ANALYSE DE LA MIMANSA

Db cette courte notice des principaux écrivains sur la Mimânsâ, je passe au sujet qui les a occupés.

Un adhikarana , ou cas complet^ consiste en cinq membres, savoir : r° le sujet, ou la matière à expliquer} a” le doute, ou la question naissant de celte matière; 3“ le premier côté (^poûn>a-pakchd) , ou l’« prima fade de l’argument concernant cette matière; 4° ba réponse (^outtara'), ou la conclusion démontréit [siddhânta) , c’est-à-dire appuyée de preuves; 5° les accessoires qui en dépendent, ou \e rapport.

Le dernier membre mentionné s’applique à tout l’arrangement aussi bien qu’à ses subdivisions ; car les commentateurs ne s’occupent pas moins à montrer la relation et la connexion des sujets traités dans plusieurs lectures et chapitres qu’à indiquer leur exacte distribution et leurs places respectives.

Le texte des aphorismes de Djaimini n’offre pas ordinairement la totalité des cinq membres d’un adhikarana, ou cas. Il arrive fréquemment que le sujet, et la question qui le concerne, ne sont qu’effleurés, ou sont même laissés à soupçonner. Quelquefois leur solution disputable n’est pas indiquée, et la conclusion directe est seule tirée. Le reste des cinq membres est suppléé par les scholiastes, et ceuxci ne s’accordent pas toujours sur les exemples les plus convenables, ni sur les allusions présumées du texte.

Les premiers Soûtras de ce texte proposent le sujet de cette manière : « Maintenant donc l’étude du devoir doit « être commencée. Le devoir est un acte à faire {^kdrj-a), n qui est prescrit par un ordre. Sa raison doit être recher- « chée (i). »

(i) Djaimini. i. i. I. 3.

ia4 PHILOSOPHIE DES HIUDODS ,

C’est-à-dire, d’après l’interprétation des commentateurs : « Immédiatement après la lecture des F'êdas, et par conséquent dans le Lut de les comprendre, le devoir enjoint par eux est ce qui forme l’objet de l’investigation, et ce qui doit être recherché. Le devoir est une intention déduite d’une injonction; sa base doit être sondée. Un commandement ou un ordre n’est pas implicitement reçu pour preuve du devoir. »

Alors le but de la Mimânsâ étant de rechercher ce qui est imposé comme un devoir à remplir, la matière première de cette recherche est la preuve ou l’autorité {^pramâna) (i).

(x) tl est bien évident que Djaiminx prescrivait nne foi absolue h ractorité des F’edaSf et rejetait tout examen fait par la raison individuelle fondée sur les témoignages des sens et le raisonnement , comme il le déclare positivement quelques lignes plus bas. C'est là de l’orthodoxie rigoureuse; mais son ancien sebuliaste, frappé sans doute des progrès que les systèmes plus hardis de philosophie faisaient faire aux esprits , aura voulu faire lui-mème des progrès , en s'efforçant de concilier la raison individnelle avec l’autorité religieuse, dans l’admission d’antres sources de connaissance de la vérité qüe la révélation "védique, La meme marche progressive a été suivie par les théologiens chrétiens depuis la réhabilitation parmi nous de la raison individuelle par Descartes. Mais CCS concessions des théologiens indiens cl chrétiens devaient nuire tôt ou tard à V infaillibilité du principe pur de V autorité religieuse , et devaient néces» suirement afTaiblir le sentiment de la foi absolue. Aussi une réactîoii, pour imposer de nouveau cette foi absolue sans examen f a également eu lieu chez les théologiens indicüs et chez les théologiens chrétiens. Le fameux Brahmane SAirxARA'ATrHÀ'RTA a été dans le l'Inde le représentant de cette rcactibn, et c’est à sa persécution violente qu’est due l'expulsion complète des Bouddhistes de l’Inde en deçà du Gange; car, pour toute foi absolue^ exclusis>e, il n’y a d’existence possible, quand scs adversaires sont faibles, que dans an empire, tiu règne illimité, incontesté , exclusif et absolu. La nouvelle école théologiquc chrétienne désavouerait tonte persécution, tout moyen violent de persuasion; mais, comme DiAiMiirr, elle prescrit une /b/ absolue â l’autorité, non pas précisément d’un corps d'écritures mortes ^ mais à celle d’un corps vivant organiqnc qu’elle appelle Eglise , seule autorité infaillible ; et elle rejette aussi fout examen fait par la raison individuelle fondée sur le témoignage des sens et le raisonnement ; tandis qne les scholiastes de DjAtMriri, et les théologiens cartésiens admettent subsidiairement ces dernières sources de connaissance de la vérité, tout en subordonnant leur usage aux vérités révélées; faible concession à la raison individuelle de l’homme , an principe rationnel de la pbi-

PREMIERE MIMÀ!«SA.

