PRÉTÉRIT

Skal

Skulda

Skalt

Skuldôs

Skal

Skulda

Skulum

Skuldedum

Skuluth

Skuldeduth

Skulun

Skuldedun

En gothique ce verbe skal semble être un présent, mais on peut prouver que c'est un ancien parfait, analogue à des parfaits grecs comme oîSa, qui ont la forme du parfait, mais le sens du présent. Il y a, dans les idiomes germaniques, plusieurs verbes qui ont ce même caractère ; en anglais on peut les découvrir et les distinguer à l'absence des 5, qui manque à la terminaison de la troisième personne du singulier du présent. Skal, donc, suivant Grimm,

as MYTHOLOGIE COMPARÉE

signifie c je dois, je suis engagé à; > mais, primitivement, il signifiait c j'ai tué. > Le principal crime que punit l'ancienne loi teutonique, c'était le meurtre, et, dans bien des cas, on pouvait se libérer en payant une amende. Par suite, skal signifiait littéralement c je suis coupable, :ù ich bin schuldig, et, plus tard, quand cette expression eut peu à peu perdu sa force primitive pour devenir un terme de loi, on put en faire un nouvel usage^ on put dire, c j'ai tué un homme libre, un serf, > c'est-à-dire c je suis coupable d'un homme libre, d'un serf » et, en dernier lieu, c je dois (l'amende pour avoir tué) un homme libre, un serf. » C'est de cette manière que Grimm explique les expressions postérieures et plus anormales telles que, he s h ail pay, c'cst-à-diie « il est astreint par sa faute à payer » (er ist schuldig zu zahlen); he shall go, c'est-à-dire « il doit aller; » et enfin I shall withdraw, c je me retirerai, » c'est-à-dire c je me sens tenu à me retirer. » On peut être tenté de trouver cette interprétation forcée et de ne voir là qu'un caprice d'érudit; on se sentirait pourtant plus disposé à accepter cette explication, si l'on se rappelait que presque chacun des mots aujourd'hui en usage nous révèle des changements de sens aussi marqués, dès que nous remontons à son étymologie et que nous en suivons le développement historique. L'idée générale de chose est exprimée en valaque par lucru, le latin lucrum, gain. Le mot français chose était primitivement causa,

MYTHOLOGIE COMPARAS 83

qui signifie la cause. Si nous disons c je suis obligé d'aller^ > ou c je suis astreint à payer, » nous oublions que Torigine de ces expressions nous reporte jusqu'à des temps où Ton était réellement lié (obligatus), serré de chaînes (astrictus), jusqu'à ce que Ton allât ou que l'on payât. Hoc me f al lit signifie en latin, « cela me trompe, cela m'échappe. » Plus tard, cela prit le sens de, c cela est mis hors de ma portée, j'en ai besoin, il me le faut. » De même encore l'anglais I may (je peux) est le gothique

Biag, maht, mag, magam, maguth, magun,

et la signiflcation première de ce verbe était « je suis fort. » Or ce verbe aussi était originairement un prétérit, dérivé d'une racine qui signifiait engendrer, d'où le gothique magus, fils, c'est-à-dire engendré, l'écossais mac, et le gothique magath-s, fille, qui se retrouve dans l'anglais maid.

Le langage mythologique, nous ne devons pas oublier d'en tenir compte, manquait de mots simplement auxiliaires. Tout mot, soit nom, soit verbe, avait, durant la période mythique, son pouvoir complet. Les mots étaient pesants et peu maniables. Ils disaient plus qu'ils ne devaient, et c'est là en partie ce qui fait que le langage mythologique nous parait si étrange. Il y a là un phénomène que nous ne pouvons comprendre qu'en suivant avec attention le dé«

veloppement naturel du langage. Nous parlons du soleil qui suit Taurore, mais les anciens poètes ne pouvaient parler que du soleil aimant et embrassant Taurore. Ce qui pour nous est un coucher de soleil était pour eux le soleil vieillissant, tombant ou mourant. Notre lever du soleil était pour eux la Nuit donnant naissance i\ un brillant enfant; dans le printemps ils voyaient réellement le soleil ou le ciel embrassant la terre dans une chaude étreinte, faisant pleuvoir et répandant des trésors dans le sein de la nature. Il y a dans Hésiode beaucoup de mythes, de date postérieure, où nous n'avons qu'à remplacer le verbe complet par un auxiliaire, pour changer le langage mythique en langage logique. Hésiode appelle Nyx (la Nuit) la mère de Moros (le Sort), et la sombre Ker (la Destruction) mère de Thanatos (la Mort), à'Hypnos (le Sommeil) et de la tribu des Oiieiroi (les Rêves). Il dit que la progéniture de la Nuit n'a pas de père. La nuit est encore appelée la mère de Momos (le Blâme), du terrible Oizys (le Malheur) et des Hespérides (les étoiles du soir), qui gardent les belles pommes d'or et les arbres qui les portent, de l'autre côté du fameux Okeams. Elle a donné naissance à Nétnésis (la Vengeance), à Apaié (la Fraude), à Philûtes (l'Amour), à la pernicieuse Géras (la Vieillesse), à l'implacable Éris (le Combat). Employons nos expressions modernes, telles que : c On voit les étoiles quand la nuit approche, i> a: nous dormons, > c nous rêvons, » € nous mourons, » c nous courons des

dangers pendant la nuit, ]» a: les réjouissances nocturnes conduisent à des luttes, à des discussions animées et à des malheurs; » < beaucoup de nuits amènent la vieillesse et enfin la mort; > c une mauvaise action, commise d'abord dans l'obscurité de la nuit, sera révélée enlin au jour ; ï> « la nuit même se vengera du criminel, » et nous aurons traduit dans la forme moderne de la pensée et du discours le langage d'Hésiode (1); langage qui, tout étrange qu'il est pour nous, n'en était pas moins très-généralement compris du peuple auquel il s'adressait. C'était là à peine un langage mythologique; c'était plutôt une sorte d'expression poétique et proverbiale, comme en emploient tous les poètes, soit anciens, soit modernes, et que l'on retrouve souvent encore dans le langage du peuple.

Dans le langage d'Hésiode, Ouranos est un des noms du Ciel. Ouranos est né < afin qu'il soit un séjour stable pour les dieux bénis (2). d II est dit deux

(1) Pour ce qui est de Famour enfant de la nuit, c*est là une manière de parler que la Juliette de Shakespeare se charge de nous expliquer quand elle dit :

c Étends et ferme ton rideau, nuit favorable à Tamour ! — Que d'eux-mc>mes les yeux se ferment, et que Roméo — bondisse dans CCS bras, ignoré, invisible ! — Les amants, pour accomplir leurs rites amoureux, — ont assez de la lumière de leur propre beauté, ou, si l'amour est aveugle, — il s'accorde ainsi mieux encore avec la nuit.

(^2) Hésiode, Théogonie, 128 :

ra?a ^f T0( TT&wTov fùv cynvaTO Tdov caurrï Ovpavbv àoTtpocvO', Tva juitv ictpt icavra xaXuirroc, O^p ttn fAocxof C9ffc 9co7ç t^oç ôoyaXlç accu

85 MYTHOLOGIE COlfPARËE

fois qu'Ouranos couvre toutes choses {Théog.^ 127), et que, lorsqu'il amène la nuit, il s'étend partout, embrassant la terre. Il semble que le mythe grec a conservé encore un vague souvenir du sens mythologique d'Ouranos. Ouranos, en effet, est le sanscrit Varuna, qui est dérivé d'une racine VAR, couvrir; Varuna est aussi dans les Védas un des noms du firmament, particulièrement lié à l'idée de la nuit, et opposé à Mithra, le jour. Dans tous les cas, le nom d'Ouranos rappelait aux Grecs quelque chose de sa signification primitive, ce qui n'est point le cas pour des noms comme Apollon et Dionysos. Alors donc que nous le voyons appelé «(m/aôsiç (étoile), nous ne pouvons guère supposer, avec M. Grote, qu'aux yeux des Grecs, « Ouranos, Nyx, Hypnos et Oneiros (le Ciel, la Nuit, le Sommeil et les Rêves), aient été des personnes comme Zeus et Apollon. » Nous n'avons qu'à lire quelques lignes de plus dans Hésiode, pour voir que la progéniture de Gœa, qui commence par Ouranos, n'est pas encore arrivée complètement à cette personnification mythologique, à cette cristallisation qui rend le caractère primitif de la plupart des dieux de l'Olympe si difficile et si incertain. Dans l'introduction, le poète a demandé aux Muses comment naquirent à l'origine les dieux et la terre, les rivières et la mer^sans bornes, les brillantes étoiles et le vaste ciel au-dessus (oO/aovôç eO/)v; CmpOt^). Le poème de la Théogonie tout entier est une réponse à cette question ; nous ne pouvons donc pas douter

MTTHOLOOIE COMPARÉE 87

qne les Grecs ne vissent, dans quelques-uns des noms précités, de simples conceptions poétiques d'objets réels, tels que la terre, les rivières et les montagnes. Ouranos, le premier né de Gaea, devient ensuite une divinité, douée d'attributs et de sentiments humains; mais dans ce tableau généalogique, le poète mentionne, aussitôt après Ouranos, parmi les êtres issus de Zeus, <ZpsK fjuKx/>a, les grandes Montagnes, et ici le langage même, le genre neutre conservé par ov/>oç, indique bien que ces montagnes, nées de la terre, ne peuvent être considérées comme des personnes analogues à Zeus et Apollon.

M. Grote va donc trop loin en insistant sur la signification purement littérale de toute la mythologie grecque. M. Grote convient que plusieurs figures mythologiques restées dans le langage jusqu'à une époque assez récente étaient fort bien comprises, et n'exigeaient pas plus d'explications que nos expressions « le soleil se couche » ou « le soleil se lève. » Mais il refuse d'en tirer aucune conclusion ; « bien que les attributs et les actes prêtés aux personnages mythologiques, dit-il, soient souvent explicables par l'allégorie, l'ensemble des séries et des systèmes mythologiques ne l'est jamais. Celui qui adopte ce mode d'explication trouve, après un ou deux pas, que le chemin n'est plus tracé, et il est obligé de se frayer lui-même sa route au moyen de raffinements gratuits et de conjectures. > M. Grote admet donc ici ce qu'il appelle l'allégorie comme un des matériaux de

la mythologie; cependant, il n'ose tirer les conséquences de son principe, et il laisse toute la mythologie comme une énigme qui ne peut ni ne doit être résolue, comme un passé qui n'eut jamais de présent, refusant d'essayer une solution même partielle de ce problème si important dans l'histoire de l'esprit grec. lUfov riitiiTj TTflcvTôç. Un pareil manque de courage scientifique aurait arrêté, dès le début, plus d'un grand système qui a fini par s'achever et se compléter, mais dont les créateurs, en commençant, n'ont pu faire que des pas bien incertains et bien timides. Dans les sciences paléontologiques, on doit se résigner à ignorer certaines choses, et ce que Suétone dit du grammairien : m Boni grammatici est nonnulla etiam nescire, » s'applique avec une force particulière au mythologue. Ce serait, il est vrai, une vaine tentative que d'essayer de résoudre le secret de chaque nom, et personne n'a exprimé ceci avec plus de modestie que l'un des fondateurs de la mythologie comparée. Grimm, dans l'introduction de sa Mytiiologie germanique, dit sans le moindre artifice : < J'interpréterai tout ce que je pourrai : mais je ne puis pas interpréter tout ce que je voudrais. i>

Il est certain pourtant qu'Ottfried Mûller avait frayé, pour pénétrer dans le labyrinthe de la mythologie grecque, un chemin qu'aurait pu suivre un érudit aussi bien doué et aussi éminent que M. Grote ; tout au moins aurait-il dû essayer d'y marcher, pour

reconnaître ainsi par sa propre expérience si cette roule menait au but ou bien si elle égarait.

0. Millier a montré, par l'exemple du mythe de Cyréne, jusqu'à quelle récente époque le langage mythologique resta en usage chez les Grecs. La ville grecque de Cyrène, en Lybie, fut fondée vers la trente-septième olympiade ; la race dominante tirait son origine des MinyenSy qui régnaient principalement à lolkos, dans la Tbessalie méridionale; la fondation de cette colonie était due à l'oracle d'Apollon Pythien, De là vint ce mythe : < Cyrène, jeune fille héroïque, qui vivait en Thessalie, est aimée par Apollon et transportée en Lybie. "t Dans le langage moderne nous dirions : < La ville de Cyrène, en Thessalie, envoya une colonie en Lybie, sous les auspices d'Apollon. » On pourrait donner beaucoup d'autres exemples où la simple substitution d'un verbe plus positif dépouille de la sorte un mythe de tout son merveilleux (1). En voici quelques-uns.

Kaunos est appelé le fils de Milet; ce qui veut dire que des colons crétois de Milet avaient fondé la ville de Kaunos en Lycie. Le mythe dit de plus que Kaunos s'enfuit de Milet pour la Lycie, et que sa sœur Byblos fut changée en fontaine, par suite du chagrin qu'elle éprouva de la perte de son frère. Milet en lonie étant plus connu que Milet en Crète, a été substitué ici par erreur à la ville Cretoise; on sait que

(1) Kanne's Mylhology, § 10, p. xxxii.

go MYTHOLOGIE COMPARÉE

Byblos était une petite rivière près du Milet d*Ionie. Pausaniâs nous raconte encore, comme un événement historique, que Miletos, un beau jeune garçon, s'enfuit de Crète en lonie, pour échapper à la jalousie de Minos : le fait est que le Milet d'Ionie était une colonie du Milet de Crète, et que Minos était le plus fameux roi de cette île.

Marpessa est appelée la fille d'Evénus, et un mythe la représente comme enlevée par Idas. Idas était le nom d'un héros fameux de la ville de Marpessa. Le fait renfermé dans le mythe et confirmé par d'autres preuves est que des colons partirent de la rivière Evénus et fondèrent Marpessa. Le mythe ajoute qu'Evénus, après avoir essayé en vain de reprendre sa fille à Idas, fut, par une métamorphose analogue à celle de Byblos, changé en fleuve par l'effet de son chagrin.

Quand les Grecs se donnent le nom à'abToyBojtç, nous croyons comprendre ce que signifie celte expression ; mais si l'on nous dit que 7r;ppa, la rouge, était le plus ancien nom de la Thessalic, et qu'IIellen était fils de Pyrrha, M. Grote soutiendra que les Grecs croyaient à l'existence réelle d'une femme nommée Pyrrha et d'un homme nommé Ilellen. Cela peut être vrai pour les Grecs relativement modernes, tels que Homère et Hésiode ; mais pouvait-il en être ainsi à l'origine ? Le langage est toujours le langage : il a toujours eu un sens à l'origine; celui qui, n'importe quand, au Ueu d'appeler les Hellènes auiochiones ou nés du sol, parla de Pyrrha, la mère d'Hellen, en-

tendit exprimer une idée claire et facile à saisir ; il ne songea pas plus à un de ses amis appelé Hellen, et à une vieille femme appelée Pyrrha, que nous ne songeons à une grande dame quand nous parlons de ritalie mère des arts.

Dans des temps plus modernes encore que ceux dont parle Ottfried MùUer, nous trouvons que « parler mythologiquement > était une mode chez les poètes et chez les philosophes. Pausanias se plaint de ceux c qui donnent une généalogie à toute chose, et font Pythis fils de Delphos. » L'histoire d'Éros, dans le Phédon, est appelée un mythe (1); cependant Socrate dit ironiquement « que c'est un de ceux que Ton peut croire ou ne pas croire (2). » Quand il raconte l'histoire du dieu égyptien Theuth, il l'appelle « une vieille tradition (3). » Mais Phédon voit de suite que cette histoire est de l'invention de Socrate, et lui dit: « Socrate, tu inventes facilement des histoires égyptiennes ou autres (Xoyot). » Quand Pindare appelle Apophasîs la fille d'Épiméthée, on comprenait ce langage mythologique aussi bien que s'il eût dit : « Une arrière-pensée mène à une excuse (4). » Et dans

(1) mGôoç, 254 D ; Xôyoç, 257 B.

(2) ToÛTOt; 5ïî eÇarrt ^ht nûBttrOatf ?Ç«OTt Se ^ri,

(3) Axo^ov 7'?xw Xéyiiv twv nporépow.

(4) 0. Mûller a montré comment les difitérents parents donnés aux Erinnyes par les différents poètes étaient suggérés par le caractère que chaque poète attribuait à ces déesses. « Évidemment, > dit-il dans son Essai sur les Euménides, p. 184, « cette généalogie convenait mieux aux vues et aux desseins poétiques d'Eschyle qu'une

Homère même, quand il est dit que les boiteuses Litœ (les Prières) suivent Até (la Violence malfaisante) en cherchant à l'apaiser, un Grec comprenait ce langage aussi bien que nous lorsque nous disons : « L'enfer est pavé de bonnes intentions. »

Quand on dit, au contraire, que les Prières sont filles de Zeus, nous ne sommes pas encore dans la sphère de la pure mythologie. Ce Zeus était pour les Grecs le protecteur des suppliants ; c'est pourquoi les Prières sont appelées ses filles, comme nous pouvons appeler la liberté la fille de TAngleterre, ou la prière le fruit de Tâme.

Toutes ces manières de parler ont bien un caractère mythologique, mais ce ne sont pourtant pas des mythes. Il est de l'essence du mythe que la langue parlée n'en donne plus la clé à ceux qui le racontent. Le caractère plastique du langage primitif, caractère que nous avons signalé dans la formation des noms et des verbes, ne suffit pas à expliquer comment un mythe a pu perdre la faculté qu'il avait d'abord d'exprimer une idée sensible, comment la vie s'en est retirée, comment il a cessé d'avoir conscience de son origine. Tout en tenant compte de la difficulté qu'il y avait à former des noms et des verbes abstraits,

des généalogies courantes qui font dériver les Erinnyes de Skotos et Gaea (Sophocle), de Kronos et Kui7noine (dans un ouvrage attribué à Épiménide), de Porkys (Euphorion), de Ga?a et Eurjnome (Istron), d'Achéron et de la Nuit (Eudcmos), d'Hadès et de Perséphone (hymnes orphiques), d'Hadès et du Styx (AUiénodoros et Mnaseas). * — Voyez toutefois Ares, par H.-D. Mûller, p. 67.

nous ne pourrions encore expliquer qu'une chose, la poésie allégorique chez les anciens ; la mythologie même resterait encore une énigme. Il faut appeler à notre aide un autre élément, qui a joué un grand rôle dans la formation du langage ancien, et pour lequel ie ne trouve pas de meilleur nom que polyonymie et synonymie (1). La plupart des noms, comme nous l'avons déjà vu, étaient à l'origine des appellatifs ou des attributs, exprimant ce qui semblait être le trait le plus caractéristique de l'objet. Mais comme beaucoup d'objets ont plus d'un attribut, et que, suivant l'aspect que l'on envisageait, tel ou tel attribut pouvait sembler plus apte à fournir le nom, il arriva nécessairement que la plupart des objets, durant la période primitive du langage, eurent plus d'un nom. Dans la suite, la plupart de ces noms devinrent inutiles, et furent remplacés, dans les dialectes qui ont été cultivés d'une manière littéraire, par un nom fixe, qui était en quelque sorte le nom propre de l'objet. Voilà pourquoi plus un langage est ancien, plus il est riche en synonymes.

Les synonymes doivent naturellement donner naissance à beaucoup d'homonymes. Si nous pouvions donner au soleil cinquante noms exprimant différentes qualités, quelques-uns de ces noms seraient également applicables à d'autres objets possédant la même

(1) Voyez M. Mûller, Lettre à Bunsen $ur les langues toura^ niennes (en anglais), p. 35.

qualité. Ces diilércnts objets seraient donc appelés du même nom; ils deviendraient des homonymes.

Dans les Védas, la terre est appelée urvî (vaste), prithvî (étendue), mahî (grande). Le dictionnaire védique, qu'on appelle le Nigha^itu, mentionne vingt et un noms qui lui sont également donnés. Ces vingt et un mots sont donc des synonymes. Mais urvi (vaste) signifie aussi rivière; prithvî (étendue) désigne, outre la terre, le ciel et Taurore; mahî (grande, forte), est employé pour signifier vache et discours, aussi bien que pour désigner la terre. La terre, la rivière, le ciel, l'aurore, la vache et le discours deviennent donc des homonymes. Ces mots, toutefois, restaient simples et intelligibles. Mais la plupart des termes créés par le langage au moment du premier épanouissement de la poésie primitive furent fondés sur des métaphores hardies. Ces métaphores ayant été oubliées, et la signification des racines d'où ces mots avaient été tirés s'étant obscurcie et altérée, beaucoup de mots perdirent non seulement leur sens poétique, mais encore leur sens radical; ils devinrent de simples noms transmis dans la conversation d'une famille, compris peut-être par le grand-père, familiers au père, mais étrangers au fils et mal compris par le petit-fils. Cette confusion, ces méprises purent se produire de différentes manières. Parfois ce fut la signification radicale d'un mot qui s'oublia : ce qui était à l'origine un appellatif, un nom, ati sens étymologique du mot (nomen est pour gnomen c quo

MYTHOLOGIE COMPARÉE 9b

gnoscimus res, » comme natus pour gnatus), dégénérait en un simple son et devenait un nom propre. Ainsi Çcuç, qui fut à l'origine un nom du ciel, comme le sanscrit dyàus, devint graduellement un nom propre qui ne trahit son sens primitivement appellatif que dans quelques expressions proverbiales, telles que Zcùc use, ou « sub Jove frigido. »

Apres que la véritable signification étymologique d'un mot eut été oubliée, il arriva souvent que, par une sorte d'instinct étymologique qui existe même dans les langues modernes, un sens nouveau s'y attacha; ainsi Auxr/ycvr;?, Ic fils dc la lumière, Apollon, devint le fds de la Lycie ; de Ar/Xcoç, le brillant, vint le mythe de la naissance d'Apollon à Délos.

Lorsque deux noms désignaient le môme objet, deux personnages sortaient de ces deux noms, et comme la même histoire convenait à tous les deux, ils étaient naturellement représentés comme frères et sœurs, ou comme parents. Nous trouvons, par exemple, Séléné, la lune, à côté de Mené, la lune ; IleUos (Sûrya), le soleil, et Phœbus (Bhava, autre forme de Rudra). Nous pouvons retrouver ainsi dans la plupart des héros grecs des formes humanisées des dieux, avec des noms qui, dans beaucoup de cas, étaient des épithètes de leurs divins prototypes. 11 arrivait encore plus fréquemment que des adjectifs liés à un mol, parce qu'il s'appliquait à un certain objet, étaient employés avec le même mot quoique appliqué à un objet différent. Ce que l'on disait de la mer se disait aussi du

ciel, et si Ton appelait une fois le soleil un lion ou un loup, il était bientôt doué de griffes et de crinière, même après que la métaphore animale était oubliée. Ainsi le soleil avec ses rayons dorés pouvait être appelé « à la main dorée, » main étant exprimé par le même mot que rayon. Mais quand la môme épithètc s'appliquait à Apollon ou à Indra, un mythe se formait; c'est ainsi que, dans la mythologie sanscrite, nous lisons qu'Indra perdit sa main, et que cette main fut remplacée par une main d'or.

Ceci nous donne quelques-unes des clés de la mythologie ; mais la philologie comparée peut seule nous apprendre à nous en servir. De même qu'en français il est difQcile de trouver le sens radical des mots, à moins de les comparer aux formes correspondantes en italien, en espagnol ou en provençal ; de même, il nous serait impossible de découvrir l'origine de plus d'un mot grec sans le comparer à ses corrélatifs plus ou moins altérés en allemand, en latin, en slave et en sanscrit. Malheureusement, nous n'avons dans cet ancien cercle de langage rien qui puisse jouer un rôle tout à fait analogue à celui que remplit le latin, quand nous voulons déterminer si c'est en français, en italien ou en espagnol que tel ou tel mot a consené la forme la plus voisine du type original. Le sanscrit n'est pas le père du latin et du grec, comme le latin est le père du français et de l'itaUen. Mais bien que le sanscrit ne soit qu'une des nombreuses branches de la famille, cette branche

est sans cloute Taînée, car elle a conservé ses mots dans l'état le plus voisin de l'état primitif; et quand nous réussissons à retrouver un mot latin ou grec dans sa forme correspondante en sanscrit, nous pouvons généralement expliquer sa formation et déterminer sa signification radicale. Que saurions-nous du sens primitif de iraWp, fxriTy/p, OuyaxYîo (1), si nous en étions réduits à la connaissance du grec? Mais dès que nous retrouvons ces mots en sanscrit, leur pouvoir primitif est clairement indiqué. 0. Mùller a été un des premiers à voir et à reconnaître que la philologie classique doit abandonner à la philologie comparée toutes les recherches étymologiques, et que l'origine des mots grecs ne peut s'établir par leur comparaison avec des mots grecs. Ceci s'applique avec une force particulière aux noms mythologiques. Afin de devenir mythologiques, il était nécessaire que certains noms perdissent leur sens radical. Ainsi, ce qui dans une langue était mythologique était souvent naturel et intelligible dans une autre. Nous disons : € Le soleil se couche ; > mais dans la mythologie teutonique, un siège ou un trône est donné au soleil, et il s'y asseoit, comme en grec Eos est appelé ;^u(760povo;, ou comme le grec moderne, en parlant du soleil qui

(1) Voici un spécimen, d'après YElymologicum magnum, de rétymologie grecque^ telle que la comprenaient les anciens grammairiens : Svyoœnp impà to Guetv xat oppôv xarà yaorpôç* ex toO ôv« XM ToO yçtTrhp* Xi^ftat yip xà. Oiq)^« Tâ;rtov xiveto^ac cv t^

se couche, dit ^fXcoç Çacthxttt. Nous doutons du sens étymologique du nom d'Hécate, mais nous comprenons dé suite Êxotoç et ÉxarriCoXoç. Nous hésitons à propos de Lucina, mais nous acceptons immédiatetement le latin Luna, qui est une simple contraction de Lucna.

Ce qu'on appelle vulgairement la mythologie hindoue est de peu d'usage pour ces sortes de comparaisons. Les histoires de Siva, de Vishnou, de Mahâdeva, 'de Pârvati, de Kali, de Krishiia, etc., sont d'origine récente, propres à l'Inde et pleines de conceptions étranges et fantastiques. Cette mythologie récente des Pourânas et même des poèmes épiques n'est d'aucun secours pour la mythologie comparée; mais tout un monde de mythologie primitive, naturelle et intelligible, nous a été conservé dans les Védas. La découverte de la mythologie des Védas a été à la mythologie comparée ce que la découverte du sanscrit a été à la grammaire comparée. Il n'y a, heureusement, aucun système de religion ou de mythologie dans lesYédas. Les noms sont employés dans un hymne comme appellatifs, dans un autre comme des noms de dieux. Le même dieu est quelquefois représenté comme supérieur, d'autres fois comme égal ou comme inférieur aux autres dieux. La nature des dieux est encore transparente, et leur conception première, dans beaucoup de cas, est clairement perceptible. Il n'y a aucune généalogie, aucun mariage arrangé entre les dieux et les déesses. Le père est

quelquefois le fils, le frère est le mari, et la divinité féminine qui dans un hymne est la mère, dans un autre est l'épouse. Les conceptions du poète variaient, et avec elles changeait la nature de ses dieux. Nulle part rimmense distance qui sépare les anciens poèmes de l'Inde de la plus ancienne liltérature de la Grèce n'est plus vivement sensible que lorsque nous comparons les mythes des Védas, qui sont tous des mythes en voie de se faire, avec les mythes formés et vieillis sur lesquels est fondée la poésie d'Homère. La véritable théogonie des races aryennes est dans les Védas. La théogonie d'Hésiode n'est qu'une reproduction informe de l'idée primitive. Il faut lire les Védas pour savoir à quelle nature de conception l'esprit humain, bien que doué de la conscience naturelle d'un pouvoir divin, est inévitablement amené par la force irrésistible du langage appliqué aux idées surnaturelles et abstraites. Pour faire comprendre aux Hindous qu'ils adorent de simples noms de phénomènes naturels, graduellement obscurcis, puis personnifiés et déifiés, il faudrait encore recourir aux Védas. C'était une erreur des premiers Pères de l'Église de traiter les dieux païens de démons ou de mauvais esprits, et nous devons éviter de commettre la même méprise relativement aux dieux des Hindoux. Leurs dieux n'ont pas plus de droits à une existence substantielle que Eos ou Heniera, que Nyx ou Apaté. Ce sont des masques sans acteurs, des créations de l'homme et non ses créateurs; ils sont no mina, et non nu-^

mina; des noms sans être, et non des êtres sans nom.

On peut quelquefois expliquer un mythe grec, latin ou teutonique, avec les ressources que chacune de ces langues possède encore ; de même que beaucoup de mots grecs peuvent s'expliquer étymologiquement sans aucune comparaison avec le sanscrit ou le gothique. Nous commencerons par quelquesuns des mythes de la première espèce, et nous arriverons ensuite aux plus difficiles, à ceux qui doivent recevoir la lumière des régions plus éloignées, des rochers neigeux de l'Islande et des chants de l'Edda, ou des bords des « Sept Rivières » et des hymnes des Védas.

La riche imagination de la nation grecque, sa prompte perception et sa vivacité intellectuelle font comprendre facilement comment, après la séparation de la race aryenne, aucune langue ne fut plus riche et aucune mythologie plus variée que celle des Grecs. Les mots étaient créés avec une facilité merveilleuse, puis oubliés avec l'insouciance que donne aux hommes de génie la conscience d'un pouvoir inépuisable. La création de chaque mot était à l'origine tout un poème ; elle donnait un corps à quelque métaphore hardie, à quelque brillante conception. Mais ces mots, semblables à la poésie populaire de la Grèce, s'ils étaient adoptés par la tradition, s'ils vivaient dans le langage d'une famille, d'une ville, d'une tribu, dans les dialectes locaux ou dans la langue na-

tionale de la Grèce, oubliaient bientôt le père qui leur avait donné naissance, le poète auquel ils devaient leur existence. Leur descendance généalogique, leur caractère primitif et leur signification étymologique étaient inconnus aux Grecs eux-mêmes, et leur sens étymologique aurait défié le savoir de l'antiquaire le plus ingénieux. Les Grecs se souciaient aussi peu de l'individualité étymologique de leurs mots que du nom de chacun des bardes qui avaient les premiers chanté les exploits de Ménélas ou ceux de Diomèdc. Un Homère suffisait à leur curiosité, et ils acceptaient volontiers toute étymologie qui expliquait quelque partie du sens d'un mot, aucune considération historique n'intervenant jamais dans leurs suppositions ingénieuses. On sait comment Socrate change, sur l'inspiration du moment, Éros en un dieu ailé; Homère trouve tout aussi facilement des étymologies, et ces étymologies servent au moins à prouver une chose : c'est que la véritable origine des noms des dieux avait été oubliée longtemps avant lui.

C'est lorsque des personnages mythiques ont conservé des noms intelligibles en grec que le sens du mythe est le plus facile à découvrir. Les noms d'Éos, de Séléné, d'Hélios, sont des mots qui portent en eux leur propre histoire; nous avons alors un terrain solide, un point fixe d'où nous pouvons partir pour entreprendre d'expliquer le reste du mythe. Prenons pour exemple le beau mythe de Séléné et

d'Endymion : Endymion est le fils de Zeus et de Kalyke, mais il est aussi fils d'Aethlios, roi d'Élide, appelé lui-même fils de Zeus, et à qui Endymion succéda, dit-on, comme roi d'Élide. Ceci localise notre mythe, et montre tout au moins que l'Élide est le lieu où il naquit; sans doute, selon la coutume grecque, la race régnante d'Élide croyait tirer son origine de Zeus. La môme coutume prévalut dans l'Inde ancienne et y produisit les deux grandes familles royales : la race solaire et la race lunaire. C'est ainsi que Purûravas, auquel nous aurons l'occasion de revenir, dit en parlant de lui-même :

« Le grand roi du jour — et la souveraine de la nuit sont mes ancêtres; — je suis leur petit-fils. > Il peut donc y avoir eu un roi d'Élide, Aethlios, ayant eu un fils Endymion ; mais ce que le mythe dit d'Endymion ne peut être arrivé au roi d'Élide. Le mythe transporte Endymion 'cn Carie, au mont Latmos, parce que c'est dans la caverne latmienne que Séléné vit le beau dormeur, Vaima et le perdit. Or, il ne peut y avoir aucun doute sur la signification de Séléné; lors même que la tradition n'aurait conservé que son autre nom Astérodia, nous aurions traduit ce synonyme par « Voyageuse parmi les étoiles, » c'est-à-dire Lune. Mais qui est Endymion? C'est un des nombreux noms du soleil, et l'un de ceux qui se rapportent spécialement au soleil couchant ou mourant. Ce mot est évidemment dérivé de £v-<îuw, verbe qui, dans le grec classique, n'a jamais le sens de se

MYTHOLOGIE COMPARÉE lOB

coucher, parce que le verbe simple a» était devenu le terme technique pour désigner le coucher du soleil. Au9|iaa ijXcou, le coucher du soleil, s'oppose à avoToXoi, le levant. Or, $xhù signifiait primitivement se plonger, et des expressions comme lirfXfoç 5'ap' fôv, le soleil se plongea, supposent un temps où l'on disait c^u irovrov, c il se plougea dans la mer. » C'est ainsi que Thétis dit à ses compagnes {IL, XVIII, 440) : f,iiîç

pfv vwv *UTC ôaXa<r<n>ç cùpca xoXtrov, « VOUS pOUVCZ VOUS

plonger maintenant dans le vaste sein de la mer. > D'autres idiomes, particulièrement ceux qui sont parlés par des nations habitant au bord de la mer, ont aussi cette même expression. En latin nous trouvons : c dur mergat seras aequore flammas y> — en vieux norrain : c Soi gengr i aegi (1). > Les nations slaves représentent le soleil comme une femme qui le soir entre dans son bain, et qui le matin se lève rafraîchie et purifiée^ ou elles parlent de la mer comme de la mère du soleil (apâm napât), et elles représentent le soleil comme se jetant et disparaissant, la nuit venue, dans les bras de sa mère. Nous devons donc supposer que, dans quelqu'un des dialectes grecs, tv^uo) était employé dans le même sens, et que à'h^xtw on tira rv^ufAœ pour dire le coucher du soleil. De Mufta fut formé h$^JlûîO)^ (2), comme oûpavcb>v de

(1) Voir Grimm, Deutsche Mythologie, p. 704.

(2) Laaer, dans son Système de la Mythologie grecque, explique le nom d*Endymion par le plongeur, Gerhard, dans sa Mythologie grecque, explique Ev^ufAiwv par ô «v Sûfiij wv.

oùpovoç, et comme Font été la plupart des noms de mois grecs. SL cv^upa était devenu le nom ordinaire du coucher du soleil, le mythe d'Endymion ne se serait jamais formé. Mais la signification primitive d'Endymion étant oubliée, ce qu'on disait à Torigine du soleil couchant devint l'attribut d'un certain personnage envisagé comme un dieu ou un héros. Le soleil couchant dormit autrefois dans la caverne latmienne, la caverne de la nuit (Latmos étant dérivé de la même racine que Leto, Latona, la nuit); mais maintenant il dort sur le mont Latmos, en Carie. Endymion, plongé dans un éternel sommeil après une vie d'un seul jour, était autrefois le soleil couchant, le fils de Zeus, le ciel brillant, et de Kalyke, la nuit qui couvre tout (de xaXuTrrw); ou de Zeus et de Protogeneia, la déesse née la première, identique à l'Aurore, qui est toujours représentée, soit comme la mère, soit comme la sœur ou l'épouse abandonnée du Soleil. Maintenant il est le fils d'un roi d'Élide, sans doute parce que les rois prenaient souvent des noms de bon augure, liés avec le soleil, la lune ou les étoiles. Un mythe lié à un nom du soleil a été ainsi reporté sur son homonyme humain. Dans l'ancien langage poétique et proverbial de l'Élide, le peuple disait : « Séléné aime Endymion et le regarde, » au lieu de dire : « Il commence à faire nuit; » ou bien : « Séléné embrasse Endymion, * au lieu de : a Le soleil se couche, et la lune se lève; » ou bien : < Séléné endort Endymion sous ses

baisers, » au lieu de : « Il fait nuit. > Ces expressions restèrent longtemps après que leur signification eut cessé d'être comprise ; et, comme Vesprit humain est d'ordinaire aussi désireux d'avoir une explication à fournir que prompt à en inventer une, du consentement de tous, sans aucun effort personnel, une histoire se forma, d'après laquelle Endymion aurait été un jeune garçon aimé d'une jeune femme, Séléné. Si les enfants voulaient en savoir davantage, la grand'mère leur contait que ce jeune Endymion était fils de Protogeneia, c'est-à-dire de l'Aurore donnant naissance au Soleil, ou de Kalyke, la sombre et épaisse nuit. Ce nom faisait vibrer bien des cordes : on pouvait donner trois ou quatre raisons différentes (comme l'ont fait les anciens poètes) du sommeil éternel d'Endymion; et si un^poète populaire avait fait allusion à l'une de ces explications, elle devenait bientôt un fait mythologique, répété par les poètes postérieurs ; de telle sorte qu'Endymion devint à la fin le type, non plus du soleil couchant, mais d'un beau garçon aimé d'une chaste jeune fille, et, par conséquent, un nom très-propre à un jeune prince. Beaucoup de mythes ont ainsi été transférés à des personnes, à cause d'une simple similitude de nom. Il faut cependant avouer qu'il n'y a aucune preuve historique de l'existence d'un prince d'Élide appelé Endymion.

Telle est la loi qui préside à la formation d'une légende. A l'origine, elle n'est qu'un simple mot, un

jivOoç, un de ces mots nombreux qui n'ont qu'un cours local et perdent leur valeur si on les transporte en des endroits éloignés; mots inutiles pour l'échange journalier de la pensée, monnaie falsifiée dans les mains de la foule, qu'on ne jette point cependant, mais qu'on garde comme curiosité et comme ornement, jusqu'à ce que l'antiquaire la déchiffre après bien des siècles. Malheureusement, nous ne possédons pas ces légendes telles qu'elles étaient lorsqu'elles passèrent de bouche en bouche dans les villages ou dans les châteaux des montagnes. Nous ne les avons pas telles que les contaient les vieillards, en un langage qu'eux-mêmes ne comprenaient qu'à demi, et qui devait sembler étrange à leurs enfants, ni comme les contait un poète d'une- cité naissante, qui personnifiait les traditions de son voisinage dans un long poème, en leur attribuant une forme et une durée certaines. Nous n'avons pas pour la Grèce de légendes semblables à celles que Grimm a recueillies dans sa Mythologie, de la bouche du pauvre peuple en Allemagne. Excepté les cas où Homère a conservé un mythe local, tout est arrangé comme un système, ayant au commencement la Théogonie, le Siège de Troie au milieu, et le Retour des héros à la fin. Mais combien de parties de la mythologie grecque ne sont pas mentionnées par Homère! Nous arrivons après lui à Hésiode, morahste et théologien, et ici encore nous ne retrouvons qu'un petit fragment du langage mythologique de la Grèce. Nos principales sources

sont donc les anciens chroniqueurs qui prirent la mythologie pour de l'histoire, et ne lui empruntèrent que ce qui répondait à leur dessein. Et ceux-ci même ne nous ont point été conser\és; seulement ils furent la source où les écrivains postérieurs, tels qu*Apollodore et les scholiastes, prirent leurs informations. Le premier devoir du mythologue est d'éclaircir ce mélange, d'écarter tout ce qui est systématique et de réduire chaque mythe à sa forme primitive. Il faut retrancher complètement beaucoup de choses qui ne sont pas essentielles; après que la rouille est enlevée, il faut déterminer avant tout, comme pour les anciennes médailles, la localité, et, s'il est possible, l'âge de chaque mythe par le caractère de sa formation. De même que nous classons les médailles anciennes en monnaies d'or, d'argent et de cuivre, nous devons distinguer soigneusement les légendes des dieux, celles des héros et celles des hommes. Si nous réussissons à déchiffrer ainsi les anciens noms et les légendes de la mythologie grecque ou de toute autre mythologie, nous verrons que le passé de la mythologie grecque, ou de toute autre mythologie, a eu son jirésent, qu'il y a des traces de pensée organique dans ces restes pétrifiés, et que ces stratifications maintenant ensevelies si profondément ont formé autrefois la surface du langage grec. La légende d'Endymion était un présent à l'époque où le peuple d'Élide comprenait le vieux langage d'après lequel la Lune (ou Séléné) se levait sous le voile de

la Nuit (ou dans la caverne latmienne) pour voir et admirer, dans un silencieux amour, la beauté du soleil couchant, c'est-à-dire Endymion le dormeur, le fils de Zeus, et lui accorder le double don d'un éternel sommeil et d'une jeunesse perpétuelle.

Endymion n'était pas le Soleil dans son caractère divin de Phœbus Apollon, mais une conception du Soleil dans sa course de chaque jour, se levant de bonne heure du sein de l'Aurore (i), et, après une courte et brillante carrière, se couchant le soir, pour ne jamais revenir dans cette vie mortelle. De semblables conceptions sont fréquentes dans la plupart des mythologies. Dans le Béchouana, dialecte africain, cette idée : c le Soleil se couche > est exprimée par des mots qui veulent dire : € le Soleil meurt (2). » Dans la mythologie aryenne, le Soleil considéré de cette façon est quelquefois représenté comme divin, mais non immortel, d'autres fois comme vivant, mais endormi, ou comme un mortel aimé d'une déesse, mais atteint par le sort de l'humanité. Ainsi Tithon 0 s , nom que l'on a identifié avec le mot sanscrit dîdhyânaA, brillant (3), exprimait à l'origine l'idée du soleil dans son caractère quotidien ou annuel. De même qu'Endymion, il ne jouit pas de l'immortalité complète de Zeus et d'Apollon. Endymion conserve

(1) Cf. Aristolc, Meteor,, II, 2 : vsoç s'y' ^/xtjoyj.

(2) Voir PoU, Journal de Kuhv, vol. II, p. 109.

(3) Voir Sonne, sur Charis, ilans le Jmirnal de Kuhn, vol. IX, p. 178.

sa jeunesse, mais il est voué au sommeil. Tithonos est rendu immortel^ mais comme Éos a oublié de demander pour lui la jeunesse éternelle, il devient lin vieillard décrépit, dans les bras de sa femme toujours jeune, qui Taimait quand il était jeune, et qui est bonne pour lui dans sa vieillesse. D'autres traditions, craignant peu les contradictions, ou prêtes à les résoudre, même au prix des expédients les plus atroces, font de Tithonos le fils d'Éos et de Képhalos, comme Endymion était le fils de Protogeneia, l'Aurore ; cette liberté montre qu'à l'origine un Grec savait ce que signifiait une phrase comme celle-ci : Éos quitte chaque matin le lit de Tithonos. Tant que cette expression fut comprise, le mythe fut un présent; mais ce fut un passé dès que Tithonos devint un fils de Laomédon, frère de Priam et prince de Troie, et que son fils, l'Éthiopien Memnon, dut prendre part à la guerre troyenne. Alors ce langage, qu'Éos quittait son Ut le matin, devint mythique et n'eut plus qu'une signification conventionnelle ou traditionnelle. Et cependant, même alors, le vieux mythe semble flotter confusément dans la mémoire du poète ; car lorsque Éos pleure son fils, le beau Memnon, le poète appelle ses pleurs < la rosée du matin, » de sorte que l'on peut dire que le passé était encore à demi un préseiit.

Nous avons dit que Képhalos était regardé comme l'amant d'Éos et le père de Tithonos; nous ajouterons que Képhalos, de même que Tithonos et Endy-

no MYTHOLOGIE COMPARÉE

mion, élâit encore un de ces noms du Soleil. Mais Képhalos était le Soleil levant, la tête de la lumière, expression souvent employée dans différentes mythologies pour désigner le soleil. Dans les Védas, où Ton parle du soleil comme d'un cheval, la tête du cheval est une expression signifiant le soleil levant. C'est ainsi que le poète dit {Rv.y I, clxiv, 6) : « Je t'ai connu dans mon esprit quand tu étais encore loin — toi, l'oiseau qui de dessous le ciel vole et s'élance en haut ; je vis une tête avec des ailes, qui s'élevait par des chemins unis et sans poussière. » Les nations teutoniques parlent du soleil comme de l'œil de Wuotan, de même qu'Hésiode parle de « l'œil de Jupiter qui voit toute chose (1); » elles appellent aussi le soleil « la face de leur dieu (2). » Dans les Védas, le soleil est encore appelé (I, cxv, 1) < la face des dieux, » ou (I, cxiii, 19) « la face d'Aditi, > et il est dit que les vents obscurcissent l'œil du soleil par des torrents de pluie (V, lix, 5).

Une idée semblable conduisit les Grecs à former le nom de Képhalos, et lorsqu'on l'appelait le fils de Ilersé, la Rosée, cela signifiait dans le langage mythologique ce que nous exprimerions par le soleil se levant sur des champs couverts de rosée. On raconte de Képhalos qu'il était le mari de Prokris, qu'il l'aimait, et qu'ils se jurèrent d'être fidèles l'un à l'autre. Mais Éos aussi aime Képhalos; elle lui avoue

(1) nàvToc cSùv àihç OfBoîkyLoç xai Trovra voi^a'aç.

(2) Grimm, Deutsche Mythologie, p. 666.

MYTHOLOGIE COMPARÉE 11i

son amour, et Képhalos, fidèle à Prokris, ne l'accepte pas. Ëos, qui connaissait sa rivale, répond à Képhalos qu'il faut rester fidèle à Prokris, jusqu'à ce que cette dernière manque à son serment. Képhalos accepte la gageure, approche de sa femme déguisé en étranger, et obtient ses faveurs. Prokris, découvrant sa honte, s'enfuit en Crète. Là, Diane lui donne un chien et une lance qui ne manque jamais son but, et Prokris retourne auprès de Képhalos, déguisée en chasseur. Pendant qu'elle chasse avec Képhalos, celui-ci lui demande le chien et la lance. Elle les lui promet en retour de son amour, et quand il y a consenti, elle se fait reconnaître, et est reprise par Képhalos. Cependant Prokris craint les charmes d'Eos, et pendant qu'elle épie avec jalousie son mari, elle est tuée par lui avec la lance qui ne manquait jamais son but.

Avant de pouvoir expliquer ce mythe, qui est raconté avec beaucoup de variantes par les poètes grecs et latins, il faut le disséquer et le réduire à ses éléments constitutifs.

Le premier de ces éléments est : « Képhalos aime Prokris. » Pour expliquer Prokris, il faut recourir à une comparaison avec le sanscrit, où prush et prîsh signifient <f arroser, » et sont employés principalement pour désigner les gouttes de pluie. Par exemple, dans le Rig-Védu (1, clxviii, 8) : < Les éclairs sourient à la terre, quand les vents versent par ondées la pluie sur la terre. > La même racine dans le

langage teutonique a pris le sens de € gelée, i> el Bopp identifie prush avec l'ancien haut-allemand frus, frigere. En grec, noas devons rapporter à la mcme racine 9r/>MÇ, nptaïmçy une goutte de rosée, et aussi Prokris, la rosée (i). Ainsi, la femme de Képtialos n'est qu'une répétition de Hersé, sa mère; Hersé, rosée, étant également dérivé du sanscrit vrish, arroser; Prokris, rosée qui se rattache à la racine sanscrite prush, ayant le même sens (2). La

(1) Je ne vois point de raison pour modifier Téh-mologie que j*ai donnée de Prokris. Prish en sanscrit signifie arroser, et prishita se rencontre dans le sens d*ondée dans la locution vidyut-stanayitnuprishiteshu, < pendant Téclair, le tonnerre et la pluie > (Gobh, m, 3, 15), où le professeur Roth coi^jecture ingénieusement, mais sans nécessité, que la leçon primitive aurait été prushiti. Prishat, féminin prishati, signifie arrosé, en latin gutiatus, et s^applique à un daim moucheté, à une vache mouchetée, à un cheval moucheté. Prishata a aussi le même sens, mais s*emploie également dans l'acception de gouttes. Prush, racine parente de la précédente, signifie en sanscrit arroser, et donne naissance à prushva, la saison des pluies, et prushvâ, goutte, ou plus particulièrement goutte durcie par le froid, gelée. Or il est parfaitement vrai que le sh final de prish ou de prush n'est pas régulièrement représenté en grec par une consonne gutturale. Mais nous trouvons que, dans le sanscrit môme, la linguale sh de cette racine est parfois remplacée par la palatale s, ainsi, par exemple, dans pris-ni, tacheté, et M. Curtius a fait remonter, avec raison, le mot grec ntpi^^îç, taclié, à la inéme lacine que le sanscrit pri«-ni ; il a clairement montré que le sens primitif de tt/doÇ et irporA; était daim moucheté. De la même racine, par conséquent, ont pu venir non seulement Tzp^, la goutte de rosée, mais aussi irpOTt-ptÇy dans le sens de rosée ou de gelée blanche, la syllabe dérivative étant la même que dans vc6-^i;, ou iS-^cç, gén. 10; ou i$oç.

(2) Cette dérivation de sp<rri, rosée, que nous tirons de la racine sanscrite vrish, a été contestée, parce que le v sanscrit est généralement représenté en grec par le digamma ou par Tesprit doux. Mais

première partie de notre mythe signifie donc simplement : a Le soleil baise la rosée du matin. »

Le second élément est : a Éos aime Képhalos. » Ceci n'a pas besoin d'explication ; c'est le vieux conte répété cent fois dans la mythologie aryenne : « L'Aurore aime lé Soleil. »

Le troisième élément est : t Prokris est infidèle ; cependant son nouvel amant, quoique sous une autre forme, est toujours Képhalos. » On peut interpréter ceci comme une expression poétique des rayons du soleil réfléchis en diverses couleurs par les gouttes de rosée. Prokris est embrassée par beaucoup d'amanls; cependant tous sont Képhalos, déguisé, puis enfin reconnu.

Le dernier élément est : « Prokris est tuée par Képhalos, > c'est-à-dire la rosée est absorbée par le soleil. Prokris meurt à cause de son amour pour Képhalos, et il doit la tuer parce qu'il l'aime. L'absorption graduelle et inévitable de la rosée par les rayons brûlants du soleil est exprimée, avec beaucoup de vérité, par le trait fatal de Képhalos, lancé

en grec nous trouvons à la fois tfpwvi et cpoTi, changement dont il se rencontre bien d'autres exemples et qui n'en reste pas moins difQcile à expliquer. De la même manière le grec a corad^ et tTreojO, qui viennent Tun et l'autre de la racine vid, éorioe, qui se rattache à la i-acine vas. L'habitude, particulière au dialecte attique, de frapper de laspiration des voyelles initiales non aspirées, était bien connue même des grammairiens anciens. (Curtius, Grundzûge der Griechischen Elijmologic, p. 617.) Des formes telles que iiptrn et onpfsoL prouvent clairement la présence primitive d'un digamma. (Cuitius, ibid., p. 509.)

sans intenlion sur Prokris, cachée dans le buisson de la forêt (1).

Nous n'avons qu'à réunir ces quatre éléments, et nous aurons l'histoire de l'amour et de la jalousie de Képhalos, Prokris et Éos. S'il était nécessaire de donner un supplément de preuves afin de démontrer encore mieux la nature solaire de Képhalos, nous pourrions rappeler que la première rencontre de Képhalos et de Prokris a lieu sur le mont Hymette, et qu'ensuite Képhalos se jette dans la mer par désespoir, du haut des montagnes de Leucade. Or, dans l'Attique, à laquelle tout le mythe appartient, le soleil, pendant la plus grande partie de l'année, apparaissait en se levant sur le mont Hymette comme une tête resplendissante. Une ligne droite menée de cet endroit le plus oriental à la pointe la plus occidentale de la Grèce nous conduit au promontoire de Leucade; rien de plus naturel que de dire que ce fut là qu'il noya ses chagrins dans les vagues de la mer Ionienne.

Un autre coucher de soleil magnifique nous apparaît dans le mythe de la mort d'Héraclès. Le double caractère d'Héraclès, comme dieu et comme héros, est reconau même par Hérodote, et quelques-unes de ses épi thé tes suffisent pour indiquer son caractère solaire, quoique aucun nom peut-être n'ait été le su-

(1) La rugiada

Pugna col sole.

(Dante, Purgatorio, 1, 121.)

jet crantant de contes mythologiques, historiques, physiques et moraux. Les noms qu'il partage avec

Apollon et ZeUS sont Aa^y-n^opoç, ÀXcîe'xoao;, Mavre;, I^aTo;, 0).6/iir«oî, IlayycvcTcjp.

Or, dans son dernier voyage, Héraclès, de même que Képhalos, s'avance de l'est à l'ouest. Il accomplit son sacrifice à Zeus sur le promontoire Kenaeon de l'Eubée, quand Déjanire (dâsya-narî=dàsa-patnî) lui envoie le fatal vêtement. Il jette alors dans la mer Licbas, qui est changé en île. De là Héraclès passe à Trachys et au montŒta, où son bûcher se dresse; le héros est brûlé et s'élève à travers les nuages jusqu'au siège des dieux immortels ; à partir de ce moment lui-même devient immortel, et il est marié à Hébé, la déesse de la jeunesse. Le vêtement que Déjanire envoie au héros solaire est une expression fréquemment employée dans d'autres mylliologies; c'est le vêtement que dans les Védas « les mères tissent pour leur brillant fils; » ce sont les nuages qui s'élèvent de l'eau et entourent le soleil comme un sombre vêtement. Héraclès essaie de l'arracher ; son ardente splendeur perce à travers Tobscurité qui s'épaissit ; mais des nuages enflammés l'embrassent et se mêlent aux derniers rayons du soleil; alors on voit, à travers les nuages épars du ciel, le héros mourant, qui déchire son propre corps, . jusqu'à ce que ce corps brillant soit consumé dans un embrasement général. Sa dernière amante est lole, qui représente peut-être les nuages du soir,

colorés de teintes violettes. Ce nom, rappelant aussi le mot io;, poison (quoique Yt y soit long), a pu peutêtre suggérer le mythe d'un vêtement empoisonné.

Dans les deux légendes que nous venons d'analyser, la langue grecque fournit presque tout ce qui est nécessaire pour rendre intelligibles et rationnelles ces étranges histoires, quoique les Grecs plus modernes, je veux dire Homère et Hésiode, n'eussent assurément aucun soupçon de la signification primitive de ces traditions. Mais, de même qu'il y a des mots grecs qui n'ont aucune exphcation en grec, et qui, si on ne les avait comparés au sanscrit et aux autres dialectes de même origine, seraient toujours restés pour le philologue de simples sons auxquels aurait été attaché un sens conventionnel ; de même il y a des noms de dieux et de héros inexplicables au seul point de vue grec, et dont on ne peut découvrir le caractère primitif sans les confronter avec les dieux ou les héros de l'Inde, de la Perse, de l'Italie ou de l'Allemagne. Un autre mythe de l'aurore fera mieux comprendre ceci.

Ah an en sanscrit est un des noms du jour; or, ahun est, dit-on, pour dahan, comme asru, larme, pour dasru, grec (îaxpu. Si nous devons admettre une perle accidentelle de ce d initial, ou bien si le d doit être plutôt considéré comme une lettre secondaire, introduite pour donner à la racine ah un caractère de détermination plus marqué, c'est là une question où nous n'avons point à entrer pour le mo-

ment. En sanscrit, on trouve la racine dah qui signifie brûler j et de cette racine on a bien pu for- *mer un nom du jour de la même manière que dyu, jour, est formé de dyu, être brillant. Nous n'avons pas à examiner ici si le gothique daga, nom. dag-s, jour, dérive de ce mot. Selon la règle établie par Grimm, daha, en sanscrit, devrait devenir en gothique taga, et non daga. Cependant il y a plusieurs racines où l'aspiration affecte soit la première, soit la dernière lettre, soit toutes les deux. Ceci nous donnerait dhah comme un type secondaire de dah, et ferait ainsi disparaître l'apparente irrégularité du gothique daga (1). Bopp semble disposé à considérer daga et daha comme identiques à l'origine. Il est certain que la même racine qui a formé les noms teutoniques du jour a aussi donné naissance au nom de l'aurore. En allemand, nous disons : Der Morgcn tagt; en vieil anglais, jour se disait dawe; tandis que le verbe exprimant l'apparition de l'aurore était en anglo-saxon d agi an.

Or,* dans les Védas, un des noms de l'aurore est Ah an à. Il ne s'y rencontre qu'une fois {Rv,, I, cxxiii, 4) :

Grihàm griham Ahanâ yàti Âkkha.

Divé dive âdhi naina dâdhâllâ Sisâsanti Dyotanâ sàsvat à' agât Àgram agram it bha^ate vàsùnàin.

(1) Ce changement dans Taspiration a été bien étudie et expliqué d'une manière satisfaisante par Grassinann, dans le Journal de Kuhn, vol. XII, p. 110.

<!c Ahanâ (raurore) s'approche de chaque maison,

— elle qui fait connaître chaque jour. — Dyotanâ (l'aurore), l'active jeune lille, revient pour' toujours,

— elle jouit éternellement du premier de tous les biens, i^

Nous avons déjà vu l'Aurore dans diverses relations avec le Soleil ; mais nous ne l'avons pas encore vue comme l'amante du Soleil, fuyant devant son amant, et détruite par son étreinte. C'était là pourtant une expression très-familière dans le vieux langage mythologique des Aryens. L'Aurore est morte dans les bras du Soleil, l'Aurore fuit devant le Soleil, ou le Soleil a brisé le char de l'Aurore, étaient des expressions signifiant simplement : le soleil est levé, l'aurore a disparu. Dans un hymne des Védas célébrant les exploits d'Indra (fît»., IV, xxx), la principale divinité solaire des Védas, voici ce que nous Usons :

< Voici encore une forte et mâle prouesse que tu as accomplie, ô Indra : tu frappes la fille de Dyaus (l'aurore), une femme qu'il est difficile de vaincre.

« Oui, môme la fille de Dyaus, la glorieuse, l'Aurore, toi, Indra, grand héros, tu l'as mise en pièces.

« L'Aurore se précipita à bas de son char brisé, craignant qu'Indra, le taureau, ne la frappât.

(n Son char gisait là brisé en morceaux; quant à elle, elle s'enfuit bien loin. »

Dans ce cas, Indra traite bien cavalièrement la fille du ciel ; mais dans d'autres, nous la voyons aimée

par tous les dieux brillants du ciel, sans en excepter son propre père.

En traduisant, ou plutôt en transcrivant, lettre par lettre, Dahanâ en grec, nous avons Daplmé, et toute l'histoire de Daphné devient ainsi intelligible. Daphné est jeune et belle, Apollon Taime ; elle fuit devant lui et meurt quand il Tembrasse avec ses brillants rayons, ou, comme dit un autre poète des Védas (X, clxxxix): € L'Aurore s'approche de lui ; elle expire dès que l'être puissant qui illumine le ciel commence à respirer. » Quiconque aime et comprend la nature comme les poètes primitifs peut se figurer encore Daphné et Apollon, c'est-à-dire l'Aurore tremblant et se précipitant à travers le ciel, puis s'évanouissant à l'approche soudaine du brillant Soleil. Ainsi, même chez un poète aussi moderne que Swift, nous voyons encore percer la vieille poésie de la nature, quand, dans son ode à lord Harley sur son mariage, il écrit ces vers :

« Ainsi la brillante souveraine du matin — choisit pour son époux celui qui était né mortel. — La déesse fit les premières avances ; — autrement, quel ambitieux héros eût pu se promettre cet honneur? — Cependant, comme une jeune fille de quinze ans, — elle rougit quand les mortels la voient; — elle rougit encore et se retire en toute hâte — quand le soleil la poursuit de ses feux (1). »

(1) So the bright Ernpress of the inoni Chose for her spouse a mcrlal born ;

La métamorphose de Daphné en laurier est une continuation du mythe toute particulière à la Grèce. Daphné, en grec, ne signifiait plus l'aurore, mais était devenu le nom du laurier. L'arbre daphné fut donc consacré à l'amant de Daphné, et la fable voulut que Daphné elle-même fût changée en arbre quand elle pria sa mère de la protéger contre la violence d'Apollon.

Sans le secours des Védas, le nom de Daphné et la légende qui y est attachée seraient restés inintelligibles ; car le sanscrit moderne ne donne aucune clé de ce nom. Ceci prouve la valeur des Védas pour la mythologie comparée ; une telle science, avant la découverte de ces livres, ne pouvait être qu'un amas d'hypothèses, sans principes fixes ni base solide (1).

The goddess raade advances first,

Else what aspirincc hero durst?

Though like a roaiden of fifleen

She blushes when by morlals seen :

Still blushes, and with haste retires

When Sol pursues her with hià fires.

