Ibid., p. sio

n'est qu'un assemblage singulier de notes toutes singulières et n'a par conséquent aucune généralité?

C'est précisément ce qu'a fait remarquer le P. Peillaube^ à M. Fiat, car ce que le P. Peillaube a vu dans le livre de M. Piat, c'est ce que nous y voyons tous, ce que M. Piat peut-être n'y a pas voulu mettre, mais ce qu'il aurait bien dû expliquer après avoir été averti comme il l'a été par la vigoureuse critique de M. Dunan. Le P. Peillaube, de même que M. Piat, réfute et l'empirisme et l'innéisme, il s'attaque tour à tour aux idées platoniciennes, à la vision en Dieu deMalebranche et aux catégories kantiennes. Cette dernière critique a une force particulière et Fauteur montre qu'il a bien lu et fréquenté Kant. 11 comprend la théorie kantienne du schématisme que M. Piat a bien l'air de ne pas entendre. Seulement, faute de s'être placé au seul point de vue d'où l'on puisse saisir les lacunes du système, je crains que la critique du P. Peillaube ne soit pas définitive. C'est en effet un défaut commun à presque tous les partisans de la philosophie de l'École en face de la philosophie moderne, et en particulier de celle de Kant, de se placer constamment au point de vue dogmatique et dualiste pour réfuter une philosophie qui ne saurait admettre un tel point de vue. La question essentielle pour Kant et pour la philosophie moderne consiste à se demander : comment peuton passer de la pensée interne à l'objet externe ? L'École, au contraire, avec toute la philosophie ancienne, suppose le problème résolu, ou plutôt, ne le posant même pas, déclare que l'objet existe et que la pensée

1. Une note de VJdée, p. 244, note 1, est fort dure envers ce dernier et plus dure que jusle.

GENERALISATION ET INDUCTION. 35

lui est conforme. Les néo-scolasliques sont tellement habitués à cette façon dogmatique de penser, elle est d'ailleurs si conforme aux tendances naturelles de Tespril, quils ont bien de la peine à entrer dans l'idée de Kant. Ils lui opposent alors des raisons du genre de celle-ci, que j'emprunte au P. Peillaube (p. 226) : « Rien ne justifie cet apriorisme. Avec une faculté organique, vitale et sensible, on explique sans difficulté les caractères concrets que présente notre intuition sensible. » Ce qui revient à dire : avec des objets et des facultés vides, on explique l'objectivité des sensations aussi bien qu'avec des lois purement a priori. Mais le kantisme soutient précisément que la position d'un objet résulte d'une nécessité fonctionnelle de l'esprit, et donc on a beau expliquer les sensations avec les objets, on n'a pas pour cela le moins du monde détruit le kantisme. A vrai dire, on ne l'a même pas atteint.

Le P. Peillaube a cependant soigneusement étudié la Critique de la raison pure. Il l'a certainement fréquentée de plus près que la plupart des néo-scolastiques. On ne saurait dire qu'il l'ait véritablement et tout à fait pénétrée .

Aussi le livre du P. Peillaube est-il surtout remarquable par la façon dont il nous explique la théorie scolastiquede la formation des concepts. Plus complet en ce point que M. Gardair, c'est cependant à l'ouvrage de ce dernier qu'il faudra d'abord avoir recours pour se renseigner sur les préliminaires sensibles de la généralisation. M. Gardair, se proposant de faire une théorie complète de la connaissance; parle aussi de la mémoire, de l'imagination, du jugement, du raisonnement, toutes choses qui demeurent en dehors de la

thèse duP- Peillaube ou n'y apparaissent que par occasion.

M. Gardair commence avec juste raison par nous exposer la doctrine qui domine toute la théorie scolastique de la connaissance, et qui seule explique bien la position de la philosophie de l'École en face de la philosophie moderne. Cette doctrine est la doctrine de \ assimilation. Elle a sa source dans l'enseignement d'Aristote, que l'entendement est en puissance toutes choses et qu'il connaît les objets en devenant en quelque sorte semblable à eux. C'est la forme sensible de l'objet, couleur, son, odeur, chaleur, qui, s'imprimant par l'organe sur le cerveau, s'assimile la faculté sensible, et constitue ainsi la sensation, laquelle est alors un acte commun du sentant et du senti; les diverses formes sensibles d'un objet perçues parles divers sens sont après reliées dans le sens central, a'.aOriTDiov xoivo'v, sensorium commune, et constituent une représentation totale de l'objet, une species, qui n'est encore que le produit de l'assimilation du sens central aux données sensibles. Cette species, toute sensible encore, est singulière et concrète. Nous ne sommes pas sortis de la sensation, mais nous allons en sortir.