Cette matière est par conséquent le sujet de la première lecture; elle comprend quatre chapitres qui traitent des quatre points suivants : le précepte et l'obligation qui

en résulte; 2 ° raffirmation ou le récit (arthavada), ainsi que la prière et l’invocation (mantrn), l’obligation qui en résulte coni’me prescrivant certain devoir; 3” la loi traditionnelle [smriti), et l’usage [dtchdra), l’autorité qui en dérive comme présomption de quelque révélation obligatoire; 4° l’ordre modificatif et la dénomination spéciale, ou les réglements particuliers, distingués de l’injonction directe ou positive.

Entrant ensuite dans le sujet comme il est proposé cidessus, la Mùndnsd déclare que la perception ou la simple appréhension n’est pas une raison ou un motif suffisant du devoir; car on appréhende^ on saisit seulement un objet présent J tandis que le devoir concerne l’avenir (t). La simple appréhension est définie en ces mots : « Quand les organes « de l’bomme sont en contact avec un objet, cette source de O connaissance est la perception. »

L’ancien scboliaste a ici introduit des définitions d’autres

lusophîe, qae DjAntrxr et la nonvelle école tbéologiqae refusent absolaroent. « Un témoignage infailHble, dit M. l'abbé Gerbet (^des Doctrines phihsopki- *• qnes sur la certitude ^ p. 17)» suppose un être inrailUble lui-méme , qui • connaisse la vérité avec une certitude indéfectible , et qui la déclare avec une » inaltérable véracité. Toute intelligence imparfaite étant faillible de sa nature, «* le principe d'infaillibilité ne pent se trouver que dans une intelligence in> « finie, qni soit la vérité par son essence même. Ainsi tout témoignage înfail- « lible ne peut être originairement que le témoignage de Dieu.

«( Ainsi on a toujours cru, dans l'Église catholique, que le témoignage de •• Dieu, c'est-à'dire nne révélation de Dieu à lliorame, était la source néces- «( saire de la foi. . . • Ainsi le témoignage divin est le principe de la fui con- « sidéré dans son originci ratione originis ^ suivant le langage de l'école; 1a tradition infaillible, qni transmet immédiatement à chaque homme le té- •> moignage divin, est aussi le principe de la foi, considéré dans son moyen « d'acquisition , ratione acquisitionis, Réunissaut ces deux choses, nous dison.s « que le principe intégral ou adéquat de la foi est le témoignage divin irans* M mis par une tradition infaillible. » (G. P.)

(i) Djaimini. i. i. 4*

ia6 PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

sources de connaissance que l’auteur a omises, savoir : « X induction , la communication verbale, la comparaison, la présomption , et la privation, >■ Aucune de ces sources de connaissance n’est une raison de devoir, excepté la communication verbale; car les autres sont fondées sur la perception, qui, elle-même, n’est pas une raison de devoir (i). La communication verbale est ou humaine , comme une sentence juste et convenable, ou un énoncé exact (^âj)tavâkjra), ou surhumaine, comme un passage des Fêdas. Elle est indicative ou impérative; et cette dernière est ou positive ou relative. Exemple i": Cela doit être fait; 2* Cela doit être fait comme cela.

« A la vue d’un membre d’une association connue (ou «d’un composé aggrégatif), Xappréhension ou Xaperception « conséquente de l’autre partie qui n’est pas actuellement à « proximité, est X induction (^anoumdna) (2). L’association « doit être telle qu’elle a été antérieurement directement « perçue, ou telle qu’elle a été connue par analogie.

«1.1a comparaison [oupamâna') est la connaissance nais- « sant de la ressemblance plus ou moins grande d’un objet « avec un autre. C’est une appréhension ou aperception de la « similarité qu’une chose semble avoir actuellement avec « une autre antérieurement observée : et la ressemblance « ou la similitude est la concomitance des attributs avec un « objet qui était associé avec un autre.

« La présomption {^arthâpatti) est une conjecture basée « sur des données certaines. C’est X assomption d'une chose « non encore perçue elle-même , mais nécessairement impli- « quée par une autre qui est vue, entendue ou prouvée.