(1) M. Curtius admet l'explication que je donne du mythe de Daphné en y voyant une aurore, mais il s'écrie : « Si seulement nous pouvions voir comment l'aurore a été changée en un laurier ! » J'ai expliqué plus haut l'influence de l'homonymie sur le développement des mythes primitifs, et c*est là un exemple de plus de cette influence. L'aurore était appelée Sàywj, la brûlante; le laurier, bois qui brûle aisément, portait le même nom. Plus tard, comme cela arrivait d'ordinaire, les deux choses furent supposées n'en faire plus qu'une, ou avoir quelques rapports l'une avec l'autre ; car, devait-on dire, s'il en était autrement, pourquoi auraient-elles le même nom? Voyez VEtymologiciim magnum, p. 250, 20 : Soup^Vv euxovotov ÇvXov ; Hésychius 8«u;^ov rjxorjorov ÇvXov 5ayv>7; (lisez svxsrjffTov ÇyXov, ^^y, Ahrens, Dial. grœc, II, 532). Legerlotz, dans le Journal de

Pour montrer de combien de manières différentes la même idée peut être exprimée mythologiquement, je me suis borné aux noms de TAurore. L'Aurore est réellement une des plus riches sources de la mythologie aryenne. Une autre classe de légendes, personnifiant la lutte entre l'hiver et Tété, le retour du printemps, le renouvellement de la nature, n'est dans la plupart des langues qu'un reflet et une amplification d'histoires plus anciennes, racontant la lutte entre le jour et la nuit, le retour du matin et la renaissance du monde entier. Les histoires de héros solaires combattant au milieu de l'orage et du tonnerre contre les puissances de l'obscurité sont empruntées à la même source. Les vaches, auxquelles on fait si souvent allusion dans les Védas, que Vritra a enlevées et qu'Indra a reprises, sont en réalité ces mêmes vaches brillantes que l'Aurore conduit chaque matin à leur pâturage, et qui de leurs lourds pis envoient sur la terre desséchée une rosée rafraîchissante et fertilisante, c'est-à-dire des nuages; ce sont quelquefois les jours eux-mêmes, les jours radieux, qui semblent sortir un à un de la sombre étable de la nuit, et être emportés loin de leurs vastes pâturages par les sombres puissances du couchant. Pour nous encore, à

Kuhn, vol. VII, p. 292. M. Mûller, Leçons sur la science du lan-^' tjagc, seconde série, t. II, p. 252, note 2 de la traduction française. (2) Pour un autre développement de ce même mot Ahanâ, qui conduit en dernière analyse au mythe d'Athéné, voir Leçons sur la science du langage, seconde série, t. Il de la traduction française, p. 253.

qui la philosophie a enseigné que le nil admirari est la plus haute sagesse, il n'est aucun spectacle plus attrayant que celui de l'aurore. Mais autrefois le pouvoir d'admirer était la plus grande bénédiction accordée à l'humanité; et quand l'homme pouvait-il admirer plus profondément, quand son cœur était-il plus rempli de bonheur qu'à l'approche du c seigneur de la lumière, de la vie, de l'amour et de la joie? i L'obscurité de la nuit remplit le cœur humain de découragement et de crainte : un sentiment de terreur et d'angoisse fait trembler tous les membres. L'homme est là, comme un enfant abandonné, retenant son haleine et les yeux fixés avec anxiété sur l'Orient, qui recèle dans ses profondeurs l'étincelle sacrée, sur ce point du ciel où s'est déjà tant de fois allumée la flamme qui éclaire le monde. Comme le père attend la naissance de son enfant, ainsi le poète observe avec émotion la sombre nuit, dont les flancs semblent tressaillir dans l'effort qu'elle fait pour mettre au jour son glorieux fils, le soleil du jour. Les portes du ciel semblent s'ouvrir lentement, et ce que l'on appelle les brillants troupeaux du matin sortent de leur étable obscure pour retourner aux pâturages accoutumés. Qui n'a pas vu la marche graduelle de cette radieuse procession, le ciel semblable à une mer lointaine qui soulève ses vagues d'or, quand les premiers rayons percent et s'élancent comme des coursiers resplendissants qui parcourent en un clin d'œil tout l'espace, jusqu'aux dernières limites de l'horizon,

quand les nuages commencent à se colorer, chacun d'eux projetant sur ses frères plus éloignés quelque chose de son propre éclat? Ce n'est pas seulement TEst, mais l'Ouest, le Sud et le Nord, c'est tout le temple du ciel qui s'illumine, et, pour se mettre à l'unisson, le pieux adorateur alHimc sur l'autel de son foyer sa petite lumière, et murmure des paroles qui ne sont qu'une faible expression de la joie qui déborde dans toute la nature et dans son propre co^ur tout palpitant :

€ Lève-loi ! Notre vie, notre esprit esi revenu ! Les ténèbres sont parties, la lumière approche ! »

Si les peuples de l'antiquité appelaient les lumières éternelles du ciel leurs dieux, leurs êtres brillants (deva), l'Aurore devait être la première née parmi les divinités, Protogeneia, la plus chère aux hommes, toujours jeune et toujours fraîche. Mais si l'Aurore était admirée seulement comme un êlre bon, éveillant chaque matin les enfants des hommes, sa vie devait sembler courte. Elle se dissipe bientôt, et meurt quand la source de la lumière envoie son premier rayon à travers la voûte du ciel. Nous ne pouvons plus nous imaginer le sentiment avec lequel l'antiquité regardait ces spectacles de la nature. Pour nous, tout est une loi, un ordre, une nécessité. Nous calculons le pouvoir de réfraction de l'atmosphère, nous mesurons la durée possible de l'aurore dans tous les chmals, et le lever du soleil ne nous étonne plus. Mais si nous pouvions croire encore qu'il y a

dans 4e soleil un être comme nous, que dans l'aurore il y a une âme ouverte à la sympathie ; si nous pouvions encore un moment considérer ces puissances comme personnelles, libres et adorables, combien nos sentiments ne seraient-ils pas différents à l'approche du jour? Cette fière assurance avec laquelle nous disons : Le soleil doit se lever, était inconnue aux premiers adorateurs de la nature, ou bien s'ils commen- (;aient à sentir la régularité avec laquelle le soleil et les autres astres accomplissent leur travail quotidien, ils les prenaient toujours pour des êtres libres, enchaînés pour un temps et obligés d'obéir à une volonté supérieure, mais sûrs de s'élever, comme Héraclès, à une gloire plus haute à la fin de leurs travaux. Quand nous lisons dans les Védas : « Le soleil se lèvera-t-il? > « Notre antique amie, l'Aurore, reviendra-t-elle ? » « Les puissances de la Nuit seront-elles vaincues par le dieu de la lumière? » ces expressions nous semblent puériles. Mais il n'en était pas ainsi pour les hommes primitifs. Quand le soleil se levait, ils s'étonnaient de ce qu'à peine né il fut si puissant, et qu'il eût, pour ainsi dire, étranglé dans son berceau les serpents de la nuit. Ils se demandaient comment il pouvait cheminer à travers le ciel, pourquoi il n'y avait pas de poussière sur sa route (1), pourquoi il ne tombait pas à la renverse. Enfin, ils le saluaient comme le fait le poète même de notre temps : « Salut, conquérant qui

(1) Cf. Henri Martin, Le mystère des Bardes, 18(j9, p. 38.

viens de l'Orient pour triompher de la sombre nuit! » L'œil humain sentait qu'il ne pouvait soutenir la majesté radieuse de celui que tous appelaient « la vie, le souflle, le brillant seigneur et père. »

Ainsi le lever du soleil était la révélation de la nature; il éveillait dans l'esprit humain ce sentiment de dépendance, d'impuissance, d'espoir, de joie et de foi en des puissances supérieures, qui est la source de toute sagesse et l'origine de toute religion. Mais si le lever du soleil inspira les premières prières et appela les premières flammes du sacrifice, le coucher du soleil fut l'autre moment qui émut le plus le cœur de l'homme, qui remplit son âme d'une sorte de recueillement mêlé de crainte. Les ombres de la nuit approchent, le pouvoir irrésistible du sommeil saisit l'homme au milieu de ses plaisirs, ses amis le quittent, et dans sa solitude ses pensées se tournent de nouveau vers les puissances d'en haut. Quand le jour disparaît, le poète se lamente sur la mort prématurée de son brillant ami, et il voit dans cette courte carrière l'image de sa propre vie. La place où le soleil couchant se retire dans l'occident lointain se présente à son esprit comme la demeure où lui-même ira après sa mort, où c ses pères allèrent avant lui, » et où les hommes sages et pieux jC réjouissent dans une (( nouvelle vie avec Yama et Varuna. » Souvent, au contraire, il considérait le soleil non comme un héros dont la vie est courte, mais comme jeune, ne changeant pas, toujçurs semblable à lui-même, tandis que

les hommes mortels passent, génération après génération. Et de là, par la simple force du contraste, la première révélation d'êtres qui ne vieillissent ni ne déclinent, d'immortels, d'immortalité! Alors le poète suppliait le Soleil immortel de revenir pour accorder au dormeur un nouveau matin. Le dieu du jour devenait le dieu du temps, de la vie et de la mort. Quels sentiments le Crépuscule du soir, le frère de l'Aurore, renouvelant avec une lumière plus âombre les merveilles du matin, n'a-t-il pas dû éveiller chez le poète rêveur? Combien de poèmes doit-il avoir inspirés dans le langage vivant des anciens temps? Étaitce l'Aurore, qui venait encore embrasser une dernière fois celui qui le matin s'était séparé d'elle? Était-elle la déesse immortelle sans cesse revenant, tandis que lui, le mortel, le Soleil, meurt chaque jour? Ou était-elle l'amante mortelle disant un dernier adieu à son immortel amant, brûlé pour ainsi dire sur le même bûcher qui devait la consumer, tandis que lui il s'élèverait au séjour des dieux?

Supposons ces simples scènes exprimées dans le langage des temps anciens, et nous nous trouverons en présence d'une mythologie pleine de contradictions et d'inconséquences, le même être étant représenté comme mortel ou immortel, comme homme ou comme femme, selon que l'œil de l'homme changeait de point de vue, et prêtait ses propres couleurs au jeu mystérieux de la nature.

L'histoire d'Urva^î et de Purûravas, un des mythes

des Védas, exprime d'une manière singulièrement pittoresque cette relation de TAuroro et du Soleil, cet amour entre l'immortelle et le mortel, ainsi que l'identité de l'aurore et du crépuscule. Ces deux noms, Urva^î et Purûravas, ne sont pour les Hindous plus modernes que des noms propres, et, même dans les Yédas, leur signification primitive est presque entièrement effacée. Il y a dans le Rig-véda un dialogue entre Urvarf et Purûravas, oii tous deux apparaissent personnifiés de la même manière que dans la comédie beaucoup plus moderne du poète indien Kalidâsa. Urva^i cependant était primitivement une appellation et signifiait aurore; c'est ce qu'il nous faut d'abord prouver.

L'étymologie d'Urva^î est difficile à retrouver. On ne peut admettre que ce mot soit dérivé d'urva au moyen du suffixe ^a (1), parce qu'il n'y a pas de mot tel qu'urva, et parce que les dérivatifs en 5a, comme roma^â, yuvaiâ, etc., ont l'accent sur la dernière syllabe (2). J'accepte donc l'explication que donnent d'ordinaire les grammairiens indiens. Ils font dériver Urva^î de uru, large, tOpu, et d'une racine a5, pénétrer. On peut donc comparer uru-a^î, avec un autre mot fréquemment employé comme épithète de l'aurore, urùftî, féminin de uru-afc,

(1) Pânini, V, 2, 100.

(2) On peut voir d'autres explications du nom d'Urva«i dans l'édition que le professeur Roth a donnée du Nirukta, et dans le dictionnaire sanscrit publié par lui et par le professeur Boethling.

qui va loin. Un des traits les plus frappants de VAurore et un de ceux qui la distinguent de tous les autres habitants du ciel, c'est qu'elle occupe en un instant la vaste étendue du ciel, et que ses chevaux parcourent pour ainsi dire avec la rapidité de la pensée Fhorizon tout entier. C'est pourquoi nous trouvons que les noms commençant par uru en sanscrit et cùpu en grec sont presque invariablement d'anciens noms mythologiques de l'Aurore ou du Crépuscule. La Terre aussi réclame, il est vrai, cette épithète, mais dans des combinaisons différentes de celles qui s'appliquent à la brillante déesse. Les noms grecs de l'Aurore sont Euryphaessa, la mère d'Hélios, Eurykyde ou Eurypyle, fille à'Endymion, Eurymède^ femme de Glaukos, Eurynome, mère des Charités, et Eurydice, femme à'Orpliée. Nous démontrerons plus loin que, sous ce dernier nom, il faut voir un ancien dieu. Dans les Védas, le nom d'Ushas ou Eos n'est guère mentionné sans quelque allusion à sa splendeur qui se répand au loin ; ainsi nous rencontrons ces expressions : urviyâ vibhâti, elle brille largement; urviyà vi/^âkshe, qui regarde loin et au large; varîyasî, la plus large (1). Au contraire, la lumière du Soleil n'est pas représentée

(t) Le nom qui se rapproche le plus d'Urvasi en grec semble être Europe, parce que le s palatal est quelquefois représenté par un 7r grec, comme asva — Itttzqç. La seule difficulté est l'w long en grec. Sans cela Europe, enlevée par le taureau blanc (vrishan, homme, taureau, étalon, mot qui dans le Véda sert souvent d'épithète au soleil, et sveta, blanc, autre épithète qui s'applique à cette

comme s'élendant beaucoup, mais plutôt comme dardant au loin.

Mais, outre Tétymologie, il y a d'autres indications qui nous amènent à supposer qu'Urva^î était primitivement la déesse de TAurore. Vasish^ha, quoique plus connu comme le nom de Tun des principaux poètes des Védas, est le superlatif de vasu, brillant, et comme tel aussi un des noms du soleil. C'est ainsi que des expressions ne s'appliquant h proprement parler qu'au soleil furent transférées à l'ancien poète. Il est appelé le fils de Mitra et de Varuna, c'est-à-dire de la nuit et du jour, expression qui n'a de sens que relativement à Vasish/ha, le soleil. Or, comme ce dernier est fréquemment appelé l'enfant de l'Aurore, il est dit que Vasish/ha, le poète, doit sa naissance à Urva^î (Rig-véda, VII, xxxi, 11). Les particularités qui accompagnent sa naissance nous rappellent beaucoup celles qui se retrouvent à la naissance d'Aphrodite, contée par Hésiode.

Nous voyons aussi dans quelques passages du Rigvéda, où se présente le nom d'Urva^î, qu'on lui assignait les mêmes attributs et les mêmes actions qui appartiennent d'ordinaire à Ushas, l'Aurore.

Il est souvent dit d'Us h as qu'elle prolonge la vie

même divinité) et emportée sur son dos (le soleil étant souvent représenté comme marchant derrière ou sous Taurore, voyez p. 115 et, plus loin, le mythe d'Eurydice), puis transportée dans une caverne éloignée (lassombrissement du soir), et mère d'Apollon, le dieu de la lumière du jour ou de Minos (Manu, un Zeus mortel), concorderait bien avec la déesse de T Aurore.

de rhommey et la même chose est dite d'Urva^I {Rigvèda, V, xLi, 19; X, xcv, 10). Dans un endroit {Rigvéda, IV, u, 18), Ui va^î est même employé au pluriel dans le sens de plusieurs aurores ou jours prolongeant la vie de l'homme, ce qui prouve que le pouvoir appellatif du mot n'était pas encore tout à fait oublié. Elle est encore appelée antarikshaprà, remplissant l'air, épithète ordinaire du soleil, brihaddivÂ, douée d'une splendeur puissante, épithètes qui toutes rappellent le radieux éclat de l'aurore. Cependant la meilleure preuve qu'il rva^î était un des noms de l'aurore, est la légende de son amour pour Purûravas, histoire qui n'est vraie que du Soleil et de l'Aurore. 11 n'est guère besoin de prouver que Purùravas est un nom de héros solaire; Purùravas signifiait la même chose que TroXjofûxr,;, doué de beaucoup de lumière. Quoique rava se dise généralement des sons, cependant la racine ru, qui signifiait primitivement crier, est aussi appliquée à la couleur (1), dans le sens d'une couleur haute ou criarde comme

(1) Ainsi il est dit (i^tgrv.^ VI, m, 6) : le feu crie de lumière, so^ishà rârapiti. Les deux Charités Spartiates sont appelées KX>;t2 (x)i>!Tdé, incluta) et ^ofwdé, c'est-à-dire cl ara, qui brille clair (voyez Sonne, dans le Journal Ae Kuhn, vol. X, p. 363). Dans le Véda, il eii dit du soleil levant qu il crie comme un nouveau-né (Hv., IX, LXXiv, 5). M. Kuhn lui-même a évidemment mal compris mon raisonnement. Je ne dérive pas ravas de rap, mais je cite seulement rap pour faire comprendre le rapport étroit que le langage marque entre la hauteur du son et Téclat de la lumière. Voyez aussi Justi, Orient und Occident, vol II, p. GU, et Pausanias, 1II« 18, 7, ^occwaç et iQiQTaç.

le rouge (cf. rubcr, rufus, lith. rauda, ancien haut-allem. rôt, rudhira, èrjQpo;, puis aussi le sanscrit ravi, soleil). En outre, Purùravas se nomme lui-même Vasish^ha, mot qui est encore un des noms du soleil, et il est appelé Aida, le fils d'Idà, le même nom qui ailleurs est donné à Âgni, le feu {Rig-véda, III, 29, 3).

Mais revenons à l'histoire d'Urva^î.

Cette histoire, sous sa forme la plus ancienne, se trouve dans le brâhmana du Yagfur-Véda. Voici ce que nous y lisons :

« Urva^î, une sorte de fée, devint amoureuse de Purùravas, le fils d'Ida, et quand elle le rencontra, elle lui dit : « Embrasse-moi trois fois par jour, mais jamais contre ma volonté, et que je ne te voie jamais sans tes vêtements royaux; car c'est là l'usage des femmes. » De cette manière elle vécut longtemps avec liii, et elle en eut un enfant. Alors ses anciens amis, les Gandharvas, dirent : « Cette Urvarf demeure depuis longtemps parmi les mortels; faisonsla revenir. » Or,, il y avait une brebis, avec deux agneaux, attachés à la couche d'Urva^î et de Purùravas, et les Gandharvas en volèrent un. Urvarf dit : c Ils prennent mon chéri, comme si je vivais dans un pays où il n'y a ni héros ni homme. » Ils volèrent le second, et elle fit encore des reproches à son mari. Alors Purùravas regarda et dit : c Comment la terre où je suis peut-elle être sans héros ni homme? » Et il s'élança tout nu, trouvant trop long

de mettre ses vctements. Alors les Gandharvas envoyèrent un éclair, et Urva^î vit son mari sans vêtement comme avec la lumière du jour. Alors elle disparut, f Je reviens, i dit-elle, et elle partit. Alors, le cœur navré, il pleura son amour perdu, et il alla près de Kouroukshetra. Il y a là un lac appelé AnyataAplaksha, plein de fleurs de lotus; et tandis que le roi se promenait sur ses bords, les fées jouaient dans l'eau sous la forme d'oiseaux. Urva^i aperçut le roi et dit : « Voici l'homme avec qui j'ai demeuré si longtemps. » Alors ses amies lui dirent : c Apparaissons devant lui. » Elle y consentit, et elles apparurent devant lui. Alors le roi la reconnut et dit : « Hélas! ma femme! reste, cruelle! Echangeons quelques paroles. Nos secrets, si nous ne les disons maintenant, ne nous apporteront pas de bonheur plus tard. i> Elle lui répondit : « Que ferais-je de tes paroles? Je suis partie comme la première des aurores. Purûravas, retourne chez toi. Je suis difficile à saisir comme le vent. » 11 répondit avec désespoir : « Alors, que ton ancien ami tombe maintenant pour ne jamais se relever; qu'il s'en aille bien loin, bien loin! qu'il se couche sur le seuil de la mort, et que les loups avides le dévorent ! » Elle lui répondit : « Purûravas, ne meurs pas ! ne tombe pas ! que les loups méchants ne te dévorent pas ! 11 n'y a pas d'amitié avec les femmes; leurs cœurs sont des cœurs de loups. Quand je vivais parmi les mortels sous une forme différente, quand je demeurai avec toi pendant

quatre nuits de l'automne, je mangeai un jour un petit morceau de beurre, et même maintenant j'en ai eneore du plaisir. » Ainsi son cœur s'adoucit enfm, et elle dit * a Viens à moi la dernière nuit de l'année; tu seras avec moi pendant une nuit, et un fils te naîtra. ^ Il alla la dernière nuit de l'année aux sièges dorés, et quand il fut seul, on lui dit de monter, et alors ils lui envoyèrent Urva^î. Alors elle dit : « Les Gandharvas t'accorderont un souhait demain ; choisis! > Il dit : (l Choisis pour moi. » Elle répondit : « Dis-leur : Que je sois un de vous. » Le lendemain matin, de bonne heure, les Gandharvas lui accordèrent un don; mais quand il dit : « Que je sois un de vous ! i> ils répondirent : « Le feu sacré, au moyen duquel l'homme pourrait accomplir un sacrifice et devenir l'un de nous, ne lui est pas encore connu. > Alors ils initièrent Purùravas aux mystères d'un certain sacrifice, et quand il l'eut accompli, il devint l'un des Gandharvas. :ù

Voilà la simple histoire contée dans les Brâhmanas, avec l'intention évidente de montrer l'importance du rite dont il y est question : c'est en allumant du feu par le frottement que Purùravas obtient l'immortalité (1). Les vers cités dans l'histoire sont tirés du dernier livre du Rig-véda, où nous trouvons, au milieu de beaucoup de restes étranges de poésie

(1) M. Kuhn, dans son Essai intitulé Die Uerabkunft des Fetters, p. 76, donne une très-intéressante et très-ingénieuse explication de cette cérémonie. L'introduction de cette cérémonie dans le vieux

populaire, un dialogue entre les deux amants, consistant en dix-sept vers. L*auteur du Bràhmana n'en a connu que quinze ; mais dans Tun des vers qu'il cite, Urvasî dit : « Je suis partie pour toujours comme la première des aurores, f Ce trait montre dans l'esprit du poète une étrange lueur de l'ancien mythe, et nous rappelle les larmes que la mère de Memnon versait sur le cadîivre de son fils, larmes que les poètes plus récents nomment encore la rosée du matin. Dans le quatrième vers, Ur\'arf, s'adressant à elle-même, dit : c Cette personne (c'est-à-dire moi), quand elle était mariée avec lui, ô Aurore, elle allait dans sa maison, elle était embrassée par lui jour et nuit. » Elle dit encore à Purûravas qu'il a été créé par les dieux pour arrêter les pouvoirs de l'obscurité (dasyuhatyàya), tâche invariablement attribuée à Indra et aux autres héros solaires. Enfin les noms mêmes des compagnes d'Urvarf se rapportent à l'Aurore, et Purûravas dit : c Quand moi, le mortel, je pressai dans mes bras ces légères immortelles, elles s'arrachèrent en tremblant à mon étreinte comme des biches qui frissonnent de peur, comme des chevaux qui ruent contre le char. »

Aucune déesse n'est aussi fréquemment appelée l'amie de l'homme que l'Aurore. « Elle va dans cha-

tnythe primitir d'Urva«i et de Purûravas appartient évidemment à une époque postérieure ; on y sent une arrière-pensée qui n'a pu naître que chez un peuple désireux de trouver un sens symbolique à tous les actes religieux prescrits par son rituel traditionnel.

que maison i (Rig-véda, I, cxxiii, 4); c elle pense à la demeure de l'homme » (I, cxxiii, 1); t elle ne méprise ni le petit ni le grand t> (I, cxxiv, 6); « elle amène la richesse i> (I, xlmii, 1); « elle est toujours la même, immortelle et divine » (l, cxxiv, 4; I, Gxxiii, 8); € elle ne vieillit pas 3> (l, cxiii, 15); « elle est la déesse toujours jeune, mais elle fait vieillir l'homme » (I, lxvii, 11). Aussi Purûravas appelle-til Urvarf t l'immortelle parmi les mortels, i> et, dans son dernier vers, s'adresse-t-il à sa bien-aimée en ces termes : « Moi, le Soleil resplendissant, je tiens Urvarf, celle qui remplit l'air (de lumière), qui étend le ciel. Puisse la bénédiction de ta bonne action être sur toi! Reviens, le cœur me brûle! »

Puis le poète dit : t C'est ainsi que les dieux le parlèrent, o fils d'Ida : afin que toi, qui étais destiné à la mort, tu pusses en venir à être ceci (c'est-àdire immortel), ta race devrait honorer les dieux de ses ofirandes ! Alors toi aussi tu te réjouiras dans le ciel. ^

Il faut certainement admettre que, même à l'époque des Védas, les poètes ignoraient autant la signification primitive d'Urvari et de Purûravas qu'Homère celle de Tithonos et même d'Éos. Pour eux, c'étaient là des héros, des êtres indéfinis, à demi des hommes et à demi des dieux. Mais, grâce à la philologie comparée, le véritable sens de ces fictions se dévoile à nos regards, quoique nous soyons placés beaucoup plus loin de l'époque où elles furent imaginées.

Comme dit Wordsworth : « Ce n'est point sans joie que je le vois gravir le ciel — dans l'éclat de la nudité, que ne voile aucun brouillard, aucune vapeur. > L'antiquité parlait encore du Soleil nu et de la chaste Aurore se cachant la figure quand elle voyait son époux. Après que le Soleil a voyagé dans le monde à la recherche de sa bien-aimée, quand il arrive au seuil de la mort et va terminer sa vie solitaire, elle lui apparaît de nouveau dans le crépuscule, et elle l'emporte aux sièges dorés des immortels. Le crépuscule paraît ici identifié à l'Aurore, comme dans Homère Eos commence et finit le jour (1).

J'ai choisi ce mythe surtout pour montrer que la poésie ancienne n'est que le faible écho du langage ancien, et comment ce fut l'histoire si simple de la nature et de ces principaux phénomènes qui inspira le poète primitif, qui présenta à son esprit ce clair et profond miroir où il pouvait voir se réfléchir toutes les passions de son âme. Car le cœur de l'homme, aussi longtemps qu'il ne connaît que sa propre amertume, est silencieux et sombre. Il ne raconte point son amour et ses pertes. La douleur solitaire peut avoir sa muette poésie, mais Mnémosyne, la déesse rêveuse du souvenir, n'est point elle-même une muse, quoiqu'elle soit la mère des muses. C'est la sympa-

(1) Od. V, 390. A}X ÔTS S^î rpirw ri^Mp fjTrXvxa^aoç riktfr* ri<âç. Pour différentes explications de ce vers et d'autres semblables, voir Vôlcker, Ueber homerische Géographie und WeUkunde. Hanovre, 1830, p. 31.

thie éprouvée pour la douleur des autres qui donne d'abord une voix à la douleur du poète, et qui ouvre les lèvres d'un désespoir jusqu'alors silencieux. Le poète ancien, si sa peine était trop profonde et trop sacrée, s'il ne pouvait la comparer aux souffrances • d'aucun autre cœur humain, le poète ancien avait du moins le cœur de la nature à l'unisson duquel le sien pouvait battre, et dans ses muettes souffrances il voyait une noble image de ce qu'il sentait et souffrait en lui-même. Quand, après une sombre nuit, la clarté du jour reparaissait, il songeait à sa propre lumière qui ne se rallumerait plus jamais. Quand il voyait le Soleil baisant la Rosée, il rêvait des jours et des plaisirs passés pour jamais; quand l'Aurore tremblait, pâlissait et s'effaçait, quand le Soleil semblait la suivre du regard, et la perdre d'autant plus que plus il la cherchait de son œil étincelant, une chère image se dressait dans son esprit : il se rappelait sa propre destinée et se prenait encore à en oublier les angoisses, tandis qu'en paroles rhytmées il racontait les amours du Soleil et comment il avait perdu l'objet aimé. Telle fut l'origine de la poésie. La soirée non plus n'était pas sans avoir, elle aussi, son charme propre et ses attraits. Quand, à la fin d'une triste journée, le Soleil semblait expirer à l'occident lointain, cherchant encore du regard sa finncée orientale, quand soudain les cieux s'ouvraient et que reparaissait la glorieuse image de l'Aurore, avec sa beauté à laquelle l'ombre d'une tristesse cré-

pusculaire donnait quelque chose de plus touchant et de plus profond, le poète ne tenait-il pas ses yeux attachés sur le couchant jusqu'à ce que se fût évanoui le dernier rayon, et ce dernier rayon, en s'évanouissant, ne laissait-il pas dans son cœur comme un reflet, comme une étincelle qui allumait en lui l'espoir d'une autre vie, où il retrouverait ce qu'il avait aimé et perdu sur la terre?

« Il y a une flamme radieuse, mais condamnée à bientôt s'éteindre — qui brûle pour les poètes dans l'Orient que rougit l'Aurore — et souvent mon âme s'est allumée à cette flamme — quand avait cessé la captivité du sommeil. :sf

Il y a dans la nature beaucoup de souffrance pour ceux qui savent entendre la plainte des douleurs muettes, et c'est cette tragédie — la tragédie de la nature — qui est la source de toutes les tragédies de l'ancien monde. L'idée d'un jeune héros, soit qu'on l'appelle Balder, Sigfrid, Achille, Méléagre ou Képhalos, expirant dans la plénitude de sa jeunesse, cette histoire si fréquemment contée, localisée et individualisée, fut suggérée à l'origine par le soleil mourant à la fin du jour dans toute la vigueur de la jeunesse, frappé par les puissances de la nuit, ou percé à la fin de la saison solaire par l'aiguillon de l'hiver. Le destin fatal en vertu duquel ces héros solaires devaient abandonner l'objet de leur premier amour, lui devenir infidèles ou en être trahis, était aussi emprunté à la nature. Leur sort était inévitable : ils de-

vaient mourir soit de la main de leurs parents ou de leurs meilleurs amis, soit par une trahison involontaire. Le Soleil abandonne l'Aurore, meurt à la fin du jour, pour obéir aux lois d'une inexorable destinée, et la nature entière le pleure; ou bien le Soleil du printemps épouse la Terre, puis l'abandonne, se refroidit, et est enfin tué par l'aiguillon de l'Hiver. C'est là une ancienne histoire, mais elle est toujours nouvelle dans la mythologie et dans les légendes du monde antique. Ainsi, dans l'Edda Scandinave, Balder, le prototype divin de Sigurd et de Sigfrid, est aimé du monde entier. Les dieux et les hommes, la nature entière, tout ce qui croît et vit a juré à la mère de ne pas blesser le brillant héros. Le gui seul, qui ne croît pas sur la terre, mais sur les arbres, a été oublié, et Balder est tué au solstice d'hiver par une branche de gui que Iloder lui jette par mégarde. « Ainsi par terre gît Balder, mort, et tout autour — gisent amoncelés, glaives, haches, javelots et lances — que, pour s'amuser, les dieux avaient jetés sans effet — contre Balder, que ne perçait et n'entamait aucune arme ; — mais dans sa poitrine était enfoncée la fatale branche — de gui, que Lok, l'accusateur, donna — à Iloder, et que lloder lança sans penser à mal. — Contre le gui seul la vie de Balder n'avait point de charme qui la défendît. » Ainsi Isfendiar, dans le poème épique de la Perse, le Schahnamehy ne peut être blessé par aucun glaive; cependant il doit être tué par une épine lancée en

guise de flèche dans son œil par Roustem. Roustem, à son tour, ne peut être tué que par son frère ; Héraclès, par l'amour égaré de sa femme; Sigfrid, par la sollicitude inquiète de Krimhild ou par la jalousie de Brunhild qu'il a abandonnée. Il n'est vulnérable qu'à un seul endroit, comme Achille, et c'est là que Hagen (l'épine) le frappe. Tous ces contes sont des fragments de mythes solaires. La nature entière était divisée en deux royaumes : l'un noir, froid, semblable à l'hiver et à la mort; l'autre brillant, chaud, plein de vie, comme l'été. Sigurd, le héros solaire de VEdda, le descendant d'Odin, tue le serpent Fafnir, et conquiert le trésor sur lequel Andvari, le nain, avait prononcé sa malédiction. C'est le trésor des Niflung's ou des Nibelung's, le trésor de la terre que les sombres pouvoirs de la nuit et de l'obscurité avaient emporté comme des voleurs. Sigurd, qui représente ici le soleil du printemps, reprend le trésor, et, comme Demeter avant recouvré sa fille, la terre s'enrichit pour un moment de tous les trésors du printemps (1). Puis, selon YEdda, Sigurd délivre Brunhild, qui avait été condamnée à un sommeil magique, îiprès qu'Odin l'eut blessée avec une épine, mais qui maintenant, comme le printemps après le sommeil de l'hiver, renaît à une nouvelle vie par l'amour de

(1) Cf. Rig-véda, V, xlvii, 1 : « Prayunî/ati diva/» eti bruvâxâ mahi màtâ duhitu^ bodhayanti, âviv«anti yuvati/i manishà pitribhyaA â sadane ^ohuvànâ. Sur mahi mâtà = magna mater, voyez Grassmann, dans le Journal de Kuhn, vol. XVI, p. 169. Duhitur bodhayanti, cherchant ou trouvant sa fille.

Sigurd. Sigurd, le seigneur du trésor (Vasupati), est entraîné par sa destinée. Il engage sa foi à Brunhild, et lui donne la bague fatale qu'il a prise dans le trésor. Mais il faut qu'il abandonne Brunhild, et quand il arrive au château de Gunnar, Grimhild, la femme de Gunnar, lui fait oublier Brunhild, et il épouse Gudrun, sa fille. Déjà sa course commence à décliner. Il est lié à Gunnar, et môme il doit conquérir pour lui son ancienne épouse, Brunhild, que Gunnar prend pour femme. Gunnar Gjukason semble signifier obscurité, et toute la fable signifie ainsi que le printemps qui s'éveille et fleurit est enlevé par Gunnar, comme Proserpine par Pluton, comme Sitâ par Ràvana. Gudrun, la fille de Grimhild, est quelquefois aussi appelée comme sa mère, soit que ce dernier nom signifiât été (cf. gharma en sanscrit), ou bien qu'il désignât la terre et la nature dans la dernière partie de l'année ; elle est sœur du sombre Gunnar, et, quoique mariée maintenant au brillant Sigurd, elle appartient elle-même aux régions ténébreuses. Gunnar, qui a forcé Sigurd à lui céder Brunhild, trame maintenant la mort de son parent, parce que Brunhild a découvert en Sigurd son ancien amant, et veut se venger. Hogni cherche à dissuader son frère Gunnar du meurtre ; mais enfin le troisième frère, Guthorn, poignarde Sigurd endormi pendant le solstice d'hiver. Brunhild l'a toujours aimé, et quand son héros est mort, elle est brûlée, comme Nanna, sur le même bûcher que Sigurd, une

épée étant placée entre les deux amants. Gudrun pleure aussi la mort de son mari, puis elle l'oublie, et épouse Âtli, frère de Brunliild. Atli réclame alors le trésor de Gunnar et de Hogni, du droit de sa femme, et, quand ils refusent, il les invite à venir dans sa maison, et les fait prisonniers. Gunnar refuse de révéler l'endroit où le trésor est enterré, jusqu'à ce qu'il voie le cœur d'IIogni, son frère. On lui apporte un cœur, mais qui tremble, et il dit : c Ce n'est pas le cœur de mon frère, i Le vrai cœur d'Hogni est apporté, et Gunnar s'écrie : c Maintenant je sais seul où est le trésor, et le Rhin l'aura avant que je te l'abandonne. » Il est alors lié par Âtli, et jeté parmi des serpents. Mais il charme les serpents eux-mêmes, en jouant de la harpe avec ses dents, jusqu'à ce qu'enfin une vipère rampe jusqu'à lui et le tue.

Que de changements ont été introduits dans ce mythe, quand nous le retrouvons dans le poème des Niebelungen, tel qu'il a été mis par écrit en Allemagne à la fin du XII« siècle 1 Tous les héros sont chrétiens et ont été identifiés avec des personnages historiques du IV«, du V^^ et du VI® siècle. Gunther est localisé en Bourgogne, où "[nous savons qu'en 435 un Gundicarius ou Gundaharius fut roi ; c'est le mcme qui, selon Cassiodore, fut vaincu d'abord par Aétius, et ensuite par les Huns d'Attila. A cause de cela, Atli, frère de Brunhild et second mari de Gudrun (ou Krimhild), est identifié à Attila, le roi des Huns (483),

et même le frère d'Attila, Bleda, devient Blôdelin, le premier qui attaqua les Bourguignons et fut tué par Dankwart. D'autres personnages historiques sont entraînés dans le tourbillon de l'histoire populaire, personnages qui n'ont aucun précédent dans l'Edda. Ainsi nous trouvons dans les Niebelungen Dietrich de Bern ; ce n'est pas autre chose que Théodoric-le-Grand (454- 525), qui vainquit Odoacre à la bataille de Ravenne (la fameuse Rabenschlacht), et vécut à Vérone, en allemand Bern. On a reconnu également que Irenfried, le landgrave de Thuringe qui figure dans le poème, était Hermanfried, roi de Thuringe, marié à Amalaberge, nièce de Théodoric. La coïncidence la plus extraordinaire toutefois est celle de Sigurd, l'amant de Brunhiid, identifié avec Sigebert, roi d'Austrasie, qui régnait de 561 à 575, qui fut marié à la fameuse Brunehaut, qui défit réellement les Huns, et fut enfin assassiné, dans les circonstances les plus tragiques, par Frédégonde, la maîtresse de son frère Chilpéric. Cette coïncidence entre le mythe et l'histoire est si grande, que quelques critiques évhéméristes ont été conduits par là à faire dériver toute la légende des Niebelungen de l'histoire austrasienne, et à faire du meurtre de Sigebert par Frédégonde la base du meurtre de Sigfrid, ou Sigurd, par Brunhild. Mais il est plus facile de répondre à ces évhéméristes germains qu'aux anciens évhéméristes grecs ; nous trouvons, en eifet, que Jornandés, dont l'histoire fut écrite au moins vingt ans avant la mort de Taustrasien Sigebert,

connaissait déjà la fille du mythique Sigurd, Swanhild, née, suivant YEdda, après le meurtre de son père, et tuée ensuite par Jôrmunrekr, personnage que le poème a rendu historique sous le nom de Hermanicus, roi goth du IV^ siècle.

Appliquons maintenant aux mythes grecs la loi de formation graduelle que nous avons reconnue par l'étude des mythes germaniques. Il y a évidemment des faits historiées autour desquels s'est cristallisé le mythe d'Héraclès ; seulement nous ne pouvons pas les déterminer aussi clairement que dans le mythe des Niebelungen» parce que nous n'avons pas de documents historiques contemporains. Cependant Héraclès étant représenté comme appartenant à la famiHe royale d'Ârgos, il peut y avoir eu un Héraclès ; il peut être le fils d'un roi nommé Amphitryon, dont les descendants, après un exil temporaire, auraient reconquis la partie de la Grèce autrefois soumise à Héraclès. Mais les traditions relatives à sa naissance miraculeuse, à la plupart de ses aventures héroïques et à sa mort, étaient aussi peu fondées sur des faits historiques que les légendes de Sigfrid. Dans Héraclès tuant rilydre de Lerne et d'autres monstres, nous voyons se réfléchir Timagc de l'Apollon delphien tuant le serpent, ou de Zens, le dieu du ciel i>rillant, avec qui Hercule partage les noms d'Maeos, d'Olympios et de Pangenetor. De même que le mythe de Sigurd et de Gunnar projette ses derniers rayons sur les rois de Bourgogne, sur Attila et sur Théodoric, ainsi le

mythe de rHéraclès solaire eut sa réalité dans quelque prince semi-historique d'Argos ou de Mycènes. Héraclès peut avoir été le nom du dieu national des Héraclides, et ceci expliquerait la haine que lui porte Héré, dont le culte florissait à Ârgos avant l'émigration dorienne. Ce qui était dit autrefois d'un dieu fut transporté à Héraclès, le chef des Héraclîdes, adorateurs ou fils d'Héraclès, et, en même temps, quelques faits locaux et historiques, liés avec les Héraclides et leurs chefs, peuvent avoir été mêlés au mythe du héros divin. L'idée d'Héraclès serf d'Eurysthée est d'origine solaire. C'est l'idée du soleil enchaîné à son travail et accomplissant sa tâche pour les hommes, ses inférieurs en force et en courage (i). Ainsi Sigfrid travaille pour Gunther; Apollon lui-même est pour une année Fesclave de Laomédon. C'étaient là des expressions nél^essitées par l'absence de verbes plus abstraits, et familières même aux poètes modernes : « A cette journée sied cette démarche modeste — soumise aux chaînes — qui te lient au chemin que Dieu t'ordonne — de suivre, i

La formation plus récente de la poésie épique et de la poésie tragique peut être empreinte d'un caractère

(1) L'Inca péruvien Yupanqui refusait de reconnaître dans le soleil le créateur de toutes choses. S'il était libre, disait-il, il irait visiter d'autres parties du ciel où il n'a jamais été. 11 ressemble, disait l'Indien, à une béte de somme attachée dans un manège, et qui fait tovyours le même tour. Garcilaso de la Yaga, part. I, viu, 8. Arosta, Hiitoria del nuevo orbe, ch. V. Tylor, Early history of mankind, m aiii. Brinton, The mythe of the new world, p. 55.

spécialement national; elle peut être grecque, indienne ou germanique; elle peut prendre les différentes couleurs et les différentes chaleurs des cieux et des climats; elle peut même absorber beaucoup d'éléments fortuits et historiques. Mais si nous pénétrons dans sa structure intime et si nous Tanalysons, nous verrons que le sang qui coule dans toute la poésie antique est le même sang; c'est l'ancien langage mythique. L'atmosphère dans laquelle se développa la poésie primitive des Aryens était mythologique, et ceux qui la respiraient ne pouvaient pas résister aux influences qui l'imprégnaient.

Nous savons ce que les poètes grecs et teutoniques ont fait de leurs héros épiques; voyons maintenant si l'Indien au teint bronzé a su envelopper de vapeurs aussi brillantes et aussi colorées les principales figures, de ses traditions mythiques.

L'histoire des amours de Purûravas et d'Urvarf, par exemple, a souvent été contée par les poètes indous. Nous la trouvons dans leurs poèmes épiques, dans les Pouranas et dans la Brihat-Kalhâ, la grande

histoire, collection des légendes populaires de l'Inde. Elle a subi beaucoup de changements, et, en particulier entre les mains du poète dramatique Kalidâsa (1), elle est devenue le prétexte d'une foule de

(1) Le professeur Wilson a donné, dans son Théâtre Hindou, la première traduction de celle pièce, une traduction qui est vraiment d'une forme admirable. L'original a été publié d'abord à Calcutta, puis ensuite réimprime plusieurs fois. I^ meilleure édition est celle qui a été publiée par le professeur BoUensen.

combinaisons ingénieuses et de pures fantaisies. Cependant, malgré toutes ces transformations, nous reconnaissons encore le fond lointain sur lequel reposent ces compositions modernes, et nous pouvons admirer Fbabileté avec laquelle le poète a donné une vie nouvelle et des sentiments humains aux noms flétris d'un langage depuis longtemps oublié.

Le premier acte s'ouvre par une scène qui se passe dans les montagnes de l'Himalaya. Les nymphes du ciel, au moment où elles revenaient d'une assemblée des dieux, ont été attaquées, et sont en train de déplorer la perte d'Urva^î, qui a été emportée par un démon. Le roi Purûravas entre sur son char; il s'informe du motif de leur douleur, puis se précipite sur la trace de la nymphe, pour la délivrer. Il reparaît bientôt, après avoir vaincu le ravisseur, et il rend Urvarf à ses compagnes célestes. Mais, tandis qu'il ramenait sur son char la nymphe à ses amies, il s'éprend d'elle et elle de lui. 11 explique ainsi comment il la vit se remettre lentement de son effroi :

c Telle que la nuit s'éclaire, quand la lune sort de son obscurité ; telles que les étoiles, ces flambeaux de la nuit, fendent les plus épaisses ténèbres de leurs scintillantes clartés : tel on voit ce corps si gracieux délivré de son profond évanouissement, comme le Gange, troublé par la chute de ses berges, revient à sa première limpidité (1). >

(1) [Les passages cités sont^ dans VEssai de M. Max MuUer, traduits en beaux vers anglais empruntés à Wilson. Nous nous serions trop écartés de Torigiiial en mettant en français cette traduction que Tem-

Quand on se sépare, Urvasî désire se retourner pour voir encore une fois Purùravas. Elle prétend « que sa couronne s'est embarrassée dans la jeune branche d'une liane, )!> et, tout en feignant de se dégager, elle appelle une de ses amies à l'aider. Son amie lui répond en souriant :

« C'est que tu me semblés déjà bien difficile à dégager! >

L'œil du roi rencontre alors celui d'Urva^î, et il s'écrie :

c 0 liane, tu me rends un bon office, toi qui mets un moment d'obstacle à son départ; en effet, grâce à toi, cette nymphe aux yeux charmants, en tournant vers moi sa tète, m'a fait voir ici de nouveau le profil de son visage. ]»

Au second acte, nous retrouvons le roi à AUahabad, sa résidence. Il se promène dans le jardin du palais, accompagné par un brahmane, qui, dans le drame indien, joue le rôle d'un bouffon. Ce brahmane sert aussi de confident au roi, et connaît sa passion pour Urva^î ; mais il a si peur de trahir ce qui doit rester un secret pour tout le monde à la cour et surtout pour la reine, qu'il se cache dans un temple peu fréquenté par la foule. C'est là que le découvre une servante

ploi du rhythme a nécessairement conduite à n'être point littérale; il nous a donc paru préférable d'emprunter ces morceaux à la version française de M. Hippolyte Fauche que nous contrôlions au moyen de |a version latine, qui fait autorité, de M. Robert Lenz. Tr.]

de la reine, et c comme un secret ne peut pas plus rester dans son cœur que la rosée du matin sur le gazon, > elle réussit bientôt à savoir de lui pourquoi le roi est si changé depuis le jour où il a vaincu les démons, et elle va porter cette nouvelle à la reine. Cependant arrive le roi, qui exhale son désespoir:

€ Je cherche la solitude,' dit-il, et la beauté de ces jardins, loin de me consoler, augmente ma souffrance : elle est pour moi ce qu'est pour un homme, qui lutte contre un fleuve, la rencontre d'un courant impétueux et contraire. >

Mais Urvasî, de son côté, est éprise de Purûravas, et nous la voyons tout d'un coup, avec son amie, traverser les airs pour descendre près du roi. Les deux nymphes sont d'abord invisibles pour lui, et c'est ainsi qu'elles l'écoutent exprimer son amour et se plaindre. Urvasî écrit alors un vers sur une feuille de bouleau, et la laisse tomber près de celui qu'elle aime. Puis la compagne d'Urva^î devient visible, et enfin Urva^î elle-même se présente au roi. Au bout de quelques moments, toutefois, les deux nymphes sont rappelées par un messager des dieux, et Purûravas reste seul avec son confident. Il cherche la feuille sur laquelle Urvasî lui avait fait le premier aveu de son amour ; mais elle est perdue : le vent l'a emportée.

« Vent fortuné du Malaya, s'écrie-t-il, ô toi l'ami du

printemps, ravis aux lianes leur poussière embaumée, re^ cueillie sur les fleurs; mais qu'avais-tu besoin de ce cber témoignage d*amour, de ces lignes écrites de sa main, qui étaient tout mon bien? Tu sais qu'un amant, tourmenté par Tamour, s'il n'est pas appuyé sur l'espérance de réussir bientôt, s'amuse de cent illusions pareilles, qui soutiennent son courage. :»

Mais, ce qui est plus grave, la feuille est ramassée par la reine, qui vient chercher le roi dans le jardin. Il y a là une querelle conjugale, et, au bout d'un instant, Sa Majesté sort irritée, « furieuse comme une rivière dans la saison des pluies. » Le roi est doublement malheureux, car, tout en aimant Urva^î, il professe pour la reine une respectueuse déférence. Enfin il se relire sur ces paroles :

« Comment? le jour est arrivé au milieu de sa carrière! Aussi vois-je, accablé par la chaleur, le paon se coucher près de la fraîche citerne creusée à la racine des arbres, les abeilles se loger dans les fleurs du karnikàra, dont elles ont entr'ouvert les calices ; le canard, abandonnant l'onde échauflée, nager sur Us rives au milieu des champs de lotus, et le perroquet altéré appeler à grands cris l'eau dans sa cage, placée sous les riants berceaux. »

Au commencement du troisième acte, nous apprenons d'abord ce qui arriva à Urva^î après qu'elle eut été rappelée dans le ciel dlndra. Elle avait à jouer devant Indra : elle représentait la déesse de la beauté, qui choisit Vichnou pour son mari. Purushottama est

un des noms de Vichnou, et la pauvre Urva^i, quand vient pour elle le moment de déclarer qui elle aime, oubliant son rôle, s'écrie au lieu de : J'aime Purushotlama : c J'aime Purûravas. » L'auteur de la pièce fut si exaspéré par cette erreur, qu'il lança une malédiction sur Ur\'arf, la condamnant à perdre la science divine; mais quand la représentation fut terminée, Indra l'aperçut qui se tenait à l'écart, honteuse et désolée. Le mortel dont elle était éprise avait été, ditil à la nymphe, son ami dans l'heure du danger ; il l'avait aidé dans ses luttes contre les ennemis des dieux; c'était donc le cas de reconnaîtt^ les services rendus. Elle pouvait donc aller trouver le roi, et rester avec lui jusqu'à ce « qu'il vît le fils qu'elle lui donnerait. »

Une seconde scène s'ouvre ensuite dans le jardin du palais. Le roi a été occupé des affaires de l'État, et, à l'approche du soir, il va se retirer dans ses appartements privés.

a Grâce aux affaires, dit-il, qui ont distrait mes ennuis, je n'ai pas senti le jour couler avec une peine excessive ; mais comment vais-je traîner cette nuit aux longues veilles sans passe-temps? »

Un messager vient à lui, de la part de la reine, et lui apprend que celle-ci désire voir le roi sur la terrasse du palais. Le roi obéit; il gravit les degrés de cristal au moment où la lune va se lever à l'orient qu'elle rougit déjà. Tandis qu'il attend la reine en

admirant cette belle nuit, les désirs que lui avait inspirés Urva^i s'éveillent de nouveau dans son âme.

c Le chagrin de mon cœur est violent; mais, comme des roches inégales, en rétrécissant le cours d'un fleuve, augmentent son impétuosité, ainsi Tobstacle mis à ma réunion avec elle produit un eflet pareil sur mon amour. »

Tout d'un coup, Urva^î entre sur un char céleste, accompagnée de son amie. Elles sont encore invisibles, et elles écoutent le roi ; mais au moment où Urva^î s'apprête à lever son voile, la reine apparaît. Elle est habillée de blanc, sans aucun ornement, et elle vient pour regagner le cœur de son mari par le vœu qu'elle fait.

Le Roi : « La robe blanche qui est son seul vêtement, ces mangalas qui font toute sa parure, son front couronné d'herbes verdoyantes, sa tenue dépouillée de faste et d'orgueil, comme le prescrit son vœu, tout dans sa personne m'annonce des sentiments qui me sont favorables. ]»

La Reine : « J'ai, cher seigneur, à accomplir sous vos yeux un vœu d'une certaine espèce, et il faut que je vous prie de vous résigner un instant à ce dérangement. >

Le Roi : € De quel nom est appelé ce vœu de la reine? »

La Reine jette un regard à sa servante, qui répond : « Il se nomme la réconciliation de la femme avec son époux. ]»

Le Roi reprend, en s'adressant à la Reine : € Tu fatigues jour et nuit par ce vœu ton corps aussi tendre que la tige du lotus. Conunent, à cette heure où, consumé par le désir,

je souhaite obtenir de toi mon pardon, est-ce toi qui viens demander pour toi-même ce pardon, noble dame, à un amant, ton esclave? »

La Reine : « Merveilleuse est la puissance de ce vœu, puisque déjà, mon seigneur, il vous inspire tant de compassion pour moi. »

La reine accomplit alors son vœu solennel; ayant fait sa révérence au roi, les mains jointes et le corps incliné, elle s'écrie :

€ Je prends à témoin de ma réconciliation avec mon époux ces dieux, dont le ciel unit le couple en ce moment I Je ne mets plus d'empêchement à ce que mon noble époux vive marié avec celle qui a son amour et qui désire s'unir à lui comme femme, i^

Le Brahmane, conûdent du roi, bas à Purûravas : oc Le coupable qui s'échappe avant d'avoir la main coupée comme il le méritait est bien résolu à ne plus courir pareil risque. 9 Haut : a Comment, reine I est-ce que Sa Majesté n'aurait plus votre amour ? j

La Reine : € Homme de peu de sens ! Je désire le bonheur du roi au prix de mon propre bonheur; juge maintenant d'après cela s'il est aimé ou non. »

Le Roi : oc Tu peux, jalouse, me donner à une autre ou me garder pour ton esclave ; mais je suis loin d'être pour toi, femme défiante, ce que tu crois injustement que je suis. >

La Reine : c Soit I Le vœu pour ma réconciliation avec mon époux a été accompli suivant les prescriptions. Venez donc, mes suivantes ; allons nous-en. :»

Le Roi : « Tu pars, abandonnant un homme qui n'est pas encore assez bien rétabli dans tes bonnes grâces. >

La Reine : « Il ne me reste plus rien à faire ici quant au parfait accomplissement de mon vœu. ^ Elle sort ensuite avec son cortège.

Dans cette scène de réconciliation conjugale, la reine a un rôle tendre et touchant qui surprend dans un drame où est peinte la vie de l'Orient; mais ce qui donne au caractère du roi quelque chose de moins intéressant, c'est qu'au moment même où il vient de protester contre ce sacrifice, Urva^î parait. Présente, quoique invisible, elle a entendu toute cette conversation, et maintenant elle s'avance derrière le roi et lui couvre les yeux de ses mains.

« Ce doit être Urvasî, » dit le roi. « Comment le toucher d*une autre main aurait-il pu faire courir un tel frisson de plaisir dans tous mes membres? Le lotus Kouivouda ne fleurit pas aux rayons du soleil, comme il s'épanouit aux douces clartés de la lune (1). »

Urvaiî prend au sérieux le renoncement de la reine, et réclame le roi comme un époux sur lequel elle a des droits. Son amie prend congé ; elle reste avec le roi comme sa femme adorée.

(1) Ceci a trait aune légende bien connue. Il y a, disent les poètes, un lotus qui ouvre sa corolle à l'approche du soleil et la ferme pendant la nuit, tandis qu'une autre espèce de lotus, chère à la lune, ouvre sa fleur pendant la nuit et la ferme pendant le jour. Nous avons chez nous un mythe semblable pour la pâquerette, en anglais dais y, en anglo-saxon dseges eàge, t l'œil du jour, » la fleur chérie do Wordsworth,

< Que je suis coupable, » s'écrie-t-elle, c moi ai qui pu, grand roi, te causer de si longs chagrins ! »

Le Roi : c Ne dis pas cela, ma belle. Ce qui est une peine dans le moment est souvent une joie après un an écoulé : le voyageur que le soleil a brûlé de ses rayons sait mieux jouir du plaisir que donne l'ombre d'un arbre. :»

L'acte suivant est la perle de la pièce, quoiqu'il soit assez difficile de comprendre comment on pouvait le jouer sans une mise en scène à laquelle auraient peine à suffire même les mieux montes de mis grands théâtres. C'est un intermède lyrique, dont le style diffère sensiblement du reste de la pièce. Il est tout en vers, et en vers écrits dans les mètres les plus parfaits et les plus raffinés. De plus, il n'est pas écrit en sanscrit, mais en pràkrit. Le prâkrit a été pendant un certain temps la langue vulgaire de l'Inde ; il est plus pauvre de formes que le sanscrit, mais plus doux à l'oreille. Quelques-uns des couplets ont l'air de chants destinés à être exécutés par un chœur, et les indications scéniques données par les manuscrits ont un caractère si technique, qu'il est extrêmement difficile de les interpréter exactement.

Nous avons d'abord un chœur de nymphes qui déplorent là destinée d'Urva^î. Elle vivait avec le roi, sous les ombrages d'une forêt, dans une félicité dont rien ne troublait la douceur ; mais

a Une jeune nymphe, appelée Oudakaravatî, fut remarquée un instant par le saint roi, tandis qu'au bord de la

Mandàkinî elle se jouait sur une grève de sable. Ce regard piqua au vif ma chère compagne Urvasi... Repoussant les excuses de son époux, Tesprit égaré par la malédiction du maître (1), oubliant que l'accès en était défendu par le dieu même, elle voulut pénétrer dans le bois de Koumâra, interdit aux jeunes femmes; mais à peine y eut-elle mis le pied, que sa personne fut soudain métamorphosée en liane sur le bord même de la forêt. ]»

On entend dans Tair des voix plaintives, qui se lamentent sur la séparation des deux époux, puis on voit entrer le roi lui-même ; ses traits trahissent la folie; son vêtement est en désordre. La scène représente une forêt sauvage, peuplée d'éléphants, de daims, de paons et de cygnes; des nuages s'assemblent au ciel. Il y a aussi des rocs et des cascades, des éclairs et de la pluie. Le roi se précipite d'abord, comme en démence, vers un nuage qu'il prend pour un démon ravisseur de son amante :

« Ah, cruel démon, arrête! arrête! Où vas-tu emporter ma bien-aimée? » Il regarde.

€ Gomment! Du sommet de la montagne, il s'élance dans les cieux et fait tomber sur moi une averse de flèches? ))

Il saisit une motte de terre et court comme pour en frapper le fantôme. Pendant qu'il promène ses regards de côté et d'autre, le chœur chante le couplet suivant :

(1) Voir plus haut, p. 151.

c Portant fixé dans son cœur le regret de la compagne qui lui a été ravie, un jeune cygne, agitant son aile, s'abandonne à sa douleur sur le plus beau des lacs, et de ses yeux jaillit un ruisseau de larmes. :»

Le roi reprend alors d'une voix plaintive : c Comment I c'est un nuage nouveau, armé des éclairs et de la foudre ; ce n'est point im cruel démon. C'est un arc-en-ciel, qui s'étend au loin, et ce n'est vraiment pas un arc de guerre ! C'est une pluie pénétrante, et ce n'est pas une grêle de flèches. C'est l'éclair qui reluit comme la pierre à essayer l'or, et ce n'est point ma chère Urvasî I »

Ces plaintes et ces rêves de sqn délire sont interrompus par des chants, dont on a un échantillon dans le couplet cité plus haut; le chœur y déplore le malheur des amants violemment séparés. Pour donner vraiment une idée juste de la beauté de cet ensemble, il faudrait citer des extraits beaucoup plus étendus que nous ne pouvons le faire ici ; mais nous ne pouvons pourtant pas résister au plaisir d'en détacher encore quelques passages.

« Oh ! bonheur ! Une consolation vient ici récompenser mes efforts ! Ce jeune bananier avec ses fleurs aux calices humides, frangés d'un rouge pâle, rappelle à mes regards les yeux de mon amante, gonflés par des larmes de colère. »

Il s'adresse à différents oiseaux, et il leur demande s'ils ont vu ses amours; il interroge le paon, « l'oiseau à la gorge d'un bleu sombre et à l'œil de jais ; » — le coucou, € que les amants croient un messager

d'amour; » — les cygnes, « qui ouvrent leurs ailes pour s'envoler vers le Nord, et dont Télégante allure laisse deviner qu'ils ont vu cette beauté ; » — enfin le fcakravâka, « un oiseau qui lui-même, pendant la nuit, est séparé de sa compagne; » mais aucun ne répond. Ni eux, ni les abeilles qui murmurent sous les pétales du lotus, ni l'éléphant royal, qui est étendu avec sa compagne à l'ombre du kadamba, personne n'a vu celle qu'il a perdue.

« Ah I voici la montagne, que l'on appelle la montagne à la cime parfumée; elle est délicieuse entre toutes et chère aux nymphes du ciel. Peut-être trouverai-je ma charmante Apsara dans la région qui* s'étend à ses pieds. — Comment? le temps s'obscurcit... Soit! je verrai à la lueur des éclairs. Mais quoi I par un effet de ma mauvaise fortune, les nuages qui s'élèvent sont tous vides de tonnerres. Quoi qu'il en soit, je ne veux pas m'en retourner que je n'aie visité cette montagne. »

Le Chœur : « Déchirant la terre de ses ongles, obstiné, ardent à son œuvre, le sanglier furieux, voyez I erre çà et là dans les fourrés du bois. »

Le Roi : € Mont aux larges croupes, ma charmante épouse à la belle poitrine, cette nymphe, aussi bien douée que l'épouse de Tamour, marche- t-elle, courbée, au sein de tes bois, dans les gorges mêmes de tes montagnes ?

€ Comment I il garde le silence ; je crains qu'il n'ait pas entendu à cause de la distance : je vais donc m'approcher et lui adresser la question de plus près.

^ Montagne ravissante par les douces chansons des Kinnaras, montre -moi la bien-aimée de mon cœur, toi dont le sommet brille d'une aigrette formée de mainte espèce de

fleurs, et qui vois tes cascades limpides se briser sur un sol de cristal I Souveraine de toutes les montagnes, as-tu vu dans cette forêt charmante celle qui est séparée de moi, cette nymphe ravissante, belle en toute sa personne. Tastu vue ? ]>

Un écho répète ce qu'il a dit ; le roi écoute et s'écrie, tout joyeux :

« Comment? « vue, i> répond-il après moi. Alors je puis la voir ; je regarde. »

Il se tourne de tous côtés; puis il dit avec tristesse :

« Hélas! ce n'était qu'un écho de mes paroles, sorti des entrailles d'une caverne. »

11 s'évanouit, il se relève, il s'asseoit, et dit avec épuisement :

c Âh ! je suis fatigué; je vais respirer un instant la brise des flots sur le bord de cette rivière de la montagne... J'éprouve une sorte de volupté à contempler ce cours de la rivière, dont les pluies nouvelles ont troublé les eaux. D'où vient cela? Elle a, comme sourcils gracieusement arqués, ces flots ; pour ceinture, cette bande eflarouchée d'oiseaux ; elle traîne son écume comme une robe que la colère a détachée ; sa marche est oblique, saccadée autour des rochers, qu'elle surmonte çà et là. 11 ne faut plus en douter, c'est ma jalouse qui s'est changée en rivière. Soit; il s'agit maintenant de fléchir son dépit. Rends-moi ta faveur, mu bien-aimée, ma toute belle, qui aspires à te précipiter dans

le lit du fleuve des dieux, toi de qui j'ai effarouché les plaintifs oiseaux et qui entends les tribus des abeilles bourdonner sur tes rivages... >

Le roi invoque de même, et sans plus d'effet, le roi des gazelles, et il va s'abandonner au désespoir quand il trouve à terre une pierre précieuse d'un rouge éclat : c'est la pierre de la réunion, qui, par son charme puissant, doit rendre Urva^i à son amant. Il la tient dans ses mains, et il embrasse la vigne, qui redevient Urvasî. Le roi place le rubis sur le front d'Urva^î; le roi et sa céleste compagne repartent pour Allahabad.