C'est maintenant le P. Peillaube que je vais suivre principalement. L'intellect jusqu'à présent ne paraît pas avoir agi de façon expresse. Mais il va agir. Avant même que la sensation arrive à lui, l'intellect existait, mais latent, dérobé à tous les yeux, s'ignorant sans doute lui-même ; inactif, mais ayant la possibilité d'agir, intellect purement possible, par conséquent, capable de devenir toutes choses et d'être rendu semblable à tous les objets, table rase oii peuvent venir s'inscrire tous les dessins qu'on voudra. L'espèce sen-

sible l'éveille à lui-même et il la reçoit passivement. Cet intellect possible est en même temps un intellect passif, le voù^ TaOTiTixoç d'Aristotc. Tous les linéaments sensibles de l'objet se présentent donc à l'intellect, ces linéaments tendent à s'assimiler l'intellect. Mais ils ne peuvent pas tellement se l'assimiler qu'ils détruisent sa nature propre. Or, l'intellect pouvant tout être, ne saurait être qu'universel, il ne peut être assimilé à ce qui est purement individuel et singulier. Les notes singulières de l'espèce sensible ne pénètrent donc pas dans l'intellect; elles ne peuvent s'assimiler que le sens, elles ne sauraient s'assimiler l'intellect. Donc tout ce qui est singularité pure, et en particulier les déterminations d'espace, de temps, tout ce qui fait qu'on désigne un objet par le démonstratif ce, reste dans le sens et ne va pas à l'esprit. L'assimilation de l'intellect par l'espèce sensible constitue donc un nouveau produit, la représentation de l'objet abstraite des éléments singuliers; c'est ce que les scoiastiques appellent l'espèce intelligible, l'espèce impresse, species intelligihilis , species impressa, qui correspond à peu près à l'idée abstraite des modernes. L'originalité des scoiastiques consiste en ce que, d'après eux, l'abstraction n'est pas un acte de l'esprit, mais le résultat passif de l'assimilation de l'esprit aux données sensibles ; ils ne sauraient accepter les métaphores dont se servent d'ordinaire les modernes, et c'est ici surtout que M. Piat s'est séparé d'eux ; ils ne veulent pas qu'on dise que l'esprit dégage l'universel des données concrètes, et qu'il élimine le singulier, que l'abstraction est une sorte de découpage opéré par l'esprit. A leurs yeux, l'intellect n'agit pas dans l'abstraction, et le mot même qui désigne l'idée abs-

ESSAIS SUR LA COX^iAISSANCE. 3

traite, species impressa, le montre. Sans doute l'espèce impresse n'est abstraite de ses conditions singulières qu'en fonction de l'intellect, mais elle n'a subi que le contre-coup de la nature et non d'un acte spécial de l'intellect; reçue en lui elle a pris seulement la forme du réceptacle : receptum est in recipiente per modum recipientis, le réceptacle n'a pas agi pour cela.

A quel moment va-t-il donc agir ? Et quand estce que va se montrer cet intellect agent, intellectus agens, dont le nom seul en tête delà thèse de M. Piat suffit à le faire prendre pour un scolastique qu'il se défendait d'être et qu'il n'est assurément pas ? — L'intellect n'agit que par une réflexion sur ses données intérieures. Il pense sa pensée, c'est là tout son acte. En même temps qu'elle se forme en lui, la species impressa se révèle à lui, il aperçoit en elle l'universalité potentielle que l'abstraction des éléments singuliers sensibles lui a conférée ; il reconnaît donc de façon expresse qu'elle est susceptible de se retrouver en un nombre indéfini d'êtres ou d'objets qui, précisément pour cela, seront dits de TcvèrciQ espèce. La réflexion active de l'intellect a transformé Vespèce impresse en espèce expresse, ou, comme s'exprime le P. Peillaube, en concept. Mais cette réflexion na rien changé à l'intérieur de l'espèce, elle en a simplement changé la direction : jusqu'à maintenant l'espèce venait du dehors au dedans, maintenant elle va du dedans au dehors, elle a revêtu une intention; c'est l'espèce intentionnelle, species intentionalis. Ainsi l'intellect n'agit que pour transformer en concept une espèce intelligible et cette action ne déforme en rien l'idée même ; l'esprit ne crée rien, il n'ajoute rien aux données objectives delà sensation, il ne fait que ne pas recevoir en lui ce que ces

données ont de singulier et se rendre compte par la réflexion des richesses qui lui sont venues de l'extérieur, des linéaments tracés par l'expérience sur la table métaphorique. L'espèce intelligible impresse, par la réflexion do Tesprit, est ainsi devenue intentionnelle, elle s'exprime alors par une sorte de verbe intérieur, verbum mentale, le Xo'yoç IvÔïitixôç d'Aristote, et ce n'est qu'à ce moment que l'idée ou concept est complètement formée, c'est V espèce expresse^ représentation achevée d'une nature universelle. A cette représentation purement intelligible vient toujours se joindre une image ouphantasma empruntée aux données des sens, et qui sert à Vespèce expresse, de véhicule et de support. La parole intérieure, telle que l'a décrite "Victor Egger, peut être, est le plus souvent une de ces images qui soutiennent et qui supportent le concept. On voit donc qu'il y a une grande difîérence entre cette parole intérieure et le verhum mentale des scolastiques ; celui-ci est idée pure et celle-là n'est qu'image.