(i) Les anciens doctenrs de l'ÉgUse ebrétienne, et les cerÎTains de Técole ihéologique moderne en France, ont raisonné de la même manière en disant qu'il n'y avait d’obligatoires qoe les ventés traditionnelles et révélées , et meme qu'il était impossible de parvenir individuellement à la connaissance d'aucune vérité, parce que la raison individuelle fondée sur le témoignage des sens était essentiellement et perpétaellement faillible. Voyez les écrits de MM. l'abbé de Laroennaîs et l'abbé Gerbet. (G. P.)

(a) Ane. scbol. Dtdh. Parth., etc.

PREMIÈRE MIMAMSA.

« La connaissance d’une chose qui n’est pas à proximité « (ou sujette à Xaperception), et qui est conclue par le moyen «du son compris, c’est-à-dire par le moyen de mots dont « l’acception est connue , est le commandement ou la rèvéla- « tion (^s'dslray C’est la communication verbale {^sabda')^ ou « la tradition. »

Ces cinq sources de connaissance, ou modes de preuve, comme elles sont ici définies, sont admises par les Mimdnsakas : les sectateurs de Prabha'kara les admettent également (i). BhatVa, avec ses disciples, guidés par l’ancien scholiaste, en ajoutent une sixième, qui est la privation {abhâva)', et les VêdantinSy ou sectateurs de ÏOuttara- Mimânsd, s’accordent pour admettre ce dernier nombre.

Les Tchâivâkas, comme ils sont indiqués dans le premier Essai ( 2 ), ne connaissent qu'un mode de preuve (ou qu’une source de connaissance), savoir: « la perception. » Les sectateurs de Kan'a'da et ceux de Sougata (^Bouddha) en admettent deux : la perception et \' induction. Les Sânkhyas en comptent trois en y comprenant Xajfirmation véritable (3). Les Naiydyikas , ou sectateurs de Gôtama, en comptent quatre, savoir : les précédents avec la comparaison de plus (4). Les Prâbhâkaras tels qu’on les connaît'à présent, en admettent cinq. Le reste des Mimânsakas , dans les " deux écoles, la première et la dernière Mimânsâ, en énumèrent six (5). 11 ne parait pas qu’un plus grand nombre

(i) Fédânta-Slkchâmanu (a) Voye» p. 1 5.

(3) Voyez p, 14 .

( 4 ) Voyez p. 53 — 54.

(5) yéd. Sîkchum, — Cette énomération de» «onree» de connaissance ad* mises par les différentes écoles de philo.sopbie est de la plût haute importance ; car on peut juger une doctrine snr la seule donnée des sources de connais* sance qu'elle admet. La doctrine qni ne reconnaît que la perception des sens pour moyeu de connaissance n'a pas nn instrument snfïisant pour connaître la vérité, parce qne les sens sont sujets k l’erreur autant et peut-être plus qne le jngement. La doctrine qui a le plus de moyens de coonaitre la vérité complète est celle qui admet le plus de soni'ces certaines de connaissance.

ia8 PHILOSOPHIE DES HIHDOIIS,

ait été allégué par aucune secte de philosophie indienne.

Les six premières lectures de la Mimânsâ de Djaimini traitent de Yinjonction positive : c’est la première moitié de l’ouvrage. La dernière moitié, comprenant six autres lectures , concerne le commandement indirect ( ou Yinjonction indirecte ) , en s’en référant .à une copie donnée comme modèle, avec quelques modifications exigées.

L’autorité du devoir enjoint est le sujet de la première lecture : ses différences et ses variétés, ses parties (ou membres accessoires, en opposition avec l’acte principal), et le but de l’accomplissement, sont successivement examinés dans les trois suivants , et complètent le sujet de ce qui doit être accompli. L’ordre de l’accomplissement du devoir occupe la cinquième lecture, et les conditions prescrites pour son accomplissement sont traitées dans la sixième.

Le sujet du précepte indirect commence d’une manière générale à la septième lecture , et particulièrement à la huitième. Les changements que l’on peut faire aux pratiques primitives , en s’en référant à la copie qui avait été désignée pour type ou modèle, sont discutés dans la neuvièine, et les exceptions dans la dixième. L’efficacité, ou vertu concurrente, est examinée dans la onzième, et l’effet coordonné dans la douzième : en d’autres termes, la coopération de plusieurs actes pour un seul résultat est le sujet de la onzième lecture; et l’effet accidentel d’un acte, dont le but principal est différent , est discuté dans la douzième.