€ Reconduis-moi dans mon palais, dit le roi, sur le nuage nouveau qui se meut avec le doux balancement des chars célestes, qui se pavoise des splendeurs de Tair en guise de drapeaux, et que Tarc-en-ciel de la saison printanière embellit de ses couleurs variées. »

Le cinquième et dernier acte commence par un accident malheureux. Un vautour a enlevé, le prenant pour un morceau de chair, le rubis de la réunion. L'ordre est donné à tous les chasseurs de la ville et des environs de tirer sur le voleur ; et, au bout d'un moment, un forestier rapporte le joyau, ainsi que la flèche par laquelle a été tué le vautour. On découvre sur la hampe du trait une inscription, d'après laquelle il appartiendrait à Âyus, iils d'Urva^î et de Purûravas. Le roi ne se doutait point qu'Urvarf lui

eût jamais donné un fils ; pendant qu'il témoigne sa surprise, entre une femme anachorète, accompagnée d*un garçon qui tient un arc à la main. Ce garçon, c'est Ayus, le fils d'Urva^î, que sa mère avait confié au pieux ascète /^yavana. Celui-ci, après l'avoir élevé dans la forêt, le renvoie maintenant à sa mère. Le roi reconnaît bientôt Àyus pour son fils. Urva^i vient aussi pour l'embrasser :

€ Elld le dévore du regard, et les palpitations de son sein qui se soulève déchirent le voile qui le recouvre. »

Pourquoi donc a-t-elle caché la naissance de son enfant? Et pourquoi la voit-on maintenant tout d'un coup fondre en larmes? Elle l'explique elle-même au roi :

c Que le grand roi m'écoute! Jadis, quand tu m'eus dérobé mon cœur, noble prince, et que la malédiction du maître eut troublé mon âme, Indra me permit de quitter le ciel pour te rejoindre ; mais il fixa im terme à cette absence... c Tu reviendras à ma cour, me dit-il, aussitôt que € le saint roi, mon fidèle ami, aura vu de ses yeux le visage € d'un fils né de vos amours, n En conséquence, la crainte de me voir séparée de ta majesté et le désir d'une plus longue union avec elle me firent porter mon enfant nouveau-né dans l'hermitage du vénérable J^yavana, où je le confiai aux mains de la noble Satyavali. Mais aujourd'hui qu'elle a dit : c II est devenu capable de faire la joie de son € père ; » aujourd'hui qu'elle m'a dit : € Je rends Ayus à € sa mère, » comment puis -je demeurer plus longtemps avec ta majesté? »

Le roi tombe évanoui ; puis, une fois revenu à lui.

s'écrie :

c Ah ! destin, tu ne peux accorder le bonheur sans aussitôt lempoisonner. Au moment où j'étais si heureux d'avoir obtenu un Ois, cette cruelle séparation tombe maintenant sur moi comme le feu du tonnerre sur un arbre, que l'eau des pluies nouvelles commençait à guérir des souffrances de l'été. >

Urvasi : <K Malheureuse que je suis I Je crains que me voyant partir pour remonter au ciel aussitôt après qu'est terminée la première éducation de notre Ois, tu ne t'imagines que je suis joyeuse d'avoir terminé mon rôle ici -bas et que je désire te quitter. y>

Le Roi : e: Ma belle, ne tiens pas ce langage ; la nécessité, qui nous force à nous soumettre à la volonté d'un plus puissant que nous, ne fait pas qu'il nous soit facile de nous arracher à ce que nous aimons. Obéis à l'ordre de ton maître ; moi, dès aujourd'hui, quand j'aurai conOé l'empire à ton Ois, je m'en irai habiter au milieu des troupeaux de gazelles qui vaguent dans les forêts. :d

On fait des préparatifs pour l'inauguration du nouveau roi, quand apparaît un nouveau deti^ ex machina, Narada, le messager d'Indra.

Narada: <k Victoire, victoire au souverain du monde... Écoute les instructions du grand Indra. Ce dieu, ayant deviné par la puissance de sa vision que tu avais formé la résolution de t'en aller vivre au milieu des forêts, m'envoie dire ces mots à ta majesté... Ceux de qui les regards embrassent les trois mondes lui ont appris qu'une guerre devait bientôt s'allumer entre les démons et les dieux ; et,

comme il sait que tu es un allié expérimenté dans la guerre, il ne veut pas que tu déposes les armes, mais il te donne Urvasî pour ton épouse légitime aussi longtemps que peut durer ta vie. »

Après cela, tout finit à la satisfaction générale. Des nymphes descendent du ciel avec un vase d'or qui contient l'eau du Gange céleste, avec un trône et autres présents des immortels. Le jeune prince est sacré comme associé à l'empire, et tous vont ensemble présenter leurs hommages à la reine, qui avait si généreusement renoncé à ses droits en faveur d'Urva^î, la nymphe céleste.

Nous admirons donc ici, pleinement épanouie, la fleur dont nous avons retrouvé la tige dans les Purânas et le Mahâbhârata et recherché la racine dans les Brâhmanas et le Véda, tandis que la graine d'où elle est sortie est cachée au plus profond de celte couche féconde du langage primitif d'où tous les dialectes aryens ont tiré leur force et leur sève.

M. Carlyle a pénétré profondément au cœur même de la mythologie* lorsqu'il dit : « Ainsi, quoique la tradition puisse n'avoir qu'une racine, elle croît comme un figuier des banians, et devient un labyrinthe d'arbres qui s'étend au-dessus de tout, p Les'Jracines de toutes les histoires de Purûravas et d'Urva^î étaient ces courtes expressions proverbiales que les anciens dialectes affectionnent : ce Urvasî aime Purûravas, » signifiant « le soleil se lève; » a Urva^î voit Purûravas nu, » signifiant « l'Aurore est partie; » « Urva^î re-

Id4 MYTHOLOGIE COMPARÉE

trouve Purûravas, » signifiant e le soleil se couche, i Les noms de Purûravas et d'Urva^i sont de formation indienne; aussi ne pouvons-nous pas les retrouver identiques dans les autres dialectes aryens. Mais les mêmes idées percent dans le langage mythologique de la Grèce. Un des nombreux noms de TAurore en Grèce était Eurydice. (Voir p. 128.) Le nom de son mari est inexplicable dans la langue classique, comme beaucoup de mots grecs ; mais Orphée est le même mot que le mot sanscrit /iibhu ou Arbhu; ce mot, plus connu comme le nom des trois /iibhus, était employé dans les Védas comme une épithète d'Indra et comme un nom du Soleil. L'histoire primitive était donc celle-ci : « Eurydice est mordue par un serpent (c'est-à-dire par la Nuit) ; elle meurt, et descend dans les régions inférieures. Orphée la suit, et obtient de. ramener sa femme, à condition de ne pas regarder en arrière. Il en prend l'engagement et quitte le monde inférieur; Eurydice est derrière lui pendant qu'il s'élève ; mais, poussé par le doute ou par l'amour, il regarde autour de lui. » Ainsi le premier rayon du soleil regarde l'aurore, et l'aurore disparait. Il peut y avoir eu un ancien poète du nom d'Orphée, car les vieux poètes aimaient les noms solaires; mais, que ce poète ait existé ou non, il est certain que l'histoire dIOrphée et d'Eurydice ne fut ni tirée d'un événement réel, ni inventée sans cause déterminante. Dans l'Inde aussi, le mythe des /iibhus a pris une couleur locale et historique par une simple similitude de noms. Une

tribu du nom de Bribu {Rig-véda, VI, xlv, 31-33) (1) fut admise dans la communauté brahmanique. Ils ^ étaient charpentiers et avaient évidemment rendu des services matériels à la famille d'un chef védique, Bharadvà^a. Comme ils n'avaient pas de dieux védiques, les /iibhus leur furent donnés, et l'on attribua à ces dieux beaucoup de choses qui à l'origine avaient été attribuées seulement aux Bribus mortels. Ces réalités historiques ne se prêteront jamais à une analyse mythologique, tandis que les réalités véritablement mythologiques répondent de suite si nous savons les interroger. Il y a une grammaire au moyen de laquelle cet ancien dialecte peut être traduit dans le langage commun des Aryens.

Il faut nous borner ; mais nous avons peine à quitter ce sujet. C'est ici comme dans la voûte, où chaque pierre, prise isolément, tend à tomber, tandis que l'ensemble de l'arc résisterait à la plus forte pression. Étudions donc encore un mythe. Le soleil et l'aurore, nous l'avons vu, ont suggéré tant d'expressions d'amour, que nous pouvons nous demander si les nations aryennes, avant leur séparation, connaissaient le plus ancien des dieux, le dieu de l'Amour. Éros était-il adoré à cette époque éloignée de l'histoire primitive, et que signifiait le nom que les Aryens lui donnaient?

L'étymologie ordinaire fait dériver Éros d'une rail) Ceci explique le passage de Manou, X, 107, et montre comment il doit être corrigé.

cine sanscrite vri ou var, qui signifie choisir, préférer. Si le nom de Tamour s'était formé dans une société plus avancée en civilisation, dans nos salons et nos salles de bal, une telle étymologie serait explicable ; mais assurément Tidée de peser, de comparer et de choisir avec prudence, ne peut pas avoir frappé un cœur fort et sincère comme le trait principal de Tamour. Imaginons, autant que nous le pouvons, les sentiments sains et vigoureux d'une jeune race d'hommes, libres de suivre l'appel de leur cœur, que ne lient point les règles et les préjugés d'une société raffinée, et guidés seulement par les lois que la nature et les grâces ont gravées dans tout cœur humain. Imaginons ces cœurs soudainement enflammés par un sentiment jusqu'alors inconnu, par une impulsion qu'ils ne savaient même pas nommer. S'ils voulaient lui donner un nom, où pouvaient-ils le chercher? L'amour n'était-il pas pour eux comme un réveil? N'était-il pas comme une aurore brillant d'une splendeur céleste sur leurs âmes, pénétrant leurs cœurs d'une ardente chaleur, purifiant tout leur être comme une fraîche brise, et illuminant le monde autour d'eux d'une lumière nouvelle? S'il en était ainsi, il n'y avait qu'un nom qu'ils pussent lui donner ; il n'y avait qu'une comparaison pour exprimer l'éclat qui trahit l'aurore de l'amour : c'était la rougeur du matin, le lever du soleil. « Le soleil s'est levé, » disaient-ils, quand nous disons : « J'aime. » « Le soleil s'est couché, » quand nous disons : « J'ai aimé. »

Ceci, pour le deviner, il nous eût suffi de nous dégager des chaînes de notre langage moderne : c'est d'ailleurs une conjecture que confirme pleinement l'analyse du langage ancien. Le nom de l'Aurore en sanscrit est Ushas, identique au grec Éwç: ces deux mots sont des mots féminins. Mais les Védas connaissent aussi une aurore masculine, ou plutôt un soleil naissant (agni aushasya, Éàio;). Gela posé, on est tenté de croire au premier coup d'oeil que Ushas pourrait avoir pris en grec la forme de Épw^ S est souvent changé en r : c'est une règle générale en sanscrit que s suivi d'une lettre moyenne devient r. En grec, nous avons les formes laconiennes en op au lieu de oç; dans le latin ancien, un r entre deux voyelles équivaut souvent h un s (asa — ara). Le mot Ushas lui-même a pris en latin la forme d'Aurora, qui est dérivé d'un intermédiaire auros, auroris, comme Flora, de flos, flioris.

Mais quelque plausibles que puissent paraître de telles analogies, c'est se faire une illusion que de croire qu'elles puissent suffire au philologue qui pratique sévèrement la méthode comparative pour établir le passage d'un sh sanscrit à un r grec. On n'a jamais encore trouvé un sh sanscrit, entre deux voyelles, qui soit représenté par un r grec. En conséquence, Éros ne peut pas être Ushas.

El cependant le nom d'Éros était bien primitivement celui d'un soleil levant. Le soleil, dans les Védas, est souvent appelé le coureur, le coursier rapide, ou sim-

plement le cheval. Dans la mythologie plus humanisée de la Grèce, et aussi dans plusieurs endroits des Védas^ il est représenté debout sur son char, qui, dans les^ Védas, est tiré par deux, sept ou dix chevaux; et en. grec nous avons aussi le quadrige du soleil.

(Eurip., Ion., 82, 83.)

Ces chevaux sont appelés Haritas ; ils sont toujours féminins. Ils sont qualifiés des épithètes de bhadràs, heureux ou joyeux {Rig-véda, I, cxv, 3); fcitrâs, multicolores (I, cxv, 3) ; ghritâtis et ghritasnàs, baignés dans la rosée (IV, vi, 9); svan/^as, au beau pas; vitaprish(/iâs, avec des dos charmants (V, xlv, 10).

C'est ainsi que nous lisons (Av., IX, lxiii, 9) : « Le soleil a attelé pour son voyage les dix Harits. »

Rv., I, L, 8 : « Les sept Harits t'amènent, brillant soleil, sur ton char. »

Rv,f IV, xiii, 3 : « Les sept Harits l'amènent, lui, le soleil, l'espion du monde. »

Dans d'autres passages, cependant, ils prennent une forme plus humaine, et de même que l'Aurore, quelquefois appelée simplement a^va, la jument, est bien connue sous le nom de la Sœur, ces Haritas aussi sont appelées les Sept Sœurs {Rv., VII, lxvi, 5). Dans un passage (IX, lxxxvi, 37), elles paraissent comme « les Haritas avec de belles ailes. » Il est à

peine besoin de dire après cela que nous avons ici le prototype des Charités grecques (1).

Il serait intéressant de suivre la voie que cette identité des Charités grecques et des Haritas sanscrites ouvre à la mythologie comparée ; mais il faut revenir à Eros, en compagnie de qui elles paraissent si souvent. Si, d'après les lois qui règlent les métamorphoses des mots aryens communs au grec et au sanscrit, nous transcrivons rp«; en sanscrit, nous trouvons que son suffixe, wç, wroç, est le même que la terminaison du participe du parfait. Cette terminaison, d'ordinaire représentée en sanscrit par vas, nom masc. vàn, fém. ushî, neut. vat, et ce suffixe, quoique présentant une forme grammaticale très-différente, peut être considéré étymologiquement comme une forme parallèle d'un suffixe qui avait primitivement la valeur possessive, vat, nom. masc. vân, fém. vat'î, neut. vat. Comme il n'y a pas d'e bref en sanscrit, et qu'un p grec correspond à un r sanscrit, Épco;, cpcdTo;, s'il existait en sanscrit, aurait donc la forme de ar-vas, nom. ârvân, gén. àrushas. Or, il est vrai que nous ne trouvons pas en sanscrit ârvân, gén. âr-ushas, avec aucun sens qui approche de celui du grec rpco?. Mais nous trouvons âr-vat, gén. âr-vatas qui, dans le sanscrit moderne, signifie un cheval, tandis que dans les Védas, il a gardé bien plus de son pouvoir radical, et il est

(1) Ce point a été discuté plus au long dans les Leçons sur la science du langage, seconde série, t. II, p. 109 à 112.

employé dans le sens de prompt, courant, véhément. Ce terme est fréquemment appliqué au soleil, de telle façon que, dans quelques passages, il est employé pour le nom du soleil ; dans d'autres, comme substantif, signifiant cheval ou cavalier. Par Tinfluence irrésistible de la synonymie du langage ancien, et sans aucun effort poétique, ceux qui employaient en parlant du soleil le mol arvat avaient en même temps ridée d'un cheval ou d'un cavalier. Le mot arvat, quoique destiné seulement à désigner le rapide soleil, faisait vibrer d'autres idées qui changeaient graduellement le soleil en un cheval ou en un cavalier. Arvat signifie simplement cavalier dans des passages tels que celui-ci (Rv, I, xci, 20) : « Le dieu Soma nous donne la vache; Soma nous donne le cheval rapide : Soma donne un fils vigoureux. > Ailleurs (I, CLU, 5) ce terme signifie cavalier ou coureur : f Le cavalier est né sans cheval, sans bride. » Le cavalier désigné en cet endroit est le soleil levant, et il y a un hymne entier adressé au soleil comme à un cheval. La formation du langage et de la pensée est si prompte, que dans les Védas le mythe revient pour ainsi dire sur lui-même; et un des poètes (1, CLXiii, 21) loue les brillants Vasus, parce que « du soleil ils ont fait un cheval. •» Ainsi ârvat devient par lui-même, sans aucun adjectif ni explication, le nom du soleil, comme sûrya, âditya, ou tout autre de ces anciens noms. Dans un passage du Rigvéda (I, CLXiii, 3), le poète dit au soleil : « Toi, ô

Arvan (cheval), tu es Aditya (le soleil); » et ailleurs (VI, xiî, 6), Agni, ou le feu du soleil, est invoqué sous le même nom. « Toi, ô Arvat, préserve-nous de la mauvaise renommée! 0 Agni, qui brille de tous les feux, lu donnes des trésors, lu écartes tous les maux; fais-nous vivre heureux durant cent hivers; donne-nous une bonne progéniture. »

Avant que nous puissions montrer comment les éléments de ce nom du soleil dans Tlnde entrent dans la composition primitive du nom du dieu de TAmour en Grèce, il faut encore faire observer que les chevaux, c'est-à-dire les rayons du soleil, sont appelés non seulement harilas, mais rohitas (ou rôhitâs) et ârushîs (ou arushâs) (Rig-véda, I, xiv, 12) : « Attelle les Àrushîs à ton char, ô brillant Agni! attelle les barils, les rohits, et avec eux amène-nous les dieux! » Ces noms ont pu être à l'origine de simples adjectifs, signifiant blanc, brillant et brun (1); mais ils devinrent bientôt les noms de certains animaux appartenant aux dieux, selon leurs différentes couleurs et leur caractère particulier. C'est ainsi que nous lisons (II, x, 2) : « Entends, brillant Agni, ma prière, que ton char soit traîné par les deux che-

(l) Poi chè Tallro mattin la bella Aurora L'aer seren fè bianco e rosso e giallo.

(Ariosto, XXllI, 52.>

Si che le blanche e le vermiglie guance, Là dove io era, délia bella aurora, Per troppa etate divenivaii rance.

(Dante, Puryalorio, II, 7.)

vaux noirs («yâvS), ou par les deux chevaux vermeils (rôhita), ou par les deux rouges (arushS). Puis encore ailleurs (VII, xlii, 2) : c Attelle les Harits et les Rohits, et les Arushàs qui sont dans ton écurie. » Arushîs par lui-même est toujours employé avec le sens de vache; par exemple (VIII, lv, 3), où un poète dit avoir reçu quatre cents vaches (Arushinâm kkiuh-ssiim). Ces ârushis, ou vaches brillantes, appartiennent plus particulièrement à Taurore, et au lieu de dire : c L'aurore parait, » les anciens poètes des Védas disaient souvent : e: Les vaches brillantes reviennent 3> (I, xci, 1). Nous voyons aussi que les Harits étaient quelquefois changées en sept sœurs ; les Arushîs, qui étaient primitivement les vaches brillantes, subirent également cette métamorphose (X, v, 5) : c II amena les sept sœurs, les Arushîs (les vaches brillantes); et (X, vm, 3) : € Quand le soleil s'élança dans les airs, les Arushîs rafraîchirent leur corps dans l'eau. »

Les savants qui s'occupent du sanscrit savent sans doute que à rush î est, en réalité, le féminin d'une forme àrvas, nom. ârvân, gén. àrushas, tandis qu'ârvatî est le féminin de âr-vat, nom. arvà, gén. ârvatas. De la même manière que vidvSn, sachant, forme son féminin vidùshî (/^ikitvân, &ikitùshî), àrvâ (n) conduit à àrushi, forme qui explique complètement la formation du participe passé en grec. C'est ce que peut monti'er l'équation suivante : vidvâin: vidùshî = £è<îa)ç: ci^Va. Ce fémi-

nin ârushi a grande importance pour la question qui nous occupe : il jette une nouvelle lumière sur la formation d*un autre mot, arushà, un masculin, qui signifie brillant ou' rouge, et qui revient souvent dans le Véda comme épithète du soleil. Ârushà, gén. àsya, suit la déclinaison faible, et àrushi est considéré par les grammairiens sanscrits comme le féminin régulier de arushà. Arushà, par rapport à la forme participiale ar-vas, est formé comme otoxTopoç, — ou, au lieu de (îtâxTwp, — opoç; comme le latin vasum, — i, au lieu de vas, — is; comme le prakrit ftaranteshu au lieu de A^aratsu, comme le grec moderne r, vuxra, au lieu de y, vu;. Ce mot d'arushâ, tel qu'il est employé dans les Vcdas, nous ramène aussi prés que possible du grec Eros, car il est employé dans le sens de brillant {Rig-vèda, VU, Lxxv, 6) : « On voit les brillants chevaux tachetés nous ramener la brillante Aurore, it Les chevaux d'Indra, d'Agni, de Brihaspati, aussi rapides que le vent et aussi brillants que des soleils (1), ces chevaux, qui lèchent le pis de la vache noire, la nuit, sont appalés arushà; la fumée qui s'élève du soleil brûlant au point du jour, les membres du soleil avec lesquels il gravit le ciel, la foudre que lance Indra, le feu qui est vu le jour et la nuit, tout cela est aussi appelé arushà .

(i) Arushà, si voisin d'Aruna (coucher du soleil) etd'Arus (le soleil), se retrouve en zend sous la forme d'Aurusha (dont Anquetil fait Eorosh, Toiseau), les chevaux qui traînent Serosh. Burnouf, Bhàgavata Purâ>ia, p. lxxix.

Mais ce brillant héros solaire, qu'il s'appelle Agni(l) ou Surya, est représenté dans le Véda, ainsi que dans la niythologie grecque, comme un enfant. Arusha, dans le Véda, est le jeune soleil, le soleil qui chasse la sombre nuit, et envoie ses premiers rayons pour éveiller le monde {Rig-véda^ Vil, lxxi, 1). c La nuit quitte sa sœur, TAurore ; Tobscure fraie la voie à Arusha. » Quoique dans quelques-uns de ses noms il y ait une allusion à son caractère animal, il prend bientôt une forme purement humaine. Il est appelé Nrika/cshàs (111, xv, 3), « ayant les yeux d'un homme, i> et même ses ailes, comme Grimm (2) l'apprendra volontiers, ont, dans les Védas, commencé de pousser, puisqu'il y est une fois appelé ArushâA suparuâs, «le brillant soleil avec de belles ailes. »

Tov S^-fiTOi OvrÎTOt pcv Kowra xaXou»7t iroTTiVOv, AOdtvaroc ot lÏTtniwTa, oc à 7rTe!io:puTop àvdéyx>7v.

De même qu'Eros est le fils de Zeus, Arusha est appelé Tcnfant de Dyaus (Divâ/i ^i^us).

Rv, IV, XV, 6 : « Lui, le bon Agni, on l'orne et on le purifie tous les jours comme un cheval vigoureux, comme Arusha (le soleil brillant), l'enfant de Dyaus (le ciel). »

(1) Comment le dieu Kàma fut greffé sur Agni, c*est ce que Von peut voir dans des pa<isagcs plus modernes de rAUiarva-Veda, du Taittiriya-sanhità, et de quelques-uns des Grihya-sùtras. Indische studien, vol. V, pp. 2*24-22().

(2) Voyez l'essai de Jacob Grimm sur le dieu de l'Amour,

Rv. VI, XLix, 2 : « Adorons Agni, Tenfant de Dyaus, le fils de la force, Arushâ, la brillante lumière du sacrifice, i

Ce dieu est le premier des dieux, car il vient {Rv, V, I, 5), agre alinàm, « à la pointe des jours, » ushasàm agre (Vil, viii, 1; X, xlv, 5), au « conimoncemenl des aurores. i> Dans un passage, on lui assigne deux filles, différentes d'aspect, Tune ornée d'étoiles, l'autre brillante de la lumière du Soleil. Ces deux filles sont le Jour et la Nuit, appelées ailleurs les filles du Soleil. Arusha ne se présente pas comme dieu de l'Amour, dans le sens grec, et l'amour, comme simple sentiment, n'a été déifié sous aucun nom dans les Védas. Le nom de Kàma, qui est le dieu de l'Amour dans le sanscrit plus récent, ne se trouve jamais dans les Védas avec des attributs personnels ou divins, sauf dans un passage du dixième livre, et encore l'amour y est plutôt représenté comme un pouvoir de la création que comme un être i)crsonnel. Mais il y a un autre passage des Védas où le nom de Kàma, l'Amour, est clairement appliqué au soleil levant. L'hymne entier (II, xxxvm, 6) est adressé à Savitar, le Soleil. Il y est dit « qu'il s'élève comme une flamme puissante, qu'il étend ses vastes bras, qu'il est comme le vent. Quand il arrête ses chevaux, toute activité cesse, et la nuit suit ses pas. Mais avant qu'elle ait tissé la moitié de sa trame, le soleil se lève de nouveau. Alors Agni va auprès de tous les hommes et de toutes les maisons ; sa lu-

mière est puissante, et sa mère, TÂurore, lui donne la meilleure part, la première adoration des hommes. » Puis le poète continue : «c II revint à grands pas, désireux d'obtenir la victoire ; l'amour de tous les hommes s'approcha. L'éternel s'approcha, laissant l'ouvrage (de la Nuit) à moitié terminé ; il suivit le commandement du divin Savitar. :» Cette expression : < l'amour de tous les hommes > peut signifier celui qui est aimé par tous les hommes, ou celui qui exauce les souhaits de tous les hommes ; cependant ce ne peut être par accident que le nom de Kàma, l'Amour, soit ainsi appliqué au soleil levant. Le caractère primitivement solaire du dieu de l'Amour, le bien-aimé de l'Aurore, n'a pas été oublié même dans les traditions plus récentes des Pourânas. Nous trouvons, en effet, qu'un des noms donnés au fils de Kàma, à Aniruddha, l'irrésistible {onixaroç po^ov) est Ushàpati, le seigneur de l'Aurore.

Les idées et les allusions qui se sont groupées autour des noms d'Arvat et d'Arusha dans les Védas rendent ainsi parfaitement intelligibles les divers mythes relatifs à Éros, mythes qui semblent d'abord si contradictoires. Dans Hésiode, il est le plus vieux des dieux, né quand il n'y avait encore que le Chaos et la Terre. Dans les Védas, « Arusha est né au commencement de tous les jours. » Il est d'ailleurs le plus jeune des dieux, le fils de Zeus, l'ami des Charités, et aussi le fils de la principale Charis, Aphrodite, en qui nous ne pouvons guère manquer de dé-

couvrir une Eros féminine (une Ushâ au lieu d'un Agni aushasya) (1). Chacun de ces mythes trouve son .explication dans les Védas. Éros ou Arusha est le soleil levant, et par suite Tenfant, le fils de Dyaus ; il attelle les Harits, et est, sinon le fils, du moins le bienaimé de l'Aurore (â). Dans la mythologie grecque, Eros a aussi plusieurs pères et plusieurs mères, et les parents que lui donne Sapho, le Ciel et la Terre, sont les mêmes que ses parents védiques, Dyaus et Idà (3).

(1) Cf. Raptus Helenœ^ 16 : ^apirwt SavîXftay — Àf/ooSi'DTv.

(2) Cf. Maxime de Tyr, KXIV. Tov Epwrà ^vcv yi Acoripia tû iMatpéecu oO TroelSa, otXXdc àxô^ovOov Tviç AfjO^StTifjç xaî Qtpxjtcvxa slvai. Voyez Preller, Griechische Mythologie, p. 238.

(3) Les objections soulevées par le professeur Curtius (Grundzûge der Griechischen Etymologie, p. 114) contre Forigine commune de ^0«i>ç et d*arvat méritent d*étre étudiées avec grand soin. Comment, dit-il , pouvons-nous séparer IJdwç de tpoç , ejoa^i , ipocM , iparôç , ipartcvôç et autres mots, tous de date ancienne et même de Tâge homérique? Ils ne peuvent être sortis du nom Cjowç, et si nous les supposons dérivés d'une même racine ar, à laquelle nous avons à assigner le sens d'aller, de courir, de s'efforcer, epoç signiGerait effort ou désir, et il serait difficile de prouver que la forme toute voisine £j»6>; provient du sens de cheval ou de cheval solaire, qui, en sanscrit, a été assigné à arvat. » M. Curtius se met ensuite à faire valoir des objections analogues contre Tétymologie de Charis. « Que

ferons-nous donc alors, dit-il, de x^pa, x^^P^y X^^'t^f^^' X^^^^^^ ' Pour ce qui regarde Charis, je puis renvoyer aux explications que j*ai données dans la seconde série de mes Leçons sur la science du langage (p 96 et 99 du t. II de la traduction française). J'espère y avoir prouvé que Charis ne peut pas être placée, comme le propose M. Curtius, dans la même catégorie de divinités que AscfAOc ou ^ô€oç, et qu'il n'y a rien au moins d'improbable à ce que certains dérivés d'une ancienne racine aryenne aient pris un caractère mythologique, tandis que d'autres auraient gardé un sens attributif analogue. La racine dya, briller, a donné Dyaus et Ztûq ; mais elle a produit aussi en sanscrit diva %i dina, jour, et en grec Mwçy à midi,

L'Inde pourtant n'est pas la Grèce, et, quoique nous puissions faire remonter les germes et les racines

^viXoçy brillant. La racine vas ou ush, étinceler, brûler, a produit Êrrta, Vesta, Ushas, Eos, Âurora ; mais elle a donné aussi en sanscrit usra, matinal, ush^ia, chaud; en latin uro et aurum; en grec oojttiy ouptovy vipi, â moins que nous ne supposions que les racines, dès qu'elles eurent donné naissance à un seul nom mythologique, furent frappées d'une stérilité instantanée, ou que les noms mythologiques du grec ne peuvent être tirés que de racines qui ont continué à former des dérivés dans cette langue, ce que nous observons dans le cas d'Eros et de Charis est le résultat naturel et presque inévitable de la croissance du langage et du mythe, telle que nous la concevons aujourd'hui. Des hellénistes ont dit : Comment pouvonsnous séparer ip^tyive^toà de Éppi; {Grundzûge, p. 312), ou Epcwutiy de Epvtfwç (Welcker)? Il en est pourtant bien peu qui aient révoqué en doute Tétymologie que Kuhn donne des mots Epuâiç et Eptwitç, quelque partagé d'opinion que l'on puisse être sur la que^itiou de savoir au juste comment on en est venu à attacher au nom de ces deux divinités les idées qu'elles se trouvent représenter quand nous les rencontrons dans la poésie grecque. D'autre part, je ne puis protester trop vivement contre Topinion que l'on m'a prêtée, que les Grecs auraient eu à quelque degré que ce soit conscience du sens secondaire ou idiomatique que arvat et harit avaient pris dans l'Inde. Dans l'Inde les mots arvat, courant, et harit, brillant, devinrent l'un et l'autre des noms du cheval, admis et entendus de tous. Arvat étant aussi appliqué au soleil, le coureur céleste, il devint presque inévitable que l'on conçût le soleil comme un cheval, et il n'y fallut pas, de la part d'un peuple parlant le sanscrit, un effort poétique bien considérable. Il n'arriva rien de pareil en grec. En grec, tpoiç n'a jamais été employé comme prédicatif dans le sens de cheval, pas plus que (sO; n'a été employé, excepté dans les bas temps, pour désigner le ciel matériel. A moins pourtant que nous ne soyons prêts à regarder Eros, «n le plus ancien des dieux grecs, • comme une pure abstraction, à n'y voir, en fait, que le Cupidun des allégories postérieures, des poètes d'Alexandrie et de Rome, je pensais et je pense encore que nous avons à admettre, chez les plus anciens adorateurs d*Eros, même sur le sol grec, un vague souvenir de l'ancienne mythologie aryenne dans laquelle un terme au fond identique à Eros avait été appUqué au soleil, et particulièrement au soleil levant. Tout le reste est simple et facile. La racine ar, ceci n'est point douteux, a le sens

des idées et des mois grecs jusqu'au riche sol de rinde, la fleur épanouie du langage aryen, de la

de courir, de se précipiter ; elle peut donc avoir fourni des noms qui expriment aussi bien l'idée de puissant désir que celle de mouvement rapide ; mais les pousses qui sortent d'une pareille semence ne vivent et ne grandissent pas toutes, transplantées dans un autre sol. Eros aurait pu devenir un des noms du cheval comme arvat Test devenu dans Tlnde; mais il ne Ta pas été. Arvat, ou quelque autre dérivé comme artha, aurait pu exprimer l'idée de désir comme eros l'a fait en grec; mais, là aussi, ce qui était possible n'a point eu lieu. Pourquoi certains mots meurent, tandis que d'autres survivent ; pourquoi certaines significations d'une même racine acquièrent assez de prééminence pour finir par en absorber tous les autres sens accessoires, ce sont là des mystères que nous n'avons aucune chance d'expliquer. Nous devons prendre l'œuvre du langage telle que nous la trouvons, et quand nous démêlons ce curieux écheveau, nous ne devons pas nous attendre à trouver un fil continu ; mais nous devons nous déclarer satisfaits si nous airivons à dégager tous les bouts coupés et à les ranger l'un auprès de Tautre dans un ordre que l'esprit puisse à peu près saisir. La mythologie grecque n'a pas été empruntée à la mythologie védique, pas plus que les mots grecs n'ont été pris dans un dictionnaire sanscrit. Ceci une fois compris et généralement admis, on ne devrait plus s'oiTenser d'entendre parfois appeler un prototype telle ou telle divinité védique, tel ou tel mot sanscrit L'expression, je le sais, n'est pas tout à fait correcte, et on ne peut alléguer pour la défendre qu'une seule excuse : c'est que presque tout le monde sait ce qu'elle signifie. Les Chantes grecques ne sont certainement pas une simple modification des Haritas védiques, ni l'Eros grec de TArvat védique. Il n'y avait, dans l'Eros ou dans les Charités de la Grèce, aucun souvenir de ce rôle de coursiers solaires que leur prête la poésie védique, pas plus que, si l'on ne porte point ses regards au-delà de l'horizon grec, on ne découvrira aucune trace de nature canine dans £).5v)}, qui représente pourtant Saramâ, ou dans Ep^iaç qui répond à Sârameya. Arvat et Eros sont des rayons qui partent d'une même conception, d'un même foyer central, et l'angle du rayon védique est moins obtus que celui du rayon grec. C*est là tout ce que pouvaient signifier ces rapprochements, et je crois que c'est bien dans ce sens que mes paroles avaient été entendues par la msyorité de mes lecteurs.

poésie et de la mythologie aryennes, appartient cependant à la Grèce, où Platon nous a appris ce qu'est Éros, et où Sophocle Ta chanté dans cette admirable strophe de son Antigane :

Ëpcoç ovcxoTC pa^sev, Épa>ç, oç cv xrripaac ircirrscç, ^ç cv fAaAoxotTç iropctotTç viavtioç èwu^caetç* tfotra^ è ûirrpirovTcoç, Ifv t âyp9vofAocç CMlaTç.

ouô â/ACp((i>v (n ov-

ôpwTTWV* 0 S* fjfWV |ACfAV}VC.

Hegel appelle la découverte de l'origine commune du grec et du sanscrit la découverte d'un nouveau monde ; la même chose peut se dire aussi de l'origine commune de la mythologie grecque et de la mythologie sanscrite. La découverte est faite, et la science de la mythologie comparée s'élèvera bientôt à la même importance que la philologie comparée. Nous n'avons expliqué ici que quelques mythes, mais ils appartiennent tous à un même cycle, et beaucoup d'autres noms auraient pu venir s'y joindre. Nous renvoyons les lecteurs qui prennent intérêt à cette géologie du langage au Journal de philologie comparée, publié par le savant docteur Kuhn, de Berlin, qui a trèsjustement admis, dans ce recueil périodique, la mythologie comparée comme une partie intégrante de la philologie comparée, et qui a lui-même découvert

^là:^

quelques parallélismes frappants entre les traditions des Védas et les noms mythologiques des autres nations aryennes. Les Hippocentaures, les Chimères, les Gorgones, Pégase et les autres créatures monstrueuses qui effrayaient Socrate^ ont été ainsi rendus à leur sens véritable. Je ne partage pas les vues du docteur Kuhn sur tous les points, et particulièrement en ce qui touche le caractère élémentaire des dieux ; de même que Lauer, l'auteur regretté du Système de la Mythologie grecque, il les rattache trop exclusivement aux phénomènes passagers des nuages, des orages et du tonnerre; je crois que dans leur conception primitive ils furent presque toujours solaires. Il y a cependant infiniment à apprendre chez ces deux savants, même quand nous ne pouvons accepter leurs conclusions. Sans doute il reste beaucoup à faire, et, même avec Taide des Védas, toute la mythologie grecque ne sera jamais complètement déchiffrée et traduite. Mais ceci n*est point une objection. Il y a beaucoup de mots grecs dont nous ne pouvons trouver aucune étymologie satisfaisante, même avec le secours du sanscrit. Cela nous autorise-t-il à conclure que la langue grecque n*a aucune organisation étymologique? Si nous trouvons un principe rationnel dans la formation d'une petite partie des mots grecs, nous avons le droit d'en inférer que le même principe qui se manifeste dans une partie régla la formation de l'ensemble; et quoique nous ne puissions pas expliquer l'origine étymologique de tous les mots, nous ne dirons jamais

que le langage n'a pas d'origine étymologique, ou que l'étymologie c traite d'un passé qui n'eut jamais de présent. » Que les Grecs postérieurs, tels qu'Homère et Hésiode, ignoraient l'origine et le sens de leurs mythes, c'est ce que j'admets pleinement; mais ils ignoraient également l'origine et le sens de leurs mots. Ce qui s'applique à l'étymologie s'applique avec la même vérité à la mythologie. Il a été prouvé par la philologie comparée qu'il n'y a rien d'irrégulier dans le langage ; il a été reconnu que ce que l'on prenait autrefois pour une irrégularité dans la déclinaison et dans la conjugaison tenait à la formation la plus régulière et la plus ancienne de la grammaire. Le même progrès s'accomplira, nous l'espérons, dans la science de la mythologie : au lieu de la faire naître, comme on disait jadis, < ab ingenii humani imbedllitate et a dictionis egestate, » on en donnera une théorie plus vraie en l'expliquant < ab maenii humani sapienlia et dictionis abundantia, > La mythologie n'est qu'un dialecte, une antique forme du langage. La mythologie a trait surtout à la nature, et, tout particulièrement, dans ce domaine, à ceux des phénomènes qui semblent avoir le caractère de la loi et de l'ordre, porter l'empreinte d'une puissance et d'une sagesse supérieure ; mais elle était applicable à toute chose. Rien n'est exclu de l'expression mythologique ; ni la morale, ni la philosophie, ni l'histoire, ni la religion n'ont échappé au charme de celte antique sibylle. Mais la mythologie n'est ni la philosophie, ni l'his-

loire, ni la religion, ni l'éthique. C'est, pour employer une expression scolastique, un quale et non un quid, une forme et non quelque chose de substantiel. Cette forme, comme la poésie, la sculpture et la peinture, était applicable à presque tout ce que le monde ancien pouvait admirer ou adorer.

Avril 1856.

Il n'arrive pas très-souvent qu'ayant commencé un livre allemand de plus de huit cents pages, imprimé très-fin et hérissé de notes et de citations, on ne puisse se décider à le quitter avant de l'avoir complètement terminé. C'est cependant ce qui nous est arrivé et ce qui arrivera à quiconque lira la Mythologie grecque du professeur Welcker, pourvu qu'il soit homme à entrer avec un intérêt réel dans la vie, les pensées et les sentiments des anciens grecs, et en particulier dans l'esprit de leur religion, de leur culte et de leurs traditions sacrées. Pour ceux qui désirent quelques renseignements préliminaires sur l'auteur, nous dirons tout d'abord que M. Welcker est un homme très-âgé.

(1) Griechische Gotterlehre von F. -G. Welcker, Erster Band, Gottingen, 1857.

un homme appartenant presque à un autre siècle, un des rares survivants qui représentent encore l'âge héroïque de l'érudition allemande. La génération présente, qui par elle-même n'est certes pas à dédaigner, a pour lui le respect que les Grecs avaient pour Neslor. Il a connu le vieux Voss, le traducteur d'Homère. Jeune homme alors, Welcker luttait au nom de la mythologie rationnelle contre l'école symbolique de Creuzer. Il a été l'ami de Zoéga. Il parle de Buttmann, de Lexilogus Buttmann, comme un écolier qui a subi l'influence de son enseignement. Il considère Ottfried MùUer, Mûller-le-Dorien, comme ayant appartenu primitivement à son école, quoique ensuite le disciple ait développé les idées de son maître avec un esprit d'indépendance qui l'a parfois entraîné trop loin. Il y a bien des années que Welcker traite de la mythologie dans ses leçons et dans ses écrits. Or, — ce n'est pas sans satisfaction qu'il l'a remarqué, — bien des idées que le premier il avait mises en avant dans ses cours, cours ouverts à tous ceux qui voulaient les suivre, sont devenues des idées courantes et pour ainsi dire une propriété publique longtemps avant que son livre ne fût publié. Il n'est pas homme à revendiquer aucun droit de priorité, et quand par hasard il insiste sur ce sujet, c'est plutôt pour prévenir un reproche el se justifier. S'il met en avant certaines idées avec l'ardeur de quelqu'un qui a fait une découverte, s'il les défend vigoureusement contre toutes les objections possibles, c'est — il désire le rappeler à son lecteur

— que depuis bien des années il a été habitué à le faire : il y avait nécessité pour lui à agir ainsi au temps où, pour la première fois, il élaborait son système et l'expliquait dans ses cours. Il y avait bien longtemps qu'on attendait la mythologie de Welcker. Elle avait été discutée avant même qu'elle n'eût paru. c C'est à mon grand regret, et ce n'est certes pas de ma faute, dit l'auteur, que de si grandes espérances ont été éveillées. »

Pourtant, si les espérances ont été vives parmi les professeurs de l'Allemagne, ils admettront qu'ils n'ont pas été désappointés, et que la promesse faite par le jeune Welcker a été bien tenue par le vétéran de l'érudition.

La science des dieux grecs y — tel est le titre du livre, — entraine le lecteur, excite à chaque page sa curiosité, et lui ouvre à chaque chapitre des horizons nouveaux; pourtant ce n'en est pas moins un livre qui a besoin d'être lu plus d'une fois. A l'exception de quelques chapitres moins achevés, il peut être lu avec plaisir, mais il mérite d'être étudié, médité, examiné, critiqué; et c'est alors seulement qu'on en découvre toute la valeur réelle. Il y a eu dans ces derniers temps beaucoup de livres publiés sur la mythologie. Preller, Gerhard, Schelling, Maury, se sont rapidement succédé. La mythologie grecque de Preller est un abrégé utile et soigné. La mythologie grecque de Gerhard est un trésor de science mythologique; on peut même dire parfois que c'est un labyrinthe où l'on s'égare. Quant

à la philosophie de la mythologie de Schelling, publiée dans ses œuvres posthumes, nous osons à peine exprimer une opinion au sujet de ce livre. Nous n'oublions pas le respect que nous devons à un si grand nom, nous apprécions sincèrement quelques réflexions profondes que lui suggère la mythologie, nous reconnaissons en particulier le mérite qu'il a eu d'indiquer avec plus de force que personne autre le caractère que ne pouvaient manquer de prendre la pensée et le langage mythologique (nous employons ces termes dans le sens le plus large); mais, en tant que critique, nous devons pourtant dire que les faits et les théories qu'il avance bravent toutes les règles d'une saine érudition, et que son style est si vague et si diffus, qu'il est indigne du siècle où nous vivons. Quand on sait quelle influence puissante et féconde l'esprit de Schelling a exercée en Allemagne au commencement de ce siècle, ce n'est pas sans peine qu'on se décide à parler ainsi. Mais si nous ne pouvons Ure ses œuvres posthumes sans éprouver quelque tristesse et sans vivement sentir le peu de durée de toute science humaine, nous ne pouvons cependant pas citer ces ouvrages, quand ils doivent l'être, sans exprimer notre conviction que, quoique intéressants à cause de leur auteur, ils trompent nos espérances à tous autres égards.

VHistoire des religions de la Grèce antique, de M. Alfred Maury, comme tous les ouvrages de ce savant distingué, est agréable et claire. Il n'a pas la prétention d'ajouter beaucoup de conclusions nouvelles

et personnelles à ce qui était déjà connu sur les différents sujets dont il traite. L'habile auteur s'assure . ainsi l'avantage d'échapper à la critique, tout en méritant la reconnaissance de tous ceux qui lisent ses manuels rédigés avec tant de soin et d'exactitude.

Voici ce qui distingue Welcker de tous ses prédécesseurs : pour lui, la mythologie n'est pas simplement une collection de fables qu'il s'agit de rapporter, d*inventorier et de combiner, mais c'est un problème à résoudre, et un problème aussi important qu'aucun autre dans l'histoire du monde. Il a mis tout son cœur dans son œuvre. Il a besoin de savoir, besoin d'expliquer ce que signifie la mythologie, comment une chose telle que la mythologie grecque a jamais pu exister. C'est l'origine de chaque dieu qu'il essaie de découvrir. Une fois la source ouverte et dégagée, tout le reste en découle naturellement.

Un second trait particulier à sa manière de traiter la mythologie, c'est que jamais pour lui les fables ' grecques ne forment un système. Il y a eu des mythes avant qu'il n'y eût une mythologie ; et ce n'est qu'en remontant à cette forme, forme primitive et étrangère à tout esprit de système, que nous pouvons espérer découvrir le sens vrai et original de chaque mythe.

Un troisième trait du livre de Welcker, qui le distingue des autres, c'est la quantité de choses qu'il laisse de côté. Autrefois, lorsqu'un mythe était né, poètes, artistes, philosophes et vieilles femmes le transformaient à leur gré. Admettons qu'il y ait eu jadis

"un Hercule qui parcourait la terre, tuant les monstres, punissant les méchants et accomplissant des travaux €jae personne autre n'eût pu accomplir; ce qui devait en résulter tout naturellement, c'est que dans chaque Aâlle, dans chaque village, on attribua à Hercule ce <]ue personne autre n'aurait pu faire. Les petites histoires qui avaient été inventées pour expliquer les hauts faits de tous ces Hercules pouvaient être fort intéressantes pour les gens du village, mais elles ont aussi peu de droit à trouver place dans la mythologie ^ecque que les légendes suisses du Pont-du-Diable n'en ont à figurer dans un ouvrage sur l'histoire ou la théologie de la Suisse. Distinguer entre ce qui est essentiel et ce qui ne l'est pas demande un talent tout particulier, et ce talent, le professeur Welcker le possède.

Notons, dans la manière dont Welcker traite la mythologie grecque, un dernier trait caractéristique : je veux parler de l'adresse avec laquelle il décompose et dissèque chaque mythe. Quand il étudie Apollon, il ne l'étudié pas comme un personnage unique, par la naissance duquel il commencerait, pour raconter ensuite en détail ses différents exploits, expliquer ses nombreuses épithètes, et chercher à faire disparaître la contradiction qu'impliquent toutes les bonnes ou mauvaises qualités qu'on lui prête. La naissance du dieu, c'est là un mythe; son association avec une sœur jumelle, un autre mythe; sa querelle avec Hermès, un troisième. Chacun de ces mythes, intelli-

190 MYTHOLOGIE GEECaïUE.

gible en lai-même, devient embarrassant lorsqu'on veut les réunir tous dans une large trame de théologie apollonique. Nulle part non plus, nous n'avons vu tracé d*une main aussi sûre et aussi puissante que dans la mythologie de Velcker le caractère primitif du culte de Jupiter, de Jupiter adoré comme le Dieu ou, pour prendre des termes dont on s'est servi plus tard, comme c le père des dieux » ou c le dieu des dieux, i Quand nous remontons avec lui jusqu'aux sommets les plus lointains de l'histoire grecque, nous y rencontrons (c'est un fait) l'idée de Dieu conçu comme l'être suprême. A côté de cette adoration d'un seul dieu, père du ciel et des hommes, nous trouvons en Grèce le culte de la nature. Les puissances de la nature qui, dans l'origine, étaient adorées comme telles, furent transformées ensuite en une famille de dieux, dont Jupiter devint le roi et le père. Cette troisième phase, c'est ce que l'on a généralement appelé la mythologie grecque, mais elle a été précédée dans le temps ou du moins rendue logiquement possible par ces deux premières conceptions : la croyance en un être suprême et le culte des puissances de la nature. Les religions grecques, dit Welcker, si on les analyse et si on les ramène à leur forme primitive, sont beaucoup plus simples que nous ne le croyons. Il en est ainsi de toutes les grandes choses : à mesure que nous connaissons mieux la variété et les complications de ce monde mythologique, nous voyons avec plus de surprise com-

bien sont petites les semences premières, et simples les idées fondamentales d'où tout cela est sorti. Le caractère divin de Zeus, en tant que distinct de son caractère mythologique, est très-soigneusement mis en lumière par Welcker. 11 se sert de toutes les découvertes de la philologie comparée, pour arriver à montrer plus clairement comment une même idée qui avait trouvé son expression dans les anciennes religions des Brahmes, des Slaves et des Germains, s'était conservée sous ce même nom simple, clair et sublime parmi les tribus qui les premières s'établirent en Grèce. Nous ne sommes pas portés à être trop sévères dans notre critique, quand nous voyons un savant occupé d'études classiques se servir des travaux des indianistes. On doit déjà lui savoir gré d'avoir compris que les origines de la langue, de la pensée et de la tradition grecque se trouvent au-delà de l'horizon de ce qu'on appelle le monde classique. Il est étonnant de voir, même de notre temps, des hommes profondément versés dans les études grecques et latines, fermer avec intention leurs yeux à ce qu'ils savent être la lumière d'un nouveau jour. N'étant pas disposés à étudier un nouveau sujet et ne voulant pas confesser leur ignorance sur aucune matière, ils essaient de se débarrasser des ouvrages d'un Ilumboldt, d'un Bopp ou d'un Bunsen, en signalant quelques erreurs, peut-être un mauvais accent ou une faute de quantité, c dont un écolier serait honteux. » Ils pourraient tout aussi bien se

moquer du globe de Wyld, parce qu'il n'a pas la précision d'une carte d'étal-major. Si, par exemple, dans un ouvrage comme celui de Welcker, nous trouvons quelques petites erreurs comme celles-ci : de vas, traduit par ciel au lieu de dieu, ou dyavi, donné comme datif sanscrit au lieu du datif divé ou du locatif dyavi, nous pouvons les relever en marge de notre exemplaire, mais nous ne devons pas chanter victoire comme des maîtres d'école ou plutôt comme des écoliers. Nous aimerions parfois à poser une question : par exemple, nous demanderions au professeur Welcker comment il peut prouver que le mot allemand God, Dieu, a le même sens que le mot anglais, good, bon. Il cite, à l'appui de cette assertion, V Histoire de la langue allemande, de Grimm, p. 571, mais nous avons en vain cherché le passage où Grimm renonce à son opinion première, que les deux mots god et good ont un développement parallèle dans tous les dialectes teutons, mais ne convergent jamais vers une origine commune. Cependant, l'exemple de Welcker, nous l'espérons, aura un heureux effet sur les savants qui s'occupent des langues classiques. Tous ceux qui s'intéressent à la philologie comparée et qui, étudiant le premier âge de l'humanité, veulent étendre le champ de la recherche, pouvaient-ils espérer un plus beau triomphe que de trouver dans un ouvrage sur la mythologie grecque, écrit par un des hommes qui connaissent le mieux le monde classique, le chapitre

fondamental, celui qui contient la clé de tout le système, intitulé les Védas?

Cependant Welcker lui-même a ses moments de défaillance, où il semble vouloir revenir sur ses pas. Dans certains endroits de son ouvrage, et en particulier dans son chapitre sur Zeus, il admet implicitement la donnée principale de la mythologie comparée. Il reconnaît que les origines de Zeus, le dieu des dieux, doivent être étudiées dans les anciens chants des Védas et dans les anciennes traditions des principaux membres de la famille aryenne. Mais ensuite il aimerait à faire ses réserves. Pendant toute sa vie il a été occupé à étudier les dieux grecs, et les noms et la nature de beaucoup d'entre eux étaient devenus pour lui clairs et intelligibles, sans le secours du sanscrit ou des Védas. Pourquoi faudrait-il les faire passer par le creuset aryen ? C'est là un sentiment tout naturel. Il en est de même pour Tétymologie grecque. Si les ressources de la langue grecque nous suffisent pour expliquer complètement un mot grec, pourquoi aller au-delà? Cependant on ne peut l'éviter. Quelquesunes des étymologies grecques les plus plausibles ont dû être abandonnées pour des explications tirées du sanscrit, explications qui paraissaient au premier moment des plus invraisemblables, mais qui pourtant étaient conformes aux règles les plus certaines de la dérivation.

Plus d'un helléniste peut être tenté de dire : Pourquoi, si nous pouvons dériver Oco; de 6cctv ou de Ttdrvoec,

sortirions-nous de notre voie et chercherions-nous à le tirer d'une autre racine? Quiconque n'ignore pas les vrais principes de Tétymologie répondra à cette question. Welckcr lui-même serait le premier à admettre que, de quelque racine que Ton tire le mO| ô<o;, on ne saurait en tout cas le faire dériver de Bisn ou de T(9eva(. Zri;, l'ancieu nominatif, dont nous avons Taccusatif Zy,j {Iliade, VIII, 206, dans les anciennes éditions z^*/), et Zriv, dont nous avons l'accusatif zisva, auraient bien pu être rattachés, par ceux qui s'occupaient autrefois de Tétymologie grecque, à Ç^v, vivre. Mais M. Welcker sait bien que, depuis que l'étymologic a pris un caractère historique et scientifique, une dérivation qui ne pourrait s'appliquer aux mots sanscrits apparentés à Zeu; ne saurait être admise pour le mot grec, quand même on ne voudrait pas sortir de cette langue. Il y a sans doute des mots et des noms mythologiques qui sont particuliers à la Grèce, qui ont été créés en Grèce après la séparation des tribus aryennes. Kpovtwv, par exemple, est un mot grec qui représente une idée grecque ; le professeur Welcker a eu raison de TexpUquer ainsi, en ne puisant qu à des sources grecques. Toutes les fois, au contraire, qu*un même nom mythologique existe en grec et en sanscrit, on ne saurait admettre une étymologie qui ne saurait rendre raison du nom sanscrit. 11 n'y a point en sanscrit d'être divin qui réponde à Kpovo;. En Grèce, Kpovoç n'a commencé d'exister que longtemps après ZcO,-. Les Grecs appelaient z«wç le fils

MYTHOLOGIE GRECQUE iflS

dcL temps. C'est \k une des maiiiièrcs de parler qui sonl le plus familières à la langue mythologique, une de ses formes les plus simples et les plus ordinaires. Cela ne voulait pas dire primitivement que le temps fût l'origine ou la source de Zeus; mais K(»oy(a>v ou Kpo-Aon^ était employé dans le sens de c celui qui se rattache au temps, qui représente le temps, qui existe de tout temps. > Les dérivés en tw et en i$n; prirent, à une époque postérieure, le sens spécial de noms patronymiques ; mais ils avaient à l'origine un sens qualificatif plus général, analogue à celui que nous trouvons dans l'expression latine fUiiis forlunœj ou dans des termes bibliques tels que : fils de lumière, fils de BéliaL KpoMw est répithète qui accompagne le plus fréquemment, dans Homère, le nom de Zeus ; souvent même elle est employée toute seule et remplace ZcO;. C'était un nom qui s'appliquait admirablement au dieu suprême, au dieu du temps, au dieu de l'éternité. Cette épithète ne fait-elle pas songer à c l'ancien des jours? » comme dit la Bible. Il vint un moment où ce terme cessa d'être compris, et cela d'autant plus vite que, dans le mot employé par la langue courante pour désigner le temps, la gutturale avait perdu son aspiration, xpovoç était devenu ;^ovo;. On se posa alors cette question : Pourquoi Zcuç est-il appelé Kpovc^iî?? Voici quelle fut la réponse naturelle, celle qui ne pouvait guère manquer de se présenter à l'esprit : c C'est qu'il est le fils, le rejeton d'un dieu plus ancien, Kpovoç. > Ce peut être là un mythe très-ancien en

Grèce, mais ce n*est qu'en Grèce qu'a pu avoir lieu la méprise qui y a donné lieu. Nous ne pouvons donc nous attendre à trouver dans le Véda un dieu Kf^oy^ç. Une fois lancé, ce mythe de Kronos devait faire son chemin, et rien ne pouvait plus en arrêter le développement. Du moment que Zeus avait un père appelé Kronos, il fallait que Kronos eût une femme. Rappelons-nous seulement comme un fait significatif que dans Homère Zeus n*est pas appelé le fils de Rhéa, et que le nom de Koo-A^n; n'appartient primitivement qu'à Zeus tout seul, et non à ces dieux qui lui ont été donnés plus tard pour frères, à Poséidon et à Hadès. Des mythes de cette espèce peuvent être analysés par des mythologues qui se renferment dans les limites du monde hellénique, de même que tous les verbes en cw, a« et ©w peuvent être expliqués par des étymologistes qui ne sont qu'hellénistes. Mais la plupart des autres noms de divinité, tels que Hermès, Éos, Éros, Ërinnys, ont besoin d'être soumis à des réactifs plus puissants, et M. Welcker, pour s'être contenté d'une étymologie purement grecque, a souvent échoué dans ses tentatives pour en découvrir le caractère primitif. 11 dérive Erinys ou Erinnys, d'un verbe èpmuctv, être en colère, et il donne à ce nom le sens primitif de conscience. D'autres l'ont tiré de la même racine que tpt;, lutte; d'autres encore de cput'w, demander. Mais Erinys est une trop vieille divinité pour une conception si moderne. Erinys est la Saranyû védique, l'aurore ; même en grec, elle est ap-

pelée r,cpo<porTiç, qui plane dans l'ombre. Il n'y a point de mot exprimant une qualité abstraite qui n'ait point eu primitivement un sens matériel. Il n'y a point non plus dans l'ancienne langue de la mythologie de divinité abstraite qui ne tienne par ses racines au sol de la nature. M. Welcker n'est pas de ceux qui aient besoin qu'on leur adresse cette remarque. Il connaît le proverbe allemand :

Kein Faden ist so fein gesponnen

Er kommt doch endlich an der Sonnen.

c Pas de Gl tissé si fin qu'il ne finisse par paraître au soleil » (c'est-à-dire « pas d'intrigue si finement tramée qu'elle ne finisse par venir au grand jour). » Il sait aussi combien le soleil est souvent représenté comme le vengeur de sombres crimes. La même idée est traduite par le mythe d'Erinys. Au lieu de notre expression abstraite et morte . « tout crime est découvert un jour ou l'autre, » la vieille expression pror verbiale et poétique était : « l'Aurore, l'Erinys le fera paraître à la lumière. » Le crime lui-même était appelé, dans le langage d'une mythologie postérieure, la fille de la nuit; celui qui le punissait ne pouvait donc être que l'Aurore. N'a-t-on pas appelé aussi Taurore le limier? Ne savait-elle pas retrouver la trace des bestiaux dérobés aux dieux? Elle avait, dans la langue primitive, mille noms différents, parce que, dans les cœurs de ces hommes d'autrefois, elle provoquait et faisait naître mille sentiments différents.

Un petit nombre seulement de ces noms devinrent des termes courants employés pour désigner Taurore; d'autres subsistèrent sous forme de noms propres^ dont on ne saisissait plus le sens étymologique et la valeur poétique. Les Grecs ignoraient qu'Erinys signifiait primitivement Taurore, tout comme Shakespeare ne se doutait pas de T histoire de ces êtres surnaturels qu'il appelle the weird sisters (1). Weird, toutefois , était primitivement le nom de l'une des trois Nomes, les Parques germaniques. Elles étaient appelées Wurdh, Verdhandi et Skuld, le passé, le présent et le futur, et la même idée est exprimée d'une manière pittoresque par le fil déjà filé, par le fil qui est en train de passer sous le doigt qui le crée, par celui dont la matière est encore sur la quenouille, ou par Lachesis qui chante

le passé (rà ycyovora), Klotho le présCUt (rà ovra) et

Atropos le futur (rà pcXXovra) . L'expression la plus naturelle pour désigner le lendemain, c'était le matin; pour désigner l'avenir, l'aurore. C'est ainsi que le terme Saranyù, comme l'un des noms de l'aurore, devint le nom de l'avenir, envisagé surtout comme le vengeur qui s'avance, comme l'inévitable lumière. Homère parle des Erinys au pluriel, et ainsi font les poètes du Véda. Ni Homère, ni les poètes védiques ne savent encore toutefois leurs noms et leur parenté. Hésiode les appelle les filles de la terre, nées des

(1) Macbeth, acte I, scène m.

gouttes de sang qui ont coulé de la plaie d'Ouranos. Sophocle prend les mêmes libertés qu'Hésiode; il les appelle les filles de Skotos ou de l'obscurité. C'est ainsi qu'avec le temps un simple proverbe donnait tout un chapitre de mythologie, et fournissait à un Eschyle ou à un Platon la matière de la plus haute poésie ou des plus profondes pensées.

Celui qui ne part que du sol de la Grèce et de l'Italie n'atteindra jamais ces profondeurs, n'arrivera pas jusqu'à ces terrains primitifs, jusqu'à ces couches les plus anciennes de la pensée et du langage mythologique. Nous ne pouvons donc blâmer Welcker pour n'avoir point réussi à dégager les racines et les fibres dernières de chaque nom mythologique. Il a accompli son œuvre, il a ouvert une mine, et après avoir mis au jour les trésors qu'il cherchait, il a indiqué la direction dans laquelle les travaux pourraient être continués sans danger et avec fruit. S'il y a une nouvelle lumière à projeter sur la période la plus ancienne et la plus intéressante de l'histoire de l'esprit humain, la période où les noms ont été donnés aux choses et oii les mythes ont été créés, c'est des Védas seuls que peut venir celte lumière. Nous sommes donc convaincus que le livre de Welcker, par ses mérites comme par ses lacunes, contribuera à faire pénétrer dans l'esprit de tous les humanistes cette vérité qu'Otlfried Mûller a reconnue il y a déjà bien des années et qu'il a exprimée en ces termes. « Les choses en sont venues à ce point

que la philologie classique doit ou renoncer une fois pour toutes à comprendre le développement historique du langage, et s'abstenir de toute recherche étymologique sur la nature des racines et l'organisme des formes grammaticales, ou bien, sur ce terrain, prendre pour guide unique la philologie comparée et réclamer avec confiance ses conseils. »

Janvier 1868.

LÉGENDES GREGQUES'*\

Si les histoires des dieux et des héros grecs, telles que les présente M. Cox dans ses Contes tirés de la mythologie grecque, Contes des dieux et des héros (2) et Contes de Thèbes et d'Argos, n'ont pas tout à fait aux yeux des enfants le charme naïf des contes de Grimm ou des Contes norrois de Dasent, il faut bien nous souvenir que par le cœur nos enfants sont tous Golhs ou Normands, et ne sont ni Grecs ni Romains. Quelque éloignés que nous puissions être des temps qui donnèrent naissance aux histoires de Dornrôs-

(1) A manual ofmythology, in the form of question and answer, by the Révérend G.-W. Cox, London, Longmans and G», 1867.

