homme, en face de la même excitation, éprouve constamment un état B tout à fait différent de A et que cependant lui et nous ayons appris à donner le même nom N à la sensation éprouvée à la suite de l'excitation E, il est clair que nous nous entendrons tout aussi bien, quelle que soit la divergence des états A et B, pourvu que les relations respectives de A et de B à E demeurent constantes comme reste constant le signe N dont nous nous servons tous les deux. Cependant et quoi qu'il en soit pour les sensations, la communion des hommes dans les mêmes sentiments singuliers ne peut pas être mise en doute. Nous sentons les douleurs et les joies d'autrui, l'art est tout entier basé sur cette communion des sentiments et l'amour n'est qae cette communion portée à sa plus haute puissance. Nous ne savons donc pas seulement qu'il y a d'autres hommes, nous savons aussi ce qu'ils sont, ce qu'ils sentent, ce qu'ils pensent et ce qu'ils font. Non pas sans doute d'une façon adéquate, mais d'une façon certaine et véritablement objective. Notre certitude atteint donc ici encore et plus profondément que quand il s'agissait des corps bruts, à la vérité.
Au-dessus des corps et des hommes pouvons-nous atteindre à la vérité sur quelque être transcendant à tous ces êtres? Par-delà les phénomènes, nous avons pu savoir qu'il y a des êtres dans le monde et au moins en partie ce que sont ces êtres; pouvons-nous dé-
passer le monde? — C'est la question de Texistence, de la connaissance de Dieu.
Qu'il y ait dans le monde de lèlre, de la force, de l'ordre, des lois, de la pensée, ce n'est pas ce qui est ici en question. Il n'y a pas d'évolulionisme, pas de mécanisme qui tienne, dès là quon admet des lois scientifiques, la correspondance mystérieuse de notre cerveau aux corps les plus énormes et les plus lointains, qui fait que les calculs de nos astronomes réussissent et prédisent les j)liénomènes célestes avec des erreurs réduites à presque rien, — dès là qu'on admet les sciences physiques et chimiques, pour ne parler que de celles-là, qui nous montrent l'expérience vérifiant avec une merveilleuse constance les déductions des savants, on est bien forcé d'avouer quil y a une logique dans la nature et que cette logique est conforme à la logique de notre pensée. Mens agitât molem. Un esprit circule à travers le monde, et il y a dans la nature tout comme dans nos aspirations quelque chose d'idéal et qu'il est permis d'appeler divin. Aussi bien cela ne fait pas question. Ce qui fait question, c'est de savoir si ce divin exige la réalité de Dieu. Dieu n'est-il qu'une abstraction de notre pensée, la forme idéale et suprême du monde, ou bien Dieu estil? Le divin est certain. Dieu est-il vrai?
Il paraît évident d'abord qu'on ne peut découvrir Dieu dans l'analyse d'aucune de nos pensées. Quelle que soit la séduction de la preuve ontologique et quelle que soit même la haute valeur qu'elle signifie dans le point de vue d'une métaphysique divine où lessence contient l'être même, pour nous, hommes, l'argument de saint Anselme et de Descartes n'est et ne peut être que paralogique. Gaunilon, saint Thomas, Kant, en
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ont, les uns après les autres, dénoncé le vice logique. Dans un concept considéré comme tel, par voie d'analyse, et en sappuyant sur le seul principe de contradiction, on ne trouvera jamais qu'un concept et non pas un être.
Il me paraît non moins clair que nous ne trouverons Dieu dans aucune expérience intérieure. Tout ontologisme se heurte aux limites mêmes de l'expérience par laquelle il prétend atteindre Dieu. Le seul être que nous atteignions directement est notre être, et s'il y a quelque chose en nous de divin, ce n'est pas Dieu même. On peut dire, si l'on veut, avec Ravaisson : « Ce grand Dieu, selon une parole célèbre, n'est pas loin de nous. Mesure supérieure à laquelle nous comparons cl mesurons nos conceptions, ou plutôt qui les mesure en nous, idée de nos idées, raison de notre raison, il nous est plus intérieur que notre intérieur; c'est en lui que nous avons tout ce que nous avons « dévie, de mouvement, d'existence ». Il est nous, pourrait-on dire, plus encore que nous ne le sommes, sans cesse et à mille égards étrangers à nous-mêmes. » On pourrait ajouter beaucoup d'autres expériences semblables. En étudiant le Problème moral\ j'ai jadis attiré l'attention sur ce fait, enveloppé dans le sentiment de l'obligation morale, que si nous nous sentons parfois obligés même au prix de notre vie, c'est que sans doute il y a en nous la constatation d'une réalité supérieure à notre propre réalité. Mais si l'on peut, comme je le crois, se servir de ces sortes de constatations pour arriver jusqu'à Dieu, il est impossible de dire qu'on y atteint directement l'être même de Dieu. Car toute ex-