Ces principaux sujets de lecture ne sont pas cependant exchisifs. D’autres matières sont introduites occasionellement dans le cours du traité, étant suggérées par le sujet principal ou par les exceptions qui en dérivent.

Dans le premier chapitre de la première lecture se rencontre la disquisition célèbre de la Mimânsâ sur l’association originelle et perpétuelle du son articulé avec le sens de l’ouïe (i). ,

(i) Ce passage, cité par les scholiastes de la dialectique IVyâj'a, est tiré de la disquisitioD ou recherche sur la perpétuité du son (voyez p. y4) , vt ne se

PREMIBBE MIHAJtSA.

• C’est une connexion primitive et naturelle, af6rme

• Djaimini, et non simplement une atfinit^ de convention. « La connaissance de cette vérité est un enseignement , « puisque l’émission d'un son particulier confère une con- « naissance, comme son énonciation ou son articulation « exprime un sens particulier. Il n’importe en rien que le « sujet ait été antérieurement perçu (les mots étant intelli- « gibles, ou le contexte les rendant tels). Le précepte a une « autorité obligatoire , indépendamment de la communica- « tion humaine (i). »

Les grammairiens admettent une catégorie spéciale, nommée spkôia, pour l’objet de la perception mentale, qui résulte de l’audition d’un son articulé, et qu’ils considèrent comme distincte des éléments ou lettres constitutives du mot. Les logiciens la repoussent comme une assomption inutile ( 2 ). « Us déclarent néanmoins que le son est un effet, « parce qu’il est perçu comme le résultat d’un effort; parce « qu’il ne dure pas perpétuellement , mais qu’il cesse immé- « diatement après avoir été émis; parce que l'on en parle « comme d’une chose faite ou produite; parce qu’il est perçu « en divers lieux au même instant, émis par diverses per-

• sonnes; parce qu’il est sujet à variation, et parce qu’il est O susceptible de s’accroître en intensité par la multitude de ■ ceux qui l’émettent. » A tout cela on répond que « le ré- « sultat d’un effort est uniforme, les mêmes lettres étant « articulées. Le son n’est pas observé, quoique existant, s’il « n’atteint pas l’objet (les vibrations de l'air, parties de la « bouche de celui qui parle , propagent et manifestent le son « par leur choc contre l’air en repos dans l’espace borné « par la cavité de l’oreille; au défaut d’un pareil choc, le son, « quoique existant, n’est point perçu) (3). Le son n’est point

troave point dans les SotUras de Djxrxini. Il a dû être emprunté à Tnn de ses commentatears.

(1) Djaim. i. i. S.

( 2 ) Didk, Parth. et Mûdh. '

(3) Djdh,

l3o PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

n produit ou fait, mais il est employé ou mis en usage par « l’organe; il est émis, et non appelé à l’existence. Son uni- « versalité est comme celle du soleil (commune à tout). La « permutation des lettres est la substitution d’une lettre « différente (comme une sémi-voyelle pour une voyelle), « non l'altération de la même lettre. Le bruit, non le son, « s’accroît par la multitude des voix. Le son est perpétuel , « destiné qu’il est à la perception des autres sons; il est « universel, un ternie générique étant applicable à tous les ■> individus. Sa perpétuité est prescrite par un passage du « Vêda qui dit ; Emets la louange avec une parole éter- « nelle (i). »

Le premier chapitre est terminé par une recherche sur l’autorité du Fêda que l’on y affirme être primordial et surnaturel; quoique plusieurs de ses parties soient désignées sous des noms d’hommes, comme Kâlhaka, Kauihonma^ Paichpala , etc., et quoique des incidents mondains et des événements terrestres y soient mentionnés. Ces dénominations de parties distinctes, est-il affirmé, n’ont aucun rapport à la tradition par laquelle une révélation a été transmise. Elles ont été données à ces parties d’après la personne qui les a divulguées comme elles lui avaient été révélées.

La Mirnânsâ essaie de prouver l’éternité du Vêda^ ou l’authenticité de sa révélation, en montrant qu’il n’a pas une origine humaine; et, pour cet objet, le principal argument consiste à dire qu’il n’est fait mention d’aucun auteur humain auquel on puisse l’attribuer. Si c’eût été une composition humaine, est-il dit, les contemporains auraient été avertis que les auteurs de ces V èdas étaient occupés à les composer; il n'en a pas été ainsi du Vêda qui a été publié comme primordial, et dont aucun auteur mortel n’a été connu ( 2 ).