(2) [Cet ouvrage a été traduit en français par MM. F. Baudry et E. Delérot, sous ce titre : Les dieux et les héros, contes mythologiques, traduits de ranglais, avec une préface et des notes par F. Baudry, et 29 gravures sur bois. Paris^ Hachette, 1867, in-12. Tr.]

chen, Sneewittchen et Rumpelstilzchen, il y a une corde en dedans de nous qui vibre spontanément au pathétique ou à l'esprit de ces histoires, tandis que notre sympathie pour Hercule est un effet de l'éducation et reste toujours plus ou moins artificielle. Si on laissait le choix aux enfants d'entendre lire haut une histoire des génies du Nord ou une histoire de la guerre de Troie, telle que la raconte M. Cox, nous sommes convaincus qu'ils réclameraient tous à grands cris Basent ou Griram; c'est une expérience que nous avons faite plus d'une fois. Mais si l'on fait comprendre aux enfants qu'ils ne peuvent pas toujours ne s'occuper que des génies et des fées, et qu'il faut qu'ils apprennent quelque chose des dieux et des déesses de la Grèce, je sais aussi qu'ils écouteront beaucoup plus volontiers les contes que M. Cox leur rapporte du pays des fées grecques que tout autre livre dont on se sert dans les classes.

Le Manuel de mythologie que M. Cox vient de publier est destiné, plus qu'aucune de ses précédentes publications, à être un livre d'études. Si nous ajoutons que la mythologie grecque et romaine tout entière est contenue dans ces deux cents pages, sous cette forme un peu incommode de questions et de réponses, nous n'avons pas besoin d'ajouter que nous n'avons là qu'un froid abrégé de la mythologie classique, une ébauche, un squelette, quelque chose enfln à quoi nous ne pouvons appliquer qu'un nom assez déplaisant. Nous eussions désiré en vérité que M. Gox se

fut donné plus libre carrière ; cependant nous nous sentons obligés de reconnaître qu'ayant entrepris de dire de la mythologie classique ce que Ton peut en dire en deux cents pages, il a choisi les parties les plus importantes, les plus instructives et les plus attachantes de son sujet. Quoiqu'il laisse nécessairement en blanc une certaine partie de l'espace compris dans son cadre, et que dans d'autres il ne trace que des contours à peine marqués, il a su pourtant donner à ces esquisses plus de vie et d'expression que l'on n'en peut trouver dans beaucoup de ces articles volumineux que contiennent les encyclopédies et autres ouvrages consultés par les savants.

Mais tandis que M. Cox s'est imposé des limites aussi étroites dans la partie narrative de ses études mythologiques, il a gardé de la place pour ce qui est dans son manuel un trait entièrement nouveau ; je veux dire les explications des mythes grecs et romains, tels que les fournissent les recherches de ceux qui s'occupent de mythologie comparée. Depuis les premiers philosophes de la Grèce jusqu'à Creuzer, Schelling et Welcker, tout homme qui a pensé ou écrit sur la mythologie a toujours admis que la mythologie avait besoin d'une explication. Tous s'accordent à dire qu'un mythe ne signifie pas toujours ce qu'il semble signifier ; et cet accord est en tout cas très-important, en dépit des explications contradictoires qui ont été proposées par les différents savants et philosophes qui se sont occupés de trouver un sens soit à tel ou tel

mythe particulier, soit au système entier de la mythologie grecque. Il y a aussi un autre point sur lequel, dans ces dernières années, on est arrivé à s'entendre parmi tous ceux qui s'occupent de mythologie, et ce point est que toutes les explications mythologiques doivent reposer sur une solide base étymologique. La philologie comparée, après avoir opéré une réforme complète dans la grammaire et l'étymologie des langues classiques, a jeté des bases nouvelles pour une étude vraiment scientifique de la mythologie classique ; l'explication d'aucun mythe ne peut plus être prise en considération, si elle ne repose sur une analyse exacte des noms des principaux acteurs. Si nous lisons dans la mythologie grecque que Hélios était le frère d'Éos et de Séléné, cela n'a besoin d'aucun commentaire. Hélios représente le soleil, Éos l'aurore, et Séléné la lune ; il n'est pas nécessaire de faire un grand effort d'imagination pour comprendre comment on en est venu à appeler frère et sœurs ces trois apparitions célestes. Mais si nous lisons qu'Apollon aima Daphné, que Daphné s'enfuit devant lui et fut changée en laurier, nous avons là une légende qui ne présente aucun sens jusqu'à ce que nous connaissions la signification primitive d'Apollon et de Daphné. Or, Apollon était une divinité solaire, et quoiqu'aucun des savants qui s'occupent de philologie comparée n'ait encore réussi à trouver la véritable étymologie du nom d'Apollon, aucun doute ne peut exister quant à son caractère primitif. Le nom de Daphné, toutefois, ne pouvait

pas être expliqué sans l'aide de la philologie comparée ; c'est seulement quand nous savons que Daphné était primitivement un des noms de l'Aurore, que nous commençons à comprendre le sens de son histoire. Ce fut en s'attaquant à des mythes qui étaient encore à demi-intelligibles, comme ceux d'Apollon et de Daphné, de Séléné et d'Endymion, d'Éos et de Tithonos, que le premier pas fut fait vers une saine interprétation des légendes grecques et romaines. Si nous lisons que Pan courtisait Pitys ; que Borée, jaloux de Pan, précipita Pitys du haut d*un rocher, et que dans sa chute elle fut changée en un pin, nous n'avons qu'à marcher les yeux ouverts le long des falaises de Bornemouth pour comprendre le sens de la légende. Borée est le mot qui désigne en grec le vent du Nord, Pitys le pin. Mais qu'est-ce que Pan? Évidemment une autre divinité représentant le vent avec un caractère moins malfaisant et moins destructeur. Ce même Pan est appelé l'amant, de la nymphe Écho et de Syrinx. Comment Pan, le vent, a pu être appelé l'amant de la nymphe Écho, c'est ce qui n'a pas besoin d'être expliqué. Quant à la nymphe Syrinx, nom qui signifie en grec la flûte du berger, la fable dit encore qu'elle se jeta dans la rivière Ladon pour échapper à Pan, et qu'elle fut changée en roseau. Ici la mythologie a simplement retourné l'histoire. Si l'on nous exposait Thistoire de l'invention des instruments, on nous dirait probablement que le vent sifflant à travers les roseaux amena l'invention de la flûte

âÛ6 LÉGENDES GHBCQUES

du berger; mais le poète, lui, nous dit que Pan» le vent, joua avec Syrinx, et que Syrinx fut changée en roseau. Le nom de Pan se rattache au mot sanscrit qui signifie le vent, à savoir pavana. La racine de laquelle il dérive signifie en sanscrit purifier; et comme de la racine dyn, briller, le grec a tiré zên, zénos, correspondant à un dérivé sanscrit hypothétique dyav-an, le dieu brillant, de pu, purifier, provient le grec pan, panos, le vent qui purifie ou qui balaie, correspondant exactement à une forme, pav-an, qui pourrait exister en sanscrit. S'il y a eu quelque part en Grèce un rivage couvert de forêts de pins, comme la côte de Dorset, tout poète qui avait des oreilles pour entendre le doux et plaiutii dialogue du vent et des pins frémissants, qui avait des yeux pour voir les ravages faits par un violent ouragan du Nord- Est, devait parler à ses enfants des merveilles de la forêt et leur raconter l'histoire de la pauvre Pitys, le pin courtisé par Pan, la brise légère et caressante, et renversé par la jalousie de Borée, qui n'est autre que le vent du Nord.

C'est ainsi que la mythologie commença, et c'est ainsi qu'elle doit être interprétée, si elle veut être autre chose qu'un simple fatras d'histoires absurdes et dépourvues de sens. C'est ce qu'a senti M. Cox. Il était convaincu que, particulièrement pour ce qui concerne l'éducation, la mythologie serait inutile et même pis qu'inutile, à moins qu'il ne fût possible de lui donner une sorte de sens rationnel ; il a donc

^^sayé d'accompagner d'une explication étymologique et d'une interprétation rationnelle chaque nom important du panthéon grec et romain. De cette manière, comme il le dit dans sa préface, on peut prouver que la mythologie n'est qu'une simple collection des expressions dont les hommes se servirent à une certaine époque, pour décrire ce qu'ils voyaient et entendaient dans les pays ou ils vivaient. Ces expressions étaient tontes parfaitement naturelles et merveilleusement belles et vraies. Nous voyons l'aimable crépuscule expirer peu à peu devant la nuit qui s'ayance ; mais quand ces hommes d'autrefois assistaient à ce spectacle, ils disaient que la belle Eurydice avait été piquée par le serpent des ténèbres et qu'Orphée avait été la rechercher jusque dans l'empire des morts. Nous voyons la lumière qui s'était évanouie à rOceident reparaître à l'Orient; eux, ils disaient qu'à 06 moment, Eurydice revenait vers la terre. Comme cette tendre clarté ne s'aperçoit plus lorsque le soleil lui-même s'est levé, ils disaient qu'Orphée s'était retournée trop vite pour regarder Eurydice, et qu'il avait été ainsi séparé de la femme qu'il aimait si chèrement. De cette manière, non seulement des légendes qui semblaient n'avoir point de sens reprennent une beauté et une signification originales, mais encore quelques-uns des traits les plus révoltants de la mythologie classique disparaissent, et leur véritable portée se découvre. Voici les remarques que fait à ce sujet M. Gox.

€ Ce qui est vrai de cette triste et belle histoire d*Orphée et d*Eurydice ne Test pas moins pour toutes les autres histoires cpii peuvent vous sembler ou grossières, ou niaises, ou révoltantes. Elles ne sont telles que parce que le sens réel des mots a été ou à moitié oublié ou complètement perdu. Œdipe et Persée, raconte-t-on, tuèrent leurs parents, mais c'est seulement parce qu'on disait autrefois que le soleil tuait les ténèbres, du sein desquelles il semble s'élancer. De même, on disait aussi que le soleil s'unissait le soir à cette douce lumière du crépuscule, de laquelle il naissait le matin ; mais dans l'histoire telle qu'on la raconta plus tard, on disait qu'Œdipe devint le mari de sa mère Jocaste, et sur cette base on construisit tout un horrible roman. Aucune de ces effrayantes histoires ne fut jamais composée à dessein. Jamais personne ne s'est appliqué à décrire les dieux et les grands héros comme faisant des choses auxquelles tout homme honnête rougissait de songer. Il ne peut guère y avoir de plus grande erreur que dé supposer des nations entières saisies tout à coup d'une étrange folie qui les pousse à inventer toute espèce de contes absurdes et méprisables, et de se figurer chaque nation tôt ou tard atteinte de cette même sorte de foUe. >

Que les recherches de mythologie comparée, si bien résumées par M. Cox dans son manuel, sont en général dirigées dans la bonne voie, c'est là, croyonsnous, un fait qu'admettent tous ceux dont l'opinion

en pareille matière est de quelque poids. Il a été pleinement prouvé que la mythologie est simplement une phase, et une phase inévitable dans le développement du langage, le langage étant pris dans son véritable sens, non seulement comme symbole extérieur de la pensée, mais comme le seul moyen possible de lui donner un corps. Tandis que le langage traverse cette phase particulière, toute autre, chose peut devenir de la mythologie. Non seulement les idées des hommes sur Torigine du monde, le gouvernement de l'univers et les phénomènes de la nature, non seulement les aspirations et les déceptions du cœur sont sujettes à perdre leur expression naturelle et directe, et à être répétées sous une forme plus ou moins altérée; mais même les événements historiques, les exploits d'un homme puissant, la destruction d'animaux féroces, la conquête d'un nouveau pays, la mort d'un chef aimé, peuvent être rapportés et transmis à la postérité sous une forme franchement mythologique. Une fois que les lois qui président au développement et à la décadence des mots ont été clairement établies, loin d'être plus longtemps surpris de l'envahissement de la phraséologie mythologique, nous en sommes à nous demander avec étonnement comment aucun langage aurait pu échapper à ce qui pourrait être vraiment appelé une de ces maladies de l'enfance, par lesquelles doivent passer un jour ou l'autre les constitutions les plus saines. L'origine de la phraséologie mythologique,

quelque forme extérieure qu'elle puisse prendre, est toujours la même.

C'est le langage qui cesse de se comprendre luimême. Il n'y a rien d'étrange dans cet oubli et cette confusion, si nous nous rappelons quel nombre considérable de noms les langues anciennes possédaient pour une seule et même chose, et combien il arrivait souvent que le même mot fût appliqué à des sujets complètement différents. Si nous prenons, par exemple, le soleil, ou l'aurore, ou la lune, ou les étoiles, nous trouvons que, même en grec, chacune de ces choses est encore polyonyme, c'est-à-dire a plusieurs noms différents, et est désignée tantôt par Tune, tantôt par l'autre de ses propriétés. Ceci est encore bien plus vrai du sanscrit, quoique le sanscrit soit une langue qui, d'après les couches successives dont on y trouve la trace, a dû voir passer sur elle bien des étés et des hivers avant de devenir ce tronc puissant qui nous remplit d'admiration et de respect, même dans les plus antiques débris de sa littérature. Or, au bout de quelque temps, il arrive nécessairement que l'un des nombreux termes qui servent à désigner le même sujet finit par prendre le dessus. Il passe à l'état de terme courant, de nom généralement adopté, tandis (lue les autres noms sont de moins en moins employés, et finissent ensuite par tomber en désuétude et par devenir inintelligibles. Cependant, il arrive souvent que certains de ces noms, tombés en désuétude, se consentent soit dans des proverbes, soit dans certaines

phrases renfermant un idiotisme, soit dans des poésies populaires; dans ce cas, Taltération mythologique s'en empare tout de suite. Il faut faire un certain effort pour arriver à comprendre cela clairement, parce que dans nos langues modernes, où chaque chose a son mot propre qui la désigne, et où chaque nom est exactement défini, un malentendu mythologique est presque impossible.

Supposez pourtant que la signification exacte du mot crépuscule ait été oubUée, mais qu'un proverbe comme celui-ci ait été conservé : < le crépuscule endort le soleil en chantant, » le mot crépuscule n'aurait-il pas besoin d'être expliqué, et les nourrices hésiteraient-elles longtemps à raconter à leurs enfants que le crépuscule est une bonne vieille femme qui vient chaque soir mettre le soleil dans son lit, et qu'elle serait très en colère si elle trouvait en ce moment des petits enfants encore éveillés? Les petits enfants parleraient bientôt entre eux « de la nourrice crépuscule, » et, lorsqu'ils grandiraient à leur tour, ils parleraient à leurs enfants de cette même vieille nourrice et de sa légende. C'est ainsi, et par des voies semblables, que bien des histoires prirent naissance; plus tard, répétées et rendues familières aux imaginations par les chants d'un poète populaire, elles devinrent une partie, un chapitre de ce que nous avons l'habitude d'appeler la mythologie des anciens.

L'erreur où l'on tombe le plus souvent, c'est de croire que la mythologie a nécessairement un carac-

tère religieux, et qu'elle forme un ensemble dogmatique, un système qui se transmettait par renseignement, et auquel on croyait comme nous croyoQS k nos articles de foi, ou même comme les catholiques romains croient aux légendes de leurs saints. Ce fut sans doute la religion qui souffrit le plus de la phraséologie mythologique; mais elle n'en souffrit pas seule. Les histoires des Argonautes, de la guerre de Troie et de la chasse au sanglier de Calydon, n'avaient presque rien à voir avec la religion, excepté que quelques-uns des héros qui étaient mêlés à ces aventures étaient appelés les fils ou les favoris de ceux que la Grèce nommait ses dieux. Sans doute nous les appelons tous dieux, Vulcain et Vénus aussi bien que Jupiter et Minerve. Mais même les plus religieux des Grecs auraient difficilement accordé le nom de dieux à tous les habitants de l'Olympe, du moins pas dans le sens ferme et plein qu'avait ce terme quand il s'agissait des droits qu'avaient à ce titre Zeus, Apollon ou Athéné. Si des enfants avaient demandé ce qu'était la bonne nourrice crépuscule qui endormait le soleil par ses chansons, il eût été aisé de leur répondre. C'est, leur aurait-on dit, la fille du ciel et de la mer, en grec, la fille de Zeus et de Nérée ; mais cette parenté, quoiqu'elle pût donner lieu à des complications généalogiques ultérieures, n'aurait en aucune façon élevé la nourrice au rang d'une divinité. Nous parlons de jours et d'années comme d'objets qui ont une existence réelle et presque personnelle ; nous

n.'^hésitons pas à dire qu*un homme a « gaspillé un Jour ou une année, > ou qu'il c a tué le temps. > T^our les anciens, les jours et les nuits avaient un cax^actère plus mystérieux encore. C'étaient des étrangers qui allaient et venaient ; c'étaient des frères, ou, \e jour et la nuit, c'étaient un frère et une sœur. Ils ^apportaient la lumière et l'obscurité, la joie et la douleur; on pouvait les appeler ou les parents de toutes choses vivantes, ou dire qu'eux-mêmes étaient les enfants du ciel et de la terre. Une image poétique, si on peut lui donner l'épithète de poétique, qui se retrouve très-souvent dans l'ancienne langue de l'Inde, ce sont les jours représentés comme le troupeau du soleil, de manière que l'arrivée et la fuite de chaque jour pouvaient être comparées à la promenade d'une vache qui, quittant au matin son étable, traverse les prairies célestes par le chemin qui lui est prescrit, et s'en retourne le soir à son étable. Le nombre des tètes de bétail dont se composait ce troupeau céleste devait varier suivant le nombre des jours attribués à chaque année. En grec, cette simple métaphore n'était plus présente à l'esprit d'Homère. Mais si nous trouvons dans Homère que Ilélios avait sept troupeaux de bœufs et cinquante bœufs par troupeau, nombre qui ne s'accroissait et ne décroissait jamais, il nous est certes facile de retrouver dans ces trois cent cinquante bœufs les trois cent cinquante jours de l'année primitive. C'est ainsi que dans le Rig-véda (I, CLxiv, 41) nous avons sept cent vingt jumeaux, c'est-

à-dire trois cent soixante jours et autant de nuits. Si nous lisons ensuite que les compagnons d'Ulysse, dans leur folie, ne purent regagner leur patrie parce qu'ils avaient tué les bœufs de llclios, ne devons-nous pas voir là un vieux proverbe, ou une expression mythologique prise trop à la lettre par Homère lui-même, et qui par suite s'était changée en mythologie? La phrase primitive était sans doute conçue à peu près en ces termes : Ulysse, par des efforts incessants, réussit à regagner sa demeure, tandis que ses compagnons gaspillèrent leur temps et tuèrent les jours, c'est-à-dire les bestiaux de Hélios, crime dont ils portèrent la peine. Or, n'est-il pas naturel qu'au bout de quelque temps on ait expliqué ce châtiment en admettant qu'ils avaient réellement dévoré les bœufs dans l'île de Thrinakia? Ce fut justement ce qui arriva pour saint Patrice. Parce qu'il convertit les Irlandais et chassa l'engeance venimeuse de l'hérésie et du paganisme, on crut bientôt qu'il avait détruit tous les serpents dans l'ile. Il en fut de même pour saint Christophe (1). On se figura qu'il avait réellement porté sur ses épaules l'enfant Jésus. Tout ce qui dans la mythologie a ce caractère, on doit en venir à bout par cette même méthode d'analyse que M. Cox a appliquée au panthéon grec et romain tout entier. Mais il est encore un autre point qui nous semble mériter

(1) [Sur la manière dont s*est formée la légende de saint Cristophe, voir dans les Nouvelles leçons sur la sciettce du langage, traduites par MM. Harris et Perrot, t. H, p. 311. Tr.]

plus d'attention et de considération que ne lui en ont jusqu'ici accordé ceux qui cultivent la mythologie comparée. Nous voyons, par exemple, dans le cas même de saint Patrice, que la phraséologie mythologique a altéré le caractère parfaitement historique du missionnaire de l'Irlande. La même chose peut être arrivée, et en fait nous ne devons pas hésiter à dire que la môme chose est constamment arrivée dans les anciennes histoires de la Grèce ou de Rome, aussi fcien que dans les légendes du moyen âge. Ceux qui analysent les mythes anciens devraient donc être préparés à tenir compte de cet élément historique ou irrationnel ; ils ne devraient pas supposer que tout ce qui a l'apparence d'un mythe a un caractère entièrement mythique ou purement idéal. M. Cox a bien défini en ces termes le caractère général des héros les plus populaires de l'ancienne mythologie :

€ Dans un très-grand nombre de légendes, dit-il, les parents, avertis qu'ils doivent être tués par leurs propres enfants, les abandonnent et les exposent. Ceuxci sont sauvés par quelque bête sauvage, et recueillis par quelque berger. Ces enfants, ainsi miraculeusement retrouvés, deviennent toujours, en grandissant, beaux, braves, forts et généreux ; mais, sans le savoir ou contre leur propre volonté, ils accomplissent les prophéties faites avant leur naissance, et deviennent les meurtriers de leurs parents. Persée, Œdipe, Cyrus, Romulus et Paris sont tous exposés comme enfants, sont tous sauvés de la mort et reconnus à leur

air fier, à leur port majestueux et digne. Volontairement ou non, Perâée tue Âcrisios, Œdipe tue Laîos, Cyrus tue Âstyage, Romulus tue Âmulius, et Paris amène la ruine de Priam et de la ville de Troie. > M. Cox suppose que tous ces noms sont des noms solaires, et que Thistoire fabuleuse de chacun de ces héros n'est qu'une illusion produite par le langage. Dans Torigine, il a dû exister dans les langues anciennes un très-grand nombre de noms pour désigner le soleil, le ciel, l'aurore et la terre. Le soleil du printemps, reparaissant avec une nouvelle et vivifiante chaleur après ce sommeil de l'hiver qui ressemble à la mort, avait un autre nom que le soleil de l'été ou celui de l'automne. Le soleil à son déclin, avec son éclat pâlissant, était désigné par un autre titre que c le jeune époux sortant de la chambre nuptiale, » ou que « le géant joyeux de recommencer sa course. > Il se créa certains noms, certaines expressions, certaines phrases, qui primitivement étaient destinés à décrire les changements du jour et les saisons de l'année. Au bout de quelque temps, ces phrases devinrent traditionnelles, idiomatiques, proverbiales. Elles cessèrent d'être entendues dans le sens littéral; on se méprit sur leur signification, et l'on y vit le récit d'un événement miraculeux. Tout d'abord cette phrase : c Persée tuera Âcrisios, » signifiait simplement que la lumière triompherait de l'obscurité, que le soleil anéantirait la nuit, que le matin s'approchait Si chaque jour était désigné comme l'enfant de la

nuity on pouvait dire avec vérité que le nouveau-né était destiné à tuer ses parents, qu'Œdipe devait tuer Laîos (1).

Si le crépuscule du soir, aux teintes violettes, Jokaste, était appelé c la femme du nocturne Laios, > le même nom de Jokaste désirant l'aurore, qui a aussi des reflets violets, pourrait être donné à la femme d'CEdipe. De là cet écheveau d'expressions mythologiques si singulièrement mêlé, que cherchèrent à

(1) Le professeur Comparelti, dans son essai intitulé Edipo e la Mitologia comparata (Pisa, 1867), a essayé de combattre Texplication que M. Bréal donne du mythe d'Œdipe. Ses arguments sont choisis avec grand soin, et présentés avec une science et une pénétration que ne manqueront pas d'apprécier ceux mêmes qui ne se déclareront pas convaincus par son habile plaidoirie. Je n'ai point mission de défendre dans tous ses détails la théorie qu*a présentée M. Bréal dans son Mythe d'Œdipe (Paris, 18()3). Mais M. Ck)mparetti a contesté la possibilité d'identifier le mot Lai os au sanscrit dâsa ou dâsyâ; il nie qu'un d aryen puisse être remplacé en grec par un 1 ; je puis donc, pour défendre l'identification que j'ai faite de dâsahantâ et de yjUùXfWTftç (Journal de Kuhn, vol. V, p. 152), me permettre une observation. Quand j'ai dit qu'en grec le d pouvait devenir un 1, je n'ai rien avancé que je n'aie justifié là par des exemples empruntés à Ahrens (de Dialecto dorica, p. 85), tels que ^^=: ^ifvïif OX*jffOvù;=oSu99r>ç, et }lîo%oç=Séo%oç. Si dans un des dialectes locaux de la Grèce la dentale moyenne pouvait prendre le son de 1, j'étais donc autorisé à admettre ce passage du d grec au 1 grec pour expliquer le nom d'un ou deux des héros locaux de la Grèce, quoique, je le reconnaisse, ce procédé fût siget à la critique, si on l'employait pour l'explication de mots grecs ordinaires, tels que htoç ou |xc>rrdcw. Quand donc le professeur Curtius (Grutidzûge der Grie' chischen Mythologie) dit que le passage du d au 1 est sans exemple en grec, il n'a pu avoir en vue que le grec classique, et non les dialectes grecs ; or, ces dialectes, il faut pourtant en tenir grand compte pour l'interprétation des noms des dieux et des héros locaux, ainsi que pour Texplication des légendes locales.

débrouiller comme ils purent poètes et philosophes; il fournit le (il avec lequel finit par se tisser cet étrange voile d'horreurs qui couvre le sanctuaire de la religion grecque.

Mais si cela s'est passé ainsi^ et quelque étrange que cela puisse paraître tout d'abord, les raisons sur lesquelles s'appuie cette interprétation de la mythologie ont tout le caractère de l'évidence ; il semblerait en résulter que ni Persée, ni Œdipe, ni Paris, ni Romulus, ne peuvent prétendre à une réalité historique. Bien des historiens seraient disposés à sacrifier Persée, Œdipe, Paris, peut-être même Romulus et Rémus; mais que faire de Cyrus?Cyrus, de même que les autres héros solaires, est désigné par les oracles, avant sa naissance, comme un enfant qui sera fatal aux siens. 11 est exposé, il est sauvé et allaité, puis reconnu et rétabli dans sa dignité royale. Par le meurtre d'Astyage, il accomplit la prophétie solaire aussi complètement qu'aucun autre de ceux qui appartiennent à celte même catégorie. Cependant, malgré tout, Cyrus a réellement existé; c'est un personnage historique, un être en chair et en os, dont la personnalité résistera à tous les efforts de l'analyse, même la plus perfectionnée. Nous voyons donc, par cet exemple, que la mythologie ne crée pas toujours ses propres héros; mais elle s'empare de leur histoire réelle; elle l'étreint et la serre de si près, qu'il devient aussi difficile et même impossible de l'en dégager que de séparer le lierre du chêne ou

Tarracher le lichen du rocher auquel il s'attache. 11 ' a là une leçon que les mythologues ne doivent pas icgiiger. Ils sont naturellement enclins à vouloir ex- )liquer tout ce qui peut être expliqué; mais ils deraient ne pas oublier que dans tout proljlème de nythologie, il peut y avoir des éléments qui résistent i Tanalyse étymologique, par la raison bien simple lue l'origine n'en est pas étymologique, mais historique. On a supposé que le nom de Cyrus ou de Koresh avait quelque affinité avec le nom persan du joleil khvar ou khor. Si ce rapprochement ne paraît pas fondé, on ne peut guère douter que le nom d'Astyage, le roi des Médes, l'ennemi de Cyrus, celui qu'une prophétie solaire a condamné, ne soit une corruption du mot zend Azhi dahaka, le serpent destructeur, le descendant d'Ahriman, qui fut enchaîné par Thraétaona et qui doit être tué à la fm du monde par Keresâspa. M. Cox revient plusieurs fois sur cet Azhi dahâka et sur son vainqueur Thraétaona; il mentionne la brillante découverte d'Eugène Burnouf, qui reconnut dans la lutte entre Thraétaona et Azhi dahâka la lutte plus fameuse entre Feridun et Zohak, qui a été célébrée par Fidursi dans le Shahnameh (1). Si le Ahi vedic, le serpent des ténèbres, qui fut détruit par Trita, Indra et autres héros solaires, n'est donc qu'un nom mythologique, et si ce même nom est appliqué à Azhi da-

(1) Voir Y Essai sur le Zend-Avesta, dans les Essais sur V histoire des religions, p. 110-141.

hâka^ vaincu par Thraétaona, à TEchidna ou au serpent Python tué par Phœbus, et à Fafnir tué par Sigurd, que dirons-nous d'Astyage tué par Cyrus? Nous renverrons ceux que ces questions intéressent à un ouvrage posthume d'un des dignitaires les plus savants de l'Église catholique romaine, les Zoroastriche studim, de F. Windischmann (études zoroastriennes). Le caractère historique de Cyrus peut difiicilement être mis en doute. Âstyage ne lui fut-il donné comme grand-père que sous l'influence de chants populaires qui auraient transformé son histoire en légende? Ou bien Astyage, lui aussi, a-t-il été un personnage réel ? Ce sont là des questions qui ne peuvent être tranchées à la légère, et il importe de savoir quelle solution on donnera à ce problème, surtout si, comme le prétend Windischmann, il ne peut y avoir aucun doute sur l'identité du Darius le Mède, qui figure dans le livre de Daniel, avec l'Astyage d'Hérodote. Ce qu'on appelle l'histoire des Mèdes avant le règne de Cyrus n'est très-probablement qu'un écho de l'ancienne mythologie répété par les ballades populaires. Moïse de Khorène cite positivement des chants populaires qui parlaient d'Ajdahak le serpent (1). Pour ce qui concerne la différence des formes que nous présente ce nom, Modjimil dit que les Persans donnèrent à Zohak le nom de Dehak, c'est-à-dire « les dix maux, » parce qu'il introduisit

(1) Windischmann, Zoroaslnche studiefi, p. 138.

dix maux dans le inonde (1). En arabe, dit-on, son nom aurait étéDechak, cle rieur, > et Ton explique son autre nom, Âzdebak, par une maladie qui aurait attaqué ses deux épaules, où se développèrent deux serpents qui détruisaient les hommes (2). Tout cela est de la mythologie populaire, qui provient de ce que l'on ne comprenait plus le vieux nom Âzhi dahaka; nous n'aurions probablement pas tort non plus de voir une altération de Dehak dans le nom même de Déjocès, le fondateur de cette dynastie médique qui se termine à Astyage, le grand-père supposé de Cyrus. Nous ne pouvons ici que signaler ce problème comme un avertissement à l'adresse de ceux qui s'occupent de mythologie comparée. Voici ce que nous leur rappellerons en prenant congé d'eux. Beaucoup de vieilles légendes germaniques ont été reportées sur la tête des apôtres du christianisme; des prophéties qui remontaient au paganisme ont été appliquées à l'empereur Barbcrousse; des prouesses accomplies par les archers solaires des mythes aryens primitifs ont été racontées à nouveau d'un Guillaume Tell, d'un Robin Ilood et d'un frère Tuck. Bien plus, il est telle ancienne légende que l'on raconte aujourd'hui en Allemagne de Frédéric le Grand. Il y aurait donc imprudence à affirmer que les héros d'autrefois, auxquels on prête ce que nous pouvons appeler des exploits solaires, ne sont pour cela que des

(1) Journal asiatique, vol. XI, p. 156.

(2) Windischmann, l, c, p. 37.

créations du mythe. Nous devons être préparés, même quand nous abordons les légendes d'Héraclès, de Méléagre ou de Thésée, à y retrouver quelques parcelles d'histoire locale, sur lesquelles se fausseraient ou se briseraient les instruments les plus aigus même et les plus résistants que puisse employer la mythologie comparée.

Mars 1867.

Après Tânglo-saxon^ l'islandais esl de loutes les langues celle qui, par sa littérature et sa mythologie, est la plus intéressante à étudier et la mieux faite pour répandre un nouveau jour sur l'histoire primitive de la race qui habite maintenant les Iles Britanniques. Il est même un côté par lequel l'islandais l'emporte sur tous les autres dialectes de la grande famille des races teutoniques, sans en excepter l'anglo-saxon, l'ancien haut-allemand et le gothique. Ce n'est que dans l'islandais que nous trouvons des restes complets du véritable paganisme teutoniquc. Le gothique, en tant que langue, est plus ancien que l'islandais ; mais le seul ouvrage littéraire que nous possédions en gothique est une traduction de la Bible.

(1) The Norsemen in Jceland, par le docteur G.-W. Dasont, dans les Oxford Essaya, 1858.

A l'exception de Beowulf, la littérature anglo-saxonne est toute chrétienne. Les vieux héros des Nibelungen, tels que nous les représente le poème épique de la Souabe, ont été transformés en chevaliers qui vont à réglise, tandis que dans les ballades de Tancien Edda, Sigurd et Brynhild nous apparaissent dans toute leur grandeur païenne^ ne considérant comme chose sacrée que leur araour^ et défiant les lois humaines ^t divines au nom de cette passion toute puissante. L'islandais contient la clé de bien des énigmes de la langue anglaise, de bien des mystères du caractère anglais. Quoique le vieux norrain ne soit qu'un dialecte de la langue que les Angles et les Saxons introduisirent dans la Grande-Bretagne, quoique le sang normand soit le même qui coule et bouillonne dans le cœur de tout Germain, cependant il y a un accent de défi dans ce rude langage du Nord, une veine d'audacieuse folie dans ce cœur palpitant du Nord, qui distingue le Normand partout ou il apparaît, que ce soit en Islande ou en Sicile, sur la Seine ou sur la Tamise. Au commencement du 1X« siècle, quand le grand débordement des peuples du Nord commença, l'Europe, ainsi que le fait remarquer M. Dasent, c risquait de prendre trop goût à ses aises. Les deux nations qui étaient destinées à se disputer le prix dans la grande course de la civilisation, les Francs et les Anglo- Saxons, tendaient à devenir lourdes et paresseuses. Ni les uns ni les autres ne posaient arriver à la perfection de leur génie sans avoir été châtiés par les

Vorthmans, et forcés enfin d'admettre dans leurs reines engourdies une infusion de sang fhi Nord. La rigueur des différentes branches du tronc teutonique )eut se mesurer à la quantité de sang normand que chacune d'elles a reçue, et le caractère national de 'Angleterre doit plus aux descendants de Hrolf Ganger {u'aux compagnons d'Hengist et d'Horsa.

Mais que sait-on de l'histoire primitive des Northnans? Leur vie était celle d'insouciants pirates, et ils l'avaient le temps ni de rêver, ni de méditer sur le lassé qu'ils avaient laissé derrière eux en Norwége. Là )ù ils s'établirent comme colons ou comme maîtres, ils oublièrent bientôt leurs propres traditions, leur langage [nême. Nulle part sur la terre étrangère leur langue le jeta de racines, pas même là où, comme en Nornandie, ils devinrent comtes de Rouen, comme dans es Iles Britanniques, rois d'Angleterre. Il n'y eut lu'une exception : l'Islande. L'Islande fut découverte, )euplée et civilisée par les Northmans dans le IX« siècle, et, au XIX^, le langage qu'on y parle est encore e dialecte de Harold le Blond ; les histoires que l'on f raconte sont encore les histoires de TEdda ou de la Vénérable aïeule (1). Le D^ Basent nous trace une esquisse rapide des premiers débarquements des réùgiés norwégiens dans les montagnes et les fiords de

(1) [Edda signifie proprement grand*mère. Voir, pour plus de létails sur les deux Eddas, sur leur origine et sur les auteurs auxquels )U les attribue, les Leçons sur la science du langage, p. 290 à 238 le la traduction française. Tr.]

rislande. 11 nous raconte comment l'amour de la liberté entraîna loin de leur pays natal les sujets de Harold le Blond ; comment les tribus teutones, quoiqu'elles fussent attachées à leurs rois, fils d'Odin et souverains par la grâce de Dieu^ détestaient le despotisme de Harold. < C'était un puissant guerrier, » c'est ainsi que parle l'ancienne Saga; c il soumit la Norwége, fit disparaître quelques-uns de ceux qui gouvernaient les districts, et en chassa d'autres du pays. Beaucoup d'hommes, d'ailleurs, s'enfuirent loin de la Norwége à cause de la dureté de Harold le Blond, car ils ne voulaient pas rester pour être ses sujets. » Ces premiers émigrants étaient païens ; ce ne fut que vers la fin du X® siècle que le christianisme parvint jusqu'à YUltima Thule de l'Europe. Les missionnaires qui convertirent les hommes libres de l'Islande étaient eux-mêmes des hommes libres. Ils ne vinrent pas avec la pompe et les prétentions de l'Église de Rome : ils prêchèrent le Christ plutôt que le Pape ; ils enseignaient la religion plutôt que la théologie. Les vieilles divinités païennes ne leur causaient pas non plus d'ombrages ; ils ne s'emportaient pas contre toute coutume qui n'était pas d'origine chrétienne. 11 est possible que cette tolérance ait été parfois poussée trop loin, car il est question de rois qui, comme llelgi, faisaient un mélange des deux religions : ils avaient bien confiance dans le Christ, mais en même temps ils invoquaient l'aide de Thor chaque fois qu*ils partaient en mer ou qu'ils se trou-

vaient en présence de quelque difficuilé. En général, pourtant, l'indulgence dont le clergé islandais fit preuve à l'égard des traditions nationales, des coutunaes et des préjugés de ceux qu'il avait convertis, n'a pu être qu'avwtageuse. Les iils et les filles ne Turent pas forcés de considérer comme des démons l«s dieux que leurs pères et leurs mères avaient adorés, et il leur fut permis, lorsqu'ils priaient c celui qui est notre père dans les cieux, » de se servir du nom d'Âllfadir, qu'ils avaient eu riiabitude d'invoquer dans les prières de leur enfance.

Les missionnaires islandais se trouvaient dans une situation particulièrement avantageuse par rapport au système religieux qu'ils venaient combattre. Nulle part ailleurs peut-être, dans l'histoire tout entière du christianisme, les missionnaires ne se sont vus en face d'une race de dieux que leurs propres adorateurs croyaient être voués à la mort. Les missionnaires n'avaient qu'a annoncer que Balder était mort, que les puissants Odin et Thor étaient morts. Le peuple savait que ces dieux devaient mourir, et l'annonce d'un dieu éternellement vivant devait toucher leurs cœurs et résonner à leurs oreilles comme un chant d'allégresse. Ainsi, tandis qu'en Allemagne, pendant de longues années, les prêtres furent occupés à faire disparaître toute trace de paganisme, faisant abattre les arbres sacrés, abolissant les coutumes nationales et proscrivant tous les vieux chants comme l'œuvre du démon, les missionnaires de l'Islande purent se

montrer moins impitoyables envers le passé, et ils devinrent les gardiens de ces poèmes mêmes, de ces lois, de ces proverbes, de ces inscriptions runiques que sur le continent on avait dû détruire avec une cruauté si inquisitoriale. Les hommes auxquels on attribue généralement la collection des anciennes poésies païennes de l'Islande étaient des hommes d'une culture toute chrétienne; l'un d'eux était le fonda- •teur d'une école publique ; l'autre est célèbre comme auteur d'une histoire du Nord, le Heimskrigla, ou Cercle du monde, qui contient l'histoire des peuples Scandinaves depuis les âges mythiques jusqu'au temps du roi Magnus Erlingson, qui mourut en H77. Si nous savons quelque chose de l'ancienne religion, des traditions, des maximes, des habitudes des Northmans, c'est à leurs travaux que nous le devons, et c'est à ces sources que M. Dasent a puisé tous les détails dont il s'est servi pour composer la vive et ferme esquisse qu'il nous a donnée de la vie primitive de ces peuples du Nord. Ce n'est qu'une esquisse, mais une esquisse qui se prêtera à être poussée plus loin et à devenir un tableau complet. M. Dasent s'étend surtout sur le système rehgieux de l'Islande, qui, au moins dans ses traits généraux, est le même que celui auquel croyaient tous les membres de la famille teutonique. On peut donc vraiment y voir un des dialectes particuliers, une des formes originales sous lesquelles se présente la langue reUgieuse et mythologique de la race aryenne. Dans l'histoire tout entière de l'homme.

il n'y a rien de plus intéressant que la religion. En comparaison d'elle, la poésie et l'art, la science et la loi, jouent un rôle tout à fait secondaire. Le D** Basent, cependant, ne s'est pas borné dans son essai h étudier la vie religieuse de l'Islande ; il nous a, de plus, donné des descriptions détaillées de la vie domestique, du costume, du régime, des armes, des lois et des mœurs de la race : il paraît être comme chez lui au foyer de l'Islandais d'autrefois. 11 ne nous manque là qu'une chose : c'est un aperçu de la poésie épique de ce peuple. Nous croyons que sur bien des points cette poésie eût pu fournir matière à une peinture plus colorée et plus vraie de la vie primitive et païenne des Norlhmans que les extraits de leurs histoires et de leurs codes, qui, s'ils ne sont pas inspirés par le christianisme, ont tous cependant, plus ou moins, déjà subi l'influence d'une civilisation plus avancée. Les vieux poèmes, avec leur mètre qui repose sur l'allitération, étaient à l'abri de modifications postérieures. Tout ce que nous en possédons, nous le possédons probablement dans la forme primitive. Tels ils furent composés en Norwége dans le Vl^ siècle après Jésus-Christ, et tels ils furent portés en Islande vers le IX« siècle et mis par écrit dans le Xl^. Les parties en prose de l'ancien Edda, et surtout celles du second Edda, peuvent être d'origine plus récente. En plusieurs endroits, elles trahissent la main d'un écrivain chrétien. La même remarque s'applique aux dernières Sagas et aux codes de lois. La critique

a donc encore beaucoup à faire ici, et nous attendons avec grand iolérêt des recherches plus approfondies sur l'âge des ditTérentes parties de la littérature islandaise, sur rhisloire des manuscrits, l'authenticité de leurs titres, et autres questions analogues. De tels sujets ne peuvent être traités dans un livre destiné â servir de lecture courante, et nous ne blâmons pas M. Dasent de ne point les avoir abordés dans son essai. Mais le traducteur du second Edda devrait nous dire plus tard quelle est l'histoire de ce livre et du recueil plus ancien des poésies irlandaises. Comment savons-nous, par exemple, que ce fut Saemund (1056- 1133) qui recueillit l'ancien Edda, et Snorri Sturluson (H78-1241) le second Edda? Comment savonsnous que les manuscrits que nous possédons maintenant ont droit au titre d'Edda? Tout ceci ne repose, du moins à notre connaissance, que sur l'autorité de l'archevêque Brynjulf Swendsen, qui découvrit en 1643 le Codex regius, et écrivit de sa propre main, sur la copie qu'il en (it, le titre de : t Edda Saemundar Hinisfroda. » Aucun manuscrit du second Edda, ou Edda en prose, ne porte ce litre d'une manière bien authentique. Encore moins sait-on si Snorri en composa une partie ou s'il composa le tout. Il faut que l'on ait répondu à toutes ces questions, dans la mesure où il est possible d'y répondre, avant que nous puissions espérer voir la vie des anciens Northmans fidèlement représentée dans tous ses détails. La plus grande partie de ces poèmes, cependant, a un carac-

LES NORTHMAxNS EN ISLANDE 231

tére d'authenticité qui ne peut être mis en doute ; et une comparaison de la mythologie de TEdda avec celle des tribus teutoniques, et même d'une manière plus générale avec celle des autres races indo-germaniques, est ce qu'il y a de mieux fait pour convaincre les sceptiques que les noms et les légendes des dieux de l'Edda ne sont pas d'invention récente. Dans l'Edda, il y a tels passages qui rappellent les vers du Yéda. M. Dasent cite les Ugnes suivantes de l'ancien Edda :

C'était le matin du temps, Quand rien encore n'existait.

Il n'y avait là ni sable, ni mer, Ni cours d'eau rafraîchissants ; La terre n'était pas encore formée, Ni le ciel au-dessus :

. Un abîme béant, voilà ce qu*il y avait. Et de gazon nulle part.

Un hymne du Véda commence d'une manière tout à fait analogue :

Ni quelque chose, ni nen n'existait ; le ciel resplendissant

N*était pas, et la large tente du firmament n'était pas étendue là-haut.

Qu'est-ce qui couvrait, qu'est-ce qui enveloppait, qu'est-ce qui cachait tout?

C'était l'insondable abîme des eaux, etc.

Il y a plusieurs expressions mythologiques qui sont communes à l'Edda et à Homère. Dans l'Edda, il est dit que l'homme fut tiré d'un frcne. Dans Hésiode, Jupiter tire des frênes la troisième race des hommes,

et nous voyons, par le discours de Pénélope à Ulysse, que cette tradition n'était pas inconnue à Homère : c Dis-moi quelle est ta famille^ et d'où tu es, car ta n'es pas sorti de l'arbre antique, ni du rocher. >

Il y a toutefois dans l'Edda, et surtout dans l'Edda en prose, d'autres passages qui ont besoin d'être soigneusement étudiés avant qu'on puisse les admettre à titre de renseignements authentiques sur le paganisme primitif des Northmans. L'Edda en prose fut écrit par un homme qui mêla des idées chrétiennes et un savoir classique aux traditions du Nord. C'est ce que l'on voit clairement dans la préface. MaS on peut, dans d'autres passages, découvrir des traces de la même influence, par exemple dans le dialogue qu'on açpoWelti fascination de Gyl fi. Les idées qu'il contient veulent être païennes ; mais sont-elles vraiment d'origine païenne?

Le D*" Dasent cite l'extrait suivant : « Quel est le premier et le plus ancien de tous les dieux? Il est appelé, dans notre langue, Allfadir (le père de tout, le grand-père). Il vit de toute antiquité; il règne sur son royaume et gouverne toutes choses, les grandes et les petites. Il fit le firmament, et la terre et le ciel, et tout ce qui y est contenu. Il fit l'homme et lui donna une âme qui vivra et ne périra jamais, même quand le corps pourrira dans la terre et sera réduit en cendres; tous les hommes qui ont l'âme droite vivront et seront avec lui dans le lieu appelé Vingolf ; mais les méchants iront aux enfers, et de là dans le

Niflhelly c'est-à-dire tout en bas> dans le neuvième monde. >

Nous le demandons à M. Dasent. Est-ce là du paganisme pur, authentique, sans altération? Est- ce un langage que Sigurd et Brynhild auraient compris? Cet AUfadir n'est-il vraiment rien de plus qu'Odin, qui doit lui-même périr, que cet Odin qu'un loup, le loup Fenris, doit avaler d'un Irait au jour fixé par le destin? Nous ne pouvons ici que poser la question; mais nous ne doutons pas que dans son prochain ouvrage sur les antiquités des races du Nord, M. Dasent ne nous donne une réponse complète et ne satisfasse ainsi la curiosité qu'il a excitée par le remarquable travail qu'il a fourni aux Essais d'Oxford.

Juillet 1858.

CONTES ET TRADITIONS POPCLAIRES^'l

De même que la science du langage a fourni une nouvelle base à la science de la mythologie, la science de la mythologie est en passe à son tour de frayer la voie à une étude nouvelle et scientifique des traditions populaires que possèdent les nations aryennes. Non seulement il a été prouvé que les éléments radicaux et formels du langage sont les mêmes dans rinde, la Grèce et Tltalie, parmi les nations celtiques, teutoniques et slaves ; non seulement on a pu faire remonter à une source aryenne commune les noms de beaucoup de leurs dieux, les cérémonies de leur culte et les courants principaux de leur sentiment religieux ; mais on a fait encore un pas de plus. Un mythe — c'était chose admise — passe à l'état de

(1) Curiosities of Indo-Europcan tt*adiUon and Folk-lore, by W.-K. Kelly, London, Chapman and Hall, 1863.

ende, et de légende il devient conte. Or, si les mys étaient primitivement identiques dans l'Inde, la îcc, ritalie el la Germanie, pourquoi les contes de différents pays ne présenteraient-ils pas quelque lilitude, même dans les chansons de l'Âyah inn ou de la nourrice anglaise? 11 y a du vrai dans te manière de raisonner ; mais, à s'engager dans Le voie, il y a aussi bien des chances d'erreurs, netlons que les mots et les mythes aient été priivement identiques chez tous les membres de la lille aryenne; admettons aussi que tous ils aient se par les mêmes vicissitudes : de même qu'aui érudit sérieux ne songe à comparer Vhindousi et l'anglais ou Vilalien et le russe, de même ;si n'est-il pas inévitable qu'aucun essai tenté pour nparer les contes modernes de l'Europe avec les itcs modernes de l'Inde ne puisse jamais coure à des résultats satisfaisants? Les contes (ce que i appelle en allemand Mahrchen) sont le patois derne de la mythologie, et s'ils doivent devenir le et d'une élude scientifique, le premier travail à reprendre est de faire remonter chaque conte mone à une légende plus ancienne, et chaque légende m mythe primitif. Il est très-important de le faire «arquer ici : quoique, à l'origine, nos contes mlaires n'aient été que des reproductions de léides plus anciennes, cependant, au bout de quelî temps, un goût général pour le merveilleux se eloppa, et de nouveaux contes furent inventés en

grande quantité par les grand' mères elles nourrices, toutes les fois que le besoin s'en faisait sentir. Même dans ces contes de pure imagination , on peut sans aucun doute découvrir quelques analogies avec des contes plus primitifs ; c'est qu'ils ont été composés d'après des modèles originaux et qu'ils n'étaient, dans liien des cas, que l'air ancien développé et varié. Mais si nous essayions d'y appliquer les mêmes procédés d'analyse qu'aux contes vraiment primitifs, si nous cherchions à retrouver en eux les traits caractéristiques des anciennes légendes, et à découvrir dans ces variations où se joue la fantaisie les vieux thèmes de la mythologie sacrée, nous partagerions certainement le sort de ces vaillants chevaliers qui, attirés par la voix des fées dans une forêt enchantée, finissent par se trouver perdus au miheu de fondrières d'où ils ne peuvent se dégager. Jacob Grimm, ainsi que nous le dit M. Kelly dans son ouvrage intitulé IndO'European tradition and Folk-tore, est le premier érudil qui ait indiqué combien il était important de recueillir tout ce qui pouvait être sauvé des contes, des coutumes, des dictons, des superstitions et des croyances du peuple. Sa mythologie germanique est un véritable répertoire de curiosités de cette espèce, et ceci, joint à sa collection de Màhrclien ou contes, montre combien il subsiste et surnage encore autour de nous de débris du plus ancien langage, des pensées, de l'imagination et des croyances d'autrefois, débris qui pourraient et devraient être recueillis dans

toutes les parties du monde. Les Contes narrainSy récemment publiés par le D'' Dasent, sont un autre exemple qui prouve qu'il y a là de quoi récompenser de ses peines et de ses travaux un collectionneur soigneux et un intelligent interprète. Des matériaux suffisants ont été réunis pour permettre aux savants de se convaincre que ces contes et traductions ne sont pas des inventions arbitraires ou des fictions modernes, mais que, dans bien des cas, ils tiennent par toutes leurs racines aux germes mêmes de Tan-' cien langage et de l'ancienne pensée. Parmi ceux qui, en Allemagne, ont marché sur les traces de Grimm et ont essayé de suivre les contes populaires modernes jusqu'à leurs sources primitives, les noms de Schwartz, Mannhardt et Wolf figurent au premier rang, et le but que s'est proposé M. Kelly, c'a été de nous faire connaître par son livre les découvertes les plus remarquables que les successeurs et les compatriotes de Jacob Grimm ont faites dans cette partie du domaine de la science.

Il faut tenir grand compte à M. Kelly de la peine qu'il a prise pour se rendre maître d'un sujet si difficile; mais nous regrettons la forme sous laquelle il a jugé à propos de communiquer au public anglais le résultat de ses travaux. 11 nous dit qu'un ouvrage du D"* Kuhn, intitulé : De la descente du feu et du breuvage des dieux, a été sa principale autorité ; mais il ajoute ces mots : € Quoique le caractère très-différent de mon ouvrage m'ait rarement permis de tra-

duire de suite deux ou trois phrases du remarquable traité du D^ Kuhn, pourtant, sans son ouvrage, — je tiens à ce qu'on le sache, — le mien n'aurait pas pu être écrit. Je me sens d'autant plus engagé à bien établir ce fait une fois pour toutes de la manière la plus explicite, que l'étendue même de ma dette m'a empêché d'indiquer aussi constamment que je l'ai fait en bien d'autres cas, dans le texte et dans les notes, tout ce que je dois au D^* Kuhn. >

Nous ne pouvons nous empêcher de considérer cette combinaison comme assez peu satisfaisante. Si M. Kelly avait donné une traduction de l'essai du D^* Kuhn, les lecteurs anglais auraient su à qui faire remonter la responsabilité de ce qu'il affirme au sujet des coïncidences que présentent les contes et les traditions des nations aryennes, coïncidences qui nous paraissent parfois bien surprenantes. D'autre part, si M. Kelly avait écrit un livre qu'il eût tiré de son propre fonds, nous aurions eu le même avantage. Sans aucun doute il se serait considéré comme tenu de confirmer par une citation précise chacun des faits qu'il donne comme empruntés à l'Edda ou au Véda.

Tel qu'il est, ce livre pique certainement au plus haut degré la curiosité du lecteur, mais il ne triomphe pas de son incrédulité. M. Kelly ne nous dit pas être versé dans la connaissance du sanscrit ou de l'islandais ; nous en induisons, par conséquent, que ses assertions sur les dieux des panthéons indiens et northmans sont empruntées au D^ Kuhn et à d'autres

écrivains allemands ; mais s'il en est ainsi, il eût été bien préférable de donner les paroles mêmes de cet érudity car lorsqu'il s'agit de décrire d'anciennes formes de croyances et de superstitions, la plus légère modification dans les expressions peut suffire pour changer toute la portée d'une phrase. Plusieurs des opinions du D^* Kuhn ont été attaquées et discutées par ses propres compatriotes : par Welcker, Bunsen, Pott et autres. Pour quelques-unes, il a pu donner avec succès de nouvelles preuves à l'appui, tandis que, pour quelques autres, on peut croire qu'il a été amené à y renoncer. 11 ne pouvait en être autrement lorsqu'on s'aventurait sur un terrain aussi neuf que l'étude des traditions populaires, et que l'on traitait un sujet où la conjecture jouait nécessairement un aussi grand rôle. Cela ne diminue en aucune manière la valeur des excellents essais dans lesquels le Dr Kuhn et d'autres ont analysé les dilTérents mythes des nations aryennes. Voici seulement sur quoi nous insistons : avant de pouvoir accepter aucune conclusion sur le caractère védique des dieux grecs, ou sur le sens profond d'une coutume aussi étrange que celle de la divination par le crible et la tonte, il faut qu'on nous renvoie au chapitre et aux vers mêmes du Véda, et qu'on nous donne, des coutumes que l'on allègue, des descriptions dont tous les détails aient bien un caractère authentique. On permet à un écrivain des assertions faites en termes généraux à propos do la Bible, d'Homère, de Virgile ou de Shakespeare, parce

que là on peut juger par soi-même, et que si Ton trouvait des affirmations par trop surprenantes, on pourrait prendre la peine de les contrôler par ses propres yeux; mais que l'on vous demande de croire que le Véda contient la véritable théogonie de la Grèce, qu'Orphée est /îibhu ou le Vent, que les Charités sont les Ha ri tas védiques ou des chevaux, que les Érinnys représentent Saranyû ou l'éclair, vous exigerez des preuves qui vous mettent en mesure de juger par vous-même avant de donner votre assentiment, fût-ce aux théories les plus plausibles. Sur quelle autorité peut-on se fonder pour parler (page 14) comme suit :

€ La langue sanscrite, qui a servi à écrire les Védas, est la langue sacrée de l'Inde, c'est-à-dire la langue la plus ancienne, celle que parlaient, comme le croient les Hindous, les dieux eux-mêmes alors que les dieux et les hommes étaient en rapports continuels les uns avec les autres, depuis le temps où Yama descendit du ciel pour devenir le premier des mortels. >

Les Hindous, autant que nous pouvons le savoir, n'ont jamais dit que les dieux parlaient le sanscrit védique plutôt que le sanscrit ordinaire. Ils n'ont jamais soutenu que, durant la période védique, les dieux aient vécu dans des rapports plus intimes avec les hommes ; nulle part ils ne parlent de Yama comme descendant du ciel pour devenir le premier des mortels. 11 y a là, renfermés dans une phrase, trois er-

reurSy ou plutôt trois idées entièrement étrangères à rinde. Plus loin encore, quand on nous dit (page 19) que, dans les Yédas, « Yama est le premier mortel né de l'éclair, > nous nous imaginons que c'est une simple affirmation tirée des Vcdas, tandis qu'il n'y a là qu'une pure hypothèse et, croyons-nous, une vue erronée sur la nature de Yama, provenant d'une interprétation qu'on a donnée des noms de quelques divinités védiques. Si ceci nous était offert comme une conjecture avec ses pour et ses contre, cela pourrait avoir sa valeur ; mais présentée ici comme un fait, cette assertion ne peut que tromper le lecteur.

Page 48, l'auteur nous dit :

c En résumé, il est évident que toutes ces races divines, les Maruts, flibhus, Bhrigus et Angiras, sont des êtres identiques par leur nature, et qui ne se distinguent les uns des autres que par l'élément qui est assigné à chacun d'eux. Ils ne diffèrent pas essentiellement des Pitris ou pères. Ceux-ci sont simplement les âmes des morts vertueux. >

Or, ces assertions, quoique avancées d'un ton dogmatique et sans preuve aucune, n'en sont pas moins surprenantes et hardies. Les Pitris sont bien, sans doute, les pères, et on pourrait les appeler « les âmes des morts vertueux; > mais, s'il en est ainsi, ils ne sont point nés des éléments comme les dieux des tempêtes, des jours et des saisons, et ils ne peuvent exercer aucun empire sur les éléments. Dire que c les Pitris ou mânes brillaient comme des étoiles aux yeux des

mortels (page 20), > c*est une autre assertion qui demande à être entourée de bien des réserves, et qui risque de donner une idée fausse de la foi primitive des Rishis védiques. 11 en est de même quand nous lisons (page 21) que les Âpas (les eaux) sont c les vierges des nuages, les fiancées des dieux ou les voyageuses qui naviguent sur la mer céleste (nflvyaA), et que les Apsaras sont des jeunes filles destinées à charmer les âmes des héros, en un mot les houris du paradis védique. » On peut peut-être découvrir dans les hymnes du Véda le germe de quelques-unes de ces idées; mais parler avec cette assurance c d'un paradis védique, de houris et de vierges des nuages, > c'est s'exposer, autant que nous pouvons en juger par les textes et les traductions publiés jusqu'ici/ à donner une idée complètement fausse de la reUgion si simple des poètes védiques.

Un autre exemple suffira. A la fin du sixième chapitre, afin d'expliquer pourquoi, dans les contes populaires de la Germanie, on a attribué une vertu curative au gui et au frêne, M. Kelly produit l'assertion suivante : « Cette vertu curative, que le gui partage avec le frêne, est une tradition qui remonte fort loin, car le kusli/Aa, la personnification du Soma, plante très-renommée parmi les Aryens du Sud, était une plante qui croissait sous l'A^vattha céleste. > Nous avons cherché en vain à comprendre la valeur exacte du mot car dans cette phrase. Dans la mythologie du Nord, on attache une grande importance à ce fait, que le

gui pousse sur un arbre et ne sort pas de terre comme toutes les autres plantes. Mais quant au kush^Aa, nulle part on ne dit qu'il pousse sur Ta^valtha céleste, terme que M. Kelly traduit par figuier sacré; mais on dit qu'il pousse sous Va^vattha. La vérité est que c'est Tasvattha ou pippal que les Brahmanes considèrent comme particulièrement approprié à jouer un rôle dans les sacrifices, s'ils le trouvent croissant sur un autre arbre, le ^ami (acacia suma). Le car, par conséquent, doit se rapporter à quelque chose qui forme le terme de comparaison entre le gui et le kush/Àa. Est-ce leur vertu curativc qui les rapproche? Il est diflBicile de le croire ; car pour ce qui est du gui, celte vertu curative est une superstition populaire, et quant au kush/Aa, qui n'est autre que la plante connue des botanistes sous le nom de costus speciosus, c'est, croyons-nous, une propriété reconnue par la médecine. Nous supposons donc que, dans la pensée de M. Kelly, la ressemblance entre les plantes de la légende indienne et celles de la légende germaine consiste en ceci : que le kush/Aa était réellement une personnification du Soma, car dans un autre passage il ajoute :

« En outre du Soma terrestre, les Hindous reconnaissent un Soma céleste ou Amrita (ambrosia), qui tombe goutte à goutte de l'impérissable A^vattha ou du Pipul (ficus religiosa) avec le bois duquel les immoitels façonnèrent le ciel et la terre. Au dessous de cet arbre puissant, qui de ses branches éten-

dues couvre le troisième ciel, Yama et les Pitris ont leur demeure, et ils boivent avec les dieux le breuvage de l'immortalité. A leurs pieds poussent toutes les plantes qui guérissent les hommes ; en elles s'est incorporé le Soma. i^

M. Kelly continue alors en faisant remarquer que le parallélisme est frappant entre le frêne Yggdrasil d'une part, et, de l'autre^ Yarbre du mande, tel que se le représentent l'Inde et l'Iran. Nous laisserons de côté l'arbre du monde des traditions iraniennes, la vérité étant que le Zend-Avesta n'admet pas un arbœ unique, mais qu'il parle toujours de deux arbres. Mais si nous fixons notre attention sur la comparaison instituée par M. Kelly, entre le frêne Y^drasil et ce qu'il appelle Yarbre du monde dam l'Inde^ voici à quels termes on pourrait la réduire : les Hindous croient à l'existence d'un arbre Pippal (Ficus religiosa), d'où découle le Soma (asclepias acida) et au pied duquel croît le Kusli//ia (costus speciosus), plante médicinale dans laquelle s'incorpore le Soma qui découle du Pippal. Comme il y a une ressemblance entre le frêne Yggdrasil et le Pippal, qui tous deux représentaient primitivement, alïîrme-t-on, les nuages du ciel, il s'en suivit que les Aryens qui vinrent s'établir en Europe attribuèrent au frêne et au gui une vertu curative. Nous ne nions pas que si les faits, tels qu'ils sont présentés ici, étaient tout à faits exacts, on ne pût considérer comme deux conceptions jusqu'à un certain point analogues l'Ygg-

drasil germanique et le Pippal indien. Mais les Brahmanes crurent-ils jamais à rexistonce d'un Pippal d'où découle le Soma, et à un Soma s'incorporanl dans un Costus? Ici M. Kelly, une fois par hasard, indique un renvoi au Rig-Véda, II, 164(4). Dans cet hymne, le mot kush^/ia ne se trouve nulle part. A la vérité, il y est fait mention d'un arbre, mais cet arbre n'est pas appelé A^vattha ; il n'est pas dit qu'il distille le Soma, et l'on ne trouve aucune allusion au fait que le ciel et la terre auraient été tirés du bois de cet arbre. Tout ce que l'on peut dégager du langage extrêmement obscur de cet hymne, c'est que le fruit de l'arbre qui y est décrit est appelé Pippala ; que des oiseaux s'y posent pour manger ce fruit ; qu'ils chantent des louanges en l'honneur de l'immortalité à laquelle ils ont part, et que ces oiseaux sont appelés mangeurs de douces choses. Il est parfaitement vrai que le mot employé pour représenter l'idée d'immortalité peut signifier aussi Soma, et que le mot qui signifie doux peut désigner ce même breuvage. Mais, quand même on adopterait cette interprétation conjecturale, le sens général des vers n*en resterait pas moins trop obscur pour nous permettre d'en faire la base d'aucune comparaison mythologique. Pour ce qui est du Kush^Aa (costus speciosus) qui, nous dit-on, serait représenté dans le

(1) Cette meiition doit correspondre au passage de Touvragc du docteur Kuhn où U renvoie au Rig-Véda, II, 164, 19-22.