Voilà donc quel est le procès de la formation des concepts : 1'' des sensations qui laissent après elles un résidu singulier ou espèce sensible; 2° une transformation de l'espèce sensible en espèce intelligible impresse, grâce à l'abstraction qui s'opère d'elle-même dès que l'impression arrive jusqu'à l'intellect; 3° une réflexion active de l'esprit qui reconnaît l'universalité inhérente à l'espèce intelligible et qui la transforme ainsi en espèce intentionnelle expresse représentée au moyen d'un verbe mental. Le procès conceptuel est ainsi achevé, complet; si maintenant l'esprit va plus loin, il dépasse la conception pure, il va jusqu'au jugement et jusqu'au langage.

M. Gardair nous dit comment, d'après saint Thomas, l'intellect entre en possession non seulement des idées mais des principes. Il met sur le même plan le principe d'identité et le principe de raison suffisante, qu'il rattache profondément l'un à l'autre. Il nous montre ensuite comment l'intellect raisonne par déduction d'abord et par induction ensuite. Dans les deux cas il ne lui paraît pas douteux que l'esprit n'opère un mouvement également discursif, quoique, en un sens, tout à fait inverse, puisque dans la déduction il va du général au particulier et que dans l'induction il procède du particulier au général. Les deux formes de raisonnement ainsi entendues paraissent à M. Gardair également valables et irréductibles l'une à l'autre. La théorie de la connaissance s'achève enfin parla théorie de la conscience et de la mémoire intellectuelle. Comment l'intellect se connaît-il lui-même? Comment connaît-il l'âme et comment conserve-t-il le souvenir de ses conceptions? M. Gardair ne pense pas que l'esprit puisse connaître l'essence de l'âme, il estime aussi que, en tant que la mémoire porte sur le passé, elle ne saurait être regardée comme appartenant à l'entendement. Il y a possession constante des idées, le souvenir ne porte que sur le fait de leur apparition à tel ou tel moment du temps : la mémoire est donc singulière tandis que l'entendement n'a pour objet que l'universel.

Telle est en gros la théorie de la connaissance telle qu'on la trouve chez les scolastiques et chez ceux qui

de nos jours veulent renouveler leur enseignement ; telle est en particulier la théorie de la formation des idées générales.

Tout le monde voit en quoi cette théorie diffère des théories professées par la plupart des modernes.

D'après les modernes, l'abstraction est radicalement distincte de la généralisation ; elle ne porte immédiatement que sur des éléments représentatifs qu'elle dissocie les uns des autres dans les groupes représentés. Puis, quand plusieurs groupes ont été ainsi dissociés, une comparaison s'établit entre eux , un rapprochement s'opère, et les divers groupes sont assimilés ou identifiés les uns aux autres par les éléments communs. C'est en cela que consiste la généralisation. L'idée générale est donc le résultat d'un discours mental où la comparaison joue le principal rôle, elle est le résidu de la comparaison; la compréhension est constituée par les éléments communs aux groupes comparés. C'est grâce à ces éléments communs que s'opère l'identification, a priori selon les uns, purement passive selon les autres, mélangée à la fois de passivité et d'activité suivant les plus modérés. Ainsi l'idée générale a besoin, pour être formée, de la considération de plusieurs objets; c'est de l'extension que la compréhension est tirée. L'abstraction n'est pas constitutive de l'idée générale, elle n'en fournit que les matériaux épars; le concept complexe abstrait n'est pas antérieur, mais postérieur à la généralisation, tout au plus contemporain. La généralisation proprement dite ne porte d'ailleurs que sur le passé ; pour que l'idée générale embrasse aussi l'avenir, une nouvelle opération paraît nécessaire, et c'est en cela que consiste l'induction.

C'est le contraire pour Aristote et pour ceux qui suivent sa philosophie. Ils pensent que l'abstraction constitutive de la compréhension du concept est antérieure à la réflexion qui découvre l'extension universelle dont ce concept est susceptible \ Ils regardent donc la comparaison comme inutile à la formation du concept ; ils estiment que le concept est formé immédiatement et par conséquent est le fruit d'une intuition. D'autre part, le concept ainsi formé embrasse aussi bien l'avenir que le passé et l'induction ne paraît pas différer de la généralisation.

A peu près tous les modernes paraissent donc d'accord sur le rôle de l'abstraction, de la comparaison et sur l'opération discursive par où se constitue l'idée générale. Où ils se séparent, c'est sur la façon dont s'opère l'identification des représentations antérieures grâce aux éléments communs : les uns pensent que l'opération se fait activement et a pfiori, ce sont les criticistes ; les autres passivement et a posteriori, ce sont les empiristes ; d'autres enfin pensent que l'opération comporte une part d'activité et une part de passivité, ils ont aj^pelé eux-mêmes leur théorie, un « empirisme intelligent »,

Rappelons d'abord brièvement les théories criticistes. — Pour Kant, les notions ou idées résultent de l'unité synthétique de l'aperception qui relie nécessairement entre eux un nombre indéfini d'objets sous un attribut commun; l'idée générale forme ainsi le prédicat de la proposition universelle ^.

Pour M. Renouvier, penser c'est poser des rela-