. (i) Djaim. i. i. 6. i. 18 el Comm.

(a) Ces arguments employés par les théologiens indiens pour prouver la révélation et l’autorité divine de leurs écritures védiques sont à peu près les

, PHEMIÈRE MIMANSA. l3l

Il est admis cependant qu'une erreur peut être commise, et que l’ouvrage d’un auteur humain peut être faussement reçu comme une partie du livre sacré par ceux qui ne sont pas instruits de sa véritable origine. Un exemple se recontre parmi ceux qui font usage du Bavrilch , qui est un Sâkha (ou une branche') du Rig-Vèda, dans lequel un rituel d’As’vALA'YANA a été inséré sous le titre du cinquième Ararijaka , comme une partie du Rig-Vêda.

Le yida, reçu comme sacré par les Indiens orthodoxes, consiste en deux parties : la prière et le précepte {mantra et brâhmana). Djaimini a tâché de donner une courte définition de la première, en ajoutant que la seconde est son supplément : '■ Tout ce qui n’est pas mantra (ou prière) est brâhmana (ou. précepte) (i). L’ancien schoiiaste s’est efforcé de suppléer au défaut reconnu de la définition imparfaite de Djaimini, en énumérant les descriptions variées des passages qui se présentent sous chaque titre. Les derniers scholiastes ont montré que chaque article dans cette énumération est sujet à des exceptions ; et la seule marque de différence, finalement reconnue, est l’admission d’un expert, ou l’acceptation d’instituteurs approuvés qui ont instruit leurs disciples à se servir de tel passage comme d’une prière, et à lire tel autre comme un précepte. La définition de Djaimini, et les énumérations de son schoiiaste, ne servent qu’à alléger « la tâche de ramasser quelques grains. »

Généralement alors un mantra est une prière, une invocation ou une déclaration. Ce mantra est exprimé à la pre-

mêmes qui sont employés par les théologiens chrétiens poar pronver la révé* lation et l*aatorîté divine des Écritures bibliques ; si les arguments des dernières sont incontestables , on ne voit guère comment ceux des premières le seraient moins. Il y a cependant celte différence, que les théologiens chrétiens reconnaissent aux Ecritures bibliques des auteurs humains, mais inspires toutefois par la divinité , tandis que les théologiens indiens ne reconnaissent à leurs Écritures védiques aucun auteur humain, si ce n*est seulement un compilateur, un récollecteur, Vta'sa, ( G. P.)

(i) Htm, a. 1. 7.

i32 philosophie des hindous,

mière personne, ou il est adressé au nom de la seconde. Il annonce le dessein d’un acte pieux; il loue ou invoque l’objet auquel il se rapporte; il adresse une question ou fait une réponse; il dirige, s’informe ou délibère; maudit ou fait des imprécations; se réjouit ou se lamente; conte ou fait un récit, etc.

On doit remarquer ici que les changements introduits dans une prière, pour l’adapter {^mutatis mutandis') à une cérémonie différente de celle pour laquelle elle fut primitivement destinée, ou l’insertion de noms personnels ou patronimiques d’un individu là où il est nécessaire de les insérer, ne sont pas considérés comme faisant partie du mantra (ou de la prière).

On doit observer pareillement, bien que les mantras des Vêdas aient en général une signification, que les chants du Sâma-V êda n e.\\ point. Ils consistent en un petit nom-

bre de syllabes, comme ira âyird, ou girâ gâfirà , répétées continuellement, suivant que le chant ou le rhythme l’exigent. Néanmoins des mantras intelligibles sont pareillement chantés ; et deux des livres du Sâma-Vèda sont consacrés à des hymnes de ce genre. Ces hymnes sont composés de triplets {tritck) ou triples stances.

Le premier couplet, ou la première stance modèle, se trouve, avec le nom du chant appropiié, dans les Tchhandns, ou dans XYôni-graniha-, et les deux couplets ou stances qui restent pour compléter le triplet sont donnés dans le livre supplémentaire appelé Outtara-graniha.

Les mantras sont distingués par trois dénominations. Ceux qui sont en mètres sont nommés ritck; ceux qui sont chantés, sâ/nan; et les autres sont appelés padjouch , prières de sacrifice, en prose, (car yndjouck ale sens de sacrifice). Néanmoins des prières métriques se rencontrent dans le Yadjour-Vêda, et des prières en prose dans le Sâma- Vcda.