Rig-Véda comme le Soma ayant pris un corps, nous doutons que Ton puisse trouver, nulle part dans le Rig-Véda une pareille expression. Le kush/ha est mentionné dans les formules mystiques de TAtharva- Véda ; mais là encore il est appelé, il est vrai, c Tâme du Sonia » {Alh.-Véda, V, 4, 7), mais non le corps qu'aurait revêtu le Soma, et il n'est point dit non plus dans ce texte que sous l'arbre A^vattha qui y est mentionné, les dieux boivent le Soma; mais il est dit simplement que Yama boit à son ombre avec les dieux.

Il est impossible de se montrer trop scrupuleux en pareille matière ; autrement toutes choses s'yconfondent. Quoique M. Kelly considère comme un fait admis par tous que les poètes des Yédas eurent connaissance d'un arbre semblable à l'arbre Yggdrasil, arbre monde, arbre nuage, ou de quelque nom que l'on veuille l'appeler, pas un seul des passages cités par M. Kelly et par le D' Kuhn lui-même à Tappui de cette assertion ne résisterait a une critique sévère. Quand le poète s'écrie : « Quel était le bois, quel était l'arbre dont ils firent le ciel et la terre? > tout ce que signifie ceci dans l'ancien langage de la poésie religieuse, c'est : « De quelle matière furent formés le ciel et la terre? ï> Quant à l'arbre Ilpa — ou, plus correctement, Ilya — tout ce que l'on en sait, c'est son nom, qui se rencontre dans un des ouvrages les plus récents de la littérature védique, les Upanisbads, et dans les remarques d'un commentateur aussi mo-

derne que 5ankara. Il n'existe aucune preuve que quelque chose de semblable à la conception de TYggdrasil soit jamais entré dans les pensées des poètes védiques. Et quant à attribuer la vertu curative du frêne ou du gui à quelque réminiscence d'une plante, le kush/Aa, qui aurait poussé sous un figuier védique, sous l'arbre de Soma ou l'Yggdrasil, c'est essayer de saisir l'ombre d'un rêve.

Il n'y a qu'une route à suivre pour que l'étude comparée des traditions populaires des nations aryennes puisse donner des résultats satisfaisants. Il faut, pour chaque conte, remonter de proche en proche jusqu'à sa forme la plus primitive, examiner et analyser cette forme en observant rigoureusement les règles de la philologie comparée, et après qu'on a découvert le noyau, c'est-à-dire la conception simple et originelle du mythe, il faut voir comment la même conception et le même mythe se sont graduellement développés, et comment ils ont revêtu des formes différentes sous le ciel brillant de l'Inde et dans les forêts de la Germanie. Avant de comparer l'Yggdrasil du Nord à un arbre du monde que l'on attribue par conjecture à l'imagination indienne, il est absolument nécessaire d'arriver à se faire une idée claire et exacte de la nature du mythe d'Yggdrasil. Ce mythe semble avoir un caractère philosophique et cosmogonique des plus marqués. Cet arbre paraît représenter l'univers. Il est dit qu'il a trois racines, une dans Niflheim, auprès du puits nommé H verge 1-

mir; une seconde dans Jôtunheim, près da puits du sage Mimir, et une troisième dans le ciel, près du puits de Yurdh. Ses branches enbrassent le monde entier. Dans le ciel, les dieux tiennent leurs assemblées à l'ombre de cet arbre, près du puits de Yurdh. L'endroit est gardé par les trois Nornas (Yurdh, Yerdhandi et Skuld, — le passé, le présent et l'avenir), qui arrosent les racines de l'arbre avec l'eau de Yurdh. Au sommet de l'arbre perche un aigle, et dans le puits d'Hvergelmir demeure le serpent Nidhôggr qui ronge les racines de l'arbre. Dans aucune de ces conceptions, il n'y a de traces aisément reconnaissables de nuages, ni d'orages ; mais s'il y en avait, ce serait là une raison même pour que l'Yggdrasil ne pût pas être comparé à l'Â^vattha indien, oii l'on ne parviendra jamais à découvrir, de quelque manière que l'on s'ingénie, ni un groupe de nuages, ni un orage.

Décembre 1863.

Nous aurions déjà porté à la connaissance de nos lecteurs la collection des contes d'enfants, traditions et histoires des Zoulous que nous devons au ]> Callaway, si nous n'avions pas attendu la suite de son intéressant ouvrage. Le D*" Callaway appelle ce qu'il a publié c la première partie de son premier volume, » et comme cette première partie ne contient qu'environ trois ou quatre feuilles, nous espérions que l'ouvrage serait probablement continué. Le fait est que l'on ne peut juger en connaissance de cause des contes d'enfants et des contes populaires que si l'on en a sous les yeux un assez grand nombre. Chaque conte pris en lui-même peut paraître insignifiant ou absurde ; mais si certains traits caractéristiques s'y rencontrent à plusieurs reprises, ils deviennent

(1) Izinganekwane netisumansumane nezindaba zabantu. Nur^ 9€ry taies, traditions and historiés of the Zulus, by the révérend Henry Callaviray, M. D., vol. I, part, i, Natal, 1806.

importants en dépit de leur puérilité, et nous mettent à même de découvrir quelque méthode à travers leur absurdité. Si nous ne connaissions que trois ou quatre histoires de Jupiter et d'Hercule, nous n'y ferions peut-être qu'une médiocre attention; mais nous trouvant posséder une immense quantité de fables relatives aux dieux et aux déesses de la Grèce, à ses héros et à ses héroïnes, nous sommes naturellement amenés à les considérer, malgré tout ce qu'elles ont d'étrange et d'extravagant, comme un des problèmes qui se posent devant l'historien de la race grecque, et nous essayons de découvrir dans ces fables certains traits caractéristiques qui jettent quelque lumière sur l'origine de ces créations anormales de l'esprit humain. Il en est de même pour les contes d'enfants allemands. On connaissait parfaitement bien leur existence dans tous les pays où les races germaniques s'étaient établies; mais ils ne devinrent le sujet d'une étude historique et psychologique que lorsque les frères Grimm eurent publié leur grande collection et mis ainsi les savants à même de raisonner sur ces fictions populaires. Dans ces derniers temps, l'étude des contes populaires a pris rang parmi les études qui nous font connaitre le passé du genre humain. On sait que ces contes ne furent pas la création de tel ou tel individu, de tel ou tel écrivain, mais qu'en Allemagne aussi bien que partout ailleurs, ils sont les derniers restes, le détritus, si nous pouvons parler ainsi, d'une ancienne mythologie; on sait que quel-

|ues-uns de leurs principaux héros portent des sobrijuets empruntés aux vieilles divinités païennes, et que, nalgré la puissante dilution qu'a opérée le mélange les idées chrétiennes, le vieux levain du paganisme ;e laisse encore reconnaître dans beaucoup des his- ;oires que racontent innocemment aujourd'hui les lourrices allemandes à propos des saints, des apôtres ît de la vierge Marie.

 ce point de vue, le fait seul que les Zoulous possèdent des contes d'enfants est curieux; car les contes d'enfants, du moins ceux qui parlent de génies, de fées et de géants, nous reportent généralement à une civilisation éloignée, ou indiquent tout au moins un développement national qui s'est continué pendant de longs siècles. Comme les anomalies d'une langue, ils témoignent par leur étrangeté même qu'assez de temps a dû s'écouler pour que les formations purement traditionnelles se soient consolidées, et qu'il a dû y avoir une époque où ce qui parait maintenant insignifiant ou irrégulier a été créé avec intention et suivant certaines régies. Mais avant qu'il soit possible d'analyser ces contes zoulous, deux choses sont nécessaires: d'abord, il faut que nous en ayons une collection plus riche que celle que nous possédons aujourd'hui ; et de plus, il faut que l'on rassemble les matériaux de recueils analogues parmi les tribus de la grande race à laquelle appartiennent les Zoulous. Les Zoulous sont une race cafre, et des recherches récentes ont permis d'établir d'une manière certaine

que les races cafres occupent toute la côte orientale de l'Afrique, depuis le sud jusqu'à plusieurs degrés au-delà de Téquateur. Ils ont émigré du nord au sud, et, au sud, le pays qu*ils habitent est borné par le territoire des Hottentots, lesquels appartiennent à une race différente. Quant aux Hottentots, on suppose qu'ils sont venus, eux aussi, du nord de l'Afrique, et leur langue passe pour être apparentée aux dialectes qui se parlent dans les pays situés au sud de l'Egypte. Si les grands traits de la distribution des races sur le continent africain sont un jour enfin nettement déterminés, l'étude des traditions profanes et sacrées des différentes tribus africaines acquerra un nouvel intérêt, et nous devons savoir grand gré au D^ Callaway, au D*" Breck, et à d'autres encore, d'avoir les premiers frayé la voie dans ce champ d'étude qui, à première vue, ne semblait pas être forl attrayant ni promettre beaucoup. Bien des gens, sans doute, regarderont ces contes avec mépris, et déclareront qu'ils ne valent pas le papier sur lequel ils sont imprimés. On en a dit autant des contes de Grimm ; c'est même ainsi que s'est exprimé sir William Jones à propos du Zend-Âvesta, et que des savants moins distingués se sont permis de traiter le Véda. Mais, dans cinquante ans d'ici, le recueil de ces contes peut avoir autant de valeur que les quelques ossements que l'on a retrouvés du dronie, cet oiseau dont l'espèce est éteinte aujourd'hui. Les contes disparaissent comme le dronte et le mégatherium ; ils meurent et s'oublient si ra-

pidementi qu'en Allemagne, par exemple, il serait impossible de retrouver maintenant trace de plusieurs des contes que les frères Grimm et leurs amis recueillirent, il y a un demi-siècle, de la bouche de quelque vieille grand'mère ou de quelque savant de village. Ce n'est pas non plus chose facile que de saisir au vol ces contes populaires. Les gens qui les savent veulent bien les raconter à leurs enfants ; mais ils n'aiment pas à les répéter devant les grandes personnes, et surtout devant les étrangers, qu'ils supposent vouloir se moquer d'eux. A ce sujet, le D^ Callaway s'exprime ainsi :

€ Comme beaucoup d'autres peuples, les Zoulous ont leurs contes d'enfants. Ces contes, autant que je puis le savoir, n'ont pas été jusqu'ici recueillis. 11 est probable, d'ailleurs, que l'existence n'en est même soupçonnée que par bien peu de personnes; car les femmes en sont les dépositaires, et il est rare de rencontrer un homme qui les connaisse bien et qui soit disposé à en parler autrement que comme d'une chose qu'il se rappelle vaguement avoir entendu raconter à sa grand'mère. Ce n'a pas été chose facile que d'arracher pièce à pièce ces [contes à ceux qui les savaient. 11 est évident que beaucoup d'entre eux ne sont que des fragments de quelque récit plus développé. »

Nous attendrons donc une nouvelle publication de contes zoulous avant de nous hasarder à nous prononcer sur la valeur qu'ils peuvent avoir au point de

25i CONTES ZOULOUS

vue des études ethnologiques ; maïs noas signalerons dès maintenant quelques-uns de leurs traits les pins curieux, traits qui pourront servir de leçon et d'avertissement à ceux qui étudient les traditions populaires des nations européennes et indo-européennes. Si nous admettons pour le moment, en l'absence de toute preuve contraire, que les Zoulous ne subissaient pas l'influence de missionnaires allemands ou de colons hollandais lors de la création de leurs contes populaires, il est certainement surprenant de trouver plusieurs points de ressemblance entre les héros de leurs kraals et ceux des contes qui font les délices de nos enfants. L'idée de mettre en scène des animaux qui parlent et qui agissent comme des êtres humains fut longtemps considérée comme une invention originale des tribus grecques et teutones, comme une pensée qui leur appartient en propre. Nous trouvons maintenant chez les Zoulous des fables dont la donnée est tout à fait la même, de > fables où figurent aussi des animaux, et le D^ Bleek a récemment découvert chez les Holtentots des traces de contes du Renard (1).

(1) Reynard ihe Fox in South Africa, by W.-H.-I. Bleek, London, 1861. a Si ces fables sont bien les filles du désert, et si Ton peut les considérer comme une littérature vraiment indigène, ou si elles ont été empruntées à la race supérieure, à la race blanche ; si tout au moins c'est le contact de celle-ci qui a éveillé Tesprit des natifs et Ta provoqué à produire ces contes, de la même manière qu'il l'a poussé à rinvention des alphabets Tsiroki et Vei, voilà des questions sur lesquelles la discussion pourra se prolonger, et qui exigeront peutêtre autant de recherches qu'il en a fallu pour résoudre le problème que posaient devant la critique les poèmes ossianiques. » (P. xni.)

X'idée que parmi les animaux la ruse a plus de succès ^ue la force brutale, idée dont est inspirée, outre I)eaucoup d'autres fables, tonte cette suite de récits ^ont Reinecke Fuchs est le héros principal, domine cgalement dans les fables des Zoulous. Dans la légende basouto du petit lièvre, le lièvre a conclu une alliance avec le lion ; mais ayant eu à se plaindre de ce dernier, il se résout à se venger, c Mon père, dit-il au lion, nous sommes exposés à la pluie et à la grêle ; construisons-nous une hutte. » Le Uon, trop paresseux pour travailler, laissa faire le lièvre, et le rusé coureur prit la queue du Uon et Tentrelaça si habilement dans les pieux et les roseaux de la hutte, que le lion resta là retenu pour toujours, et que le lièvre eut le plaisir de voir son rival mourir de faim et de soif. La ruse n'est pas tout à fait aussi adroite que celle de Reinecke quand il persuade à l'ours d'aller pêcher sur la glace ; mais ici le lièvre vient à bout de faire périr le lion, tandis que Reinecke ne réussit qu'à priver Tours de la queue, qui faisait son plus bel ornement.

De même que dans les contes allemands, le caractère de Reinecke Fuchs se retrouve, ramené à la forme humaine, dans la personne de Till Eulenspiegel ; de même chez les Zoulous, un des types favoris est celui du jeune drôte UAlakanyana, que d'abord on méprise, dont on se moque, et qui finit toujours par réussir à mettre les rieurs de son côté. Cet UMakanyana, par exemple, joue à un cannibale ce

même tour dont le lièvre s'était servi avec tant de succès pour attraper le lion. L*antropophage et UMakanyana se sont liés d'amitié, et, avant de s'installer pour manger deux vaches, ils entreprennent de recouvrir de chaume leur maison. UAlakanyana voudrait bien avoir la vache grasse; mais il craint que le cannibale ne lui donne pour sa part la vache maigre. Alors il lui dit : c Recouvrons d'abord de chaume notre maison, et ensuite nous mangerons notre viande ; vois le ciel : il va pleuvoir. » Le cannibale répond : c Tu as raison, enfant de ma sœur. » UAlakanyana dit : < Alors mets-toi à ce travail. Je vais entrer dans la maison et je pousserai pour toi l'aiguille à chaume. » Le cannibale monta sur le toit. Sa chevelure était longue, très-longue. UAlakanyana rentra dans la maison et poussa l'aiguille pour lui. Il entremêla la chevelure du cannibale avec le chaume, en ayant soin de la lier très-serrée; il la noua constamment avec le chaume, la prenant par boucles séparées et l'attachant très-solidement. Quand il vit que les cheveux tenaient bien et que le cannibale ne pouvait pas descendre, UAlakanyana sortit de la cabane et alla près du feu, où le pis de la vache était en train de bouillir; il le tira de la marmite et en remplit sa bouche. Le cannibale lui dit : m Que fais*lu, enfant de ma sœur? Terminons d'abord notre maison, et ensuite nous songerons à manger, nous mangerons ensemble. » UAlakanyana répondit : c Descends alors. > Le cannibale y consentit ; quand il voulut quitter le

toit, il lui fut impossible d'en bouger. 11 cria : « Enfant de ma sœur^ comment as -tu arrangé ton chaume? > UAlakanyana dit : « Vois-y toi-même; le chaume, je Tai très-bien arrangé, car ainsi je n'aurai plus de disputes. Maintenant je vais manger en paix ; je ne me dispute plus avec personne, car je suis seul avec ma vache. > Il plut et il grêla. Le cannibale cria sur le toit de la maison. Les grêlons le frappaient, et il mourut là sur le toit. Le temps s'éclaircit; U/ilakanyana sortit et dit : c Mon oncle, descends maintenant; le temps est devenu clair, il ne pleut plus, il ne grêle plus, il n'y a plus d'éclairs. Pourquoi es-tu silencieux? i> C'est ainsi qu'U/ilakanyana mangea tout seul sa vache, puis il continua sa route. Le D'' Callaway compare l'histoire des voyages et des aventures d'U/ilakanyana à celle des aventures de Tom-Pouce et de Jack le tueur de géants, et il est vraiment curieux de voir comment beaucoup des ruses que nous avons admirées comme enfants dans les livres de contes anglais et allemands se retrouvent ici avec de très-légères modifications. Le haut fait accompli par U/ilakanyana, qui parle avant d'être né, dépasse même les exploits des héros les plus précoces des contes allemands. Ainsi que le D*" Callaway l'indique, cette prouesse ne peut être égalée que par celle de saint Bcnoist qui, suivant Mabillon, chanta des hymnes en l'honneur de l'Eucharistie, dans l'état même où se trouvait lIAIakanyana lors* qu'il demandait qu'on lui donnât de la viande. Quant

au Stratagème grâce auquel ce Boots Zoulou» après avoir été livré à la mère du cannibale pour être cuit dans l'eau bouillante, s'arrange pour faire bouillir la vieille femme elle-même, on en trouve facilement le pendant dans Peggy ou Grethel, qui fait cuire la sorcière cannibale dans son propre four, dans le Malin gars écossais ou dans Maol a Chlisbain^ qui fourra la mère du géant dans le sac où elle-même avait été enfermée. UAlakanyana avait été pris par les cannibales, et leur mère devait le faire bouillir; mais tandis que les cannibales sont partis, UAlakanyana persuade à la vieille mère de jouer avec lui à se faire bouillir l'un l'autre. Le jeu doit commencer par lui, ce qui fait que la vieille dame accepte volontiers la proposition; mais il a eu soin d' empêcher l'eau de bouillir, et après être resté quelque t^mps dans la marmite, il insiste pour que la vieille dame s'y mette à son tour, comme il a été convenu. H la fait donc entrer dans le chaudron et pose le couvercle par dessus. Elle crie : « Otez-moi; je suis échaudée à en mourir. » 11 dit : « Non, en vérité, vous ne l'êtes pas; si vous étiez échaudée à en mourir, vous ne pourriez pas le dire. De cette manière elle fut cuite, et elle ne dit plus rien. »

Il y a une histoire de cuisinier que nous nous rappelons avoir lue, il n'y a pas longtemps, dans un recueil d'anecdotes allemandes. Son maître lui donne une paire de perdrix à rôlîr ; mais le cuisinier a grand faim, et il mange Tune des deux. Quand son

maître revient, il mange une perdrix, puis il demande Tautre. c Mais celle-ci était l'autre, » répond le cuisinier, et rien ne peut lui persuader « que ce n'était pas l'autre. » La même plaisanterie (nous la donnons pour ce qu'elle vaut) reparaît dans Thisloire d'U^lakanyana, quand il apprend à la panthère à allaiter ses petits. La panthère voudrait avoir ses deux petits ensemble ; mais UAlakanyana lui soutient que l'on ne doit en allaiter qu'un à la fois; la vérité est qu'il a mangé un des petits. Il donne alors à la mère le seul qui soit encore vivant, et après que celui-ci à eu tété, il le lui rapporte comme le second petit.

Ceux de nos lecteurs qui se rappellent encore l'impression terrible que leur a causée le « fee fo fum, I smell tlie hlood of an englishnian, » retrouveront d'autres situations aussi palpitantes dans les contes des Zoulous et dans ceux d'autres races que ne révolte point comme nous l'idée de voir manger un Anglais. Usikulmui, un jeune héros zoulou, s'en va faire la cour à deux filles d'Uzembini, une ogresse qui avait dévoré tous les hommes du pays qu'elle habite. Les deux filles creusent un trou dans la maison pour ca-' cher leur amoureux; mais, vers le coucher du soleil, Uzembini, la mère, revient. Elle avait un gros orteil. L'orteil entra d'abord'; elle entra après lui, et aussitôt qu'elle fut arrivée, elle se mit à rire et se roula par terre en disant : e Eh! eh! aujourd'hui il y a dans ma maison une délicieuse odeur; mes enfants, qu'est-ce qu'il y a dans la maison ? » Les filles

répondirent : « Allez-vous-en ; ne venez pas nous ennuyer. Nous ne savons pas où nous pourrions trouver quelque chose. Nous ne nous relèverons pas. > Usikulumi échappe ainsi, et, après plusieurs autres aventures et luttes avec sa belle-mère, il enlève les deux filles.

Il est naturellement impossible de déterminer l'âge de ces contes, de manière à prouver qu'il ne peut être question ici d'influences étrangères. Cependant, les contes d'enfants sont généralement les dernières choses qu'une nation emprunte à une autre, et, d'un autre côté, quelque restreint que soit le nombre de contes que nous possédons, nous aurions probablement pu y découvrir des traces plus marquées d'influences étrangères, si ces influences avaient réellement existé. Il y a même dans ces contes un trait qui jusqu'à un certain point en atteste l'antiquité. Plusieurs des coutumes auxquelles ils font allusion n'existent plus chez les Zoulous. Ce n'est plus, par exemple, l'usage parmi les naturels du sud de l'Afrique de se servir, pour faire cuire la viande, de pierres chauffées, mode de cuisson dont se servent encore les Polynésiens. Cependant, quand Usikulmui ordonne qu'on rôtisse un veau, il commande aux garçons de son kraal de rassembler de grosses pierres et de les faire chauffer. Il y a plusieurs autres habitudes particulières que les Zoulous paraissent avoir en commun avec les Polynésiens. L'exclusion de certains mots qui font partie du nom de rois ou de chefs décédés est un trait dis-

tinctif des langues des Zoulous et des Polynésiens ; c'est ce qu'on appelle Ukuhlofiipa chez les premiers, et Tepi chez les autres. Si une personne qui a disparu depuis quelque temps, et qu'on suppose être morte, reparait à l'improviste au milieu des siens, chez les Zoulous comme chez les Polynésiens, c'est l'habitude de Taccueillir tout d'abord par des lamentations funèbres. Il existe d'autres coïncidences dans l'histoire des deux races, qui rendent plus que probable qu'à une époque éloignée elles vivaient ou ensemble, ou très-près l'une de l'autre ; et si nous voyons que quelques-unes des coutumes que les contes zoulous nous représentent comme étant alors en vigueur ont depuis longtemps disparu du continent africain, tandis qu'elles continuent à être observées chez les insulaires polynésiens, nous pouvons vraiment nous hasarder à en conclure, quoique ce ne soit à la vérité qu'une conjecture, que l'origine des contes zoulous doit remonter à une époque qui précède la séparation complète de ces deux races. Tandis que les contes fenfants nous représentent comme existant encore parmi les Zoulous plusieurs coutumes qui sont aujourd'hui tombées en désuétude, comme, par exemple, ['usage de Tuhlakula ou instrument de sarclage en bois, qui est généralement remplacé aujourd'hui par lin boyau de fer, on n'y trouve aucune allusion à des choses telles que l'usage des médicaments dont on parle tant maintenant parmi les indigènes, et qu'ils s'imaginent pouvoir donner de si merveilleux résul-

lats. Tout ceci, à première vue, prouverait la sincérité et l'antiquité de ces contes zoulous, et semblerait exclure toute idée d'influences européennes. La seule allusion aux étrangers se trouve dans un conte où l'un des héros, a(in d'être pris pour un étranger, commet un certain nombre de fautes grammaticales, en omettant les préfixes, qui forment un trait si essentiel de tous les dialectes cafres. Mais ceci n'indiquerait pas nécessairement des Européens ; car d'autres étrangers aussi, les Hottentots par exemple, négligeraient naturellement ces fuiesses grammaticales.

Nous espérons que le D*" Callaway pourra bientôt continuer son intéressante publication. Sans parler de ce qu'il a d'intéressant à d'autres égards, son livre, contenant le texte zoulou avec la traduction anglaise en regard, sera d'une grande utilité pour celui qui étudiera cette langue. Le système adopté par le D^ Callaway pour transcrire en lettres romaines les mots zoulous semble à la fois rationnel et pratique. Comme beaucoup d'autres, il a essayé de se servir de l'alphabet modèle du D^ Lepsius, mais il l'a trouvé défectueux. « Les difficultés pratiques que l'on rencontre, écrit-il, lorsqu'il s'agit d'employer l'alphabet de Lepsius, sont insurmontables, alors même que l'on serait disposé à admettre la solidité des principes sur lesquels il est fondé. »

Mars 1867.

TIRÉS DU NORRAIN (1).

Nous avions cru que les contes populaires, les Kinder und Hausmàrchen (2), que les frères Grimm ont recueillis de la bouche de vieilles feiomes dans les chaumières des villages allemands, au hruit du rouet qui tourne, ne pourraient jamais être égalés (3). Mais voici que nous avons entre les mains une collection de contes norrains qui ressemblent à ces contes allemands c comme Dapplegrim ressemblait à Dapple-

(1) Popular taies from the Norse, by George Webbe Dasent D. C. L. with an introductory essay on the origiu and diffusion of popular taies Edinburgh, Edmonston and Douglas, 1859.

(2) Contes des enfants et du foyer,

(3) [On pourra prendre au moins une idée de Tintérét de ce grand recueil dans l'extrait qu*en a donné M. Frédéric Baudry, sous ce titre : Contes choisis des frères Grimm, Paris, Hachette, in-12. On lira avec intérêt un remarquable travail que ce même savant a publié dans la Rexme germanique^ le l^r février 1864, après la mort de Jacob Grimm. Il est intitulé : Les frères Grimm, leur vie et leurs travaux. Tr.]

grim ; p a il n'y avait pas un cheveu de l'un qui ne se retrouvât sur la tête de l'autre. > Ces Folkeeventyr Scandinaves furent recueillis durant ces quinze dernières années par MM. Asbjôrnsen et Moe, et ils viennent d'être traduits en [anglais par le D^ Dasent, le traducteur de TEdda islandais et l'auteur d'un excellent écrit sur les Northmans en Islande, qui a paru dans le dernier volume des Essais d'Oxford. A chaque ligne de la traduction, on voit que c'a été une œuvre d'amour, et que l'auteur n'a cessé d'y trouver un vif et sincère plaisir; nous ne doutons pas que, même transplantées sur un sol étranger, ces fleurs odorantes ne prennent racine, ne vivent et ne fassent pour bien des générations à venir les délices des enfants, jeunes et vieux. Qui peut dire ce qui donne à ces contes enfantins leur irrésistible charme? Il n'y a là nulle intrigue pour exciter notre curiosité. Aucune magnifique description de paysage à la Kingsley n'éblouit nos yeux ; aucune étude anatomique du cœur humain à la Thackeray ne captive notre attention. Non, il n'est question que de rois et de reines, de princes et de princesses, de mendiants afiamés et de bonnes fées, de garçons courageux et de génies disgracieux, de vieilles sorcières qui crient et hurlent, et de jeunes filles blanches comme la neige et rouges comme le sang. Le diable est aussi dans ce théâtre primitif un des personnages qui jouent les premiers rôles. Les histoires sont courtes et originales, pleines de franches absurdités et de mauvaises plaisanteries. Dès le

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commencement, nous devinons la fm : le pauvre Boots épousera la princesse et obtiendra la moitié du royaume ; la belle-mère sera mise en pièces, et Cendrillon sera une grande reine. Le génie éclatera aussitôt que le soleil le touchera de ses rayons. Et cependant, prenons ce livre, et mettons-nous à le lire; nous serons parfois bien près de pleurer ; certainement nous rirons, et nous serons tout tristes quand :

Snip, snap, snout, This tale*s told out,

c'est-à-dire quand l'histoire est terminée.

11 y a encore de la sorcellerie dans ces vieilles et simples histoires ; mais il semble inutile de chercher à la définir. Quelquefois nous voyons un paysage qui n'a rien en lui de remarquable. Ce n'est qu'une rivière et un pont, une maison en briques rouges avec quelques arbres au feuillage sombre; et cependant nous regardons, nous regardons jusqu'à ce que notre vue se trouble. Pourquoi nous sommes charmés, nous ne pouvons le dire. Peut-être y a-t-il dans ce site tout simple quelque chose qui nous rappelle la maison paternelle, ou un endroit que nous avons vu jadis dans un rêve heureux ! D'autres fois, par une sombre journée, nous fixons nos yeux sur le ciel gris et sur les nuages épais. Il n'y a point là d'effet qui frapperait l'œil d'un peintre. Nous avons vu cela des centaines de fois auparavant ; et cependant nous regardons, nous regardons jusqu'à ce que les nuages

avec leurs contours fantastiques viennent se grouper autour du soleil et disparaissent à l'horizon. Il n'y avait là que des nuages par une morne après-midi, et cependant ils ont laissé sur notre âme une ombre qui ne disparaîtra jamais. En est-il peut-être de même pour ces simples histoires. Est-ce qu'elles nous rappellent un foyer lointain, une heureuse enfance? Nous parlent-elles de rêves fantastiques depuis longtemps disparus de notre horizon? d'espérances qui ont été déçues et qui ne reviendront jamais? Reste-t-il en nous quelque chose de l'enfance que font revivre ces contes d'enfant? S'il en est ainsi, — et ce doit être là le cas de la plupart d'entre nous, — nous n'avons qu'à ouvrir le livre, et nous nous envolerons dans le pays des rêves, comme « la jeune fille qui chevaucha sur le dos du vent du nord jusqu'au château qui s'élève à Test du soleil et à l'ouest de la lune. > Ce n'est, d'ailleurs, pas tout à fait le pays des rêves. 11 y a dans ces contes une espèce de vie réelle: c'est la vie telle que les enfants se la représentent ; une vie où les bons sont toujours récompensés, où les méchants sont toujours punis, où, sans en excepter le diable, chacun est traité suivant ses mérites, où nous pouvons espérer obtenir tout ce dont nous avons vraiment besoin, et où il n'est chose si merveilleuse qui ne puisse arriver demain. Nous pouvons sourire à ces rêves où l'imagination n'atteint pas les limites du possible; mais, dans un sens, ce monde de l'enfant est aussi un monde réel, et les personnages de

TIRÉS DU NORRAIN M

ces contes ne sont pas de simples marionnettes. Qu'y a-t-il de plus vrai que cette heureuse description donnée par M. Dasent du caractère de Boots, tel qu'il ressort du recueil entier de ces contes?

f 11 est là qui reste assis sans rien faire, tandis que tous travaillent ; il est là couché, avec le sourire ironique et profond de la force qui a conscience d'ellemême, qui sait qu'un jour son temps viendra et qui jusque-là se résigne à attendre. Quand arrive ce temps, il ceint ses reins pour agir, au milieu des railleries et des dédains de ceux qui sont de sa chair et de son sang; mais, même alors, après qu'il a accompli quelque grand exploit, il le cache, il retourne à ses cendres, et le voici de nouveau paresseusement assis auprès de la cheminée de la cuisine, crotté, fainéant et méprisé jusqu'au moment où sonne l'heure de la reconnaissance fmale. Alors la boue dont il est souillé et ses haillons tombent à terre ; il apparaît dans tout l'éclat de son costume royal, et il est salué pour toujours du litre do roi. »

Nous voyons ensuite — t l'orgueilleuse et hautaine princesse, soumise et domptée par l'aflection, devenir une femme fidèle et aimante. Nous commençons par nous irriter de son orgueil ; nous sommes heureux du châtiment qui l'atteint; mais peu à peu nous sommes attendris par les souffrances et les privations qu'elle endure lorsqu'elle abandonne tout pour suivre lo mendiant. Nous sommes émus lorsqu'elle s'écrie : c Oh I le mendiant, et le baby et la

cabane ! < et nous nous réjouissons avec elle quand le prince dit : « Voici le mendiant, et voilà le baby; ainsi, que Ton brûle la cabane. >

Il y a une gaieté de bon aloi dans Thistoire de la vieille femme, qui ne sait pas c si elle est ellemême. » On Ta plongée dans un tonneau de goudron, et ensuite on Ta roulée sur un monceau de plumes, et quand elle se revoit emplumée de la tête aux pieds, elle est préoccupée de savoir c si c'est ou ce n'est plus elle. > Et comme elle raisonne bien! € Oh ! je sais, » dit-elle, « comment je pourrai savoir si je suis encore moi ; si les veaux viennent et me lèchent, et si notre chien Tray n'aboie pas après moi lorsque je rentrerai, alors c'est que je suis bien moi-même et personne d'autre. » Il est du reste tout à fait inutile de faire l'éloge de ces contes. Ils feront leur chemin dans le monde et gagneront tous les cœurs, aussi vrai que Boots a fait dire à la princesse : « Ah ! voilà ce qui s'appelle une histoire. ï Mais nous n'en avons pas encore fini avec le li\Te du Dr Basent. Il y en a une partie — l'introduction — qui raconte la plus merveilleuse de toutes les histoires merveilleuses, le voyage qu'ont fait ces contes pour passer de l'Asie dans le nord de l'Europe. Il pourrait paraître étrange, en vérité, qu'un savant aussi éminent que Grimm eût consacré tant d'heures d'un temps si précieux à recueillir ces contes, si ces contes n'avaient été destinés qu'à divertir les enfants. Quand nous voyons un Lyell ou un Owen ramasser

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de jolies pierres et de jolies coquilles, nous pouvons être sûrs que, malgré toute l'admiration que les petites filles ont pour ces jolies choses, ce n'est pas pour leur faire plaisir que ces savants recueillent ces objets. Comme les sables bleus, verts et roses, avec lesquels les enfants jouent dans l'île de Wight, ces contes populaires que Grimm a été le premier à découvrir et à recueillir sont le détritus de plusieurs anciennes couches de pensées et de langage ensevelies profondément dans le passé. Ils ont un intérêt scientifique. Aujourd'hui, les résultats généraux de la science du langage sont connus de tout homme qui a reçu de l'éducation, et les petits garçons apprennent à l'école (ce qui eût été traité d'absurde il y a cinquante ans) que l'anglais, ainsi que tous les dialectes germaniques du continent, appartient à la grande famille de langues qui comprend, outre les idiomes germaniques, latins, grecs, slaves et celtiques, les langues orientales, celles de la Perse et de l'Inde. Avant que ces langues ne se séparassent, il y avait certainement une langue commune que parlaient ceux que l'on peut regarder comme les ancêtres communs de notre propre race, des Grecs, des Romains, des Hindous et des Persans; cette langue, qui n'était ni le grec, ni le latin, ni le persan, ni le sanscrit, était à tous ces idiomes ce que le latin est au français, à l'italien et à l'espagnol, ce que le sanscrit est au bengali, à l'hindoustani et au marathi. Il a été aussi prouvé que les différentes tribus qui par-

tirent de ce centre, qui quittèrent cette patrie première pour découvrir, vers le nord, l'Europe, et vers le sud, l'Inde, emportèrent avec elles non seulement une langue commune, mais une foi commune et une mythologie commune. Ce sont là des faits qui peuvent être ignorés, mais qui ne peuvent être contestés, et les deux sciences de la grammaire comparée et de la mythologie comparée, quoique d'origine récente, reposent sur des fondations aussi solides et aussi sûres qu'aucune autre des sciences inductives.

€ L'aflinitè qui existe, dit M. Dasent, au point de vue mythologique et philologique, entre les langues aryennes ou indo-européennes, est maintenant le premier article du Credo littéraire, et celui qui le repousse se place en dehors du terrain de la discussion scientifique, autant que celui qui, dans une discussion religieuse, commencerait par déclarer à un vénérable ecclésiastique de l'Église anglicane qu'il repousse absolument le premier des articles de la confession de foi, et qui proclamerait hautement que, dans sa conviction, il n'y a pas de Dieu. »

Et plus loin :

« Grecs, Latins, Celtes, Germains et Slaves, nous vînmes tous de TOrient par groupes de parents et d'amis, en laissant derrière nous d'autres amis, d'autres parents, et après des milliers d'années, les langues et les traditions de ceux qui allèrent à TEst et de ceux qui allèrent à l'Ouest présentent encore de telles ressemblances que l'on a pu établir, comme un

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fait qui n'est plus à discuter, que les uns et les autres desiiendent d'un tronc commun. » Mais nous allons maintenant plus loin : non-seulement nous trouvons les mêmes mots et les mêmes terminaisons en sanscrit et en gothique ; non-seulement nous trouvons dans le sanscrit, le latin et l'allemand, les mêmes noms donnés à .Zeus et à beaucoup d'autres divinités ; non-seulement le terme abstrait qui représente l'idée de Dieu est le même dans l'Inde, la Grèce et l'Italie ; mais ces contes mêmes, ces Màhrchetiy que les nourrices racontent encore presque dans les mêmes termes, sous les chênes de la forêt de Thuringe et sous le toit des paysans nonvégiens, et que des bandes d'enfants écoutent à l'ombre des grands figuiers de l'Inde, eux aussi, ces contes faisaient partie de l'héritage commun de la race indoeuropéenne, et l'origine nous en fait remonter jusqu'à ce même âge lointain où aucun Grec n'avait encore mis le pied sur la terre d'Europe, où aucun Hindou ne s'était baigné dans les eaux sacrées du Gange. Ceci semble étrange, sans aucun doute, et a besoin d'être entouré de quelques réserves. Nous ne voulons pas dire que la vieille nourrice qui berça sur ses puissants genoux les deux ancêtres des races indiennes et germaines leur raconta a tous les deux l'histoire de Blanche comme la neige et Rouge comme la rose, sous la forme même où nous la trouvons dans les contes tirés du Norrain, que ces pères des deux races la racontèrent ensuite à leurs enfants, et

que c*est ainsi qu'elle fut transmise jusqu'à nos jours. Il est pourtant vrai, et c'est ce que prouve de la manière la plus claire une comparaison entre nos contes norwégiens et les contes recueillis en Allemagne par les frères Grimm, que la mémoire d'une nation reste attachée avec une merveilleuse ténacité à ces contes populaires. Il y a plus de mille ans que les habitants Scandinaves de la Norwége sont séparés de leurs frères du continent par une différence de langue, et cependant les uns et les autres ont non-seulement le même fonds de contes populaires, mais dans bien des cas, ils se servent presque des mêmes mots pour les raconter. Il y a une hypothèse qui paraîtrait bien plus étrange — disons mieux, il y a un fait qui semble bien plus surprenant : les enfants de la race aryenne, ces ancêtres des Hindous, des Romains, des Grecs et des Germains, ont conservé les mots primitifs qui désignent les nombres de un à dix, et ces termes abstraits, qui ne disent rien h l'imagination, ont été transmis, dans plusieurs cas, jusqu'aux enfants de nos écoles, sans qu'une lettre y soit changée. Ainsi, deux en anglais est toujours two, en hindustani do, en persan du, en français deux. Trois est toujours three en anglais et trys en lithuanien. Neuf est toujours ni ne en anglais et nuh en persan. Certes, il n'était pas moins difficile de se rappeler ces mots, ainsi que des milliers d'autres, que de se rappeler les jolies histoires de Blanche comme la neige et Rouge comme la rose. Pour le moment cependant, tout ce

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{ue nous tenons à prouver, c'est que les germes d'où font sortis ces contes de fées appartiennent à la pé- •iode qui précéda la dispersion de la race aryenne ; jue ces mêmes peuples qui, en émigrant vers le nord }u le sud, portèrent avec eux les noms du soleil et le l'aurore, ainsi que leur croyance aux brillantes divinités du ciel, possédaient déjà, dans leur langue même, dans leur phraséologie mythologique et proverbiale, les semences plus ou moins développées jui devaient nécessairement donner naissance aux mêmes plantes ou à des plantes très-semblables dans tt' importe quel sol et sous n'importe quel ciel.

C'est là un sujet qui exige la main la plus délicate, l'analyse la plus soigneuse. Avant d'essayer de comparer les contes populaires tels que nous les trouvons aujourd'hui dans l'Inde et dans l'Europe, et de les faire remonter jusqu'à une source commune, il nous faut répondre à une question très-imporlante. N'existet-il pas un autre canal par lequel quelques-uns de ces contes auraient pu, à une époque postérieure, passer de l'Inde en Europe ou de l'Europe dans l'Inde? Nous avons à prendre la même précaution pour ce qui est des mots, quand nous nous occupons de philologie comparée. A côté des termes que le grec et le latin ont en commun, parce que ces idiomes dérivent tous deux d'une source commune, il y a une classe de mots que le latin emprunta tout fails au grec. C'est ce que l'on appelle les mots étrangers, et, dans les langues modernes surtout, ils jouent un rôle considé-

rable. La question eslde savoir si l'on ne peut pas en dire autant de quelques-unes de ces histoires qui se rencontrent chez tous les membres de la famille indoeuropéenne. Comment se fait-il que quelques-unes des fables de La Fontaine soient absolument semblables à celles que nous trouvons dans deux collections de fables sanscrites, le Pan/^tantra et l'IIitopade^'i C'est là une question qui, il y a déjà bien des années, a été traitée à fond dans Tun des plus savants et des plus brillants essais de Silvestre de Sacy. Il y prouve que 570 ans environ après Jésus-Christ, un ouvrage sanscrit qui contenait ces fables mêmes fut apporté à la cour du roi de Perse Khosru Nushirvan, et traduit en ancien persan ou pehlvi. Les rois de Perse conservèrent ce livre comme un trésor, jusqu'au jour où leur royaume fut conquis par les Arabes. Une centaine d'années après, le livre fut découvert et traduit en arabe par AlmokaiTa, 770 ans environ après Jésus- Christ. Il passa alors entre les mains de plusieurs poètes arabes, et fut ensuite retraduit en persan, d'abord en vers par Rudaki dans le X® siècle, puis en prose par Nasrallah dans le XII« siècle. La traduction la plus fameuse, cependant, parut vers la fin (lu XV» siècle, sous le titre de Anvari Suhaili, par Husain Vaiz. Or, dès le Xl« siècle, l'ouvrage arabe d' AlmokaiTa, appelé Kalila Dimna, fut traduit en grec par Siméon. Le texte grec, ainsi qu'une version latine, ont été publiés à Berlin en 4697, sous le titre de : Sapientia indorum veierum, par Starkius. Cet ou-

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vrage passa dans l'italien. Le texte arabe fut aussi traduit en hébreu par Rabbi Joël, et cette traduction hébraïque devint la principale des sources où l'Europe puisa ses fables. Avant la fin du XV® siècle, Jean de Gapoue avait publié sa fameuse traduction latine, composée entre 4263 et 1278, le Directorium humanœ viiœ, alias, parabolœ antiquorum sapientium. Dans sa préface, il établit que ce livre était appelé Belile et Dimne, que le texte primitif était écrit en langue indienne, qu'ensuite il fut traduit en persan, puis en arabe, en hébreu, et en dernier lieu, par lui-même, en latin. Cet ouvrage, à en juger par ses nombreuses traductions allemande, italienne, espagnole et française, a dû être extrêmement populaire dans toute l'Europe au XVI® siècle. Dans le XVII« siècle, un nouveau flot de fables orientales fut porté à la connaissance des lettrés de l'Europe par une traduction française de YAnvari SuJmli (le Kalila Dimiia des Persans), traduction que Ton dut à David Sahid, d'Ispahan; ce livre était intitulé : Le livre des lumières, ou la conduite des rois, composé par le sage Bilpay V Indien ; il fut connu ensuite sous le nom de Fables de Pilpay. Ce fut le livre auquel La Fontaine emprunta le sujet de ses dernières fables. Une excellente traduction anglaise, nous pouvons le constater ici, de VAnvari Suhaili, a été dernièrement publiée par le professeur Eastwick.

Ce voyage des fables, leur passage de l'Inde à l'Europe, c'est là une question qui est du domaine de l'histoire, et qui doit être prise en considération javant

que nous rattachions les analogies qui existent entre les contes populaires de l'Inde et ceux de la Nonége à cette époque beaucoup plus primitive dont nous avons parlé auparavant, où les ancêtres des races indo-européennes vivaient en commun. M. Basent est un si grand admirateur de Grimm, qu'il rend à peine justice aux recherches de Silvestre de Sacy. Voici ce qu'il dit :

c L'observateur, dont l'œil essaie d'embrasser le vaste ensemble des traditions populaires de la race aryenne, voit briller et chatoyer sous son regard mille nuances variées d'affinité et de ressemblance, comme l'aurore boréale éclate et se joue en rayons sans nombre dans le ciel des régions polaires. Croire qu'il n'y a là que des emprunts volontaires et réÛéchis, faits par telle ou telle tribu à telle autre dont elle aurait copié les traditions, ce serait là une supposition aussi absurde que celle de ces bonnes gens de la campagne qui, lorsqu'ils voient une aurore boréale, s'imaginent que ce doit être quelque grand incendie allumé par la torche d'un criminel, et envoient chercher pour l'éteindre les pompes de la paroisse. Estil vrai que nous trouvions dans une histoire, comme celle du Maître Voleu7*, des traits qui se retrouvent en sanscrit dans l'IIitopode^a, qui se retrouvent encore chez Hérodote dans l'histoire de Rampsinit, qui se rencontrent aussi dans des contes populaires allemands, italiens et flamands, mais partout reproduits avec de telles différences de caractère et de détail,

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partout si bien adaptés au lieu et au temps, que l'on y prend sur le fait le travail original et sincère d'un génie national qui met en œuvre des éléments traditionnels communs à toute la race, mais ne formant la propriété particulière d'aucune des tribus de cette race? S'il en est ainsi, et si ce casse présente, non pour une seule histoire, mais pour vingt, nous sommes forcés d'abandonner la théorie qui explique ces rapports par tout une série d'emprunts et de copies; autrement, nous tomberions dans de plus grandes difficultés que celles dont nous nous efforçons de rendre compte. »

L'exemple que M. Basent a choisi pour appuyer sa théorie nous parait peu concluant. L'histoire du maître voleur est racontée dans l'Hitopade^a (1). Un Brahmane, qui avait fait le vœu d'offrir un sacrifice, alla au marché pour acheter un bouc. Trois voleurs le virent, et grande envie les prit de s'emparer du bouc. Ils allèrent se poster sur la grande route, à une certaine distance les uns des autres. Quand le Brahmane, qui portait le bouc sur ses épaules, passa près du premier voleur, celui-ci lui dit : « Brahmane, pourquoi portez-vous un chien sur votre dos ?» Le Brahmane répondit : c Ce n'est pas un chien; c'est un bouc. 2» Un peu plus loin, il fut accosté parle second, voleur qui lui dit : c Brahmane, pourquoi|por-

(1) Voir Cox, Âryan mylhoJogy, t. I, p. m. L'histoire dont il parle en cet endroit n*est point la même que celle à laquelle nous renvoyons ici.

tez-vous un chien sur votre dos? i^ Le Brahmane un peu inquiet posa le bouc à terre, l'examina et continua sa route. Bientôt après, il fut arrêté par le troisième voleur, qui lui dit : e: Brahmane, pourquoi portez-vous un chien sur votre dos? » Alors le Brahmane tout effrayé jeta le bouc à terre et courut chez lui faire ses ablutions, pour se purifier d'avoir touché un animal impur. Les voleurs prirent le bouc et le mangèrent.

L'idée saillante de ce conte, c'est qu'il n'est guère de choses qu'un homme ne finisse par croire, si elle lui est affirmée par trois personnes différentes. Le conte indien se retrouve avec de légères variantes dans la traduction arabe connue sous le nom de Rallia et Dim7ia. Il fut connu à Constantinople par la traduction grecque au moins vers le temps des croisades, et l'ouvrage latin qui porte le titre de Directoriurn humanœ vilœ répandit ce récit dans toute l'Europe. Le conte norvégien du Maître voleur n'est pas une traduction comme nous en trouvons une dans la Filosofia morale^ ni un arrangement, comme une histoire analogue dans Les facétieuses nuits de Straparole, mais l'idée première est néanmoins la même.

Cette idée première a pu être saisie au passage par quelque marin normand, par quelque voyageur ou quelque étudiant originaire des pays du Nord. Au moyen âge, on vint beaucoup de ces pays pour visiter les principaux centres littéraires de l'Europe. Une fois le thème donné, rien n'était plus facile que d'improvi-

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ser les trois variantes que nous trouvons dans le conte norrain du Maître voleur. Si, comme le dit M. Dasent, la même histoire se rencontrait dans Hérodote, le cas serait différent. Au temps d'Hérodote, les tra* ductions de l'Hitopade^a n'étaient pas encore parvenues en Europe, et nous serions obligés de regarder le conte du Maître voleur comme faisant partie du fonds primitif de la tradition aryenne. Mais il n'y a rien dans Thistoire des deux fils de l'architecte volant le trésor de Rampsinit qui rappelle les ruses du Maître voleur. Il y avait, en Egypte aussi bien que dans l'Inde, des voleurs plus ou moins adroits, et il est possible que quelques-uns de leurs stratagèmes aient été les mêmes de tous temps. Mais, dans l'histoire du Brahmane et de sa déférence pour l'opinion publique, il y a une profonde connaissance de la nature humaine, un vif sentiment de la réalité. Rien de pareil dans l'anecdote rapportée par Hérodote ; aucune trace de ce même talent d'observation. Cette anecdote ne porte que sur des faits imaginaires ou historiques. Le conte de Rampsinit pénétra dans la littérature populaire de l'Europe, mais par un canal différent. Nous le trouvons dans le Gesta Romanorumy où Octavianus a pris la place de Rampsinit , et nous ne pouvons guère douter qu'il ne figure là comme un emprunt dont la source première est dans le récit d'Hérodote. Dans le Gesta Romanorum, nous trouvons d'autres histoires qui sont empruntées directement à l'Hitopade^a et à ses traductions. Nous

n'avons besoin que de citer celle du prince Llewellyn et de son chien Gellert, que M. Dasent voudrait également rapporter à la période qui précéda la dispersion de la race aryenne, mais qui parvint en Europe par une route beaucoup plus courte, ainsi qu'on peut le prouver.

Mais si, dans deux ou trois cas particuliers, nous nous séparons de M. Dasent, nous sommes tout à fait d'accord avec lui sur les principes et les vues d'ensemble. Il y a des contes communs aux différentes branches du tronc aryen qui ne peuvent pas avoir passé de Tlnde en Europe à une époque aussi tardive que celle du règne de Nushirvan. Ce sont d'anciens contes ariens plus vieux que le Pan/^atantra, plus vieux que TOdyssée, antérieurs à la dispersion de la race aryenne. Nous n'en citerons qu'un ou deux exemples.

Dans le PanAatantra, il y a l'histoire d'un roi qui recommande à son singe favori de veiller sur lui pendant son sommeil. Une abeille vient se poser sur la tête du roi; le singe ne peut pas la faire partir; alors il prend son sabre, tue l'abeille, et en la tuant il tue le roi. Une parabole presque semblable est mise dans la bouche de Bouddha. Un charpentier chauve était attaqué par un moustique. Il appela son fils pour le chasser ; le fils prit la hache, porta un coup à l'insecte, mais en même temps il coupa en deux la tête de son père et le tua. Cette fable arriva jusqu'à La Fontaine par l'Aîivari Suhaili; elle apparaît en français sous la forme

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de Fours et le jardinier; mais la même fable avait été déjà portée jusqu'en Europe à une époque beaucoup plus reculée. Quoique la morale en ait été changée, on ne peut guère douter que la fable de Phèdre où il est question de Thomme chauve qui, en voulant tuer un cousin, se donne un violent coup dans la figure, ne tire, elle aussi, son origine de l'Orient. Il a pu y avoir là quelque communication directe. Ésope anciennement peut avoir fait quelque chose de très-analogue à ce que fit beaucoup plus tard Khosru Nushirvan; mais il est beaucoup plus probable qu'il existait quelque vieux proverbe arjen, quelque dicton rustique, tels que : Gardez-vous de vos amis ou Souvenez-vou^ du roi et de Vabeille. De telles phrases demandaient une explication, et l'on ne devait pas manquer d'histoires à conter pour les expliquer. Il y dans nos contes norvégiens un passage qui présente un sens à peu près semblable :

€ Un homme vit une commère travaillant avec ardeur à taper sur la tête de son mari avec un maillet ; elle lui avait posé sur la tète une chemise où il n'y avait pas de fente pour le cou.

€ Eh ! commère, » demanda-t-il, « pourquoi battezvous à le tuer votre mari? » c Non, » dit-elle, « il faut seulement que je fasse un trou dans cette chemise pour que son cou puisse passer, s

L'histoire de l'âne revêtu de la peau du lion était connue de Platon sous forme de proverbe. Elle existe comme fable dans l'Hitopade^a, avec ce titre : Le lion

282 CONTES 1»0PULAIRES

revêlu de la peau du tigre. Plusieurs des traits les plus frappants de la vie des animaux que Phèdre nous a rendus familiers sont utilisés de la même manière dans rilitopade^a. La souris qui délivre ses amis en rongeant le filet, la tortue qui périt pour avoir voulu voler, le lion ou le renard déguisés en pieux hermites, le serpent jouant le rôle de roi ou d'ami des grenouilles; tout cela, ce sont des éléments communs aux plus anciens fabulistes de la Grèce et de l'Inde. L'un des plus anciens apologues romains, la dispute des membres et de Vestomac, se racontait dans l'Inde longtemps avant d'être raconté à Rome par Ménénius Agrippa. Plusieurs collections de fables viennent d'être découvertes dans la littérature chinoise par M. Stanislas Julien, et elles seront bientôt publiées avec une traduction française.

Quant à ce qui concerne les anciennes fables aryennes qui sont communes à tous les membres de la famille aryenne, on a dit que dans la plupart il y avait quelque chose de si naturel, qu'elles pourraient bien avoir été inventées plus d'une fois. C'est se dispenser d'aborder la question de front; il y a pourtant là une hypothèse à laquelle il faut faire sa part. Quoi qu'il en soit, cette fin de non-recevoir ne peut cependant pas s'appUquer à nos contes de fées. Ceux-ci ne peuvent certes pas être qualifiés de naturels. Ils sont pleins des conceptions les plus contre nature, de monstres comme aucun œil humain n'en a jamais vu. Nous savons d'une manière certaine que beaucoup

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de ces contes n'ont pas été inventés tel ou tel jour, mais que ce sont les restes, le détritus d'une ancienne mythologie à moitié oubliée, mal comprise, et que l'on s'est efforcé de reconstruire. M. Dasent a suivi l'altération graduelle par laquelle le mythe se transforme en conte, par exemple dans le cas du chasseur sauvage (der wilde laeger), qui primitiveiïient était Odin, le dieu germain. Il aurait pu remonter, en cherchant les origines d' 0dm le chasseur ^ jusqu'à Indra, le dieu des tempêtes dans le Véda, et, au dessous même du grand veneur de Fontainebleau, il aurait pu retrouver l'Hellequin de France jusque dans l'Arlequin de nos pantomimes de Noël. Guillaume Tell, l'habile archer, dont M. Dasent a mis au-dessus de toute discussion le caractère mythologique, est le dernier reflet du dieu du soleil, que celui-ci s'appelle Indra, Apollon ou Ulysse. Leurs traits à tous sont infaillibles. Ils touchent la pomme ou tout autre objet qu'ils visent, et tuent leur ennemi avec la flèche même qui leur a servi à atteindre le but. Ces innombrables histoires de princesses ou de jeunes filles merveilleusement belles qui, après avoir été enfermées dans de sombres cachots, sont invariablement délivrées par un jeune et brillant héros, peuvent toutes être ramenées à des traditions mythologiques relatives au printemps affranchi des chaînes de Thiver ; au soleil qu'un pouvoir libérateur dégage des ombres de la nuit; à l'aurore qui, dégagée des ténèbres, revient de l'Occident lointain ; aux eaux mises en li-

berté et s'échappant delà prison des nuages. Dans les chants du Véda, où les puissances de la nature ne font que commencer à prendre un caractère personnel qui ait quelque chose d'arrêté, nous voyons qu'il est question à plusieurs reprises des trésors que le dieu de la lumière reconquiert sur les sombres nuages. Ces trésors sont les eaux reprises après un violent orage. Quelquefois ces eaux sont appelées les vaches que les voleurs ont cachées dans des cavernes, d'autres fois les épouses des dieux (Devapatni), qui étaient devenues les épouses du démon (Dâsapatni ou Deianeira=dûsa-narî). Leur emprisonnement est appelé une malédiction, et quand elles sont délivrées, Indra est remercié pour avoir détruit « les sept châteaux de l'automne. » Dans le Véda, le voleur ou le démon est appelé le serpent aux sept têtes.

On peut retrouver dans les contes germaniques la trace de chacune de ces expressions. Les luttes des puissances de la nature, après avoir été personnifiées d'abord dans des dieux, puis dans des héros qui s'aiment et se haïssent, le furent ensuite, par les contes populaires, dans des fées ou de malins petits génies qui se courtisent ou se taquinent les uns les autres. Le christianisme avait détruit les anciens dieux des tribus teutoniques, et les saints et les martyrs de l'Kglise avaient fourni de nouveaux héros. Les dieux étaient morts, et les héros, ces iils des dieux, étaient oubliés. Mais les histoires qu'on racontait d'eux ne voulaient pas mourir, et malgré les

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excommunications des prêtres, elles étaient les bienvenues lorsqu'elles apparaissaient sous leur étrange déguisement. Les vieilles grand'mères au cœur tendre racontaient les jolis contes du vieux temps, ne fût-ce que pour faire tenir tout le petit monde tranquille. Elles ne lui parlaient pas des dieux, car ces dieux étaient morts ou, pis que cela, avaient été changés en démons. Parfois c'étaient des saints et des martyrs qu'elles lui parlaient, et les apôtres eux-mêmes se sont vus affublés de la défroque d'Odin et d'autres dieux païens. La plus singulière figure de toutes est celle du diable, sous son costume demichrétien, demi-païen. Les nations aryennes n'avaient pas de diable. Pluton, quoique sa figure ait quelque chose de sombre, n'en est pas moins un personnage très-respectable, et Loki, quoique disposé à jouer de mauvais tours, n'est pas un démon. La déesse germanique Hell, de même que Proserpine, avait connu autrefois de meilleurs jours. Aussi, quand la prédication chrétienne introduisit chez les Germains l'idée d'un vrai diable, le Satan sémitique, ce fut avec verve et avec un joyeux entrain qu'ils traitèrent ce type. Ils lui prêtèrent tous les malins tours de leurs dieux les plus malins. Mais tandis que les vieux conteurs du Nord se réjouissaient du succès de la ruse, la génération nouvelle se fit un devoir de conscience de représenter le diable comme finissant toujours par être vaincu. Dans tous ces tours, qui jadis lui réussissaient si bien, il ne joua plus désormais que le rôle de dupe,

et c'est ainsi que fut créé ce caractère tout nouveau d*un diable malheureux et stupide, qui parait asseï souvent dans les contes allemands et norvégiens.

Le Di* Dasent a raconté tout ceci d'une manière trcs-élégante et très-pittoresque dans son introduction, et nous recommandons aux lecteurs de ses cofS-' tes de ne pas traiter cette introduction comme o^ traite en général toutes les introductions. Nous re — commanderons en particulier à l'attention de ceuxqt^^ auraient des loisirs à consacrer à de tels sujets ce qu le D^ Dasent dit à la fm de son essai :

€ Nous en avons dit assez pour prouver au moini que même les contes d'enfants ont leur science e leur signification, pour montrer que la vieille Nor nir et les divines iileuscs peuvent se venger si l'o attaque et si Ton dédaigne leurs contes de vieille femmes. La recherche elle-même pourrait être prolongée presque indéfiniment, car c'est là un voyage où chaque détour du chemin amène un nouveau point de \iie et ou, plus nous nous attardons sur la route, plus nous faisons de découvertes et nous avons de surprises. La mythologie populaire est une mine vierge, un minerai qui, loin d'être épuisé et d'avoir été tout entier mis en œuvre, n'a été jusqu'ici, du moins en Angleterre, qu'à peine exploité. On peut à la vérité se demander avec crainte si le temps de rechercher ces vieilles traditions anglaises n'est pas passé sans retour, si la machine à vapeur et la presse typographique n'ont pas trop réussi à répandre par-

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3ut la lumière, et si ces contes populaires, que notre ays, sans aucun doute, a jadis possédés en grand nomire, n'ont pas disparu devant ces grandes inventions, omme la race des géants s'évanouissait devant la puissance d'Odin et des Àses. Nous avons cependant 'exemple de la Norvège même : à une certaine épo- [ue, ses propres fils croyaient qu'elle ne renfermait [ue bien peu de contes qui lui appartinssent, et lans ces derniers temps, au contraire, elle vient de dé- «uvrir qu'elle en avait la plus riche et la plus fraîîhe moisson, (l'est là une leçon qui nous avertit que 'on ne doit pas abandonner une enquête qui, on 3eut le dire avec vérité, est à peine commencée. Ne }eut>on pas aussi se demander si l'insuccès qui a mivi telle ou telle tentative ne doit pas être imputé plutôt à ceux qui avaient entrepris cette recherche ]u'à l'absence même des traditions? De fait, c'est 30 tous pays une entreprise des plus difficiles que de [*ecueillir des contes de cette espèce, et ceux-là mêmes qui y ont le mieux réussi sont les premiers à l'avouer. On a grand peine à convaincre les vieilles femmes à tête branlante, qui sont d'habitude les dépositaires de ces trésors nationaux, que celui qui les questionne peut prendre un sincère intérêt à la chose. Elles craignent que l'on ne veuille seulement se moquer d'elles. L'esprit populaire ressemble à la sensitive ; comme elle, au premier contact un peu rude, il se replie sur lui-même et ferme ses feuilles ; une fois ces vieilles lèvres closes, il est malaisé de les décider

à révéler les secrets de la mémoire. Cependant ces contes restent là ; ils font partie d'un courant inférieur de traditions, courant dont les hautes classes sont sujettes à oublier jusqu'à l'existence. Ce sont des choses qui échappent à la vue, et par suite à l'esprit. De temps à autre, il arrive par hasard que le flot, de ses profondeurs mystérieuses, les fait remonter à la surface. Alors les inspecteurs de nos écoles primaires sont surpris et révoltés de voir des fantômes aussi étranges hanter encore les imaginations d'un si grand nombre de nos compatriotes. On ne peut pas dire que les Anglais ne soient pas un peuple superstitieux. Nous n'avons pas cessé, depuis plus de cent ans, de proclamer que la croyance aux sorcières, aux enchanteurs, aux esprits avait disparu de ce pays. Cette croyance, les ministres de tous les cultes ont cherché à la détruire par la prédication, et les philosophes ont convaincu le monde de l'absurdité de si vaines superstitions. Cependant, il y a un an ou deux, dans une session des assises du comté de Staiïord, nous avons vu défiler devant le jury toute une procession de témoins qui croyaient fermement à la sorcellerie, et qui attestaient par serment leur croyance aux loups-garous et aux sorciers, comme pour montrer que, du moins dans les comtés du centre, de telles traditions sont bien loin d'être éteintes. S'il y a là un mal que la vapeur, les progrès de la raison et l'enseignement de l'Église ont été impuissants à faire disparaître, espérons que quelque bien peut

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s'être conservé mêlé à tout ce mal, et qu'il peut naître encore un Grimm anglais qui exécuterait ce que M. Cbambers a si bien commencé pour l'Ecosse, qui découvrirait dans la bouche d'une Gammer Grethel anglo-saxonne quelques-uns au moins de ces contes populaires que l'Angleterre possédait jadis en commun avec toute la race aryenne. »

Janvier 1859.

MŒURS ET GOUTUMES^*^,

L'étude de rhumanité fait de nos jours de rapides progrès. L'histoire primitive de la race humaine dans les siècles passés avait été écrite surtout par les poètes et par les philosophes ; mais, de notre temps, elle a été abordée et reprise à nouveau avec une sérieuse ardeur par des hommes qui veulent des faits et qui ne tiennent qu'aux faits. S'ils ne peuvent pas nous révéler les commencements mêmes de la vie et de la pensée humaine, ils ont du moins réussi à nous ouvrir de larges échappées de vue sur un passé lointain qui, jusqu'ici, était resté impénétrable; ils ont rapproché et réuni des débris du langage, de la religion, de la mythologie, des légendes, des lois et des cou-

(1) Researches inlo the earhj history of mankind, and the development of civHisatio7î, by Edward Burnet Tylor, author of Mexico and the Mexicans, London, John Murray, 1865.

tûmes d'autrefois, qui nous donnent une idée réelle et vivante des premiers ancêtres de notre race.

C'est la science du langage qui a donné la première impulsion à ces recherches. Par une simple classification des langues, par une analyse soigneuse des mots, cette science a répandu une lumière éblouissante sur les époques les plus obscures de l'histoire de l'homme. Là où tout auparavant était conjecture, nous avons maintenant une généalogie bien établie des langues et des races, généalogie qui peut résister à la critique du scepticisme le plus obstiné. Qui donc, au siècle dernier, aurait pu songer à étabUr des rapports de parenté entre les langues des Grecs et des Romains, et celles des anciens Hindous ou des Perses de Zoroastre et de Darius? Qui donc se serait hasardé à soutenir que les nations teutoniques, celtiques et slaves étaient, en réalité, de la même chair et du même sang que les Grecs et les Romains, qui les traitaient dédaigneusement de barbares? Le changement qui nous a fait passer du système de Ptolémée à celui qui place le soleil au centre de notre monde planétaire n'est guère plus surprenant que la découverte de cette famille de langues que l'on a appelée indo-européenne ou aryenne, découverte qui réunit par un lien commun des nations aussi éloignées que les habitants du Ceylan et de l'Islande. Et comme ce lien est étroit! Ne citons qu'un exemple. Je sais, en allemand moderne, se dit : ich weiss ; nous savons, au pluriel: wir wissen. Pourquoi ce changement de

voyelle quand on passe du singulier au pluriel? La réponse à celte question, nous la demanderions en vain à Tallemand moderne, à l'ancien allemand, et même au plus ancien allemand, à celui du 1V« siècle, le gothique d'Ulphilas. Là aussi nous trouvons, au singulier, vait, je sais, avec la diphtongue; mais au pluriel, vitum , nous savons, avec la voyelle simple. Un changement semblable s'offre à nous dans l'ancienne langue de l'Angleterre, et le roi Alfred aurait dit: wat, je sais, mais witon, nous savons. Si ensuite nous nous tournons vers le grec, nous remarquons ici aussi le même passage irrégulier de (v) oida, je sais, à (v) ismen, nous savons; mais nous cherchons en vain une explication intelligible d'un changement aussi capricieux. Enfin, nous nous adressons au sanscrit, et là, non seulement nous retrouvons le changement de veda, je sais, en vidma, nous savons, mais encore nous avons la clé de l'énigme. En sanscrit, l'accent du parfait tombe toujours au singulier sur la première syllabe, au pluriel sur la dernière. Ce fut ce changement de l'accent qui produisit un changement correspondant dans la longueur de la voyelle radicale. Si minime et si insignifiant que soit en apparence un fait comme celuici, le changement de l'i en c (ai), toutes les fois que l'accent porte sur cette voyelle, nous en apprend plus que toutes les traditions conservées par les habitants de l'Inde, de la Grèce et de la Germanie, sur leurs plus antiques migrations et sur ces empires dont ils

attribuent la fondation à leurs dieux ou aux fils de leurs dieux et de leurs héroïnes. A lui seul, ce fait prouve que, bien avant que les Hindous eussent émigré dans la Péninsule méridionale de l'Asie, et avant que les Grecs et les Germains eussent foulé le sol de l'Europe, les ancêtres communs de ces trois races parlaient une seule et même langue, langue déjà si fixée et si bien réglée, que nous pouvons découvrir les mêmes traits arrêtés dans la grammaire des anciens chants du Véda, des poèmes d'Homère et de la Bible gothique d'Ulphilas. Comment expliquer ensuite que dans chacune ile ces trois langues c je sais ^ soit exprimé par un parfait signifiant c j'ai aperçu? » Cela veut dire que cette mode, cette manière de parler, avait prévalu avant que les Grecs ne se fussent séparés des Hindous, avant que les Hindous ne fussent devenus étrangers aux Germains. Et que signiOe ce phénomène de l'abréviation de la voyelle au pluriel, ou plutôt de son renforcement au singulier ? Cela signifie que, pendant le cours d'une période reculée du développement de la plus ancienne langue aryenne, on avait cessé de sentir, dans les terminaisons des premières, deuxièmes et troisièmes personnes du singulier, la présence de pronoms personnels indépendants ; que, par suite, ces terminaisons avaient perdu l'accent qui était retombé sur la voyelle du radical, tandis qu'au pluriel, comme on avait continué à sentir dans les terminaisons des suffixes pronominaux qui modifiaient le sens, elles avaient gardé l'accent et laissé

intacte la voyelle du radical. Cette règle continna à être obsenée en sanscrit longtemps après qu'on eut cessé d'en saisir la raison. Le changement de raccent et le changement de la voyelle restèrent en harmonie. En grec, au contraire, avec le temps, l'accentuation changea ; l'accent du parfait demeura au pluriel sur la même voyelle qu'au singulier. Cependant, quoique alors la cause efliciente du changement de voyelle eût disparu, nous voyons les Grecs continuer à renforcer la voyelle dans le singulier (v) oida, et à l'abréger dans le pluriel (v) ismen, qui est pour (v) idmen, juste comme leurs ancêtres l'avaient fait avant que leur langue commune ne se fût séparée en un si grand nombre de dialectes nationaux : le grec, le sanscrit et l'allemand. Les faits du langage, même les moins importants, sont des faits historiques, et exigent une explication historique ; et, du fait que nous venons de citer, (ait pris entre mille, la seule explication que l'on ait pu encore donner, c'est d'admettre que longtemps avant les plus anciens documents littéraires du sanscrit, qui remontent jusqu'à 1500 avant notre ère, longtemps avant Homère, longtemps avant la première apparition des langues latines, celtiques, germaniques et slaves, il a dû exister une première langue, langue plus primitive, qui a été la source de toutes celles que nous venons de nommer, exactement comme le latin a été la source de l'italien, du français et de l'espagnol. Combien de temps fallut-il pour ce changement graduel et pour cette séparation?

Combien de siècles s'écoulèrent-ils avant que les. Hindous et les Grecs, partis d'un môme centre, en vinssent à parler des langues qui diffèrent autant l'une de l'autre que le sanscrit du Véda et le grec d'Homère ? C'est là une question à laquelle aucun savant consciencieux ne hasardera jamais de répondre par des données chronologiques précises. Cela a pu être l'affaire de quelques générations ; cela peut avoir demandé des centaines et des milliers d'années. Nous n'avons aucune mesure exacte pour de pareils changements, et les analogies tirées du temps que nécessitent les changements modernes sont aussi trompeuses en fait de langage qu'en fait de géologie. Les faits, établis une fois pour toutes par la science du langage, gardent de toute manière leur importance, alors même que les anciennes périodes du développement de la pensée humaine qui se sont ainsi révélées inopinément à nos regards résisteraient à toute tentative d'évaluation chronologique. Il y a une perspective d'un ordre supérieur qui, pour ceux qui connaissent bien les faits, es! plus instructive que la simple chronologie; celui qui, après avoir examiné les grammaires grecques et sanscrites, se borne à se demander avec élonnement quelle longue suite d'années il a dû falloir pour que ces deux branches d'une même langue, autrefois unies, aient pu si fort s'écarter, a un sentiment plus réel et plus utile de la lente transformation qui a conduit à de pareils résultats que celui qui aflirmerait qu'un millier d'années est

le minimum de temps nécessaire pour de tels changements.

Ce qu'il est plus important de savoir, ce qui est plus important qu'aucune date, c'est cette vérité qoe, si nous cherchons des monuments de l'histoire primitive de notre race, nous n'avons qu'à jeter les yeux autour de nous : si monumentum quœris, ctrcumspice. Notre langue, les dialectes parlés à l'heure présente dans chaque ville et dans chaque village de ces îles, sans en exclure les idiomes celtiques du pays de Galles, de l'Irlande et de l'Ecosse, les langues aussi de TAllemagne, de la Suède, du Danemark, de l'Italie, de la France, de l'Espagne, de la Russie et de ses dépendances, de la Perse et de l'Inde ; ce sont là les plus anciens monuments, ce sont là les collines formées de débris antiques à travers lesquelles nous devons pousser nos tranchées si nous voulons découvrir sous la surface du sol les palais mêmes qui furent les demeures de nos ancêtres, les temples mêmes dans lesquels ils prièrent et se recueillirent. Les langues, il est vrai, changent constamment; mais jamais, dans l'histoire de l'homme, il n'y a eu une langue qui méritât vraiment le nom de nouvelle. Que voulonsnous dire par là? Tout simplement qu'en parlant comme nous le faisons, nous nous servons encore des mêmes matériaux qui furent maniés par celui qui a parlé le premier, c'est-à-dire par le premier ancêtre réel de notre race ; seulement, ces matériaux ont été brisés, émiettés et employés à nouveau. Ap-

pelez cet ancêtre Adam, et le inonde parle encore la langue d'Adam ; appelez ces ancêtres Sem, Gham et Japhet, et les races humaines parlent encore les langues de Sera, de Gham et de Japhet. Ou, si nous empruntons la terminologie de la science du langage, nous disons que toutes les nations aryennes parlent encore la langue des fondateurs et des pères de la famille aryenne, au sens où nous disons que Danle parle la langue de Virgile, et Guizot la langue de Gicéron. Nous affirmons que les langues parlées par les nations sémitiques ne sont que des variétés de la langue primitive de leurs premiers ancêtres, et que les langues des tribus touraniennes ou allophyh'ques sont autant de rivières et de ruisseaux partant, en divers sens, de centres éloignés, mais que, tout en se modifiant si rapidement qu'elles perdent presque leur propre identité, par leurs origines, elles sont aussi anciennes qu'aucune des branches de la famille aryenne ou sémitique. Les mots mêmes que nous employons ici remontent, par leurs origines, à des périoiles dont l'histoire n'a gardé aucun souvenir. Nous entendons parler de l'invention de nouveaux outils, de nouvelles armes ; nous n'entendons jamais parler de l'invention de nouvelles langues ou même de nouveaux mots. Les nouveaux mots sont de vieux mots, des mots qui sont vieux par leurs éléments matériels, quoique nouveaux et constamment renouvelés dans la forme. Si nous analysons un mot quelconque, ses derniers éléments radicaux, ses éléments qui résistent

aux suprêmes efTorts de l'analyse, sont préhistoriques, primordiaux, plus anciens qu'aucune chose humaine, soit dans le domaine de la nature, soit dans celui de la pensée. Dans ces mots, s'ils sont analysés avec soin, on peut retrouver et lire loute l'histoire de l'esprit humain, le passage graduel des modes simples de la pensée à ses modes composés, des conceptions matérielles aux conceptions abstraites, des métaphores transparentes à celles qui se sont obscurcies. Prenons un exemple : voulons-nous savoir quelle était l'idée qui dominait dans l'esprit de ceux par qui a été formé le terme qui désigne la punition, le mot latin pœna ou punio, punir? La racine sanscrite pu, qui sisigne nettoyer, purifier, nous indique que le dérivé latin fut formé à l'origine non pour exprimer seulement ritlée de frapper, de torturer, mais bien celle de nettoyer, de corriger, de délivrer de la tache du poché. En sanscrit, on demande souvent aux dieux d'effacer (pun îhi) les péchés des hommes, et le substantif pAvana, quoiqu'il n'en soit jamais venu à signifier punition (cette idée est rendue en sanscrit par le terme qui y convient le mieux : danc^a, bâton), prit plus tard le sens de purification et de pénitence. Or, il est clair que l'enchaînement d'idées qui conduit de la purification à la pénitence, ou de la purification à la punition, révèle un sentiment moral et même religieux dans la conception de la peine (pœna) et dans le nom qui lui est donné. Ceci nous montre que, dans l'enfance même de la justice criminelle, la

punition était considérée non pas seulement comme une juste rétribution et une vengeance, mais comme un avertissement destiné à corriger le coupable et à effacer la souillure de sa faute. Nous n'avons pas conscience de ces pensées antiques quand nous parlons de punition corporelle ou de châtiment. Cependant, le mot châtiment, lui aussi, était primitivement castigamentum, qui vient de castus, pur, et incestum était l'impureté ou le péché, que, suivant la loi romaine, les prêtres avaient à faire expier ou à punir par un supplicium, une supplication, un acte d'adoration adressé aux dieux. Le pouvoir de punir appartenait primitivement au père ; c'était une partie de sa patria potestas. Peu à peu, il fut transporté au roi ; et si nous voulons savoir quelle fut la conception première de la royaulé parmi les nations aryennes, nous n'avons encore qu'à analyser étymologiquement quelques-uns des mois qu'elles emploient pour désigner le roi. Ces termes ne nous parlent ni d'une prérogative conférée par la divinité, ni de la possession d'une force, d'un courage et d'une sagesse supérieure. Ganaka, un des mots qui, en sanscrit, signifient roi, veut dire primitivement parent, père, puis roi, montrant ainsi la transition naturelle du père au roi, de la puissance paternelle à la puissance royale. Ce fut une remarque importante faite par un de nos élymologistes les plus pénétrants, Jacob Grimm, que le mot du vieux norrain, qui signifie roi, konungr ou kôngr, ne peut pas être

dérivé, comme on le croit généralement^ du vieux norrain kyn (race), ni Tanglo-saxon cyning de cyn (le kin de l'anglais moderne), famille. King est un vieux mot commun aux trois branches de la race teutonique, un mot qui n'a pas été frappé à nouveau en Suède, en Angleterre et en Allemagne; nous dirons plus, qui n'a même pas été frappé dans un métal purement germanique. 11 ne signifia pas à l'origine un homme de bonne famille, un homme de noble naissance ; mais c'est, comme nous l'avons dit, en réalité le même mot, à la fois comme forme et comme sens, que le sanscrit r/anaka, qui a été créé avant que le sanscrit ne se fût séparé de la branche germanique, et qui signifiait primitivement pcre, puis roi.

Ici, nous apercevons la différence qui existe entre l'élymologie et la défmition, différence qui a été si souvent négligée. L'étymologie d'un mot ne peut jamais nous en donner la définition ; elle peut seulement nous fournir la preuve historique qu'au moment où un mot a été formé, son pouvoir attributif représentait un des nombreux traits caractéristiques de l'objet auquel ce terme était appliqué. Nous ne sommes pas autorisés à dire que parce que punire signifiait primitivement purifier, les Romains n'attachaient au mot de punition d'autre idée que c^lle de purification ; tout ce que nous pouvons dire, c'est que l'un des aspects de la punition qui frappa les plus anciens créateurs du langage de l'Italie fut celui de l'expiation.

On ne perdit d'ailleurs point de vue les autres aspects sous lesquels on peut envisager la punition ; mais ces nuances de l'idée trouvèrent dans des mots synonymes leur expression variée. C'est ainsi que le passage du sens de père à celui de roi prouve que, dans chaque famille, le plus âgé des hommes parmi les pai^ents était investi de l'autorité suprême, et, quand les familles se multiplièrent et devinrent des clans, des tribus et des nations, une suprématie semblable sur ces grandes communautés fut accordée à l'un des pères ou des anciens. Ceci nous révèle une des phases que Ton peut noter dans les origines de la royauté patriarcale, phase qui a été si bien mise en lumière par M. Maine, dans son ouvrage intitulé : Ancient law (l'ancienne loi); mais ceci ne prouve ni que le gouvernement royal parmi les nations aryennes fut toujours un gouvernement paternel, ni qu'il n'y eut pas d'autres routes conduisant à la suprême puissance. Les mots comme rex, de regere, gouverner, comme dux, de ducere, conduire, ou comme imperator, général, nous avertissent qu'il y eut pour les fondateurs des anciennes dynasties plus d'une manière d'arriver au pouvoir.

C'est en comparant et en analysant les mots, et, en particulier, les mots communs à la plupart ou à l'ensemble des nations aryennes, qu'il a élé possible de retrouver quelques-unes des pensées qui remplissaient les cœurs et les esprits de nos ancêtres les plus loinains, de cette race d'hommes qui vivaient nous ne

302 MŒUBS ET COUTUMES

savons ni où, ni quand, mais aux travaux desquels nous devons non seulement le métal précieux, mais beaucoup même de la monnaie courante qui sert encore à la circulation intellectuelle du monde aryen. Nos dictionnaires ne sont que de nouvelles éditions de leurs dictionnaires ; nos grammaires que des résumés de leurs grammaires. Si nous sommes ce que nous sommes, non seulement par la chair et le sang, mais par la pensée et la langue, c'est parmi les nations de là Grèce et de l'Italie, de l'Inde et de la Perse que nous devons trouver nos vrais parents, nos vrais proches; nos véritables ancêtres reposent ensevelis dans cette patrie centrale de la race aryenne, d'où émigrèrent, à une époque bien antérieure au XV« siècle avant Jésus-Christ, ceux qui apportèrent à l'Inde la langue des Védas, et aux rivages de la mer Egée la langue des poèmes homériques.

Cependant la science du langage ne s'en tient pas là. Non contente d'avoir prouvé l'identité primitive de la structure grammaticale du sanscrit, du perse, du grec, du latin et des dialectes teutoniques, slaves et celtiques, et d'avoir ainsi mis en lumière la signification primitive de leurs mots, elle a travaillé à établir un autre fait d'importance égale, et à ouvrir un nouveau champ d'études plus fécond encore et plus intéressant. Elle montre que les grands traits des anciennes rcHgions de ces races étaient aussi les mêmes; que, primitivement, ces races adoraient toutes les mêmes dieux, et que leurs plus anciens groupes ne

se séparèrent pas avant que Ton eût trouvé des termes pour rendre des conceptions aussi susceptibles de développement ultérieur que les idées de dieu, de mauvais esprits, de ciel, des choses sacrées, de l'adoration et de la croyance. La comparaison des différentes formes de la religion et de la mythologie aryenne dans l'Inde, la Perse, la Grèce, l'Italie et la Germanie, a suivi de près la naissance de la philologie comparée, et ses résultats ne peuvent manquer de modifier sensiblement les vues généralement acceptées sur l'origine des religions du genre humain. Ce ne fut pas tout. On s'aperçut bientôt que chez toutes ces nations il y avait une tendance à changer la conception primitive des puissances divines, à perdre de vue le vrai sens de la plupart des noms donnés à ces puissances, et à mal interpréter les louanges qui leur étaient adressées. De cette manière, quelquesuns des noms divins furent appUqués à des héros moitié humains, moitié divins; et, à la fin, les mythes qui étaient vrais et intelligibles, tels qu'ils se racontaient d'abord du soleil, de Taurorc ou des tempêtes, forent transformés en légendes et en fables trop merveilleuses pour que de simples mortels pussent en être les acteurs, et cependant trop profanes pour qu'on pût y faire figurer des dieux comme ceux qu'adoraient les contemporains de Thaïes et d'Heraclite. On peut observer cette marche dans l'Inde, dans la Grèce et dans la Germanie. La même histoire ou presque la même se raconte de dieux, puis de héros, puis

d'hommes. Le mythe divin devient une légende héroïque, et la légende héroïque pàlit et se change en conle d'enfant. On a dit avec une piquante justesse de nos contes d'enfant qu'ils étaient le patois moderne de ranciennc mythologie sacrée de la race aryenne. De mc'me qu'il y a des ressemblances entre l'indoustani et le français (ressemblances comme on peut s'attendre à en trouver entre parents éloignés), de même aussi nous pouvons bien comprendre comment il se fait que, dans plus d'un conte norrain ou dans les Màrchen de Grimm, ce qu'on peut appeler le thème du récit soit le même que dans les contes de fées orientaux ou dans les fables grecques. Ici encore, le plan d'une nouvelle science a été esquissé, et des fragments épars des anciennes traditions populaires de la famille aryenne ont été recueillis dans les chaumières de l'Kcosse, dans les chambres de villages où filent les vieilles femmes allemandes, dans les bazars de llérat et les monastères de Ceylan.

Nous avons terminé là notre revue; nous avons résumé l'enquête qui a été poursuivie par les adeptes de la science du langage, afm de refaire le tableau de la vie primitive de l'humanité, de ce qu'on peut appeler ses œuvres et ses jours ; nous sommes enfin arrivés au terme où nous pouvons apprécier, du vrai point de vue, le but et le caractère du livre de M. Tylor, intitulé : Recherches sur V histoire primitive de Vespcce humaine et le développement de la civilisation. Il est une question qui a été souvent posée :

MŒUns ET COUTUMES 305

si, dans la langue, tout ce qui semble moderne est en réalité si ancien, si une chaîne ininterrompue relie nos pensées aux premiers bégaiements de nos ancêtres aryens, si le Robin hood de nos contes d'enfant n'est vraiment qu'un travestissement du dieu du Nord Wodan ou Odin, et si notre Arlequin n'est qu'un représentant afiaibli de l'Hellequin des Francs, pourquoi la même observation ne s' appliquerait-elle pas à un grand nombre de nos coutumes et de nos mœurs? Il est vrai que nous ne sommés plus ni bergers, ni chasseurs, comme nos premiers pères. Nous nous lavons, nous nous peignons, nous nous habillons, nous nous rasons, tandis qu'ils n'avaient pas même de noms pour des objets comme le savon, le rasoir, le peigne ou le jupon. C'étaient des païens étrangers à toute civilisation, et nous sommes des chrétiens civilisés. Cependant, malgré toutes ces différences, on se disait que ce serait une question des plus intéressantes que de chercher si l'on ne pouvait pas faire remonter quelques-unes de nos coutumes modernes jusqu'à des sources antiques, et prouver qu'elles avaient existé, non pas seulement sur le sol teutonique, mais chez la plupart ou chez l'ensemble des races dont la réunion forme la famille aryenne. Jacob Grimm a écrit tin essai des plus intéressants sur les dilférents modes de sépulture, et il en arrive à cette conclusion que brûler et enterrer étaient deux formes de sépulture usitées chez les nations aryennes depuis les temps les plus reculés, mais que, dans l'origine, les tribus

a06 MŒURS ET COUTUMES

nomades préféraienl brûler leurs morls, et les tribus agricoles les enterrer. Il montra également que l'usage de brûler les veuves n'était en aucune manière une coutume particulière à l'Inde toute seule, mais qu'elle existait, à une époque reculée, chez les Thraces, les Gètes et les Scythes, et que le sacrifice de Brynhild, s'immolant sur le bûcher de Sigurd, n'est point, dans la mythologie de la race teutonique, un acte isolé, un exemple sans précédent. On a remarqué aussi de curieuses coïncidences dans les cérémonies du mariage chez les Hindous, les Grecs, les Romains et les Germains, et un assez grand nombre de lois et de coutumes des tribus tcutoniques ont été rapprochées par Grimm, avec plus ou moins de succès, de lois et de coutumes analogues qu'il a trouvées dans rinde, dans la Grèce et dans l'Italie.

Dans des recherches de cette nature, il est sans nul doute désirable de se renfermer tout d'abord dans les limites posées par la science du langage, et de ne chercher à comparer que les coutumes des nations dont les langues sont connues pour avoir la même orifiino. L'étude comparative soit des coutumes aryennes, soit des coutumes sémitiques, soit des coutumes touraniennes, donnerait des résultats plus satisfaisants qu'une comparaison faite indistinctement de toutes les coutumes du genre humain. Dans un Uvre récemment publié par M. Mac Lennan sur le mariage primitif, livre dans lequel l'auteur prouve que chez un grand nombre de peuples les femmes étaient pri-

mitivcment enlevées comme des captives, et que, plus tard, le simulacre de la capture fut conservé comme symbole dans les cérémonies du mariage, ce défaut de méthode se fait vivement sentir. Tandis que, pour justifier sa théorie, l'auteur nous présente des arguments recueillis dans toutes les parties du monde, nous ne trouvons pas chez lui ce qui nous louche de plus près et ce qui mériterait mieux à ce litre d'attirer l'attention. Par exemple, on n'y rencontre point le mot du vieux norrain quâm-fang (la prise de la femme) elle mot germanique brût-loufti (la course après la fiancée), toxis deux employés dans le sens de mariage.

En même temps, une étude plus étendue des coutumes en général peut servir à contrôler et à corriger les résultats auxquels on arrive par des recherches trop spéciales. Si nous trouvons la même coutume dans l'Inde et dans la Grèce, nous sommes enclins à supposer qu'elle doit avoir jailli d'une source commune, et nous sommes portés à en attribuer l'origine aux temps qui ont précédé la séparation aryenne. Mais si nous trouvons une coutume absolument semblable dans l'Amérique et l'Australie, nous sommes par là même mis en garde contre des conclusions trop hâtives. A cet égard, le livre de M. Mac Lennan est Irès-utile. Nous apprenons par exemple qu'il n'est point vrai que la course après la fiancée, réduite même à une forme purement symbolique, ne se trouve que chez la race aryenne. Parmi les tribus

a08 MŒURS ET COUTUMES

sauvages de la péninsule malaise, le fiancé et la fiancée sont amenés par un des vieillards de la tribu auprès d'un cercle. La jeune fille en fait le tour la première, et le jeune homme la suit à une petite distance en arriére. S'il réussit à l'attraper et à la retenir, elle devient sa femme ; sinon, il perd tous ses droits sur elle. De même que, dans une étude comparée des lois, nous devons apprendre à distinguer les statuts législatifs, résultat d'une convention, des idées morales qui forment, au-dessous de cette surface, la large et profonde base sur laquelle ils s'appuient, de même, dans une étude comparative des coutumes, il est nécessaire de séparer ce qui est conventionnel, individuel, local et national de ce qui est naturel, général, universel et simplement humain. Par exemple, si nous ne trouvions la poésie métrique et rhythmique qu'en Grèce, à Rome et dans l'Inde, nous pourrions la considérer comme une invention particulière à la race aryenne. Mais si nous la trouvons aussi chez les races touraniennes et sémitiques, nous voyons tout de suit« que le mètre et le rhythme sont des formes que revêt naturellement le langage humain et qui, sous l'influence de circonstances plus ou moins favorables, peuvent être portés à un degré plus ou moins élevé de perfection. Tirer la langue en signe de mépris est certainement une ancienne coutume aryenne, carie verbe lai se trouve en sanscrit avec le même sens qu'en anglais ; cependant ce geste se rencontre ailleurs que chez les nations aryennes.

Se frotter le nez par manière de salutation pourrait sembler un usage particulier aux Nouveaux-Zélandais ; mais cet usage existe en Chine, et Linnée a trouvé la même habitude dans les Alpes de Laponie. Nous apercevons ici la principale difficultë que présentent les recherches que Ton peut appeler éthologiques pour les distinguer des recherches ethnologiques, et nous voyons pourquoi il est nécessaire que, dans une étude comparée des coutumes, les études spéciales soient toujours contrôlées par des observations générales.

Dans le volume que nous avons devant nous et qui, nous l'espérons, n'est que le premier d'une longue série, M. Tylor a réuni les preuves les plus évidentes de cette vérité, qu'il existe des coutumes similaires non seulement chez des races apparentées par la langue, mais aussi chez des races dont les langues sont tout-à-fait différentes. Il a recueilli des faits avec une patience et une exactitude rares , et quand l'on songe combien, dans cette branche d'études, il a eu peu de prédécesseurs, on ne peut s'empêcher de rendre hommage au zèle avec lequel il a rassemblé ses preuves et à la manière judicieuse dont il les a groupées. Il reconnaît lui-même ce qu'il doit au D"" Gustave Klemm, de Dresde, et au D' Bastian, dont les travaux sur l'histoire de la civilisation sont fréquemment cités dans son livre. Mais M. Tylor a suppléé à ce qui manquait à ces ouvrages en donnant de la vie et de l'intérêt aux faits, et en dégageant

les leçons qu'ils contiennent, au lieu de se laisser accabler par eux. Il cite aussi quelques articles du professeur Lazarus, comme tirés d'une revue allemande spécialement consacrée à ce que Ton appelle Vôlkerpsychologie ou psychologie ethnique; mais ces articles sont plutôt Tœuvre d'un philosophe que ceUe d'un homme qui cherche et qui réunit des faits. Ils sont pleins de profondes spéculations métaphysiques, et nous ne nous étonnons pas de la remarque de M. Tylor qui, en citant un passage particulièrement clair et éloquent sur le rapport de la parole avec la pensée, fait cette observation : c Toute transcendantale que soit cette page, elle est écrite en termes si lucides, que nous pouvons presque nous figurer que nous la comprenons. »

M. Tylor est particulièrement libre de tout parti pris. Il a même été blâmé de n'avoir pas tenté de donner à ses recherches un but mieux défini et de n'avoir pas tiré de conclusions générales des faits qu'il a si bien groupés ensemble. Nous sommes certains que son livre aurait été lu avec un int^êt plus vif s'il avait été écrit à l'appui de quelque théorie populaire ou impopulaire, ou si certaines conclusions auxquelles ses recherches semblent conduire avaient été posées comme des faits indubitables. Mais ce qui diminue l'intérêt éphémère augmentera la valeur durable de l'ouvrage.

€ L'ethnologisle, > dit M. Tylor (page 273), t doit avoir tiré de l'observation de beaucoup de cas une

notion générale de ce que Thomme fait et ne fait pas, avant de pouvoir dire de telle ou telle coutume, par lui rencontrée sur deux théâtres fort éloignés, ou bien qu'il est probable qu'un état de choses analogue a pu donner naissance plus d'une fois à un même usage, ou bien qu'il est invraisemblable — et même si invraisemblable que cela touche aux hmites de l'impossible — qu'un tel usage ait pu se produire d'une manière indépendante dans les deux, les trois ou les vingt endroits oii on le signale. Dans le premier cas, cette ressemblance n'a pour lui que peu ou point de valeur ; elle n'éclaire guère l'histoire primitive de l'humanité. Mais dans le dernier cas, clic tend à prouver, d'une manière plus ou moins concluante, que les peuples qui possèdent en commun cette coutume sont alliés parle sang, ou qu'ils se sont trouvés en contact, ou qu'ils ont été influencés indirectement l'un par l'autre, ou qu'ils ont puisé à quelque source commune, ou bien enfin que quelque combinaison de ce genre a dû se produire, en un mot, qu'il y a eu un rapport historique entre eux. C'est ainsi que M. Tylor affirme très-justement qu'une croyance à l'immortalité, qui se rencontre dans beaucoup de parties du monde, ne prouve en aucune manière un contact historique entre les nations qui la professent. Les anciens croyaient a l'immortalité et à l'immortalité personnelle, et les Védas nous les montrent priant leurs dieux qu'ils leur fassent revoir leurs pères et leurs mères dans les splendeurs du monde à venir. Nous nous re-

présentons difficilement une prière semblable jnir les lèvres d'un Grec ou d*un Romain ; mais elle ne nous surprendrait pas dans les bois sacrés de Tancienne Germanie. Rien que sur ce sujet, les diOerentes formes que la croyance en l'immortalité a prises chez les races diflerentes de Thumanilé, quel ouvrage d*iui saisissant intérêt on pourrait écrire I Nous citerons ici seulement quelques-unes des formes inférieures de cette croyance.

Les Groenlandais croient que quand un homme meurt, son âme s'en va à Torngarsuk, le pays où règne un été perpétuel, où brille toujours le soleil et où il n'y a point de nuit; où il y a des eaux délicieuses, des oiseaux, des poissons, des phoques et des rennes en abondance, que l'on peut attraper sans nulle peine et que l'on trouve cuisant tout vivants dans une énorme marmite ; mais le voyage pour parvenir à ce pays est difficile. Les âmes ont à glisser pendant cinq jours et plus sur les pentes abruptes d'un précipice tout taché du sang de ceux qui ont fait auparavant la même descente. Le voyage est surtout pénible pour la pauvre âme quand le voyage doit être fait en hiver ou par la tempête, car il peut alors arriver malheur à Tàme : ou elle peut souffrir Vautre mort, — c'est ainsi que l'on s'exprime, — ou elle périt tout entière.

Il y a une conception analogue dans le pont Es- Sirat qui s'étend au dessus de l'enfer musulman, et qui est plus fin qu'un cheveu et plus effilé que le

tranchant d'un sabre. De leur côté, les Juifs, lorsqu'ils en vinrent à croire à l'immortalité, imaginèrent un pont de l'enfer sur lequel devaient passer au moins les âmes de ceux qui n'avaient pas la foi. M. Tylor retrouve cette idée d'un pont à Java, dans l'Amérique da Nord et dans celle du Sud, et il montre comment en Polynésie le pont est remplacé par des canots qui doivent servir aux âmes pour traverser le grand abime.

Les tribus indigènes qui habitent l'extrémité inférieure de l'Amérique du Sud croient à deux grandes puissances représentant le bien et le mal ; mais en même temps elles admettent un grand nombre de dieux inférieurs. Ceux-ci sont supposés avoir été les créateurs et les ancêtres des différentes familles, et par suite, quand un Indien meurt, son âme va vivre, penset-on, auprès de la divinité qui préside aux destinées de sa famille. Ces divinités ont chacune leurs habitations séparées dans de vastes cavernes sous la terre, et c'est là que le défunt se rend pour jouir du bonheur d'être plongé dans une éternelle ivresse.

MM. Lewis et Clarke exposent de la manière suivante la croyance en une vie future telle qu'elle existe chez une autre tribu américaine, les Mandans :

« Leur croyance en une vie future se rattache à cette tradition relative à leur origine. La nation entière habitait, disent-ils, dans un grand village situé au-dessous de la surface du sol, près d'un lac souterrain. Un pied de vigne avait poussé ses racines jus-

qu'à leur habitation, et laissait venir à eux un rayon de lumière. Quelques-uns des hommes, d'humeur aventureuse, grimpèrent le long de la vigne, et furent ravis à la vue de la terre couverte de bufDes et riche de toute espèce de fruits. Ils revinrent avec les grappes de raisin qu'ils avaient cueillies, et leurs compatriotes en trouvèrent le goût si agréable, que la nation tout entière se résolut à quitter son triste séjour pour aller jouir des charmes de la région supérieure. Hommes, femmes et enfants montèrent au moyen de la vigne ; mais quand la moitié environ de la nation avait déjà atteint la surface de la terre, une grosse femme, qui était en train de gravir le long de la tige, la rompit par son poids, et ferma sur elle-même et sur le reste de la nation le passage par où pénétrait la lumière du soleil. Quand les Mandans meurent, ils espèrent retourner à la demeure primitive de leurs ancêtres, les bons atteignant l'ancien village par le moyen du lac, que les méchants ne peuvent réussir à traverser, alourdis qu'ils sont par le poids de leurs péchés. >

M. Tylor compare avec justesse la fable de la vigne et de la femme grasse au conte de Jack et de la tige de haricot, et il fait connaître d'autres contes malais et polynésiens qui traduisent la même idée. Parmi les différents moyens grâce auxquels on croit possible de monter de la terre au ciel, M. Tylor cite une forte tige de chiendent, une corde ou courroie, une toile d'araignée, une échelle de fer ou d'or, une colonne

B fumée ou rarc-en-ciel. Dans les contes mongols de esser-Chan, le héros descend du ciel el y remonte à aide d'une chaîne.

Les Polynésiens croient que le ciel descend jusu'aux limites de l'horizon, et qu'il enferme la terre, 'est pourquoi ils appellent les étrangers papalangi u € creveurs de ciel; » ils supposent qu'ils ont dû 5 crever pour venir d'un autre monde situé en dehors e lui.

Suivant leurs idées, nous vivons au rez-de-chausêe d'une grande maison dont les étages supérieurs e succèdent au-dessus de nos télés, tandis que ous nos pieds sont creusées des caves. Il y a des rous dans le plafond pour laisser passer les pluies, .es hommes, suppose-t-on , visitent ceux qui deleurent au-dessus, tandis que ceux qui demeurent 3ut en bas peuvent, croit-on, monter jusqu'à la surice du sol, et recevoir aussi en retour les visites des lommes.

Le récit de Callin sur la croyance des Chactas en ine vie future est également curieux. Ils pensent que esprit vit après la mort, et qu'il a à faire un grand oyage dans la direction de l'Ouest. Il doit traverser in torrent effrayant, rapide et profond, au-dessus luquel, d'une colline à l'autre, est jeté tout un pin, in tronc long et glissant dont l'écorce a été enlevée, l'est sur ce pont que le mort doit passer avant d'ateindre le beau pays de chasse qui lui est promis, ^es bons marchent en sûreté, quoique de l'autre côté

de la rive six personnes leur jettent des pierres; mais les méchants, en voulant essayer d'éviter les pierres, glissent sur la pente, et tombent d'un millier de pieds dans l'eau qui se brise contre les rochers.

Suivant M. Oldfied, les habitants de la Nouvelle- Hollande croient que tous ceux qui ont été bons et qui ont été convenablement enterrés vont au ciel après leur mort. Le ciel, qui est la demeure de deux bonnes divinités, est représenté comme un séjour délicieux, où il y a abondance de gibier et de nourriture, où il n'y a jamais ni excès de froid, ni excès de chaud, ni pluie, ni sécheresse, point d'esprit malin, point de maladie ni de mort, mais des orgies, des chants et des danses qui durent pendant l'éternité. Ils croient aussi en un esprit du mal qui habite dans les régions souterraines ; et, chose étrange à dire, ils le représentent avec des cornes et une queue, quoiqu'on eût pu croire qu'avant l'introduction du bétail dans la Nouvelle-Hollande, les indigènes ne se doutaient même pas de l'existence de bêtes à cornes.

Pour ce qui est de toutes ces formes de croyance en une vie future, M. Tylor soutiendrait volontiers qu'elles ont surgi d'une manière tout à fait indépendante les unes des autres chez ces différentes races, et qu'elles ne fournissent aucun argument en faveur d'un rapport historique qui aurait existé entre ces races. Mais prenons maintenant un autre exemple.

MŒURS ET COUTUMES 3i7

Quand nous trouvons eu Afrique toutes ces fables qui mettent en scène les animaux, ces fables qui nous sont familières depuis le Roman du Renard, la coïncidence est alors telle que, suivant M. Tylor, elle ne peut être attribuée à des causes naturelles.

c Le D^ Dasent, écrit-il, a montré dans son introduction aux contes norrains que les histoires populaires trouvées dans l'ouest et le sud de l'Afrique ont dû avoir la même origine que d'anciens mythes qui sont répandus dans les contrées éloignées de l'Europe. Plus tard, le D** Bleck a publié une collection de fables hottentotes {Reynard ihe fox in thesouthof africa) ; on y trouve la preuve que d'autres épisodes mythiques, qui depuis longtemps ont cours chez des nations qui vivent bien loin de l'Afrique, ont passé à l'état de contes populaires chez ces tribus grossières. Dans le cas qui nous occupe, nous possédons d'autre part assez de renseignements pour nous expliquer l'apparition dans le sud de l'Afrique de contes du Renard, en les rapportant à des influences européennes, et plus particulièrement hollandaises. Mais, n'eussions-nous pas même d'autres données, ces contes par eux-mêmes prouvent un rapport historique plus ou moins étroit entre l'Europe et le cap de Bonne-Espérance. »

Là où des coïncidences de mœurs et de traditions se retrouvent entre des peuples qui, autant que nous pouvons en juger par ce que nous savons de leur histoire, n'ont jamais eu aucune relation ensemble,

M. Tylor enregistre simplement le fait, sans en tirer de conclusions ultérieures. Il a cependant essayé une fois de s'appuyer sur une certaine ressemblance de légendes pour établir un rapport historique entre la mythologie de l'Amérique d'une part, et de l'autre celle de l'Asie et du reste du monde (1). Ces rapprochements sont curieux et frappants ; mais nous ne savons pourtant pas s'il y a là de quoi fournir une base solide à cette sorte de pont jeté d'un monde à l'autre. Il y a dans les traditions populaires de l'Amérique centrale l'histoire de deux frères qui, au moment de partir pour un dangereux voyage au pays de Xibalba, où leur père avait péri, plantent chacun un roseau au milieu de la maison de leur grand'mère, afin qu'elle puisse savoir, en voyant les roseaux fleurir ou se dessécher, si ses pelits-fils sont vivants ou morts. La même conception exactement se retrouve dans les contes de Grimm. Quand les deux enfants d'or veulent aller voir le monde et quitter leur père, celui-ci, tout triste, leur demande comment il pourra avoir de leurs nouvelles, et ils lui répondent : < Nous vous laissons les deux lis d'or. Grâce à eux, vous pourrez voir comment nous nous portons. S'ils sont frais, c'est que nous sommes bien portants ; s'ils se fanent, c'est que nous sommes malades ; s'ils tombent à terre, c'est que nous sommes morts. » Grimm signale la même idée dans les contes indiens. Or, cette idée est assez

(1) Cf. Wilson, Essays en sanscrit littérature, t. I, p. S 17.

strangc; cl ce qui est encore plus étrange, c'est de la etrouver à la fois dans l'Inde, la Germanie et l'Améiquc centrale. Si elle se rencontrait seulement dans es contes indiens et germaniques, nous pourrions la considérer comme une ancienne propriété aryenne; nais quand nous la trouvons aussi dans l'Amérique centrale, il ne nous reste que deux manières de sortir l'embarras : ou il nous faut admettre qu'il y a eu, à me époque récente, échange d'idées entre les colons européens et les conteurs indigènes de l'Amérique, apposition qui, malgré les difficultés qu'elle présente, l'est cependant pas inadmissible; ou bien nous devons lous demander s'il n'y a pas quelque élément inteligible et vraiment humain dans cette sympathie sup- )osée entre la vie des fleurs et celle des hommes. J. Tylor lui-même a réuni quelques exemples anaogues dans son chapitre sur les images et les noms. Unsi, quand une bande de Maoris est prête à partir )our la guerre, les prêtres fichent en terre des bâtons jui représentent les guerriers ; celui dont le bâton ;st renversé par le vent est supposé devoir tomber iur le champ de bataille. Dans la Guyane anglaise, ]uand deux jeunes enfants se fiancent, chacune des amillcs plante un arbre comme témoin du contrat, ît si l'un des arbres vient à se dessécher, l'enfant ju'il représente est, croit-on, destiné à une mort ceraine. Il y a là un sentiment que beaucoup d'entre lous peuvent jusqu'à un certain point partager, même Jans ce siècle de lumière. Peut-être si un arbre planté

par un enfant absent venait à se dessécher tout à coup, si le portrait d'un ami absent venait à se détacher du mur, ou si un anneau de mariage venait à tomber du doigt, dirions-nous seulement : c C'est mauvais signe. D Mais le fait seul de considérer ces événements comme un mauvais signe prouve qu'il doit y avoir quelque chose d'humain dans le sentiment qui a ins* pire l'histoire des enfants d'or et des frères qui allaient à Xibalba, et qu'il n'est pas nécessaire d'admettre un rapport historique entre les Aborigènes de Guatemala et les Aryens de l'Inde et de la Germanie.

Il est une autre coïncidence également curieuse. Les Mexicains disaient, en parlant d'une éclipse d^e lune, que la lune était dévorée par un dragon, et chez les Hindous on retrouve juste la même idée. Les deux nations ont même continué à se servir de cette expression longtemps après qu'elles eurent découvert la véritable cause de l'éclipsé. Ici encore cependant, la conception primitive est naturelle et intelligible, et le fait qu'elle se rencontre à la fois dans l'Inde et au Mexique n'est pas nécessairement le résultat de relations historiques. Nous savons qu'Alexandre de Ilumboldt soupçonnait une relation de ce genre, et nous sommes loin de la considérer comme impossible ; mais pour ce qui concerne les témoignages produits du côté de l'Amérique, il faut y regarder de plus près qu'on ne l'a fait jusqu'ici, et nous devons rappeler a M. Tylor que ce manuscrit même

du Papul Yuh auquel il renvoie, pour les anciennes traditions américaines, on ne l'a jamais fait remonter au delà du XVII« siècle, et qu'eût-il même été écrit vers la fin du XVI«, il aurait encore pu subir des influences européennes.

Qu'il y ait eu, à une époque très-reculée, une émigration dirigée du nord-est de l'Asie vers le nordouest de l'Amérique, ce n'est encore jusqu'ici qu'une pure hypothèse. Il y a, dans les langues et les traditions aussi bien que dans la faune et la flore des deux continents opposés, des indices épars qui sembleraient conduire à admettre qu'il y avait jadis comme un pont d'ilôts à travers le détroit de Behring. Mais les faits n'ont jamais été examinés d'assez près; on n'en a point encore fait le relevé complet, et tant que celte tâche n'aura pas été remplie, on ne pourra prononcer un jugement définitif. Il est un renseignement dont l'importance ne frappe pas tout d'abord, mais qui pourtant est loin d'être insignifiant pour la solution de ce grave problème ; ce sera la seule que nous citerons des observations faites à ce sujet par M. Tylor. Joannes de Piano Carpini, décrivant en 1246 les mœurs et les coutumes des Tartares, dit qu'une de leurs superstitions, c'est qu'il ne faut pas enfoncer un couteau dans le feu, ni d'aucune autre manière toucher le feu avec un couteau, ni même tirer de la viande hors d'une marmite avec un couteau, ni rien couper près du feu avec une hache; ils croient que de cette manière on couperait la tête du feu. A l'extré-

mité nord-est de TÂste, on retrouve la même idée dans le remarquable catalogue des péchés que les habitants du Kamschatcka sont exposés à commettre dans les cérémonies religieuses. C'est chez eux un péché de prendre un charbon ardent avec la pointe d'un couteau et d'allumer ainsi la pipe ; il faut s'en saisir avec les mains nues. Comment ne pas rapprocher de ce qui précède le renseignement suivant, tiré d'une liste que l'on a dressée des superstitions qui sont propres aux Indiens Sioux de l'Amérique du Nord? <t Us ne doivent pas enfoncer une alêne ou une aiguille dans un tison qui brûle sur le feu. Personne ne doit enfoncer dans ce tison une hache ou un couteau, ni y piquer une alêne. Il n'est pas non plus permis d'enlever un charbon de feu avec un couteau ou quelque autre instrument tranchant. »

Ce sont là sans aucun doute des coïncidences frappantes ; mais ne perdent-elles pas tout à coup beaucoup de leur force par suite du fait que mentionne M. Tylor lui-même que parmi les anciennes maximes [)ytliagoriciennes on trouve celle-ci : nop fwtxa«>« p^ çxa/cjcrv, f uc pas rcmucr le feu avec un couteau ? >

M. Tylor semble presque désespérer de découvrir quelque part une coutume dont on ne puisse pas trouver la pareille dans quelque autre lieu du monde:

« Quiconque désigne, » dit-il p. 75, c tel ou tel endroit comme le lieu d'origine du procédé même le plus simple, par le fait seul qu'il en a constaté l'existence sur ce point, doit reconnaître qu'il est exposé

à se faire illusion et à prendre pour du savoir ce qui n'est que sa propre ignorance. II est un ingénieux petit instrument destiné à percer des trous, instrument que d'autres observateurs et moi avions noté comme particulier aux insulaires de la mer du Sud, à ceux qui font partie du groupe des iles Samoa ou qui en sont voisins ; or, un jour je le retrouvai à l'étalage d'un magasin d'outils de Londres. ]>

Il est impossible de se montrer trop circonspect dans une étude comparative des coutumes, lorsqu'il s'agit d'admettre un rapport historique sur la foi de coïncidences éthologiques, toutes surprenantes qu'elles soient. Que ceux qui sont disposés à blâmer M. Tylor de ne s'être pas prononcé plus catégoriquement sur ces problèmes considèrent un cas seulement, celui de la couvade, si bien décrit dans son livre. Qui croirait jamais qu'il y eut une seule tribu, même des moins développées sous tous les rapports, qui pousserait la sottise jusqu'à vouloir qu'à la naissance d'un enfant le père se mit au lit, tandis que la mère vaquerait à tous les soins du ménage? Et cependant il est peu de coutumes plus répandues que celle-là et dont l'existence pendant près de deux mille ans soit mieux attestée par des témoignages historiques. Cette coutume, on l'a longtemps prêtée aux Chinois, dont les usages sont d'ailleurs assez singuliers; mais il semble que ce soit sans des raisons suffisantes. Marco Polo, voyageant en Chine au XIII^^ siècle, observa cette coutume dans la

province chinoise du Yunnan occidental, et la réponse de la veuve à Sir Iludibras doit probablement son origine aux voyages de Marco Polo :

c Quoique les Chinois se mettent au lit — et qu'ils accouchent à la place de leurs femmes.... »

Cependant le peuple chez lequel le voyageur vénitien remarqua cette coutume ne faisait point partie, à proprement parler, de la nation chinoise ; mais il appartenait aux tribus aborigènes du pays. Chez ces tribus, désignées ordinairement sous le nom de Miau-tze, c'est-à-dire enfants du sol, la coutume observée par Marco Polo au Xlll® siècle existe encore de nos jours. Le père d'un nouveau- né, aussitôt que la mère est assez forte pour pouvoir quitter sa couche, se met lui-même au lit, et il reçoit là les félicitations de ses connaissances.

Mais cette coutume remonte plus loin que le XIII® siècle. Vers le commencement de Tère chrétienne, un des géographes les plus dignes de foi qu'il yait jamais eus, Strabon, dit que chez les Ibériens du Nord de l'Espagne, les femmes, après la naissance d'un enfant, soignent leurs maris, les faisant mettre au litaulieu de s'y mettre elles-mêmes (1). Dans le même pays et chez les Basques modernes, qui sont les descendants des Ibériens, M. F. Michel retrouva la même coutume

(1) Strabon, III, 4, 17. Koivà Se xat raOra Tirpoç rà RcÀTixsè c&vi) xat rà Ojoâxta xaî Ix^Oixâ, xocvà Ss xaî rà npoç àvS^ostov t^v tc tûv avS^&>v xaî Tv^v tûv yvvacxûv. FcujOyoOo'iv ovrai, rcxoDcac rc ScoexovoOorc Toiç ic^pàçt^y èxctvouç àvO' cecirrûv xoiTaxXtvaovtf.

MŒURS ET COUTUMES 3fô

en vigueur, il n'y a que peu d'années encore. € En Biscaye, i> dit-il, « les femmes se lèvent immédiatement après la naissance de l'enfant et s'occupent des soins du ménage, tandis que le mari se met au lit, prend l'enfant avec lui et reçoit ainsi les compliments de ses voisins. > Du pays basque, dans les Pyrénées espagnoles, cette absurde coutume semble s'être propagée jusqu'en France, où elle a reçu le nom de faire la cotivade.

« On l'a trouvée en Navarre, dit M. Tylor, et sur le versant français des Pyrénées. Legrand d'Aussy dit que, dans un vieux fabliau français, le roi de Torelore est au lit et en couches quand Aucassin arrive, le menace du bàlon et lui fait promettre d'abolir la coutume dans son royaume. Le même auteur ajoute que cette habitude existe encore, dit-on, dans quelques cantons du Béarn. » Ce n'est pas tout. Nous avons encore le témoignage très-digne d'attention de Diodore de Sicile. 11 affirme que chez les indigènes de la Corse, on ne s'inquiétait pas de la femme, mais que le mari était mis au lit et traité comme le vrai malade (1). Si nous pouvons en croire Apollonius de Rhodes, cette même coutume, presque incroyalile, aurait existé au sud de la mer Noire, chez un peuple nommé Tibareni. Là, dit-il, quand un enfant venait de naitre, le père se couchait et gémissait dans son lit, la tête bien enveloppée, tandis que la mère lui

(1) L. V, ch. 14, § 2.

préparait sa nourriture et ses bains (1). Ainsi cet usage, qui devrait être particulier à Bedlam, on a pu le suivre pendant plus de dix-huit cents ans, et le retrouver dans les parties du monde les plus éloignées les unes des autres, dans la Chine occidentale, sur les bords de la mer Noire, en Corse, en Espagne, chez les tribus qui, autant que nous pouvons en juger, n'ont eu entre elles aucun rapport historique, et dont la langue certainement ne présente aucune trace de parenté. Esl-ce donc alors une coutume naturelle? Y a-t-il là quelque chose de rationnel ou d'intelligible, quelque chose qui réponde à un sentiment que tout cœur humain contient en germe? Cet élément général, M. Tylor pense l'avoir découvert. « La couvade, dit-il, est une négation implicite de cette séparation physique des individus, que tout homme civilisé poserait probablement comme un principe fondamental. Elle nous montre un certain nombre de tribus différentes et éloignées les unes des autres,

(i) Apollonius, Argonautica, II, iOJ9-1014:

Toù; 8g iiir o-jTtx tirttTot Tivuraiov Aïo; axpnv 7va^^j;avTgç, cwovto napk^ Ti^ 7 pr,yi^a. yatov. Èv6* ETTSt ap x8 Tgxwvrai vtt' ctvSjodtfft rcxva ywatxcç, ctÙToi pwv <TTevâ;roj(rtv gvi >«;re'e<TTt Trggovrgç, xpoora Syjîàosvof rat 8* «y xo|X20v;iv s8co8'^ àvsûoç, ^8s ).osT^à It^âiïot toîo'i Tre'vovrac.

Voyez aussi Valerius Flaccus, Argon., V, 148:

Inde Genetœi rupem Jovis, hinc Tibarenûm Dant virides post tcrga lacus, ubi deside mitra Fêta ligat, partuque virum fovet ipsa soluto.

qui professent rormellement cette opinion, que le rapport qui existe entre le père et l'enfant n'est pas seulement, comme nous le croyons, un simple rapport de parenté, d'affection et de devoir, mais que leurs corps mêmes sont joints par un lien physique, de sorte que ce qui est fait à l'un agit directement sur l'autre. i> M. Tylor voit, dans ce qu'il appelle une f confusion des relations objectives et subjectives faite par l'esprit, » le point de départ de cette coutume, ainsi que d'autres superstitions; et, tout en admettant qu'il nous est difficile de nous placer par la pensée au même point de vue, il retrouve les effets d'une confusion semblable dans un grand nombre de coutumes et de cérémonies des temps primitifs.

Sans nier l'existence de cette confusion mentale, et même en admettant volontiers qu'elle ait pu avoir quelque influence sur les transformations les plus récentes de la couvade, nous sommes disposés à expliquer autrement l'origine de cette coutume extraordidinaire. Les coutumes, quelque étranges qu'elles deviennent parfois à la longue, ont généralement des commencements très-simples. Or, sans rien dire d'exagéré à propos de la manière dont est traité parmi nous un mari au moment des couches de sa femme, non seulement par ses belles-mères, par ses bellessœurs et toutes les autres parentes, mais même par les gardes et par les autres servantes qui ont une certaine situation dans la maison, on ne pourra nier que pendant que sa femme est en train de souf-

frir, on ne lui fasse sentir de toute manière le privilège qu'il a d'être à l'abri de la souffrance. Si quelque chose va mal et qu'il soit possible de l'en rendre responsable, il ne manque pas d'en porter la peine. Si ses bottes craquent, si son chien aboie ou si la paille n'a pas été bien étendue, ne s'en prendra-ton pas à lui? Et ne vaudrait-il pas mieux pour lui se mettre au lit tout d'abord, et ne se relever que quand tout serait bien fini ? Si quelque chose de cctle espèce existe même dans notre siècle d'une civilisation raffinée, essayons de nous imaginer ce qu'il a dû en être chez les races nomades, ou plutôt consultons les témoignages que nous possédons. Chez les Dayaks, qui habitent la terre ferme de Bornéo, le mari, avant la naissance de son enfant, ne doit pas travailler avec un instrument tranchant, si ce n'est quand les soins de la culture l'exigent absolument. Il ne doit pas tirer de coups de fusil, ni frapper d'animaux, ni faire aucun ouvrage violent, de peur que l'enfant n'en ressente quelque mauvais elTet. Après la naissance, le père est retenu prisonnier dans la maison pendant quelques jours; il est mis à la diète; on ne lui donne que du riz et du sel, afin de préserver de l'enflure non pas son estomac, mais celui de son enfant. Au Kamtchatka, le mari, au moment où l'on attend la naissance de l'enfant, ne doit pas faire un travail comme celui de plier sur son genou des douves de traîneau. Dans le Groenland, durant les quelques semaines qui précèdent les couches de

sa femme, il ne doit faire d'autre ouvrage que celui qui est nécessaire pour procurer la nourriture à sa famille, et cela, croit-on, afin que l'enfant ne meure pas. Chez les Arawaks de Surinam, pendant quelque temps après que l'enfant est venu au monde, le père ne doit point abattre d'arbres, ni tirer de coups de fusil, ni chasser de gros gibier. Il ne doit pas s'éloigner de la maison ; mais il lui est permis de tuer de petits oiseaux avec un arc et des flèches, et de pécher à la ligne du petit poisson. Mais comme le temps lui parait long, ce qu'il a de mieux à faire, c'est de flâner et de dormir dans son hamac.

Toutes ces prescriptions laissent entrevoir l'idée primitive qui les a suggérées. Le mari devait se tenir tranquille avant et après la naissance de son cnPant, et les grand'mèrcs de la famille lui répétaient sur tous les tons que s'il s'en allait chasser, ou s'il revenait ivre à la maison, cela ferait du mal à l'enfant. Si l'enfant venait à mourir, il ne cesserait jamais de s'entendre reprocher son insouciance et son manque d'égards. Or, si une fois on entrait dans cet ordre d'idées, le reste devait suivre. Qu'un mari timide et au cœur tendre ait été une fois conduit par la crainte à se persuader que si l'enfant était mort, c'était parce que lui, le père, avait trop mangé ou qu'il était rentré ivre du cercle, rien d'étonnant alors si, à la fois suivante, il essaie de se mieux comporter, et même prend le parti de jeûner pour faire du bien à son enfant, c'est-à-dire, en réalité, pour épargner à ses dômes-

:m MŒURS ET COUTUMES

tiques la peine d'avoir à lui préparer son diner. D'autres maris s'entendront alors raconter avec des regards significatifs quel mari modèle a été le voisin, et comment ses enfants à lui ne meurent jamais. De cette manière, la croyance se répandra bientôt que si un enfant meurt, c'est le mari qui le tue par sa négligence ou par quelque autre faute de ce genre. Jeûner avant ou après la naissance d'un enfant deviendra ainsi œuvre méritoire, et le jeûne sera bientôt suivi des mortifications les plus variées, que la rancune naturelle de toutes les femmes liguées contre l'infortuné mari tendra à multiplier et à augmenter à l'infini. Examinons maintenant si, dans les cérémonies particulières de la couvade, nous pouvons encore découvrir des motifs de cette espèce. Du Tertre fait le tableau suivant de la cativade caraïbe dans les Indes occidentales :

« Quand un enfant est né, la mère retourne de suite à son ouvrage, mais le père commence à se plaindre et s'étend dans son bamac. Là il est soigné comme s'il était malade, et soumis à une diète qui guérirait de la goutte le Français le plus obèse. Comment ils peuvent jeûner autant et ne pas en mourir, continue le narrateur, c'est ce qui me confond. Quand les quarante jours sont écoulés, ils invitent leurs parents, qui, à peine arrivés, avant de se mettre à manger, font de larges entailles dans la peau du malheureux avec des dents d'agouti, et lui tir^t du sang de toutes les parties du corps, de telle sorte que l'infortuné,

ni n'était jusque-là qu'un malade imaginaire, le deent souvent, grâce à eux, de la manière la plus seeuse. Ceci n'est cependant, à vrai dire, que le poison ; mais voici maintenant la sauce à laquelle ils le rvent. Ils prennent soixante ou quatre-vingts gros •ains de piment ou de poivre indien, le plus fort l'ils puissent trouver, et, après les avoir bien fait emper dans l'eau, ils lavent avec cette infusion poi- 'ée les blessures et les écorchures du pauvre mal- 3ureux, qui, j'imagine, ne souffre guère moins que il était brûlé vif. Cependant il ne doit pas pousser a seul gémissement, sous peine de passer pour un che digne de tous les mépris (1). La cérémonie irminée, ils le remettent dans son lit, où il reste uclques jours encore, et toute la famille va faire ombance dans la maison à ses dépens. Ce n'est pas ncore tout. Pendant six mois entiers, il ne mange ni oisson, ni oiseau, dans la conviction où il est que 3la ferait du mal à Tcslomac de -son enfant, et que îlui-ci hériterait des défauts de nature des animaux ont son père se serait nourri. Par exemple, si le

(1) Chez les Koriaks, qui habitent la moitié septentrionale de la resqu'ile du Kamtchatka, le jeune époux, au moment où il se pré- ;nte pour recevoir celle qui lui a été promise, est accueilli à grands >ups de bâton par ses futurs parents et voisins. S'il subit ce traitelent sans pousser de plaintes et avec courage, on le juge capable de savoir supporter les maux de la vie, » et il est conduit sans plus e cérémonie à l'appartement de la fiancée. Voyez X. S. Beikmore,

Les Ainos ou les hommes chevelus, » American journal of ciencBj may 18t>8, p. 12.

père mangeait de la tortue, Tenfant serait sourd, cl, comme cet animal, n* aurait pas de cervelle. »

Voici ce que le missionnaire jésuite Dobrizhofer nous rapporte des Abipones de l'Amérique du Sud :

€ Aussitôt que vous apprenez que la femme est accouchée d'un enfant, vous voyez le mari abipone se mettre dans son lit avec des nattes et des peani jetées pêle-mêle sur lui, de peur que quelque souffle d'air trop vif ne l'atteigne, jeûnant, se tenant renfermé, et pendant un certain nombre de jours s'abstenant religieusement de certaines viandes. Vous jureriez que c'est lui qui a eu l'enfant ; et, en vérité, ils observent cette coutume que leur ont léguée leurs ancêtres, d'autant plus volontiers et avec d'autant plus de scrupules, qu'ils sont vraiment convaincus que la sobriété et la tranquillité du père sont favorables et même nécessaires à la santé et à la croissance du nouveau-né. Ils pensent que si le père ne se soigne pas, le nouveau-né en subit l'influence à cause du lien naturel, de la sympathie qui les unit tous deux. Il en résulte que si l'enfant vient à mourir prématurément, sa mort est attribuée par les femmes à l'intempérance du père, reproche que l'on motive tantôt d'une manière, tantôt d'une autre. 11 ne s'est pas abstenu d'hydromel; il s'est surchargé l'estomac de chair de porc; il a traversé la rivière à la nage quand l'air était froid ; il a néghgé de raser ses longs sourcils ; il a déterré les rayons d'abeilles sauvages, dévoré le miel et écrasé les abeilles sous ses pieds ; il

i monté à cheval jusqu'à se mettre en nage et s'épuier. C'est en déraisonnant ainsi que la foule des emmes accuse impunément le père d'avoir causé la Qort de son enfant, et qu'elle a coutume de charger le malédictions le pauvre époux, qui n'en peut mais. »

Ces faits, rapportés tels qu'ils sont par des obserateurs impartiaux, nous paraissent fournir de fortes irésomptions à l'appui de l'explication naturelle que lous avons proposée pour la couvade. Il est clair que e pauvre mari fut d'abord victime des femmes de la àmille qui le tyrannisèrent, et qu'ensuite, par la rayeur, on le jeta dans la superstition. Alors il comnença à faire de lui-même un martyr jusqu'à deenir réellement malade, ou à chercher dans le lit m dernier refuge. Quelque étrange, quelque absurde [ue nous paraisse au premier abord la couvade, il y i en elle, croyons-nous, quelque chose qui est de naure à inspirer une certaine sympathie à la plupart les belles-mères. Il a été prouvé que cette coutume L existé en Espagne, en Corse, dans le Pont, en Afrique, dans l'Archipel oriental, dans les Indes occiienlales et dans les deux Amériques ; en y songeant, lous nous sentons disposés à admettre qu'elle proient de quelque source secrète, d'un sentiment hunain dont la civilisation a pu modifier les effets, ans pourtant l'effacer et le faire disparaître compléement.

Un des principaux charmes que nous trouvons dans 'étude des coutumes, c'est le plaisir que nous pre-

334 XŒCRS ET COUTUMES

&MIS à en saÎYT? le développement, à nous rendre ^•omf»ce de leur ténacité extraordinaire. Il est >Tai que n*Mis ne s«>nimes pins aujourd'hui des sauvages. N'.Mis ne nous passons plus des anneaux, des os et .irs plumes dans le cartilage du nez ; nous n'élirons pas nos oreilles à Taide de poids, pour les faire tomber jusque sur nos épaules ; encore moins nous pas- * s«>ns-nons dans la lèvre supérieure des chevilles de U^is aussi larges que des cuillères à soupe, ou nous entonoons-nous dans la joue des dents d'animaux qui en ressortent la pointo en dehors. Cependant, en Europe même, les oreilles de nos petites filles sont encore muti|ées, et les femmes les plus élégantes ne sont pas honteuses d\ suspendre des bijoux.

Quel est le sens de Tanneau de mariage que la femme doit porter? 11 n'y a rien ni dans l'Ancien, ni dans le Nouveau Testament, qui en prescrive l'usage. C'est tout simplement une coutume païenne ; si elle est d'origine romaine ou teutonique, c'est une question que nous n'essaierons pas de trancher; mais, primitivement, elle représentait la chaîne par laquelle la femme était liée à son mari. En Angleterre, c'est la femme seule qui porte la chaîne dorée, tandis que dans toute TAUemagne le lien est mutuel : le mari et la femme portent tous deux le symbole qui leur rappelle la perte de leur liberté. Nous croyons vraiment avoir découvert parmi les tribus sauvages de Tintérieur de la péninsule malaise un exemple isolé de l'usage des bagues de mariage. Mais quoique tout ves-

tige de christianisme paraisse avoir disparu chez les Mantras, on ne peut mettre en doute, d'après la description donnée par le Père Bourien {Travaux de la Société ethnologique, vol. IIl, p. 82), que les missionnaires chrétiens n'aient pénétré jusque chez ces peuples, quoique peut-être ils ne les aient visités qu'à une époque antérieure, avant le temps où ils s'étaient fixés dans leur résidence actuelle.

Nous ne nous hasarderons pas à traiter de restes de barbarie et de sauvagerie nos petits-levers et nos baise-mains de cour ; cependant il faut évidemment les faire remonter au moyen âge, à l'époque où chaque sujet rendait hommage en plaçant ses mains jointes entre les mains de son roi. Ceci encore n'était primitivement qu'un simple symbole, une imitation de l'acte par lequel un ennemi vaincu ' se rendait à son vainqueur. Nous savons, par les sculptures de Ninive et par d'autres sources, que c'était l'usage du conquérant de poser le pied sur le cou de son ennemi. Cette cérémonie a été aussi simplifiée. En Europe, les gentilshommes maintenant ne font que baiser la main du roi; tandis que dans les iles Tonga, quand un sujet s'approche pour rendre hommage, le chef doit lever son pied en arrière, exactement comme fait un cheval, et le sujet en touche la plante avec ses doigts ; il fait mine ainsi de se placer sous la plante du pied de son seigneur. Chacun semble avoir le droit de venir faire ainsi sa cour toutes les fois que bon lui semble, et les chefs se fatiguent si bien

de tenir le pied en l'air et de l'oOrir aux hommages, qu'ils finissent par prendre la fuite dès qu'ils aperçoivent un féal sujet se dirigeant de leur côté.

Qui ne s'est étonné parfois des gauches efforts que font les hommes pour ôter leur gant avant de donner une poignée de main à une femme, à seule fin, semble-t-il, de substituer la chaleur de la main à la froideur du gant? Il y avait pourtant à cela, du temps de la chevalerie, une bonne raison : le gant du chevalier était un gantelet d'acier, et la pression n'aurait rien eu que de fort désagréable.

Un autre trait extraordinaire dans l'histoire des coutumes, c'est l'impuissance absolue où se trouve un peuple de juger les coutumes des autres peuples ou des époques antérieures, avec quelque chose qui ressemble à de l'équité ou du sens commun. Une dame anglaise, voyageant en Orient, détourne la tête avec dégoût quand elle voit passer des femmes orientales pieds nus et jambes nues, tandis que les femmes orientales sont révoltées à l'idée de voir des Européennes sortir à visage découvert. Les admirateurs de Goethe peuvent prendre leur parti de savoir que ce grand poète se servait certainement d'un couteau pour manger le poisson; mais quand on nous raconte que Béatrix ne se servait jamais de fourchette, et que Dante restait des semaines sans changer de linge, quelques-unes de nos illusions sont rudement ébranlées. Nous portons le deuil en noir, et nous croyons que rien ne peut être plus naturel; les indigènes de

TAustralie portent le deuil en blanc; et leur costume étant réduit à sa plus simple expression, ils se blanchissent avec de la craie le front, le bout du nez et le dessous de Tœil. Aussi longtemps que les peuples de l'Europe ont représenté le diable sous une forme humaine, ils l'ont représenté en noir. En Afrique, les naturels de la côte de Guinée ne trouvent pas pour le peindre de couleurs assez blanches. Pour les peuples septentrionaux, l'enfer est un endroit froid, une région affreuse au milieu des neiges et des glaces. Pour les Orientaux et pour ceux qui tirent leurs idées de l'Orient, le lieu du tourment était une fournaise de feu et de flamme. Lesquels ont raison ? Qui saura le dire?

Après avoir cité ces quelques exemples anciens et modernes de coutumes barbares et raffinées, nous craignons de n'avoir donné qu'une idée bien incomplète de tous les renseignements relatifs à l'histoire primitive de l'humanité que nous avons trouvés dans le livre de M. Tylor. Nous avons essayé d'indiquer l'importance du sujet qu'il a traité; mais nous avons à peine rendu justice à ce qu'il a mis dans l'exécution de son dessein d'agrément et de soin tout à la fois. Il y a au commencement quatre chapitres sur les manières différentes dont l'homme peut exprimer ses pensées : par les gestes, par les mots, par la peinture et par l'écriture; il ne nous a pas été possible d'en rien dire, quoiqu'ils continssent beaucoup de choses nouvelles et qu'ils soient le résultat de re-

SP^ MiKLHS Eï COUTUMES

marques ou Ton sent un grand effort de pensée. Vient ensuite un chapitre sur les images et sur les noms; l'auteur y tente d'expliquer une grande partie des croyances et pratiques comprises sous le nom général de magie, par une loi mentale très-simple, Terreur qui consiste à prendre le nom pour la chose, l'idole pour la divinité, la poupée pour l'enfant vivant. Puis vient un essai excellent sur les silex taillés et les haches de pierre, dans lequel l'auteur montre que le passage des instruments de pierre aux instruments de métal eut lieu dans presque toutes les parties du monde. Il y suit, dans différentes contrées, les progrès par lesquels on s'éleva, pour obtenir du feu et faire bouilUr la nourriture, de procédés grossiers à des procédés plus voisins de la perfection. Dans cette partie de son livre, M. Tylor témoigne de tout ce qu'il doit à M. Henry Christie. Celui-ci possède une vaste collection où sont réunis tous les produits du travail des races inférieures, collection qui a peu de rivales en Europe. Il a, de plus, récemment publié un essai très-clair sur les différentes périodes de l'âge de pierre, essai qui n'est, nous l'espérons bien, que la première esquisse d'un ouvrage plus important. En dernier lieu, M. Tylor nous donne plusieurs chapitres dans lesquels il a groupé un certain nombre de contes, en les présentant sous le titre de mythes d'observation, c'est-à-dire comme des contes inventés pour expliquer d'une manière ou d'autre des faits actuels dont l'origine réelle était inconnue. Chacun de

Mœurs et coutumes s^j

ces sujets mérilerait bien d*etrc examiné séparément ; mais ayant déjà dépassé les limites ordinaires d'un article littéraire, nous n'anticiperons pas davantage sur le plaisir de ceux qui veulent avoir un livre instructif à lire durant leurs heures de loisir.

Avril i8U5.

Qu'est-ce que la caste? Le mot est employé partout et par tout le monde. Nous l'avons entendu récemment prononcer au parlement, dans des réunions publiques, dans les églises et dans les chapelles. Il ^ s'est fait une place dans l'anglais et dans la plu- ^ part des langues modernes de l'Europe. Nous entendons parler de la caste, non seulement à propos de l'Inde, de l'ancienne Egypte et de la Perse ; mais encore il y a quelque chose qu^ les moralistes et les romanciers appellent la caste en Angleterre, à Londres, dans les salons mêmes de Belgrave-Square.

(1) Original sanscrit Texts on the Origin and progress of ihe Religion and Institutions of India, collected, translated into English, and illustrated by notes, chiefly for the use of students and others in India. By J. Muir. Esq. D. Ç. L. late of the Bengal civil service. Part first. The mythical and legendary accounts of caste. London, 1858, William and Norgate.

irmi les causes assignées à la révolte des cipayes, caste a été signalée comme la principale. Tel parti t que l'on a eu trop d'égards pour la caste^ tel aue que Ton n'en a pas eu assez. Un colonel indien )us affirme qu'il était impossible de maintenir la scipline militaire dans une armée où l'on pouvait )ir les simples soldats, si un de leurs officiers venait passer tandis qu'ils préparaient leur dincr, jeter au u leurs aliments, comme souillés parle regard d'un jropéen. Un membre du service civil de Tlnde nous lirme avec la même assurance que ce sont les carnches graissées qui ont fait perdre la tête aux cilyeSy parce qu'ils s'imaginaient qu'on leur demanlit de toucher quelque chose d'impur tout exprès in de leur faire perdre leur caste. Plulot que de irdre leur caste, ils étaient prêts à tout risquer. Les issionnaires ont été occupés à prêcher contre la ste, qui était à leurs yeux l'obstacle principal à la nversion. Les philantropes ont vu dans les attaques ntinuelles des missionnaires contre la caste l'obsûe principal aux progrès du christianisme parmi \ Hindous. Parmi les Hindous eux-mêmes, quelques triotes ont représenté la caste comme la cause de lumiliation et de la faiblesse de l'Inde, (andis que irs prêtres soutiennent que cette domination des rbares sous laquelle l'Inde a gémi pendant tant de icles lui a été infligée comme une vengeance divine stinée à la punir d'avoir négUgé l'antique et sacrée stinction des castes. Là où des effets ^i différents

3Và LA CASTE

soQi attribués à la même cause, il est é?ideBt l'on assigne an même mot des 8«s très^différeBts Cela n'est d'ailleurs pas extraordinaire. Dans Tliide la caste, sous une forme ou sous une autre, a depuis les temps les plus recuite. Les mots peuven rester les mêmes ; mais leur sens diange conataotament, et ce qu'on entendait par caste dans Flnde il y a un millier d'années avant Jésus-Christ, dans un état de société simple et patriarcal, est nécessairement quelque chose qui diffère tout à fait de ce qui, de nos jours, est appelé caste. M. Guizot, dans son Histoire de la civilisaiionf a signalé les changements graduels et à peine visibles que le sens de mots tels que liberté, honneur, droit, a subi dans les différentes périodes de l'histoire de l'Europe. Mais l'histoire de l'Inde est une histoire bien plus longue que celle de l'Europe; des croyances, des lois, des mots et des traditions avaient grandi, avaient changé, étaient tombés en décadence sur les bords de la Saravasti et du Gange avant l'époque où les Saxons atteignirent les bords de VEIbe, et avant colle où leurs descendants s'établirent sur la côte du Kent. Il peut y avoir eu moins de changements dans l'Inde que dans l'Europe; mais dans l'Inde aussi, il y en a eu de considérables. Les Brahmanes d'aujourd'hui no sont plus les Brahmanes des Védas, et la caste des cipayes est trèsdifférente de la caste des vieux guerriers Kshatriya. Cependant, pour désigner tous ces groupes, c'est toujours le mot caste que nous employons, mot qui ne

doit pas même son origine à l'Inde, mais qui fut emprunté au portugais, et les Brahmanes eux-mêmes en font à peu prés autant. Ils se servent, à la vérité, de différents mots pour désigner ce que nous appelons indistinctement la caste. Ils Vappellent varna et ^âti, et ils emploieraient les mots kula et gotra, pravara et /^arana dans plusieurs des cas où nous employons indistinctement le mot caste. Mais, à tout prendre, ils traitent aussi la question de la caste comme si la caste avait été la même chose de tout temps. Lorsque cela leur convient, ils admettent, à la vérité, que quelques-unes des anciennes lois qui ont rapport à la caste sont tombées en désuétude et ne sont plus applicables à un siècle corrompu. Mais au même moment ils en appelleront au Véda comme à leur autorité la plus ancienne et la plus sacrée pour établir leur droit à un privilège dont leurs ancêtres auraient joui, selon eux, il y a quelques milliers d'années. C'est absolument comme si l'archevêque de Canterbury s'avisait de déclarer que le neuvième commandement : c Tu ne porteras pas de faux témoignages contre le prochain, » est aboli parce que depuis le temps de Moïse, il n'a jamais été promulgué de nouveau, et s'il voulait en même temps réclamer le droit d'excommunier la reine ou de fustiger les nobles parce que, selon les plus anciens témoignages de César et de Tacite, les druides et les prêtres de la Germanie jouissaient de ce même privilège.

La question de la caste a cependant pris dans

rinde un caractère trop sérieux pour qu'on puisse continuer à la traiter plus longtemps d'une manière aussi vague. De nouvelles mesures devront être bientôt adoptées à ce sujet, et il faut qu'elles soient de nature à être approuvées par les plus éclairés des indigènes. Quelle que puisse être la vérité au sujet des atrocités infernales qu'on a dit avoir été commises sur des femmes et des enfants, on a fait un tort grave au peuple de l'Inde en le rendant responsable de crimes qui ont été commis ou qu'on prétend avoir été commis par un petit nombre de forçats échappés ou de faiiotiques en délire. Malgré les efforts que l'on fait maintenant pour combattre la haine qu'inspirent aux Anglais , sans distinction , Hindous et Mahométans, il faudra bien du temps pour que l'impression une fois produite puisse s'effacer et pour que les habitants de l'Inde soient de nouveau considérés et traités comme des hommes et non comme des monstres. C'est une chose dont on se rend compte maintenant que l'on n'arrivera jamais à maintenir la domination anglaise dans l'Inde en prenant son principal point d'appui dans la force militaire, et que les discours éloquents, mais irritants, des réformateurs de l'Inde coûteront cher aux contribuables anglais. L'Inde ne peut pas être gardée ou gouvernée avec quelque profit pour nous sans le bon vouloir des indigènes, et pour toutes les mesures qui doivent être adoptées, il sera nécessaire d'écouter ce qu'ils ont à dire et de raisonner avec eux comme

nous raisonnerions avec des hommes tout à fait capables d'apprécier la force d'une bonne raison. On ne doit pas songer à convertir les Indiens par la force, ni à faire violence à leurs sentiments religieux. On leur a promis, et cette promesse, nous le savons, ne sera jamais violée^ que leur religion serait respectée, à l'exception des cas où elle viole les lois de l'humanité. La religion des Hindous est une religion décrépite et qui n'a plus beaucoup d'années à vivre ; mais notre impatience de la voir disparaître ne peut pas servir d'excuse pour employer des moyens violents et déloyaux afin d'en hâter la chute. Si donc la caste fait partie de la religion indoue, elle doit être, à ce titre, respectée par le gouvernement. Si cela n'est pas, on peut la traiter de la môme manière qu'on traite dans son pays les préjugés sociaux.

Que maintenant nous demandions aux Hindous si les lois de la caste font partie de leur religion ; les uns nous diront oui, les autres non. Dans ces circonstances, il faut donc que nous décidions nettement la question par nous-mêmes. Grâce aux travaux de Sir William Jones, Colebrooke, Wilson et autres, nous possédons en Angleterre une collection presque complète des ouvrages religieux et juridiques des Brahmanes. Nous sommes en mesure de consulter les autorités mêmes auxquelles les Hindous s'en réfèrent, et nous pouvons nous former une opinion avec une impartialité plus grande que les Brahmanes eux-mêmes.

Le Véda est l'autorité suprême de la religion des

Brahmanes. Tous les ouvrages, les lois deMaaou,les six systèmes orthodoxes de philosophie, les Purânas, ou histoires légendaires de l'Inde, tous tirent leur autorité de l'accord qu'ils présentent avec le Yéda. Le Véda seul est appelé Sruti ou révélation ; tout le reste, quoique ayant un caractère sacré, n'a droit qu'au titre de Smriti ou traditions. Les arguments les plus subtils ont été inventés par les Brahmanes pour établir l'origine divine du Véda et son autorité absolue. Ils soutiennent que le Yéda a existé avant le commencement même du temps, qu'il a été révélé par Brahman et confié à des sages divins, qui étaient eux-mêmes exempts des souillures de l'humanité. Sur quelle autorité pourrions-nous nous fonder, disent les Brahmanes, si nous réclamions le titre de révélation pour ce qui eût été révélé par Brahman à des mortels sujets à l'erreur? Ce qui aurait été la vérité parfaite dans la pensée de Brahman, en passant par l'esprit des hommes, aurait été altéré par les erreurs de leur vision. C'est pourquoi la révélation, afin d'être audessus de tout soupçon, doit être transmise par l'intermédiaire de Aishis inspirés, jusqu'à ce qu'enfin elle parvienne, sous la forme parfaite, à la connaissance du gros des fidèles, et soit acceptée par eux comme la vérité absolue. C'est là une argumentation curieuse et qui n'est pas sans quelque intérêt général. C'est un des nombreux essais qui ont été tentés pour atténuer la part de responsabilité que le croyant doit prendre dans sa propre croyance, pour substi-

LA CASTE 3i7

tuer ia foi en un honune à la foi en Dieu, pour arriver à prendre un point d'appui extérieur, au lieu de s'efforcer de s'attacher au seul fondement qui doit durer, la foi personnelle de Tbomme en son dieu. C'est encore le conte de la tortue, de réléphant et de la terre, seulement sous une forme différente, et les Brahmanes, afin de prévenir toutes les objections possibles, ont imaginé toute une série de sages, les premiers tout à fait divins, les seconds aux trois quarts divins, et humains pour un quart, les troisièmes moitié divins et moitié humains, les quatrièmes ayant un quart de divinité contre trois quarts d'humanité, les derniers complètement humains. Donc le Véda, ayant été transmis par tous les degrés de cette merveilleuse série, est l'autorité suprême de tous les Brahmanes orthodoxes. Mettre en doute l'origine divine et l'autorité absolue du Véda est une hérésie. Bouddha, en repoussant l'autorité du Véda, devint hérétique. Kapila, un philosophe athée de la plus belle eau, a été toléré par les Brahmanes parce que, tout en s'écartant fort de leur théologie, il était prêt à signer l'article le plus important de leur foi, l'origine divine et l'infaillibiUté des écritures védiques.

Aujourd'hui, il n'y a que peu de Brahmanes qui puissent lire et comprendre le Véda. Ils en apprennent des portions par cœur. Ces portions consistent en hymnes et en prières qui doivent être marmottées pendant les sacrifices, et que tous les prêtres doivent

savoir. Mais la langue et la grammaire du Véda différant à certains égards du sanscrit ordinaire, les jeunes prêtres ont autant de difficulté à comprendre correctement ces hymnes que nous en avons à traduire du vieil anglais ; aussi les arguments n'ont-ils pas manqué pour prouver que ces hymnes sont réellement plus efficaces lorsqu'ils ne sont pas compris, et tout ce que le jeune étudiant est tenu d'apprendre, c'est la prononciation, les noms des mètres dans lesquels est écrit le poème, ainsi que ceux de la divinité à qui l'hymne est adressé et du poète qui l'a composé. Afin de montrer que ceci n'est pas une exagération, nous citerons ce passage d'un article de la Revue de Calcutta^ écrit par un indigène vraiment versé dans la connaissance du sanscrit : c Le Pandit le plus instruit du Bengale, » dit-il, « ne doit parler qu'avec réserve de ce qu'il peut considérer comme l'enseignement du Véda sur certains points, surtout lorsqu'il s'agit de propositions négatives. Il est douteux que l'on puisse se procurer, n'importe où dans l'Hindoustan, une copie complète des Védas ; il est plus que probable qu'aucune copie de ce genre n'existe dans le Bengale. Dans de telles conditions, ce serait manquer de modestie et beaucoup s'aventurer, que d'affirmer que telles ou telles doctrines ne sont pas contenues dans les Védas. » Dans le sud de l'Inde, le Véda est peut-être un peu plus étudié que dans le Bengale ; cependant, là encore, les Brahmanes se laissent complètement guider dans leurs interprétations par leurs commentaires scholas-

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tiques; et quand le D"" Graul, le directeur des missions luthériennes dans l'Inde, annonça aux Pandits près de Madras que la Compagnie des Indes orientales avait chargé un de ses compatriotes de la publication du Yéda, ils déclarèrent tous que c'était une tâche impossible.

En place du Véda, les Brahmanes d'aujourd'hui lisent les lois de Manou, les six systèmes de philosophie, les Purânas et les Tantras. Mais quelque ignorants qu'ils soient du Véda, ils y croient aussi aveuglément que le moine catholique romain croyait à la Bible, quoiqu'il ne l'eût jamais ouverte. L'auteur de ce qu'on appelle les lois de Manou n'est qu'un homme, et il est tenu de produire ses lettres de créance avant que la loi qu'il enseigne soit acceptée comme autorité. Or, quelles sont ses lettres de créance? quelle est l'autorité sur laquelle s'appuie Manou? Il nous le dit lui-même : < La racine de la loi, > dit-il, a c'est le Véda tout entier, ainsi que la tradition et les pratiques de ceux qui connaissaient le Véda. 9 Ce sont exactement les mêmes mots, mais non encore réduits à une forme métrique, qui se retrouvent dans les vieux Sûtras ou livres de loi qui ont été paraphrasés par l'auteur des lois de Manou. Vers la fin de ce livre de droit, l'auteur parle du Véda en termes encore plus expressifs :

f Pour les morts, pour les dieux et pour les hommes, le Véda est un œil impérissable. Le Véda est au-dessus du pouvoir et au-dessus de la raison de

rhomme, cela est cerUnn. I^s codes traditionnels de loi qui ne sont pas fondés sur le Véda et tontes les théories hétérodoxes de l^omroe ne produisent ancan bon Truit après la mort. Tout cela, on pent l'affirmer, ne repose que sur les ténèbres. Quelle^ que soient ces théories, elle ne feront que naître et périr. Par le fait même de leur date moderne, elles sont vaines et fausses. Les quatre classes d'hommes, les trois mondes, les quatre âges de la vie , tout ce qui a été, est et sera, est connu par le Véda. L'impérissable Véda est le soutien de toutes les créatures ; c*est par conséquent, je crois, le plus puissant moyen de salut que possède cette créature qu'on appelle l'homme. Commandement des armées, autorité royale, droit de punir, souveraine domination sur tous les peuples, celui-là seul qui comprend parfaitement le Véda méritera tous ces biens. De même que le feu, en redoublant de force, arrive à consumer même le bois humide, de même celui qui connaît bien le Véda parvient à effacer de son âme la tache du péché que les œuvres mauvaises y ont imprimée. Celui qui saisit complètement le sens du Véda, tandis qu'il est dans l'un des quatre âges de la vie, se rapproche de la nature divine, alors même qu'il séjourne dans ce bas monde. »

Quel que soit encore le système de philosophie que nous ouvrions, nous y trouvons invariablement, dès le commencement môm^js, que pour la bonne conduite (dharma), comme pour la vraie science, le Véda

LA CASTE ;^l

doit être considéré comme raotorilé suprême. Dans la philosophie Vedânta, il est dit que le commencement de la sagesse, c'est le désir de connaître Dieu qui est la cause de l'univers, et que c'est dans TÉcriture que l'on apprend qu'il est la cause de l'univers. La philosophie Nyàya reconnaît quatre sources de savoir, et la quatrième, qui vient après la perception, l'induction et l'analogie, c'est la Parole ou le Véda. La philosophie Vai^eshika, système atomistique que les Brahmanes orthodoxes ne voient pas d'un très-bon œil, proclame avec plus d'emphase encore l'autorité absolue du Véda. Et même la philosophie Sânkhya, philosophie athée qui affirme que l'on ne peut pas prouver l'existence d'un dieu personnel, s'accorde avec les autres pour admettre la doctrine du Véda, dans son sens traditionnel, comme une source d'évidence qui s'ajoute à celles que fournissent la perception et l'induction. A l'époque où ces systèmes furent primitivement composés, le Véda était encore étudié et compris ; mais plus tard le Véda fut remplacé par des ouvrages plus modernes, spécialement par les, Purànas, et, à mesure que l'on en connut moins le contenu réel, les Brahmanes purent plus focilement en invoquer l'autorité à l'appui de tout ce qu'ils voulaient établir comme d'ordonnance divine. Dans leurs controverses avec les Mahométans, et plus récemment avec les missionnaires, les Brahmanes, chaque fois qu'ils étaient serrés de près, se rabattaient invariablement sur le Véda. Les lois de Manou et autres li-

vrcs de droit furent imprimés et traduits. Quelquesuns des Purânas avaient aussi été transportés dans l'anglais et dans le français. En ce qui concerne donc ceux-ci, les missionnaires pouvaient demander qu'on leur citât le chapitre et le verset. Mais des deux côtés le Véda était également inconnu, et, d'après le principe Omiie ignotumpro niagnificOj les Brahmanessoutenaient et les missionnaires devaient croire que tout ce que l'on ne trouvait pas ailleurs se trouvait dans le Véda. Suivanl les Brahmanes, il n'y avait pas de commandement dans l'ancien Testament dont on ne pût trouver l'analogue dans le Véda. Le christianisme n'avait point de doctrine que n'eût devancée le Véda. Si les missionnaires se montraient incrédules et réclamaient les manuscrits, on leur répondait qu'un livre aussi sacré ne pouvait pas être exposé aux regards profanes des infidèles, et ceci dispensait d'autres arguments. Dans de telles conditions, on comprit que rien ne pourrait être d'un plus grand secours pour les missionnaires de l'Inde qu'une édition du Véda. Des prix furent oflerts au savant sanscrit qui voudrait entreprendre la publication de l'ouvrage ; mais, depuis l'apparition du premier livre, publié en 1838 par feu le D"" Rosen, l'œuvre n'avança pas. Les directeurs de la Compagnie des Indes orientales, toujours prêts à aider les missionnaires par tous les moyens légitimes, engagèrent les Pandits, par l'entremise de la Société asiatique de Calcutta, à entreprendre l'ouvrage et à publier une édition complète et authentique de leurs

propres écritures saintes. Les réponses que Ton reçut ne servirent qu'à prouver, une fois de plus, ce que Ton savait déjà, que, dans tout le Bengale, il n'y avait pas un seul Brahmane en état d'éditer le Véda. Cependant, en dépit de tous ces obstacles, la publication des Védas se poursuit maintenant en Angleterre sous le patronage de la Compagnie des Indes. Cette édition du Véda et ses commentaires ont déjà été d'un grand secours pour les missionnaires, et des demandes sont constamment faites par les différentes sociétés des missions pour obtenir des exemplaires de l'original et de la traduction anglaise. Les Brahmanes, quoique désapprouvant la publication de leurs écritures saintes par un Mleft/^Aa, ont été assez honnêtes pour reconnaître que l'édition est complète et authentique. Un des plus savants représentants de cette classe dit, en parlant de cette édition : c Elle fournira une collection complète des Sanhitas sacrées aux Pandits qui s'occupent du Véda. Jusqu'ici, un petit nombre d'entre eux seulement en possédait quelques portions détachées. ^ Et plus loin : t Vraiment, cela fait faire un très-curieux retour sur les vicissitudes humaines, de songer que les descendants des divins /îishis, sur les bords du Bhâgirathî, du Yamunfl et du Sindhu, étudieraient leurs écritures saintes dans l'édition publiée sur les bords de la Tamise par quelqu'un qu'ils considèrent comme un MleAMa habitant un pays lointain. ]»

Maintenant que nous avons devant nous tous les

documents, nous pouvons poser cette question : La caste, telle que nous la trouvons dans Manou et telle qu'elle existe de nos jours, fait-elle partie de l'enseignement religieux le plus ancien des Védas? Noos pouvons répondre*hardiment : « Non. > Il n'y a rien dans les hymnes du Véda qui autorise le système compliqué des castes , rien qui autorise les privilèges choquants que réclament les Brahmanes, rien qui autorise la position dégradée que l'on a faite aux .Sùdras. Il n'y a point de lois qui défendent aux (liil'crentes classes du peuple de vi\Te ensemble, de manger et de boire [ensemble; point de lois qui défendent le mariage entre gens appartenant à des castes différentes; point de lois qui flétrissent d'un stigmate indélébile ceux qui sont issus de ces mariages. Tout ce que l'on trouve dans les Védas, du moins dans la partie la plus ancienne, c'est-à-dire les hymnes, c'est un vers dans lequel il est dit que le prêtre, le guerrier, le mari et le serf faisaient tous également partie de Brahman. Rv., X, xc, 6, 7 : a Quand ils partagèrent l'homme, combien en firentils? Que fut sa bouche ? Que furent ses bras ? Qu'appelle-1- on ses cuisses et ses pieds? Le Brâhmana fut sa bouche ; le Rd^anya fut fait ses bras ; le Vai^ya devint ses cuisses, et le iSùdra naquit de ses pieds. » Les critiques européens peuvent prouver que ce vers même est d'origine plus récente que la plus grande partie des hymnes, et qu'il contient des mots modernes, tels que Sùdra et RAgfanya, qui ne se re-

La caste 3^5

trouvent pas dans les autres hymnes du lUg-véda, Cependant il appartient à Fancienne collection des hymnes védiques, et s'il contenait quelque chose à l'appui de la caste telle qu'elle est comprise aujourd'hui, les Brahmanes auraient le droit de dire que la caste faisait partie de leur religion et était sanctionnée par leurs écritures saintes. Mais dans l'état actuel des choses, il n'est pas difficile de prouver aux indigènes de l'Inde que, quelle que puisse être leur caste, la caste telle qu'on la comprend maintenant n'est pas une institution védique, et qu'en cessant de respecter les lois de la caste, ils ne violent aucun des commandements contenus dans le Véda authentique. La caste dans l'Inde est une loi humaine, loi qui a été établie par ceux-là mêmes qui en tiraient le plus d'avantages. 03 peut être une coutume vénérable ; mais il n'y a rien dans les hymnes des rishis qui en consacre l'autorité. Les missionnaires, s'ils veulent gagner la confiance des indigènes et s'en faire écouter, auront à faire ce que firent les réformateurs pour le peuple des laïques chrétiens. Au XVI« siècle, le peuple croyait évidemment que Tadoration de la Vierge et des saints, la confession auriculaire, les indulgences, le célibat des prêtres, tout cela reposait sur l'autorité de la Bible. Ne pouvant pas lire la Bible dans l'original, ils étaient obligés de croire ce que les prêtres leur enseignaient. De même que nos réformateurs commencèrent par faire remarquer que toutes ces institutions étaient d'origine plus récente.

qu'elles étaient devenues funestes, et que ceux qui cesseraient de les respecter ne violeraient aucune loi divine, de même il faudrait montrer aux indigènes de rinde que la religion, telle qu'elle est enseignée par les Brahmanes, n'est plus la religion du Véda, quoique le Véda soit reconnu par les Brahmanes comme le seul fondement vraiment divin sur lequel puisse s'appuyer la foi. Un Hindou qui ne croirait qu*au Yéda serait bien plus près du christianisme que ceux qui suivent les doctrines des Purâiias et des Tantras. Si l'on se place au point de vue européen, on trouve sans doute dans le Véda lui-même bien des passages qui nous paraissent absurdes et puérils, et, au point de vue chrétien, on n'y rencontre que peu de chose que l'on puisse complètement approuver. Mais il n'y a point trace dans le Véda des atrocités de 5ivâ et de Kali, ni de cette licence qu'autorise Krishna, ni de la plupart des aventures miraculeuses de Vishiiou. Nous n'y trouvons point de loi qui sanctionne les prétentions blasphématoires d'un clergé à des honneurs divins, ni qui permette de réduire aucun être humain jusqu'à un état qui est au-dessous de celui de la brute. Il n'y a aucun texte que l'on puisse invoquer à l'appui des lois qui permettent le mariage des enfants et défendent aux veuves encore presque dans l'enfance de se remarier; ce rite impie qui ordonne de brûler la veuve en même temps que le cadavre de son mari est à la fois contre la lettre et l'esprit du Véda. Le

plus grand nombre de ces anciens hymnes ne sont que de simples prières pour demander des aliments, la santé ou la richesse, et il est vraiment étrange que des paroles qui auraient pu sortir de la bouche de tout enfant aient jamais paru exiger l'intervention d'un auteur divin. Cependant il y a çà et là, dans ces hymnes, des passages qui, sans parler de l'intérêt qu'ils présentent comme restes de la période la plus reculée où nous puissions remonter dans l'histoire de l'esprit humain, ont de la valeur, comme l'expression d'une foi simple en Dieu et d'une croyance au gouvernement moral du monde. Nous chercherions en vain dans les ouvrages sanscrits postérieurs des hymnes semblables à celui-ci :

€ I. Sages et puissantes sont les œuvres de celui qui sépara l'un de l'autre les larges firmaments (le ciel et la terre). Il éleva le ciel brillant et glorieux; il étendit séparément le ciel étoile et la terre.

II. Est-ce à moi-même que je dis cela? Comment puis-je arriver jusqu'à Varuna? Acceptera-t-il mon offrande sans déplaisir? Quand donc, l'esprit en repos, le verrai-je devenir propice à mes vœux?

III. Je questionne, ô Varuna, car je voudrais connaître mon péché. Je vais demander aux sages. Les sages me disent tous la même chose : C'est Varuna qui est en colère contre toi.

IV. Était-ce donc un vieux péché, ô Varuna, que tu désires ainsi détruire ton ami, celui qui te loue toujours? Dis-le-moi, invincible souverain, et, délivré du

péché, je me tournerai tout de suite vers toi, en Rapportant des louanges.

V. Absous-nous des péchés de nos pères et de ceux que nous avons commis avec nos propres corps. Relâche Vasish/ha, ô roi, comme un voleur qui s'est repu de bœufs dérobés ; relâche-le comme on détache le veau que retenait une corde.

VI. Cette action n'a pas été de notre fait, ô Varuna, mais l'œuvre de la nécessité (ou de la tentation), d'une boisson enivrante, de la passion, des dés, de l'insouciance. Le vieux est là pour égarer le jeune ; le sommeil lui-même amène l'iniquité.

VII. Que je puisse, sans péché, donner satisfaction au dieu irrité, comme un esclave au maître généreux. Le seigneur dieu a éclairé l'insensé ; lui qui est le plus sage, il conduit à la richesse son adorateur.

VIII. 0 seigneur Varuna, puisse ce chant aller droit à Ion cœur ! Puissions-nous prospérer en conservant et en acquérant! Protégez-nous toujours, ô dieux, de vos bénédictions! »

On se tromperait en supposant que les classes instruites de rinde sont incapables d'apprécier la valeur d'une argumentation qui se borne à invoquer le livre que, depuis leur enfance même, elles sont habituées î\ considérer comme la plus haute autorité en matière de religion. Elles ont vu le même ordre d'arguments sans cesse employé par leurs prêtres. Toutes les fois qu'il y avait discussion sur le bien et le mal, sur la vraie et la fausse doctrine, chaque adversaire en ap-

pelait au Véda. Des hérétiques obstinés, tels que les Souddhistes, contestaient seuls ce genre d'argument. ^nsi, quand on discuta la question de savoir si la coutume de brûler les veuves était une partie essentielle de la religion hindoue, on demanda aux Brahvnanes de montrer dans le Véda un passage qui éla- Mît ce rite. Ils le lirenl en altérant un vers ; et comme le Véda n'était pas encore publié, il fut impossible à ce moment de les convaincre de falsification, lis essayèrent de faire de même pour défendre la loi qui interdit le mariage aux veuves. Mais ils trouvèrent sur leur chemin un autre groupe de Brahmanes plus éclairés qui, avec l'aide de l'excellent président du collège sanscrit de Calcutta, Eshvar Chandra Vidyasagar, et de plusieurs membres distingués du gouvernement, gagnèrent la bataille.

La correspondance suivante, qui a été échangée entre un Brahmane orthodoxe et l'éditeur d'un des journaux indigènes de Madras les plus influents, peut fournir un spécimen du langage qu'emploient les théologiens indigènes dans des discussions de cette espèce.

Le pieux correspondant débute par une prière à Vishnou :

€ 0 toi, sanglier céleste, Vishnou, qui demeure à Seitripôtti (dans le voisinage de Madras), résidence qui, se dressant dans les airs comme une montagne, resplendit dans sa plénitude, accorde aux habitants de la terre que la mer environne la science qui con-

aCO LA CASTE

duit seule à la vertu ! > Il s'adresse ensuite à l'éditeur du journal :

< Parmi les fidèles des six religions par lesquelles ont été partagées les quatre castes, il n'y en a qu'un bien petit nombre auxquels aient été accordés le savoir solide et la bonne conduite. Tout le reste des hommes a été privé de ces bénédictions par la déesse du mal. Ils ne trouveront de salut ni dans cette vie, ni dans Tautrc. C'est afin de venir en aide à ces êtres misérables que parait chaque dimanche matin votre excellent journal. Il porte en tête les trois formes de Siva, et il se lève comme le soleil qui dissipe l'obscur rite. Daignez accorder à ces lignes une petite place dans ce journal. C'est avec cette espérance que je taille ma plume et que je commence.

<r Depuis quelque temps, j'ai nourri en moi de grands doutes, et quoique j'aie toujours eu l'intention de les placer sous les yeux du public dans votre journal, Toceasion n'avait pas semblé jusqu'ici s'en offrir. Mais dans l'un de vos derniers numéros, vous avez vous-même exprimé une opinion à propos de l'infanticide, et vous remarquez que ce crime révèle une dépravation plus dépravée que même la passion de la luxure. Ceci semble une parole de peu d'importance; mais elle est si pleine de profondeur, que je la comparerais volontiers à une goutte de rosée suspendue à l'extrémité d'un brin d'herbe, et où se reflète tout entier un grand arbre. Il est vrai qu'il n'existe pas sur la terre de plus grande bénédiction

que TamouT. C'est ce que prouvent les paroles du poète : € Dis-moi, la demeure du dieu à Tœil de lotus est-elle plus douce qu'un rêve sur Tépaule de sa bienaimée? i Aucun enivrement n'est aussi puissant que l'enivrement de l'amour. C'est ce que prouve un autre vers du même poète : t Non, ce n'est pas le vin du palmier, c'est l'amour qui court dans les veines et qui transporte même par la vue. > Bien plus, l'amour est un feu au-dessus de tous les autres feux. Et ceci est prouvé par un vers du poète : c Si je m'enfuis, je suis comme dans le feu ; si je suis près d'elle, j'éprouve une fraîcheur délicieuse. D'où a-t-elle tiré ce feu étrange ? i

c Et l'amour ne laisse sans les tenter, ni Thumble, ni le puissant. Siva lui-même, Siva aux cheveux bouclés, ne peut pas résister à la puissance de l'amour, comme vous pouvez le lire dans rhistoire de Pandya et de son étendard-poisson, et dans bien d'autres légendes. Les femmes ne sont pas moins agitées par les passions que les hommes. Et de là vient cet amour secret et criminel, et, par crainte de la honte, le plus effroyable de tous les crimes, l'infanticide. L'enfant est tué; la mère meurt souvent; il s'en suit de mauvais propos, et les parents ont à marcher la tête baissée. Et de telles choses se passent au miheu de nous, n'est-il pas vrai? On dit, à la vérité, que c'est la faute de la génération présente, et que de bonnes femmes ne commettraient jamais de pareilles atrocités. Mais même dans Tdge patriarcal, que Ton a ap-

im LA CASTE

pelé l'âge de la vertu, îl y avait beaucoup de vices, et c'est à cela que le temps présent doit d'être ce qu'il est. Tel roi, tels sujets. Ou peut-on trouver la chasteté parmi nous ? C'est l'exception et non la règle. Et quelle est la principale'cause de toutes ces misères?

« C'est parce que les gens sont mariés dans leur plus tendre enfance. Si le mari meurt avant que l'enfant ne soit devenue une femme, à combien de souffrances, à combien de tentations n'est-elle pas exposée ! Le poète dit : « Une femme sert-elle fidèlement son mari, alors même qu'elle ne sert pas les dieux ? si elle dit dans sa prière : « Envoyez-nous de la pluie, » il pleuvra. » Les femmes qui comprennent cette vérité marcheront sans aucun doute dans le soutien de la vertu. Cependant il est triste d'y songer. 11 y a beaucoup de beau, de vrai et de bon dans notre poète; on le lit, mais on n'y conforme pas ses actions. La plupart des hommes suivent un autre vers du poète : « Je nage sur la mer agitée de l'amour; je n'aperçois aucun rivage; la nuit, je suis balloté de côté et d'autre. »

« Hélas ! mon cher éditeur, ce péché infernal est la faute du père et de la mère qui ne l'empêchent pas. Si, conformément aux Védas et conformément aux codes sacrés qui s'appuient sur leur autorité, il était permis aux femmes de se remarier, beaucoup de tentations et de hontes seraient évitées. Mais alors le monde s'écrie : « Non, non, le mariage d'une veuve est contre toutes les rè-

gles ; il est bas et vulgaire. > Or, dites-moi, les quatre Yédas sacrés, qui sont émanés du dieu né du lotus, sont-ils des livres de mensonge et de blasphème? Si nous en sommes à croire cela, nos saintes lois, qui sont toutes des prescriptions tirées du Véda, sont à flétrir comme des mensonges. Si nous continuons dans cette voie, ce sera comme une averse de miel tombant d'un toit de sucre dans la bouche des païens qui trouvent tant de plaisir à nous critiquer. Lisons-nous dans les Yédas que l'homme est le seul à pouvoir se marier deux, trois ou quatre fois? Ne lisons-nous pas dans le même livre qu'une femme peut se marier au moins deux fois? Que nos sages maîtres y réfléchissent bien. Nous sommes vraiment humiliés par les castes inférieures. C'est elles qui suivent à cet égard les Yédas sacrés, et c'est nous qui n'en tenons point compte. 0 merveille des merveilles ! Ce pays est déjà plein de gens qui ne se font point scrupule de tuer la vache sacrée. Faut-il voir dorénavant s'ajouter à ce crime le meurtre des enfants, comme si le meurtre des vaches n'était pas encore assez? Mon cher éditeur, combien, de temps est-il probable que notre dieu supporte de pareils sacrilèges? »

Cela continue ainsi longtemps ; mais nous en avons sans doute déjà donné assez pour le goût d'un puUlic européen. A la fin, le correspondant recommande à l'éditeur de ne pas suivre l'exemple des autres éditeurs, qui craignent de se brûler les doigts et gardent le silence alors qu'ils devraient parler.

Au bout de quelques semaines, l'éditeur publia sa réponse. Il approuve tout à fait Targumentation de son correspondant ; mais il dit que Técrivain ne lui parait pas apprécier suftisamment l'importance d'une coutume universelle. Une coutume universelle, ajoute-t-il, est plus puissante que les livres même sacrés, car on lit les livres, mais on suit les coutumes. Il cite alors Texemple d'un savant Brahmane, profondément versé dans le sanscrit. Sa fille était devenue veuve, étant encore dans l'enfance. Il se mit à chercher dans les écritures saintes, afin de voir s'il était réellement défendu à la veuve d'un Brahmane de se remarier. Il trouva juste le contraire, et se résolut à donner une seconde fois sa fille en mariage ; mais tous ses parents accoururent chez lui pour le supplier de ne pas faire une chose si contraire à l'étiquetle, et le pauvre père fut obligé de céder.

A la fin, cependant, l'éditeur donne à son correspondant un avis sensé. « Provoquez une grande réunion de gens sages, dit-il ; placez la chose sous leurs yeux, et montrez-leur les effroyables résultats du système présent. Si quelques-uns pouvaient en être émus, peut-être prendraient-ils courage. Quelquesuns donneraient l'exemple de permettre à leurs filles un second mariage; d'autres les imiteraient, et la nouvelle coutume deviendrait bientôt l'usage général. »

Le fait est que, même maintenant, la loi brahmanique est loin d'avoir gagné un ascendant complet ;

et dans le Malabar, où il a été dressé une liste des soixante-quatre péchés tolérés ou même sanctionnés au Kerala, le cinquante-quatrième péché est décrit de la manière suivante : m Les Védas disent que la veuve d'un Brahmane peut se remarier. Ce n'est pas la loi dans le Kerala, ni ailleurs. »

Nous devons nous attendre, sans aucun doute, à voir les Brahmanes défendre leur loi traditionnelle comme étant aussi sacrée que le Véda. Us allégueront contre leur propre Véda ce que l'Église de Rome alléguait contre la Bible afin de défendre son système hiérarchique et dogmatique; elle prétendait qu'il fallait y voir un développement nécessaire de l'esprit de la Bible, quoiqu'on ne trouvât rien dans le livre qui le sanctionnât. Les Brahmanes soutiennent tout d'abord qu'il y a quatre Védas, chacun d'eux consistant en deux parties : les hymnes ou Mantras, et les traités théologiques ou Brâhmanas. Or, quant à ce qui concerne les hymnes, on peut facilement prouver qu'il n'y a qu'une collection authentique, celle que l'on appelle le Rig-Véda ou le Véda de la louange. Le Sàma-Véda n'est qu'un court extrait du Rig-Véda, contenant les hymnes que l'on avait à chanter pendant le sacrifice. Le Ya^ur-Véda est un manuel analogue, destiné à une autre classe de prêtres, qui devaient marmotter certains hymnes du Véda en même temps que des invocations et d'autres formules usitées dans les sacrifices. Quant au quatrième ou Alharva- Véda, on avoue qu'il est d'origine plus récente ; il

contient, à côte d'un grand nombre d^hynanes du Rig- Véda, quelques spécimens intéressants d'incantatioiis, de poésies populaires et d'odes mystiques. II ne reste donc que le Rig-Véda qui ait droit à être appelé le Véda.

Quant aux traités théologiques joints à chaque Véda, les Brahmanes soutiennent énergiquement que les arguments par lesquels ils ont prouvé l'origine divine des hymnes s'appliquent avec une force égale à ces traités. C'est dans ces Brâhmanas qu'ils trouvent la plupart des textes sur lesquels ils fondent leurs prétentions sacerdotales ; et il n'y a rien là que de naturel, ces Brâhmanas ayant été composés bien plus lard que les hymnes, à une époque où les Brahmanes jouissaient déjà de ces privilèges mêmes qu'ils désirent justifier par une révélation primitive. Mais, quand même nous admettrions par hypothèse que les Brâhmanas sont aussi anciens que les hymnes, les Brahmanes seraient encore mal fondés à s'appuyer sur ces traités pour prouver la légitimité du système moderne de la caste. Là même, tout ce que nous trouvons, c'est la division de la société indienne en quatre classes : les prêtres, les guerriers, les cultivateurs et les serfs. Il y a sans doute une grande différence entre les trois castes supérieures, les Âryas, et la quatrième caste, les 5ùdras. Les mariages entre les Âryas et les Sùdras sont désapprouvés, mais nous ppuvons difficilement dire qu'ils soient interdits (Vâj ,'Sanhiiâ, 23, 30), et les quelques allusions à des castes mêlées qui

La caste àôi

ont été relevées ne se rapportent qu'à des professions spéciales. La quatrième classe, les iSùdras, est désignée comme une race dégradée dont le contact souille le fidèle aryen tandis qu'il accomplit ses sacrifices^ et on en parle quelquefois comme de mauvais esprits ; mais, jusque dans les productions littéraires les plus récentes de l'âge védique, nous chercherions en vain quelque chose des règles compliquées de Manou.

Voici l'argument auquel, dans de telles conditions, un Brahmane aurait recours en désespoir de cause : c Quoique aujourd'hui nous ne trouvions rien dans la Véda qui consacre nos lois traditionnelles sur la caste, nous sommes tenus d'admettre que cette consécration existait dans des parties du Véda qui ont été perdues, car Manou et les autres législateurs sont connus pour des hommes dignes de foi, et ils n'auraient pas donné leur sanction à de telles lois s'ils n'avaient pas eu connaissance de quelque autorité divine sur laquelle elles pussent s'appuyer. En conséquencCy à moins qu'il ne puisse être prouvé que leurs lois sont contraires au Véda, nous sommes tenus de croire qu'elles sont fondées sur les parties du Véda qui ont été perdues. )» Cependant, il y a peu de personnes, même dans l'Inde, qui ne sentent pas toute la faiblesse de cet argument, qu'on nomme par ironie € l'appel au témoin mort. »

Les Brahmanes eux-mêmes ont admis que lorsque le Véda, les codes et les Purànas différent, c'est le

3G8 LA Caste

Véda qui doit être considéré comme Tautorité suprême, et que là où les Puràwas difTèrent des codes, ce sont les PurAnas qui sont sacriGés. D'après cette décision de Vyasa, il est admis que les codes et les Purî\?ias peuvent contenir des erreurs. On peut les respecter comme l'œuvre d'hommes sages et bons ; mais les règles établies par les hommes peuvent être remplacées par des règles ayant la même origine. Manou lui-mcmo, après avoir énuméré les différentes sources de la loi (le Véda, les traditions et coutumes de ceux qui connaissaient le. Véda et la pratique des gens de bien), ajoute en dernier lieu le jugement individuel (Atmanas tush/is) ou l'approbation delà conscience.

Dans de telles conditions, le gouvernement aurait parfaitement le droit de déclarer qu'il ne considérera pas plus longtemps la caste comme faisant partie du système religieux des Hindous. La caste, dans le sens moderne du mot, n'est point une institution religieuse. Il n'y a point d'autorité qui la sanctionne dans les écritures saintes des Brahmanes, et, dans quelques termes que le gouvernement se soit engagé à respecter la relig'on des indigènes, cette promesse ne sera pas violée, alors même que des pénalités seraient infligées pour l'observation des règles de la caste.

Quant à savoir si un tel procédé serait judicieux ou prudent, c'est là une question toute différente. Quoique, en eflet, la caste ne puisse pas être appelée une institution religieuse, c'est une institution sociale

LA CASTK 301)

^ui est fondée sur la loi du pays. Elle n'a point cessé de se développer pendant des siècles, et toute la société hindoue a été coulée dans ce moule. A ce titre, la question de la caste aura à être traitée avec beaucoup de circonspection. Seulement, il est juste que la question puisse être posée sur le vrai terrain, et que Ton n'introduise pas frauduleusement des arguments religieux lu où ils ne serviraient qu'à embrouiller la question et à augmenter la confusion. Si la caste est tolérée dans l'Inde, il faut que, de part et d'autre, il soit bien entendu qu'elle n'est pas. tolérée pour des motifs religieux. S'il y a lieu de supprimer la caste, il faut que cette suppression soit une mesure politique, une précaution d'ordre et de police. Comment la caste est devenue une institution sociale, quels changements elle a subis et quels sont ceux qu'elle subira probablement encore, ce sont là des questions qui doivent être étudiées avec soin avant qu'on ne prenne aucune décision qui atteindrait le système présent de la caste.

M. Muir nous semble donc avoir entrepris une œu\Te qui répond à l'un des besoins du moment, quand il a formé et publié un recueil contenant un certain nombre d'extraits tirés d'ouvrages sanscrits et traitant de l'origine et de l'histoire de la caste. Dans sa première partie, il s'occupe des récits mythiques et légendaires qui se rapportent à la caste, et il s'efforce d'y découvrir quelques faibles traces de l'histoire réelle de cette institution extraordinaire.

Aussi loin que nous puissions suivre, en remontant dans le passé, le système compliqué de la caste tel qu'il existe aujourd'hui dans l'Inde, nous trouvons qu'il provient au moins de trois sources différentes, et que par conséquent il nous faut distinguer entre la caste ethnologique, la caste politique et la caste professionnelle. La caste ethnologique prend naissance partout où des races différentes se trouvent en contact. Il existe et il a toujours existé une antipathie mutuelle entre l'homme blanc et l'homme noir, et toutes les fois que ces deux types ont été mis en présence, soit par la conquête, soit par des migrations, l'homme blanc n'a jamais manqué d'établir certaines barrières sociales entre lui et son frère à la peau plus sombre. Les Âryas et les 5ùdras semblent avoir ressenti cette antipathie mutuelle. Dans les temps anciens, l'éloignement causé par la différence de sang et de couleur était accru par la différence de religion et de langue; mais, dans les temps modernes aussi, et dans des pays où le nègre a appris à parler la même langue et à adorer le même Dieu que son maître, le blanc ne peut jamais dompter complètement ce vieux sentiment qui semble encore faire partie de sa chair et de son sang, et qui lui fait éviter avec répugnance les embrassements de son noir voisin. Là même où il n'existe pas de différence de couleur, un sentiment analogue, le sentiment de la race, fait sentir son inlluence comme s'il était inhérent à la nature humaine. Entre le Juif et

le Gentil, le Grec el le Barbare, le Saxon et le Celte, TAnglais et Tétranger, il y a quelque chose — appelons-le haine, antipathie» méfiance ou simple fVoideur — qui, dans un état primitif de société, conduirait nécessairement au système des castes, et qui, même dans des pays plus civilisés, ne sera jamais complètement déraciné.

La caste politique nait des luttes des différents partis qui se disputent dans un même État la supr.ématie politique. Le sentiment qui existait à Rome entre le patricien et le plébéien était un sentiment de caste, et, pendant longtemps, le mariage du fils d'un plébéien avec la fille d'un patricien était aussi mal vu à Rome que l'eût été dans l'Inde le mariage d'un 5ûdra avec la fille d'un Brahmane. A ces deux classes de la société* les gouvernants et les gouvernés, la noblesse et le peuple» vient s'ajouter une troisième classe dont l'existence se manifeste à une époque très-reculée et dans presque tous les pays : les pi'êtres. Si nous lisons l'histoire du monde ancien, et particulièrement celle des nations de l'Orient, nous voyons que cette histoire est surtout remplie par les luttes cntfc la noblesse et le sacerdoce, qui aspirent chacun do leur côté à la suprématie politique. Ainsi donc, tandis que la caste ethnologique ne conduit généralement qu'à une seule grande division entre la race blanche et la race noire, entre le vainqueur et le vaincu, entre l'homme libre et l'esclave, la caste politique vient ajouter une triple division de la race supérieure ; du

grand corps des citoyens, elle sépare une noblesse militaire et une hiérarchie sacerdotale.

La caste professionnelle n'est en réalité qu'une continuation de ce développement social qui conduit à l'établissement de la caste politique. Après que les deux classes supérieures ont été séparées du gros du peuple, la société s'achemine peu à peu vers une organisation plus parfaite, au moyen surtout de nouvelles subdivisions parmi les classes moyennes. Il s'établit différentes professions, différents métiers, et une fois que des privilèges leur ont été accordés, les associations et les corporations les défendent avec la même jalousie que la noblesse et le clergé leurs privilèges. Certains métiers, certaines professions deviennent plus honorables et plus influentes que les autres, et, afm de maintenir cette honorabilité, les membres de ces corps de métiers s'astreignent à des règlements qui sont plus sévèrement appliqués et qui font plus durement sentir leur joug que les lois qui pèsent sur l'ensemble de la nation. C'est là une phase de la vie sociale que chaque nation doit traverser à son tour, et qui, pour l'Europe, est représentée surtout par le moyen âge. Quoique, par la suite, grâce aux progrès de la civilisation et de la vraie religion en Europe, toutes les barrières qui séparaient les castes se soient de plus en plus abaissées, la loi étant la même pour toutes les classes de la société, et le service de l'Eglise et de l'Etat étant ouvert à l'aristocratie intellectuelle de la nation tout entière, toute-

foiSy dans des sphères plus restreintes, nous voyons se prolonger et subsister encore le sentiment traditionnel de la caste avec son triple caractère. L'antipathie entre le Saxon et le Celle, la distinction entre la noblesse et la bourgeoisie, la distance qui sépare rhomme qui fait le commerce de Tor et de l'argent de celui qui fait le commerce des bottes et des souliers, tout cela existe encore, et semblerait presque indispensable au développement normal de toute société.

Le premier vestige de la caste que nous trouvons dans rinde est purement ethnologique. L'Inde fut recouverte d'une couche d'habitants touraniens avant que les Âryas, c'est-à-dire le peuple qui parlait sanscrit, eussent pris possession du pays. On peut encore trouver dans l'Inde des traces de ces habitants aborigènes. La grande masse de ces premiers colons fut cependant refoulée vers le sud, et aujourd'hui toutes les langues parlées dans le sud de l'Inde, le Tamil, le Telugu, le Canarcse, etc., sont complètement différentes du sanscrit et des dialectes sanscrits modernes, tels que l'Hindoustani, le Bengali et le Mahralti. A l'époque de la grande immigration aryenne, il devait exister de très-grandes différences dans l'aspect physique de la race conquise et de la race conquérante, et même aujourd'hui un observateur attentif peut facilement distinguer les descendants des deux races. « On ne peut séjourner dans l'Inde, » remarque le D^ Stevenson, « et examiner avec quelque attention

la physionomie des indigènes, sans être frappé de la remarquable diflërence qui existe pour la forme de la tête, la charpente du corps et la couleur de la peau, entre les hautes et les basses classes, entre les difTérentes castes qui se partagent la population de rinde. Le front élevé, la forte charpente et la couleur légèrement cuivrée des Drahmanes et des autres castes qui leur sont alliées forment un contraste marqué avec les tètes basses et larges, la stature plus grêle et le teint fortement bronzé des castes inférieures. » Le temps, cependant, a amené bien des changements, et il y a maintenant des Brahmanes, surtout dans le sud de rinde, qui sont aussi noirs que les Parias

Les hymnes du Véda, quoique ne faisant jamais mention du mot 5ûdra, excepté dans le passage cité plus haut, contiennent de fréquentes allusions à ces races hostiles, et les appellent Dasyus ou ennemies. C'est ainsi qu'un poète dit {Rv., lll, xxxiv, 9) :

c Indra donna les chevaux, Indra donna le soleil, il donna la terre avec la nourriture pour beaucoup d'êtres, il donna l'or, il donna la richesse. En détruisant les Dasyus, Indra protégea la couleur aryenne. »

Le mot varna, qui est traduit ici par couleur, est le vrai terme sanscrit pour la caste. Il ne peut pas être mis en doute qu'il y eût alors une différence de couleur entre les Âryas et les Dasyus, et que le mot varna, dont la signification primitive était couleur, ait ensuite été employé dans le sens plus général de caste. M. Muir a cité un passage du Mahd-

bbârata, où il est dit que la couleur des Brahmanes était le blanc, celle des Kshatriyas le rouge, celle des Vai^yas le jaune, et celle des 5ûdras le noir. Mais ceci parait être une allégorie des plus récentes, et les couleurs semblent avoir été choisies pour rappeler le caractère respectif de chacune des quatre castes. A l'époque où ce terme de varna fut employé pour la première fois dans le sens de caste, il n'y avait que deux castes, les Âryas et les non Âryas, la race blanche et la race sombre. Cette race sombre est quelquefois appelée par les poètes du Véda a la peau noire > {Rig-Véda, I, cxxx, 8) :

c Indra a protégé dans le combat son adorateur aryen. 11 a soumis pour Manou ceux qui ne connaissent pas la loi, il a vaincu la peau noire. >

Leurs vainqueurs aryens les désignent encore comme f les hommes au nez de chèvre, > ou t les hommes sans nez, » tandis que le nez est une des beautés que les poètes aryens vantent chez leurs dieux. Que ces hommes étaient considérés comme des païens et des barbares par les poètes védiques, c'est ce que nous pouvons inférer d'autres passages où ils sont représentés comme n'entretenant pas de feux sacrés et comme adorant des dieux insensés. Qui plus est, on leur reproche de manger de la viande crue et de se nourrir de chair humaine. C'est ainsi qu'aujourd'hui encore, dans le Dekhan, quelques-unes des castes inférieures sont appelées Puliyars ou Poliars, c'est-àdire c mangeurs de chair. » Comment ils étaient

traités par les Brahmanes, c'est ce dont nous pou* vons juger par le passage suivant :

€ Indra et Soma, brûlez les diables, détruisez-les, renversez-les, vous, les deux taureaux; renversez le peuple qui grandit dans Tobscurité, abattez les fous, étouffez-les, tuez-les, lancez-les au loin, et massacrez les voraces.

€ Indra et Soma, courez sus ensemble à ce démon, qui toujours maudit. Puisse-t-il brûler, et sa chair siffler comme dans le feu la graisse du sacrifice ! Faites sentir le poids de voire haine éternelle au misérable qui hait le Brahmane, qui mange de la chair, et dont le regard est abominable.

c Indra et Soma, précipitez le malfaisant dans l'abime, dans les insondables ténèbres. Puisse votre force être assez tendue par la colère pour ne point se relâcher, afm qu'aucun d'entre eux ne puisse revoir la lumière ! >

Celte ancienne division en races aryennes et races non aryennes, fondée primitivement sur une différence de sang, fut conservée dans la suite des temps comme la principale distinction entre les trois castes deux fois nées et les Sùdras. Le mot àrya (noble) est dérivé de àrya, qui signifie propriétaire, maître de maison, et il fut primitivement employé comme le nom particulier de la troisième caste ou des Vai^yas. Ces Aryas ou Vai^yas formaient le gros de la société brahmanique, et il n'y a point lieu de s'étonner que leur nom, sous une forme dérivée, ait

été employé comme terme général pour désigner Tcnsemble de ces trois classes entre lesquelles se partagèrent ensuite les Âryas. Comment ces trois castes supérieures se développèrent, c'est ce que nous pouvons voir très-clairement dans les hymnes, dans les Brâhmanas et dans les histoires légendaires que contiennent les poèmes épiques. Les trois occupations des Âryas dans l'Inde étaient la guerre, la culture du sol et l'adoration des dieux. Ceux qui combattaient pour le peuple devaient naturellement acquérir de l'influence et un rang élevé. Leurs chefs apparaissent dans le Véda comme Rajahs ou rois. Ceux qui ne prenaient pas part aux combats devaient occuper une position plus humble : on les appelait Vi^, Vai^yas ou maîtres de maison, et ils avaient sans doute à contribuer à l'entretien des armées. Yi^pati, ou seigneur des Vi^, devint le nom usuel du roi, et on trouve le même mot dans le vieux perse, Vi^paiti, et dans le lithuanien moderne, Wiêszpatis, roi. Mais il était une troisième occupation, l'adoration des dieux, que la nation tout entière considérait comme aussi importante et aussi essentielle au bonheur du pays que les deux autres : combattre l'ennemi ou cultiver la terre. Quelque imparfaite et quelque absurde que puisse nous sembler l'idée que les premiers Hindous se formaient de la divinité, nous devons reconnaître qu'il n'y eut jamais nation plus préoccupée du devoir d'honorer ses dieux. Ce sont les dieux qui triomphent de l'ennemi, ce sont les dieux qui accordent une riche

moisson. Santé, richesse, enfants, amis, troupeaux, autant de présents des dieux , et, dans la bouche de ces poètes primitifs, ce ne sont pas là des phrases insignifiantes. Non, le poète le croit; non seulement il le croit, mais il le sait ; il sait que toutes les bonnes choses viennent d'en haut, c Sans toi, ô \aruna, dit le poète, je ne suis pas le maître même d'un clignement d'œil. Ne nous livre pas à la mort, quoique nous ayons péché contre tes commandements jour par jour. Accepte notre sacrifice, pardonne-nous nos oiTônses, et recommençons à nous entretenir comme de vieux amis. » C'est là le secret du charme de ces hymnes antiques. Ils ne parlent point encore d'une révélation à laquelle il faut croire parce qu'elle aurait été transmise aux hommes par des sages ayant trois-quarts de divinité et un quart d'humanité ; ils croient à une seule grande révélation, et ils n'ont point besoin que personne leur en garantisse la vérité. Cette révélation, c'est que Dieu est sage, tout-puissant, qu'il est le seigneur du ciel et de la terre, qu'il écoute les prières des hommes et pardonne leurs offenses. Voici un court verset qui contient tous ces premiers articles de foi primitifs {Rig-Véda, I, xxv, 19) :

« Entends mon appel, ô Varuna, et bénis-moi maintenant. Je t'appelle, désirant ton secours.

f C'est toi, ô Dieu sage, qui es le roi de tout, du ciel et de la terre ; écoute-moi sur ton chemin. »

Chez une nation dont le génie était tourné de ce côté, il était certain que les préIres acquerraient de

très-bonne heure une très-grande influence ; il était certain aussi que, comme la plupart des prêtres, ils s'en serviraient en vue de leur propre avantage et de manière à ruiner tout vrai sentiment religieux. La source vive de toute religion, c'est le sentiment que l'homme éprouve de la présence immédiate de Dieu, sentiment qui le pousse à se serrer contre son Dieu comme un enfant contre son père. Mais les prêtres prétendirent que personne ne devait s'approcher des dieux sans leur intercession, et qu'aucun sacrifice ne devait être offert sans leur avis. La plupart des nations indo-européennes ont résisté à ces prétentions ; mais, dans l'Inde, les prêtres en vinrent à leurs fins. Déjà, dans le Véda, quoique seulement dans quelquesuns des hymnes les moins anciens, la position du prêtre ou du Purohila est solidement établie. Ainsi nous lisons (/?t;., IV, l, 8) :

€ Ce roi devant lequel marche le prêtre, seul il demeure solidement établi dans sa propre maison ; à lui la terre obéit en tout temps; devant lui le peuple s'incline de lui-même.

< Le roi qui donne la richesse au prêtre qui implore sa protection, ce roi-là conquerra sans résistance les trésors, soit de ses ennemis, soit de ses amis, car lui, les dieux le protégeront. »

Ce système de la Purohitî ou gouvernement sacerdotal avait pris pied dans l'Inde avant qu'on eût achevé de former le premier recueil des hymnes védiques. Ces hymnes mêmes étaient la principale force sur la-

quelle les prélres s'appuyaient, et ils étaient transmis de père en fils, comme le plus précieux héritage. Un hymne par lequel on avait invoqué les dieux au commencement d'une bataille et qui avait assuré au roi la victoire sur ses ennemis était considéré comme un talisman infaillible, et il devenait le chant de guerre sacré d'une tribu tout entière. C'est ainsi que nous lisons (Rv.^ VU, xxxin, 3) : c Indra ne prcserva-t-il pas Sudàs dans la bataille des dix rois par Votre prière, ô Vasish/Aas? » Rv.^ III, lui, i2 : c Cette prière de Vt^vâmitra, de celui qui a glorifié le ciel, la terre et Indra préserve le peuple des Bhâratas (1). »

Seuls les prêtres étaient autorisés à chanter ces hymnes, seuls ils étaient capables d'enseigner à les répéter, et ils inculquèrent au peuple la croyance que la plus légère méprise dans les mots ou dans la prononciation des mots exciterait la colère des dieux. C'est ainsi qu ils devinrent les maîtres de toutes les cérémonies religieuses, les éducateurs du peuple, les ministres des rois ; leur faveur fut recherchée, leur colère fut redoutée par une race pieuse, mais crédule.

L'hymne suivant montrera qu'à une époque reculée, les prêtres de l'Inde avaient appris, non seulement à bénir, mais aussi à maudire (fiv., VI, lu):

f i. Non, par le ciel! non, par la terre 1 je n'approuve pas ceci ; non, par le sacrifice ! non, par ces

(1) J. Muir, On thc relations of the pricsts^ p. 4.

rites ! Puissent les puissantes montagnes t'écraser ! Puisse le prêtre de Atiyàj/a périr (I)!

2. Quiconque, ô Maruts, se met au-dessus de nous, ou se moque de la prière (bràhma) que nous avons faite, puissent les fléaux brûlants fondre sur lui, puisse le ciel consumer cet homme qui hait les Brahmanes (brahma-dvish) !

3. Ne t'ont-ils pas appelé, Soma, le gardien du Brahmane? N'ont-ils pas dit que tu nous protégeais contre les malédictions ? Pourquoi restes-tu indifférent lorsque nous sommes raillés? Darde contre l'ennemi du Brahmane ta lance flamboyante.

4. Puissent les aurores futures me protéger, puissent les rivières grossissantes me proléger! Puissent les fortes montagnes me protéger ! Puissent les pères me protéger sur l'invocation des dieux !

5. Puissions-nous être toujours heureux ? Puissionsnous voir le soleil levant ! Puisse le seigneur des Vasus en ordonner ainsi, lui qui amène les dieux et qui est le plus prompt à accorder son secours.

6. Indra, toi dont les secours vont le mieux à leur adresse ; Sarasvati, toi qui te gonfles avec les eaux des rivières ; Parjranya, qui nous fais don des plantes, et toi, glorieux Agni, qui, comme un père, es prêt à nous entendre quand nous t'appelons.

7. Vous tous, ô dieux, venez ici. Écoutez cette mienne prière ; asseyez-vous sur cet autel !

(1) Voyez J. Muir, On Ihe relations of Ihc priesis, p. 33, et Wilson, Translation of the Rig-veda, vol. IIÏ, p. 490.

'd»À LA CASTE

8. Vers celui, ô dieux, qui vous honore par nf^ offrande bien grasse de beurre, vers celui-là vea (ous.

9. Puissent ceux qui sont les fils de rimmo écouler nos prières. Puissent-ils nous être rables !

10. Puissent tous les dieux justes qui écoutent nos^^ prières recevoir en toute saison ce lait agréable !

a. Puisse Indra, avec l'armée des Maruts, accepter notre louange; puisse Mitra avec Tvashfar, puisse Aryaman recevoir ces sacrifices que nous leur offrons !

12. 0 Agni, porte sagement ce sacrifice que nous t'offrons; songe à la troupe divine.

i^i. Vous tous, dieux, entendez ici mon appel, vous qui êtes dans Tair et dans le ciel, vous qui avez des langues de feu (1) et qui devez être adorés. Asseyezvous sur cet autel, et réjouissez-vous !

14. Puissent tous les dieux saints entendre, puisse le ciol et la terre et Tenfant des eaux (le soleil) entendre ma prière ! Puissé-je ne pas prononcer des mots que vous ne pouvez approuver. Puissions-nous nous réjouir dans vos faveurs, comme vos amis les plus proches !

15. Puissent les grands dieux, qui sont aussi forts que l'ennemi qui est né de la terre, du ciel et de rallluence des eaux, nous accorder des dons con-

(l) Ceci dôsigtie les dieux qui reyoivcnt des sacrifices offerts sur le feu de l'autel.

LA CASTE 3t»

formes à nos désirs, pendant toute notre vie, jour et nuit I

16. Agni et Parj/anya, acceptez ma prière et nos éloges dans cette invocation, vous qui êtes bien invoqués ; l'un a fait la terre, l'autre la semence ; donneznous ici richesse et progéniture.

i7. Quand l'herbe est étendue sur le sol, quand le feu est allumé, je vous adore avec un profond respect en chantant un hymne. Réjouissez-vous aujourd'hui, vous, adorables Vi^ve Devas, dans cette oblation que nous vous offrons en ce moment I »

Les prêtres n'aspirèrent jamais au pouvoir royal, c Un Brahmine, » disent-ils, c n'est pas fait pour la royauté » (Satapatha-Bràhmana, V, I, 1, 12). Ils laissèrent à la caste militaire les insignes de la royauté ; mais malheur au guerrier qui ne les acceptait pas comme guides spirituels, ou qui osait accomplir son sacrifice sans attendre son Samuel ! Il y eut de terribles et sanglantes luttes entre les prêtres et la noblesse , avant que le roi consenlit à s'incliner devant le Brahmine. Dans le Véda nous trouvons encore des rois qui composent eux-mêmes leurs hymnes aux dieux, des bardes royaux, Ràjfarshis, qui réunissaient en leur personne tout à la fois les pouvoirs du roi et ceux du prêtre. La famille de Vi^vûmitra a fourni au Rig-Véda sa propre collection d'hymnes; mais Vi^vàmitra luimême était de descendance royale, et si plus tard il est représenté comme admis dans la famille brahmanique des Bhrigus, famille fameuse par sa sainteté

38i LA CASTE

aussi bien que par sa valeur, ce n'est là qu'une excuse inventée par les Brahmanes afin d'expliquer un fait qui autrement aurait renversé tout leur système. Le roi (lanaka de Yidelia est représenté dans quelquesuns des brahma?2as comme plus instruit qu'aucun des Brahmanes de sa cour. Cependant quand Yagnavalkya lui apprend la nature réelle de TAme et son identité avec Brahma ou l'esprit divin, il s'écrie : < Je le donnerai, o Vénérable, le royaume des Vidchas cl ma propre personne, pour devenir ton esclave. )>

A mesure que rinlluence des Brahmanes s'étendit, ils devinrent de plus en plus jaloux de leurs privilé{res, et, tout en travaillant à les fixer, ils s'occupèrent en même temps h déterminer les devoirs des guerriers et des propriétaires. Ceux des Âryas qui ne voulurent pas se soumettre aux lois spéciales de ces trois états Turent traités comme des bannis, et ils sont principalement connus sous le nom de Vrâlyas ou tribus. Ils parlaient la même langue que les trois castes arvennes: mais ils ne se soumettaient pas à la discipline brahmanique, et ils avaient & accomplir certaines pénitences s'ils voulaient être réadmis dans la société arvenne. D'un autre côté, les habitants aborigènes qui se conformèrent à la loi brahmanique reçurent cerUiins privilèges, et ils furent constitués en quatrième caste, sous le nom de iSùdras, tandis que tous ceux qui n'entrèrent pas dans ce ca'Ire furent appelés Dasyus, quel que put être leur idiome (Manou, X, 45). Cette constitution

LA CASTE JH5

brahmanique ne fut cependant pas établie en un jour, et nous trouvons partout dans les hymnes, dans les Brahmanas et dans les poèmes épiques, les traces d'une guerre de longue durée entre les Âryas et les habitants Aborigènes, et de luttes violentes entre les deux classes supérieures des Aryas, chacune d'elles s'elTorçant de saisir la suprématie politique. Pendant longtemps, les trois classes supérieures continuèrent & se considérer comme faisant partie d'une même race, toutes réclamant le titre d'Arya, pour se distinguer de la quatrième caste ou des 5ùdras. Dans les Bràhma»as, il est dit d'une manière positive: <i Sont seuls Ârvas les Brahmanes, les Kshatrivas et les Vai^as, car ils sont admis aux sacrifices. Ils ne parleront pas à tout le monde, car les dieux ne parlaient pas à tout le monde, mais seulement au Brahmane, au Kshatrva et au Vai^va. S'ils se trouvent engagés dans une conversation avec un 5ùdra, qu'ils disent à un autre homme : « Dis ceci à ce 5ùdra. > Dans plusieurs passages des Purd/tas où se trouve un récit de la création, il n'est question que d'une seule caste primitive qui, par suite de la diversité des travaux, se partagea ensuite en trois. Le professeur Wilson dit :

f L'existence d'une caste unique dans l'âge de la pureté, quoique incomi)alible avec la légende qui attribue à Brahmà l'origine des quatre castes, est admise partout. La séparation est attribuée à différents individus. Ces attributions ont-elles quelque

chose de l'ondé? On peut en douter; mais la to^' nière dont les faits sont présentés indique que lati^^ tinction avait un caractère social ou politique. >

Dans certains textes, la triple division de la ca^^^ est représentée comme ayant eu lieu dans l'âge TreC^-^; et M. Muir cite un passage du Bhâgavatapurâim où ^ est dit :

« Il n'y avait primitivement qu'un seul Véda, u ^^

seul dieu, un seul feu et une seule caste. De Purû^^-*^'

ravas vint le triple Véda au commencement de l'àg^"^

Tretâ. »

la

Une idée semblable se retrouve dans le récit de L création, tel qu'il est présenté dans le Brihad-âra- — ^' nyaka-upanishad. il est dit là que, dans le commencement, il n'y avait qu'un être unique, qui était Brahman ; que Brahman créa les dieux guerriers tels qu'Indra, Varuna, Soma, Budra, Parjfanya, Yama, Mrityu el Mna; qu'après cela il créa les corporations de dieux, les Vasus, les Budras, les Âdityas, les Vi^ve- Dcvas et les Maruts, et qu'à la fln il créa la terre qui supporte toute chose. Cette création des dieux est partout envisagée comme un prélude à la création de rhomme. Et de même que Brahman fut le premier dieu, le Brahmane est le premier homme. De même que les dieux guerriers vinrent ensuite, après le lirdhman vient le Kshatriya. De même que les corporations des dieux vinrent en troisième lieu, ce sont les corporations des hommes, les Vai^yas, qui occupent la troisième place, tandis que le qua-

liiêriie ordre , la couleur Sùdra, est représenté comme la terre ou Pûshan, du nom d'un des anciens dieux, qui est appelé Pûshan parce qu'il nourrit tous les êtres. Des conclusions pratiques sont en même temps tirées de ce passage. « Brahman, estil dit, est le lieu de naissance du Kshatriya; aussi, quoique le roi possède la plus haute dignité, il se réfugie à la fin en Brahman, comme en son lieu de naissance. Quiconque le méprise détruit son propre lieu de naissance. C'est un très -grand pécheur, comme Thomme qui injurie son supérieur. >

Les Brahmanes s'arrogent même le nom de dieux dès la période des Brâhma?ias. Dans le Satapalhabràhmaiia (II, ii, 2, 6), nous lisons : c II y a deux espèces de dieux. D'abord les dieux, puis ceux qui sont Brahmanes, qui ont appris le Véda et le répètent. Ce sont les dieux humains (manushya-devà/i), et le sacrifice est double : il y a des oblalions pour les dieux, et des présents pour les dieux humains, les Brahmanes qui ont appris le Véda et le répètent. Avec des oblations, l'homme apaise les dieux, et avec des présents les dieux humains , les Brahmanes qui ont appris le Véda et le répèlent. Les uns et les autres dieux, lorsqu'ils sont satisfaits, lui donnent la béatitude. »

Néanmoins, le Brahmane savait être humble lorsque cela était nécessaire : « Personne n'est plus grand, dit-il, que le guerrier; c'est pourquoi le Brahmane offre son adoration sous la protection du guerrier dans le sacrifice royal. *

Rr^bnuMi» et i«i Ciumvasy Les Brîiuiiaaes rsoio^Trtèr^flC la vjfSMn:^^ €C »taaC 'çk aaos p^ivmiis Tilt»rer «les bf^nkitt raacms i o» ccmsacsL ^lîâ snvs f0téL evxHnéau» e«9«rvéss, ia face » tismÊiia par la

trit^^ H pv TartoMM f «ft fedt lOHbre f «BCre e!^ :nn ^rih;^ de b proBKfie casie. rMiiwlim e^ le p%iA bercif da findbanaes.

« Il poiiirea b terre trob fois sei* Ibb de b caste den K^iMrijm^ et il remplil de leur samp les doq t(rMA% kM« de Saoïaota, oà 3 puisa ensuite pour offrir deiit iibaiioDS i b raee de Bhrîgu. Offiraol uo sacrifiée Aoleofiei ao roi des dieox, P^uararlma présenta b terre aox prêtres de service. Ayant donné b terre & Kajryapa, ce h^os à Tincomparable Tailbnce se retira %ur b montagne Mahendra, où il demeure encore. I)e cette manière, il y eut inimitié entre loi et b race des Kshatriyas, et c'est ainsi que tonte b terre fat e^fnqiim par Parajrarâma. >

La (K^strucUon des Kshatriyas par Para^urâma avait Mi provoquée par b cruauté des Kshatriyas. On nous rnamUi qu'il y avait eu un roi nommé Kritavirya, dont la lib/ïralilé avait grandement enrichi d'argent et de 1)16 loH Hlirigus, qui ofliciaient comme ses prêtres. Apn^M qu'il fut allé au ciel, ses descendants se trouv(^r(!iit manquer d'argent et vinrent demander un serourn aux Blirigus, dont ils connaissaient b richesse. 0uol(|uo8-un8 de ceux-ci enfouirent leur argent sous

terre; d'aatres le confièrent aux Brahmanes, ayant peur des Rshatriyas, tandis que d'aulres, enfin, donnèrent à ces derniers ce dont ils avaient besoin. Il arriva cependant qu'un Kshatriya, en creusant la terre, découvrit l'argent caché dans la maison d'un Bhrigu. Les Kshatriyas s* assemblèrent alors et virent ce trésor ; en conséquence, ils égorgèrent tous les Bhrigus, jusqu'aux enfants dans le ventre de leurs mères. Une mère réussit à cacher sa grossesse. Les Kshatriyas, informés de l'existence de ce rejeton de la race ennemie, cherchèrent à le faire périr ; mais il vint au monde avec un éclat qui aveugla les persécuteurs. Ils supplièrent alors humblement la mère de l'enfant de leur rendre la vue. Mais elle les renvoya à son enfant merveilleux, Aurva, en qui le Véda tout entier était entré, comme & la personne qui les avait privés de la vue et qui seule pouvait la leur rendre. Âurva leur rendit la vue, et, sous l'inspiration des esprits de ses ancêtres, il s'abstint de tirer vengeance des Kshatriyas. Mais la vengeance des Bhrigus devait pourtant atteindre les Kshatriyas. Pasa^urâma, celui qui devait châtier les Kshatriyas, était, par son père fîamadagni, et son grand-père Aifcika, un descendant des Bhrigus, quoique, par sa grand'mère, la fille de fîâdhi, le roi de Kanyàkub^a, il appartint à la race royale des Ku-

sikas.

Cette race royale des Ku^ikas, d'où sortit le vengeur des Brahmanes, le destructeur de tous les Kshatriyas, Para^urâma, compte parmi ses membres un

autre personnage également remarquable, Vbvâmitra. * Il était fils de ce même Gâdhi, dont la fille, Salyâvati, devint la mère de Gamadagni et la grand*mère de Para^ulûma. Quoique d^extraclion royale, Visvâifnilra conquit pour lui et pour sa Famille les privilèges d'un Brahmane. Il devint Brahmane et enfreignit ainsi toutes les lois de la caste. Les Brahmanes ne peuvent pas nier le fait, parce qu'il forme un des sujets principaux de leurs poèmes légendaires. Mais ils n'ont rien épargné pour représenter les efforts de Vi^vâmitra, dans la lutte qu'il soutint pour devenir Brahmane, comme tellement surhumains, que personne ne serait tenté de suivre son exemple. Dans le Véda, il n'est pas fait mention de ces monstrueuses pénitences. La lutte entre Vi^vâmitra, le chef des Ku^ikas oU Bharatas, et le Brahmane Vâsih/Aa, le chef des Tritsus aux vêtements blancs, est Représentée comme la lutte de deux rivaux qui se disputent la place de Purohita ou prêtre en chef et ministre à la cour du roi Sûdas, le lils de Pigiavana. Dans les poèmes épiques, il est souvent fait allusion à cette histoire, et nous donnons les extraits suivants, tirés du livre de M. Muir, comme propres à jeter quelque lumière sur l'histoire de la caste dans l'Inde :

« Saudâsa était roi de la race d'Ikshvâku. Vi^vâmitra désirait être employé par lui comme le prêtre qui ofllcierail en son nom ; mais le roi préférait Vasish//ia. Il arriva cependant que le roi étant sorti pour chasser, rencontra sur sa route 5aktri, l'aîné des cent

fils de Vasish/Aa, et lui ordonna de s'ôter de son chemin. Le prêtre répondit poliment : c Ce sentier est à moi, ô roi I C'est la loi immémoriale. Dans toutes les observances, le roi doit céder la place au Brahmane. » A une époque postérieure, il aurait cité une sentence moins polie du Brahma-vaivarta : c Celui qui ne s'incline pas immédiatement quand il voit son tuteur, ou un Brahmane, ou l'image d'un dieu, devient un porc sur la terre . » Le roi frappa le prêtre avec un fouet. Le prêtre maudit le roi, et le condamna à devenir cannibale. Vi^âmitra, qui se trouvait prés de là, profita de ce fracas, empêcha le roi d'implorer le pardon du prêtre, et le prêtre lui-même, le fils de Vasish^Aa, devint la première victime du cannibalisme de Saudâsa. Tous les autres fils de Vasish/^ partagèrent ce même sort. Vasish^Aa, en apprenant comment Vi^vâmitra avait été cause de la mort de ses fils, supporta son afQiction comme la grande montagne soutient la terre. Il médita sur les moyens de se donner la mort, et ne songea jamais à exterminer les Kau^ikas. En dépit de ses efforts répétés, Vasish//ia ne réussit cependant pas à s'ôter la vie, et quand il revint à son ^ hermitage, il découvrit que la femme de son fils était grosse, et qu'il pouvait espérer que sa race ne s'éteindrait pas. Un fils naquit, et il fut appelé Parâ^ara. Le roi Saudâsa était sur le point de l'avaler aussi, quand Yasish//ia intervint, exorcisa le roi et le délivra de la malédiction qui pesait sur lui depuis douze ans. Yasish^Aa reprit ses fonctions de prêtre, et le roi resta

3y2 LA CASTE

un patron des Brahmanes ; mais il est toujours cité comme exemple d*un Kshatrîya sévèrement puni pour un acte d'hostilité commis envers les Brahmanes, i

Le point le plus important, aux yeux des Brahmanes d'une époque postérieure, ce fut d'expliquer comment Vi^àmitra, étant né Kshatriya, avait pu devenir un Brahmane, et c'est pour résoudre ces difficultés qu'ils ont inventé les fables les plus absurdes. On raconte que l'objet de son ambition avait été la vache de Vasish//ia, un animal des plus merveilleux; et quoiqu'il ne soit pas arrivé à obtenir celte vache, il obtint cependant, par des pénitences qui durèrent des milliers d'années, d'avoir part aux bénéfices du sacerdoce. M. Muir a soigneusement rassemblé tous les passages des Purànas et des poèmes épiques qui relatent la lutte soutenue pour la vache laitière du prêtre, et l'on peut lire les principaux passages du Râmâyana dans l'cxceUcnte traduction italienne qui a été faite de ce poème épique par M. Gorrezio.

Les Brahmanes modernes n'ont pas été moins embarrassés en ce qui concerne leur plus fameux législateur, Manou. Lui aussi était, de naissance, Ràf/anya ou Kshatriya, et son père Vivasvat est appelé c la semence de tous les Kshatriyas. :» (Madhusùdana, Bhagavadgitâ, IV, i.) Pour un Kshatriya, enseigner la loi était un crime (svadharmàtikrama), et ce n'est que par des arguments des plus subtils que les philosophes dogmatiques de récole Mimàmsà ont essayé de lever celte difliculté. Les Brahmanes semblent avoir

oublié que, d'après leurs propres Upanishads, Ajfâta" ^atru, le roi de Kâ^i, possédait plus de savoir que Gârgya, le fils de Balâka, qui était renommé comme lecteur du Véda (1), et que Gârgya désirait devenir son élève, quoiqu'il ne convint pas, comme le roi le remarquait lui-même, qu'un Kshatriya servit d'initiateur à un Brahmane. Il faut qu'ils aient oublié que Pravâhana Gaivali, roi des Paiikâlas, réduisit au silence Svetaketu Aruîieya et son père, puis leur communiqua des doctrines que seuls les Kshatriyas, à l'exclusion des Brahmanes, avaient connues jusqu'alors (2). Que le roi Canaka de Videha était supérieur à tous par son savoir, c'est là un fait reconnu par un des Brahmanes les plus savants, par Yâ^iiavalkya lui-même, et dans le Satapatha-brâhmana, qu'on croit être l'œuvre de Yâgnavalkya, il est dit que le roi Ganaka devint un Brahmane (3).

Quoi que nous puissions penser de la valeur historique de telles traditions, une chose est complètement évidente, à savoir que les prêtres réussirent à s'assurer, au bout d'un certain temps, une suprématie lucrative, et qu'être admis dans leur caste était un avantage qui valait bien qu'on le conquit par la lutte. Quand la suprématie des Brahmanes fut une fois

(i) Kaushitaki-bràhmana-upanishad, ch. 4, éd. Cowelle, p. 167. Dans le Satapatha-bràhmaMa, XIV, v, 1, on trouve à peu près la même histoire contée de Driptabalàki Gârgya.

(2) ÂViàndogya-upanishad, V, m, 7, traduction du D»" Roër, p. 85. Dans le Salapatha-brâhma/ia, XIV, ix, i, lisez : Gaivali.

(3) Satapatha-brâhmana, XI, vi, 2, 5.

solidement établie, les lois de la caste devinrent plus sévères que jamais, et la prohibition du mariage, non-seulement entre Âryas et Sûdras, mais même entre les différentes castes des Âryas, devint indispensable à la conservation de ces privilèges au sujet desquels les Brahmanes et les Kshatriyas avaient livré leurs sanglantes batailles. Ce n'est, à la vérité, que dans les ouvrages qui appartiennent à la toute dernière période de la littérature védique que nous rencontrons les premières traces de cet intolérant esprit de caste qui domine dans les lois de Manou. Mais que le peuple ait gémi à une époque bien antérieure sous le système oppressif et Tarrogante tyrannie des Brahmanes, c'est ce que nous pouvons deviner par la réaction qui fit naître le système tout opposé de Bouddha et qui conduisit à l'adoption du Bouddhisme comme religion d'état dans l'Inde, au Ill« siècle avant Jésus-Christ. Bouddha était luimême un Kshatriya, un prince royal comme Ganaka, comme Vi^vâmitra, et ce qui explique son succès, c'est le dédain qu'il témoignait pour les privilèges de la classe sacerdotale. Il s'adressait à toutes les classes ; il s'adressait même plutôt à ceux qui étaient pauvres et méprisés qu'aux riches et aux grands. Il ne cherchait pas à abolir la caste en tant qu'institution sociale, et, dans aucun de ses sermons, il n'y a trace d'eflbrts pour amener un nivellement social ou un communisme démocratique. Toutes ses attaques étaient dirigées contre les privilèges exclusifs que réclamaient

îs Brahmanes et contre le cruel traitement qu'ils inigeaient aux castes inférieures. Les Brahmanes lui pposaient les arguments qu'ils avaient déjà opposés à es réformateurs antérieurs. « Comment un Ksbatriya But-il s'arroger les fonctions de prêtre? Il viole la loi 1 plus sacrée en osant intervenir dans les choses de la 3ligion. » Bouddha, toutefois, n'ayant aucune pensée 'ambition personnelle comme Visvâmilra, et s'absînant de toute guen^e offensive, se contenta de connuer à prêcher et à enseigner que t tout ce qui est é doit mourir, que la vertu est meilleure que le ice, que les passions doivent être domptées jusqu'à î que l'homme soit prêt à faire l'abandon de toute tiose et même de sa propre personne. > Ces doc- 4nes auraient eu difficilement un aussi grand charme iix yeux du peuple, si elles n'avaient pas été prêlées par un homme de sang royal, qui avait re- Ducé à sa situation élevée pour se mêler aux homles des plus basses classes comme à des amis et à es égaux.

t De même que les quatre rivières qui tombent ans le Gange perdent leurs noms aussitôt qu'elles lélent leurs eaux à la rivière sainte, ainsi tous ceux ai croient en Bouddha cessent d'être Brahmanes, shatriyas, Vai^yas et Sûdras. »

Tel était l'enseignement de Bouddha, ou encore : Entre un Brahmane et un homme d'une autre iste, il n'y a pas la même différence qu'entre l'or et ne pierre, ou entre la lumière et l'obscurité. Le

Brahmane est né d'une femme ; il en est de même du jfandàla. Lorsque le Brahmane est mort, il est abandonné comme une chose impure, ainsi que l'on fait pour les autres castes. Ou est la différence ? > — € Si les Brahmanes étaient au-dessus de la loi, si les péchés commis par eux n'entraînaient aucune funeste conséquence, alors, en vérité, ils pourraient être fiers de leur casle. » — c Ma loi est une loi de grâce pour tous. » — c Ma doctrine est comme le ciel. 11 y a place pour tous sans exception, hommes et femmes, garçons et filles, pauvres et riches. »

Une telle doctrine, prêchée dans un pays asservi aux lois de la caste, était sûre de triompher. À la voix de Bouddha, le mauvais esprit de la caste semble s'être évanoui. Voleurs et brigands, mendiants et estropiés, esclaves et prostituées, banqueroutiers et balayeurs des rues, se rassemblent autour de lui. Mais les rois vinrent aussi confesser leurs péchés et en faire pénitence publique, et les plus instruits d'entre les Brahmanes confessèrent leur ignorance devant Bouddha. La société indoue était transformée. Les dynasties qui régnaient dans les principales villes de l'Inde appartenaient à la race des Sûdras. La langue employée dans leurs écrits n'est plus le sanscrit ; ce sont les dialectes vulgaires. Les sacrifices brahmaniques furent abolis, et sur toute la surface de l'Inde s'élevèrent des constructions qui devaient leur caractère sacré aux reliques de Bouddha qu'elles contenaient ; elles étaient entourées de monastères ou-

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verts à toutes les classes de la société, aux Brahmanes comme aux Sûdras, aux hommes comme aux femmes. Combien dura cet état de choses, il est difficile de le dire. Vers la fin du IV® siècle de notre ère, quand Fahian, le pèlerin chinois, voyagea dans l'Inde, une réaction brahmanique s'était déjà fait sentir dans quelques parties du pays. Au temps de Hiouenthsang, au milieu du VII* siècle, le Bouddhisme perdait du terrain avec rapidité, et quelques-uns de ses sanctuaires les plus respectés tombaient en ruines. Les Brahmanes avaient déjà regagné une grande partie de leur influence passée, et ils devinrent bientôt assez forts pour extirper à jamais l'hérésie de Bouddha du sol de l'Inde et rétablir l'orthodoxie sous la direction de 5ankara ÂAârya. Il ne reste plus à présent de Bouddhistes dans l'Inde. Ils ont émigré à Ceylan vers le sud, et vers le nord dans le Népaul, au Thibet et en Chine. Après la reprise du pouvoir par les Brahmanes, les vieilles lois de la caste furent remises en vigueur plus énergiquement que jamais, et les Brahmanes redevinrent ce qu'ils avaient été avant la naissance du Bouddhisme, les dieux terrestres de l'Inde. Un changement cependant s'était opéré dans le système de la caste. Quoique les lois de Manou parlassent encore de quatre castes, les Brahmanes, les Kshatriyas, les Vat^yas et les Sûdras, la confusion sociale produite par le long règne du bouddhisme n'avait laissé subsister qu'une seule grande distinction : d'un côté, la caste pure des Brahmanes, de l'autre les castes mêlées et impures du

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peuple. Dans beaucoup d'endroits, les castes pures des Kslmtriyas et des Vai^yas s'étaient éteintes, et ceux qui ne pouvaient pas prouver leur descendance brahmanique étaient tous classés pêle-mâle comme Sûdras. Nous chercherions aujourd'hui en vain dans rinde de purs Kshatriyas et de purs Vaisyas, et les familles qui réclament encore ce titre auraient de la peine à produire leur généalogie. Bien plus, il en est peu qui pourraient même prétendre être des Sûdras pur sang. A quelque rang inférieur que fût relégué le 5ùdra dans le système de Manou, il était pourtant encore au-dessus de la plupart des castes mêlées, les Varnasankaras. Le fils d'un Sùdra et d'une femme Sùdra était de sang plus pur que le fils d'un 5ùdra et d'une femme delà classe la plus élevée {Manau, X, 30). Manou appelle le Aandâla un des êtres les plus abjects, parce qu'il est le fils d'un père Sùdra et d'une mère Ihahmane. Il considérait évidemment la mosalliunce de la femme comme plus dégradante que celle de Thomme, car le fils d'un père Brahmane et d*uno nièro àudra peut, à la septième génération, élever sa famille à la caste supérieure {Manou, X, 64), tandis que le fils d'un père «Sùdra et d'une mère Brahmane appartient à jamais aux iiTandàlas. La demeure des Àandalas doit être hors de la ville, et aucun homme respectable ne doit avoir de relations avec eux. Le jour, ils doivent sortir avec un signe qui les distingue. La nuit, ils sont chassés de la ville.

LA CASTK JW

Manou représcnlo, il est vrai, toutes les castes de la société hindoue, et le nombre en est considérable, comme le résultat de mariages mixtes entre les quatre castes primitives. Selon lui, les quatre castes primitives, en s'alliant entre elles de toutes les ihanières possibles, donnèrent naissance à seize castes mêlées, lesquelles, en continuant à s'entre-marier, produisirent la longue série des castes mêlées. Il est extrémeftient douteux que Manou ait voulu dire que, de tout temps, Tenfant né d'un mariage mixte était condamné à entrer dans une caste inférieure. Il ne pouvait guère soutenir que le fils d'un père Brahmane et d'une mère Vaisya aurait toujours à être un médecin ou un Vaidya, ce nom étant celui que Manou donnait à l'enfant né de parents appartenant à ces deux castes. Aujourd'hui, le rejeton d'un père Sûdra et d'une mère Brahmane ne pourrait se faire admettre dans aucune caste respectable. Le mariage de ses parents ne serait pas considéré comme un vrai mariage. La seule explication rationnelle des paroles de Manou semble être celle-ci, qu'à l'origine, la caste des Vaidyas ou médecins naquit de l'union d'un père Brahmane et d'une mère Yai^ya, quoique ce ne soit là, on le comprend du reste, qu'une explication de fantaisie. Si nous y regardons de plus près, nous voyons que la plupart de ces castes mfilées ne sont en réalité que les professions, les métiers et les corporations d'une société à demi-civilisée. Pour venir au monde, elles n'attendirent pas

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les mariages mixtes. L'industrie, le commerce, l travail manuel s'élaient développés, sans avoir au cun rapport avec la caste dans le sens cthnologiqa< ou politique du mot. Quelques-uns des noms donnés à ces groupes étaient tirés des villes et des pays où certaines professions étaient tenues en estime particulière. Les femmes de chambre qui servaient les dames étaient appelées Vaidehas, parce qu'elles venaient de Vidoba, rAthènes de F Inde, tout comme le Français appelle le porteur d'eau c un Savoyard. ^^ Soutenir que chacun des membres de la caste des Vaidehas, c'est-à-dire toute femme de chambre, devait être née du mariage d'un père Vai^va et d'une femme Brahmane est tout simplement absurde. Dans d'autres cas, les noms des castes de Manou étaient tirés de leurs occupations. La caste des musiciens, par exemple, fut appelée Venas, de yîmA, la lyre. Évidemment, Manou se proposait de rattacher ces corporations professionnelles au vieux système des castes en leur attribuant, selon la position plus ou moins élevée qu'elles occupaient, un sang plus ou moins pur, en les faisant descendre, à différents degrés, des castes primitives. Les Vaidyas, par exemple, ou médecins, qui formaient évidemment une corporation respectable, furent représentés comme la postérité d'un porc Brahmane et d'une mère Vai^ya, tandis que l'association des pêcheurs ou Nishûdas était rejctée dans une situation inférieure, comme descendant d'un père Brahmane et d'une mère Sùdra. Ma-

nou n'a guère pu vouloir dire que tous les fils nés (l'un père Vai^ya et (l*une mère Kshatriya étaient obligés de devenir voyageurs de commerce ou d'entrer dans la caste des Magadhas. Comment cette caste aurait elle été recrutée, alors que dans beaucoup d'endroits les castes des Kshatriyas et des Vai^yas étaient élcinlcs? Mais Manou ayant à assigner aux Magadhas une certaine position sociale, les reconnut comme descendants de la deuxième et de la troisième caste, de la môme manière que le herald-of/ice fixerait aujourd'hui le nombre de quartiers d'un comte ou d'un baron.

Ainsi, après que la caste politique se fut à peu près éteinte dans l'Inde, ne laissant subsister derrière elle qu'une distinction sommaire entre les Brahmanes et les castes mêlées, il se produisit un nouveau système de castes dont le caractère était purement professionnel, quoique artificiellement greffé sur le tronc pourri des anciennes castes politiques. C'est le système qui est encore en vigueur dans l'Inde et qui a exercé son influence, en bien et en mal, sur l'état de la société indienne. Aux époques de l'histoire où l'opinion publique est faible et où l'administration de la justice est précaire, il doit nécessairement surgir des institutions analogues à celles de ces castes indiennes. Des hommes ayant les mêmes intérêts, les mêmes occupations, les mêmes principes, s'unissent pour se défendre mutuellement, et, après avoir acquis l'influence et le pouvoir, ils ne se contentent pas de

défendre leurs droits ; ils réclament d'importants pri-^ viléges. Ils imposent naturellement à ceux qui fonC:^ partie de leur groupe certaines régies qui sont considérées comme indispensables aux intérêts de leur caste ou association. Ces régies, quoiqu'elles aient parfois en apparence le caractère le plus insignifiant, sont observées par les individus plus scrupuleusement que les lois mêmes de la religion, car un manquement aux dernières peut être pardonné, tandis que mettre en oubli les premières entraînerait l'exclusion ou la perte de la caste. Plus d'un portefaix hindou serait disposé à admettre qu'il n'y aurait rien de mal & ce qu'il allât chercher de Teau pour son maître; mais il appartient à une caste de portefaix qui se sont engagés à ne pas aller chercher l'eau, et ce serait agir d'une manière déshonorante que d'en arriver, pour des raisons de convenance personnelle, à violer cette règle. De plus, ce serait empiéter sur les privilèges d'une autre caste, celle des porteurs d'eau. C'est chose convenue, dans la plus grande partie de Tlnde, que certains métiers sont affectés à certaines castes, et l'on a, sans aucun doute, pour punir les fraudeurs, des moyens analogues à ceux qu'employaient les Guildes pendant le moyen âge. Plus le métier était lucratif, plus les abords en étaient jalousement gardés, et évidemment il n'y avait pas dans rinde de profession aussi lucrative que celle des prêtres. Les prêtres étaient, par conséquent, les partisans les plus zélés du système des castes. Ils

(X)mincacérenl par le revêtir d'un caractère sacré aux yeux du peuple, puis ils le développèrent; ils en firent, si Ton peut ainsi parler, une immense toile d'araignée qui séparait les classes, les familles, les individus, qui rendait impossible tout accord en vne d'une action commune, et permettait aux prêtres de se précipiter, pour les anéantir, sur tous ceux qui osaient déranger les mailles du iilet qu'ils avaient jeté sur la société. Mais quoiqu'il soit résulté de grands inconvénients de cette influence excessive que l'on avait laissé prendre aux prêtres, le système de la caste eut d'heureux effets sur la moralité publique. Un homme savait qu'il pouvait perdre sa caste pour des fautes qui ne tombaient pas sous le coup de la loi. L'immoralité et l'ivrognerie pouvaient être punies de la dégradation ou de la perte de la caste. En fait, si la caste pouvait être dépouillée de ce caractère religieux que les prêtres, dans leur propre intérêt, ont réussi à lui imprimer, donnant ainsi un carac^ tére religieux et une permanence contre nature à ce qui devait être, comme toutes les institutions sociales, susceptible de changement et de développement, on découvrirait probablement que le système de la caste était bien adapté à l'état de société et à la forme de gouvernement qui ont jusqu'ici existé dans l'Inde, et que, s'il était brusquement renversé, un tel changement produirait plus de mal que de bien. Les grandes objections soulevées par le système des castes, tel qu'il existe à présent, sont qu'il empêche les gens

de dîner avec qui bon leur semble, d'épouser qui leur plaît et de suivre la profession pour laquelle ils auraient du goût. En elle-même, rinterdiction de dîner ensemble ne présente pas d'inconvénients trèssérieux, surtout dans les pays orientaux, et les gens qui appartiennent à des castes différentes et s'abstiennent de s'offrir une hospitalité mutuelle peuvent entretenir, malgré cela, les relations les plus amicales. Dîner ensemble chez les Orientaux a un tout autre sens que chez nous. C'est quelque chose de plus que ces repas où nous nous réunissons pour jouir des agréments de la société ; c'est dîner en famille. Personne n'invite, et personne ne désire être invité. En tout cas, il y a dans la caste un sentiment de réciprocité. N'allez pas croire que le riche peut visiter le pauvre et qu'il est interdit au pauvre de visiter le riche, ni que le Brahmane peut inviter le Sûdra à dîner et ne peut pas être invité à son tour: personne dans l'Inde n'est humilié de sa caste, et le plus infime Pariah est aussi fier de la sienne et aussi désireux de la conserver que le Brahmane du plus haut rang. Les Turas, une classe des Sûdras, considèrent leurs maisons comme souillées et jettent leurs ustensiles de cuisine si un Brahmane entre chez eux. Il est une autre classe des Sùdras dont les membres jettent aussi leurs ustensiles de cuisine si un Brahmane met le pied sur leur bateau. Invitez à une fcte où se trouverait un Européen du plus haut rang un homme appartenant à Tune des dusses les plus

humbles des 5ûdras ; il se détournera et s^enfuira avec dégoût.

Ajoutons que, chez les OrientauXi l'interdiction de certains mariages choque moins que chez nous, et ce n'est pas seulement sur la caste que se fondent ces prohibitions. Tels groupes appartiennent à une même caste, et cependant, pour des raisons tirées de leur généalogie, ils ne peuvent se marier entre eu^;. Les Kulins, les 5rotriyas et les Vamsagfas, quoique étant tous Brahmanes, dîneront librement ensemble ; mais ils hésiteront à permettre à leurs enfants de s'épouser. La caste des Tatis, ou Tisserands, est partagée en six groupes ; entre ces différents groupes, ni relations de visite, ni mariages. Il y a des préjugés sociaux qui existenf dans tous les pays à moitié civilisés, et qui, même en Europe, n'ont pas tout à fait disparu. On peut même douter que l'interdiction absolue de certains mariages soit plus cruelle que l'interdiction partielle. C'est certainement un fait curieux, inexpliqué jusqu'ici par les psychologues, que les gens deviennent très-rarement amoureux lorsque le mariage est absolument impossible. Or, il n'y a jamais eu et il n'y aura jamais aucun état de société où n'existent point des distinctions de naissance, de position, d'éducation et de richesse ; et, afm de maintenir ces distinctions, les mariages entre les gens des hautes et basses classes, entre les pauvres et les riches, les gens instruits et les gens sans éducation, doivent, dans une certaine mesure, être désapprouvés et défendus. En

Angleterre, où les femmes occupent une position si diflercnte de celle qu'elles ont dans l'Orient, où elles ont conscience de leur propre valeur et de leur propre responsabilité, des exceptions se produiront sans aucun doute. Un jeune lord peut se dire que telle pauvre institutrice est plus belle, plus charmante, plus grande dame, plus faite pour le rendre vraiment heureux qu'aucune des riches héritières qui figurent sur le marché des dots. La fille d'un comte peut se dire que le jeune ministre du village est plus viril, plus instruit, plus comme il faut qu'aucun des jeunes rejetons de la noblesse. Telle est cependant la puissance des traditions sociales, telle est l'influence cachée de la caste, que ces mariages sont violemment combattus par les pères et les mères, par tes oncles et les tantes. Dans les pays où de semblables unions sont absolument impossibles, on s'épargne bien des larmes répandues, bien des cœurs brisés. La privation, si c'en est une, n'est-elle pas la môme pour l'homme du peuple qui, en Angleterre, se résigne à ne jamais devenir amoureux de la plus ravissante des princesses de la famille rovale?

En ce qui louche le choix d'une profession, les restrictions qu'y apportent la caste peuvent sembler une gêne cruelle. Nous Usions récemment dans un article très - remarquable de la Revue de Calcutta sur la caste :

a On ne pourra jamais assez réprouver les systèmes qui font dépendre l'éducation et la profession d'une

personne du hasard de la naissance. L'esprit humain est libre ; il n'acceptera pas d'entraves; il ne se soumettra pas aux règlements de législateurs fantasques. Le Brahmane ou le Kshatriya peuvent avoir un fils dont l'intelligence soit mal appropriée à la profession héréditaire de sa famille. Le fils d'un Yai$ya peut avoir une antipathie naturelle pour le commerce^ et le 5ûdra peut avoir des capacités supérieures à sa naissance. Qu'on les parque dans leur profession héréditaire ; leur intelligence s'atrophiera. »

Ces observations s'appliqueraient assez bien à l'Angleterre du XIX« siècle ; elles sont à peine vraies de l'Inde. Là où il existe un système bien organisé d'éducation publique, un jeune homme peut choisir la profession qui lui plait. Mais dans les pays où ce n'est pas le cas, le père sera vraisembablement le meilleur professeur de son fils. En Angleterre même, le service public n'a été que très-récemment ouvert à toutes les classes, et nous entendions affirmer, par un homme des plus éminents, que le service civil de l'Inde ne conviendrait plus désormais à des fils de famille. Pourquoi? Parce qu'un des candidats choisis était le fils d'un missionnaire. Le système de la caste a sans doute ses inconvénients; mais la plupart d'entre eux sont inhérents à la société humaine, et se font sentir en Angleterre aussi bien que dans l'Inde.

On peut croire au premier abord qu'il y a une distinction essentielle entre la caste dans l'Inde et la caste en Europe ; dans l'Inde, elle est revêtue d'un

caractère sacré et que Ton suppose immuable ; en Europe, elle est fondée seulement sur des préjugés traditionnels, et elle peut céder à la pression de l'opinion publique. Mais ce caractère sacré de la caste n'est qu'une invention des prêtres, et pourrait disparaître sans que disparussent en même temps ces distinctions sociales nécessaires qui, dans l'Inde, ont été consacrées par le système de la caste. Dans un pays gouverné, sinon politiquement, du moins intellectuellement, par les prêtres, l'appel fréquent au droit divin, h la grâce divine, aux institutions divines, perd beaucoup de sa signification réelle. Les Brahmanes auront beau en appeler aux lois de Manou, ces lois de Manou, comme le droit canon de l'Église de Rome, no sont pas immuables. Les Brahmanes eux-mêmes les violent journellement. Ils acceptent des présents des Sûdras, quoique Manou déclare qu'un Brahmane ne doit pas accepter de présents d'un Sùdra. Ils s'inclineront devant un riche banquier, quelque infime que soit sa caste, et ils s'assiéront sur le même tapis qu'un 5ùdra et au-dessous de lui, quoique Manou dise (VIII, 281) : « Un homme de la plus basse classe qui aspire à se placer sur le même siège qu'un homme de la plus haute classe doit être banni, après que le fer chaud l'aura marqué à l'épaule, p En fait, quelque immuables que puissent paraître aux Brahmanes les lois de la caste, ils n'ont qu'à ouvrir les yeux, qu'à relire leurs anciennes écritures et qu'à regarder la société qui les entoure pour se convaincre que la caste

n'est pas à l'abri des atteintes du temps. Le président de la Dharmasabha de Calcutta est un 5ûdra, tandis que le secrétaire se trouve être un Brahmane. Dans le Bengale, les trois-quarts des Brahmanes sont les serviteurs des autres. Un grand nombre d'entre eux font le commerce des spiritueux; d'autres fournissent la viande de bœuf aux bouchers et portent des souliers faits en peau de vache. Parmi les Brahmanes, on en trouve même quelques-uns d'assez honnêtes pour admettre que les lois de Manou étaient destinées à un âge diflerent, le Satyayuga mythique, tandis que les lois du Kaliyuga ont été écrites par Parâ^ara. Dans des villes comme Calcutta et Bombay, le contact de la société anglaise use, comme par un frottement perpétuel, le système des castes, et, par une action lente et silencieuse, produit des effets que l'on attendrait en vain des plus violentes déclamations contre l'iniquité de la caste. Aussitôt que la population féminine de l'Inde pourra être tirée de son état actuel de dégradation; aussitôt qu'une meilleure éducation et qu'une religion plus pure auront fait comprendre aux femmes de VInde le sentiment de la responsabilité morale et du respect de soi-même; aussitôt qu'elles auront appris (ce que le christianisme seul peut enseigner) qu'il y a chez la femme, dans le véritable amour, quelque chose qui est au-dessus des lois de la caste et des malédictions des prêtres, ce sera leur influence qui aura le plus de force, d'une part pour faire éclater les barrières artificielles de la caste, et

de l'autre pour maintenir dans Tlnde comme ailleurs la vraie caste du rang, des manières, de rintelligence et du caractère.

Chez beaucoup des missionnaires actuels» rabolition de la caste est devenue une idée fixe. Quelques-uns des missionnaires catholiques romains d'autrefois sont, sans aucun doute, allés trop loin dans leur tolérance emers la caste ; mais parmi les missionnaires protestants qui ont obtenu les résultats les plus sérieux, il en est, des hommes de l'école deSchwartz, qui n'ont jamais condamné la caste d'une manière absolue et qui ont permis à leurs catéchumènes chrétiens de conserver sous le nom de caste ces distinctions sociales qui» dans les pays européens, sont maintenues par l'opinion publique, par les bons sentiments des classes inférieures, et même au besoin par l'autorité de la loi. En ce qui concerne la vie privée des indigènes, les règles de leurs unions, la manière dont ils entendent Thospitah'té et l'étiquette, leurs lois de préséance, toute brusque intervention serait aussi peu judicieuse de la part des missonnaires que de la part du gouvernement. Que dirait-on en Angleterre, si le Parlement, après avoir admis des israélites dans son sein» exigeait de M. Newdegate qu'il allât serrer la main au baron de Rostchild, ou qu'il invitât à ses dîners ceux de ses collùgues qui sont israélites? Que penseraient les élégantes qui étalent dans nos églises, aux places réservées, leurs fraîches robes de mousseline, si les évêques les obligeaient à s'asseoir côte h côte avec des hommes

vêtus d'habits de futaine graisseuse? Comment nos banquiers et nos quakers recevraient-ils celui qui prétendrait les empêcher de chercher, autant que possible, dans leur propre famille, comme ils ont l'habitude de le faire, les maris de leurs filles?

Il y a toutefois certains cas où le gouvernement aura à intervenir en ce qui touche la caste, et où il pourra le faire sans violer aucune convention, sans provoquer même aucune opposition sérieuse. Si quelquesuns de ses sujets indiens sont traités outrageusement à cause de leur caste, la loi aura à les protéger. Autrefois, un Pariah était obligé de porter une clochette (c'est même de cet usage que dérive le nom de Pariah), afin d'avertir les Brahmanes de ne point s'exposer à être souillés par l'ombre d'un être abject. Dans le Malabar, un Nayadi souille un Brahmane à la distance de soixante-quatorze pas, et un Nayer, quoique étant lui-même un Sûdra, tirerait sur tout homme appartenant à ces races dégradées qui s'approcherait trop près de lui. Là, le devoir du gouvernement est tout tracé.

En second lieu, on ne doit tenir aucun compte de la caste dans tous les engagements que le gouvernement contracte avec les indigènes. Là où il y a lieu d'employer des indigènes, soit dans le service civil, soit dans le service militaire, point de concession au formalisme de la caste. Les soldats ne doivent pas seulement combattre ensemble, mais il faut encore qu'ils vivent et mangent ensemble. Ceux qui éprouvent

des scrupules de conscience n*ont qu'à rester chei

eux.

En troisième Keu, la caste doit être ignorée dans tous les établissements publics, tels qu'écoles, hôp^ taux et prisons. Les compagnies de chemins de fct ne peuvent pas fournir des wagons séparés à cbacui^^ des cinquante castes à qui il peut prendre fantais»^^ de voyager à part. Le gouvernement ne peut pas foul^* nir des classes, des salles ou des cellules séparées ai^^ Brahmanes et aux 5ùdras. Tout ce qu'il faut, c'est f ^ la fermeté de la part du gouvernement. A Madras^ quelques jeunes Pariahs furent admis à l'école supé — ' ricure. Les autres garçons se révoltèrent, et quarante d'entre eux quittèrent l'école. Au bout de quelque^ temps, cependant, une vingtaine y rentrèrent, et le^ charme fut rompu.

Les missionnaires ne sont pas obligés d'agir avec la même rigueur. Leurs rapports avec les indigènes, et en particulier avec leurs catéchumènes, ont un caractère privé, et leur succès dépendra en grande partie des ménagements qu'ils auront pour les préjugés des indigènes. Un Hindou qui embrasse le christianisme perd sa caste, et tous ses amis lui tournent le dos. Mais s'il a reçu l'éducation d'un homme comme il faut, il n'est pas juste qu'en quahté de chrétien il soit forcé de fréquenter d'autres convertis, ses inférieurs par la naissance, l'éducation et les manières. Les missionnaires se sont fait beaucoup de tort en refusant de regarder comme sincère la conversion de quiconque ne

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consent pas à boire et à manger avec tous les autres convertis. Comme dit rÉcriture, t le royaume de Dieu n'est pas le boire et le manger. » La position sociale des convertis dans l'Inde sera longtemps une pierre d'achoppement. Les indigènes convertis ne sont pas admis dans la caste anglaise, et ce qui est l'obstacle le plus puissant aux conversions, c'est la crainte de cet isolement. Les mahométans admettent dans leur propre société les Hindous convertis, et traitent tout musulman sur un pied d'égalité. La société chrétienne de l'Inde n'est guère disposée à agir de même, et on se demande si la rehgion, même la plus pure, aura la force de vaincre ce sentiment de la caste si profondément enraciné dans les âmes, qui sépara jadis l'Ârya du Dasyu, et qui maintenant encore sépare l'Européen à la peau blanche de l'Asiatique au teint bronzé. Des mesures doivent être adoptées afin de donner aux Hindous qui acceptent le christianisme quelque chose qui remplace la caste qu'ils perdent. Dans un certain sens, aucun homme ne doit être sans caste, sans des amis qui prennent soin de lui, sans des compagnons qui lui portent intérêt, sans des associés dont l'estime lui soit précieuse, sans des compagnons avec lesquels il puisse travailler à une cause commune. La vie normale d'un corps politique ne peut être entretenue qu'au moyen d'associations, de cercles, de ligues, de guildes, de clans, de clubs ou de réunions ; et dans un pays où la caste tient la place de tout cela, l'abolition de la caste équivaudrait à une complète désor-

ganisation sociale. Ceux qui sont le moins pressés de voir la caste supprimée, ce sont les personnes qui eon* naissent le mieux les Hindous. Voici la remarqua que fait à ce sujet le colonel Sleeman :

c S'il est une chose qui empêche le diristianisma de se répandre dans Tlnde, ce sont surtout les craintes qu'éprouvent les convertis, ou plutôt ceux qui songe* raient à le devenir. Us redoutent de perdre leur caste et tous ses privilèges. Il leur est absolument interdit d'espérer se voir jamais accueilUs dans la bonne société chrétienne ou dans aucun des cercles qui s'y rattachent. Formez pour eux des cercles où ils trouvent les satisfactions désirées. Faites que les membres de ces cercles se distinguent par l'exercice d'une indus* trie honnête et indépendante; que ceux qui s'y élèveront aux premiers rangs sentent que, dans le système social, ils occupent une place aussi considérée et aussi importante que les serviteurs du gouvernement, et les convertis accourront en foule autour de vous de toutes les parties de l'Inde et de toutes les classes de la société hindoue. Depuis que je suis dans l'Inde, j'ai vu une vingtaine au moins de faucheurs hindous se faire musulmans, simplement parce que les autres palfreniers et les autres faucheurs attachés à ma maison se trouvaient appartenir à cette religion, et que mes Hindous ne pouvaient jusqu'alors ni man* ger, ni boire, ni fumer avec les autres domestiques. Dans toutes les parties de l'Inde, des milliers d'Hin* dous se font chaque année musulmans pour le même

motif, et si nous n'obtenons pas le même nombre de conversions au christianisme, c'est uniquement parce qoe nous ne leur offrons pas les mêmes avantages. Essayez de fonder une douzaine d'établissements semblables à ceux de M. Thomas Âshton d'Hyde, tels qu'ils sont décrits par un médecin de Manchester et qu'ils sont mentionnés dans l'admirable ouvrage de M. Baine sur les manufactures de coton de la Grande- Bretagne (page 447) ; vous obtiendrez de meilleurs résultats au point de vue de la conversion des Hindous que ne l'ont jamais fait jusqu'ici tous les établissements religieux, ou qu'ils ne le feront jamais sans des secours de ce genre. 3>

La caste, qui a été jusqu'ici un obstacle à la conversion des Hindous, peut devenir dans la suite un instrument de conversion des plus puissants, et agir dans ce sens non seulement sur des individus, mais sur des classes entières de la société indienne. La caste ne peut pas être abolie dans l'Inde, et le tenter serait risquer une des opérations les plus hasardeuses que l'on ait jamais essayées sur un corps politique vivant. Comme institution religieuse, la caste périra ; comme institution sociale, elle vivra et s'améliorera. Que les Sûdras, ou, comme on les appelle en Tamil, les Petta Pittei, les enfants *de la maison, deviennent des travailleurs libres, les Vai^yas de riches marchands, les Kshatriyas de puissants barons, et que les Brahmanes aspirent à la situation d'une aristocratie de l'intelligence, la seule véritable aristocratie dans tous

les pays vraiment civilisés ; alors les quatre castes du Véda n'auront rien de suranné dans le XIX* siècle, ni de déplacé dans un pays chrétien. Mais tout ceci doit être Tœuvre du temps. < Les dents, comme le dit un écrivain indigène, tombent d'dles-mêmes dans la vieillesse ; mais dans la jeunesse, on ne les arrache point sans douleur. > •

Avril 1858.