Les prières métriques sont récitées à voix haute; celles qui sont nommées sâman le sont avec accompagnement de modulations musicales; mais celles en prose sont pro-

Digilized by Googl

I’R£.>IIF.HE MIMANSA.

»oncées à voix basse (i). Cependant celles qui sont vocatives, ou adressées à une seconde personne, sont prononcées à intelligible voix, quoique en prose, afin que la communication puisse avoir lieu (a).

Des prières métriques, cependant, appartenant au Yadjour-f^cda ^sonX récitées à voix basse; et il en est, appartenant au même Vêda, qui sont chantées sans être entendues; car les prières prennent le caractère du rite dans lequel elles sont introduites; et là où le même rite est ordonné dans plusieurs Vêdas, il appartient à celui avec lequel il s’accorde le mieux; la prière est conformément chantée de manière à être entendue ou à ne pas l’être (3).

Les prières appelées ritch et sârnan sont limitées respectivement par le mètre et le chant; mais celles qui sont en prose sont réglées par leur étendue, conformément au sens. Une sentence complète constitue un s,\m^\ejadjouch : le sens doit être un, et il serait défectueux si" la phrase était divisée. Néanmoins la sentence qui constitue la prière peut emprunter d'une prière précédente ou suivante des termes manquants pour achever le sens, à moins qu’une d’elles ne soit incompatible avec cette construction (4).

Le brâhmana du Vêda est en général un précepte; ou bien il exprime la louange ou le blâme, ou un doute, un motif, une comparaison ; ou il indique une dérivation ; ou il raconte un fait, un événement. Un de ses signes caractéristiques , c’est qu’il contient généralement la particule « ainsi » (frf ou itiha)-, comme un mantra (ou une prière) renferme communément le pronom de la seconde personne « toi, V soit exprimé ou sous-entendu (tu) es (5).

Sous un point de vue encore plus général, le brâhmana est pratique. Il dirige les observances religieuses, enseigne

(i) tiim. 3. 3. t.

(a) Ibid. 2 . I. 7 — 1 4.

(3) Ibid, 3. 3. I -3. Voyer. la noir R.

(4) Ibid. a. i. i 4 — | 8 .

(5) Sab., etc., sur la Uim. 1 . 4 . 1 . et a. I. 7 .

T 34 PHII.OSOI’HIF. I>F.S Hl^notJS,

le but, le temps et la manière de les remplir; indiquant le!? prières que l’on doit employer, et éelaircissant le sens qu’elles renferment. Le brâhmana ésotérique comprend les Oupanichads , et il est théologique.

C’est une question que la Mimdmâ examine très au long, de savoir si ces passages du Féda^ lesquels n’étant pas des préceptes directs, sont narratifs, laudatifs, ou explicatifs, possèdent néanmoins un caractère obligatoire pom- un point «lu devoir.'* Dans cette recherche se trouve comprise la question ultérieure de savoir si la conscience du but «l’un acte est essentielle à sa vertu efficace pour la production «le sa propre consécjuence. La Mimânsâ soutient que des textes narratifs ou indicatifs sont une preuve du devoir, «tontine s’accordant, par le sens, avec un précepte direct. Une relation mutuelle subsiste entre eux : l’un enjoint ou défend un acte; l’autre fournit un motif pour l’accomplir ou pour s’en abstenir : « Agis ainsi, parce que tel est le fruit de l’œuvre. » La sentence impérative est néanmoins obligatoire indépendamment de la sentence affirmative, et n’a pas besoin de son secours. La phrase indicative est obligatoire, impliquant injonction en annonçant une récompense.

Elle prescrit virtuellement l’acte qu’elle recommande (i). Néanmoins la conséqtience ou l’induction ne doit pas être forcée. Elle n’est pas aussi convaincante que la perception effective : une injonction présente ou un précepte direct a plus de force qu’une simple conséquence ou induction «les prémisses (2).

Une prière surtout porte avec elle une autorité, comme l’évidence d’un précepte impliquant le même sens. C’est un but visible ou temporel d’une prière; et c’est une maxime reçue, qu’un but perceptible, étant assignable, prévaut sur un but imperceptible. Mais le récitatif d’une prière, particulière à un rite religieux, est attribué à une fin spirituelle.

(i) Mùn. T. 1 . 1 — î.

(a) Ibid. 1 . a. 3 .

Î>RKMIKRK MI.MAN'S.V.

i.ir,

plutôt qu’un texte narratif «riiii sens pareil, dès l’instant qu'aucun but visible n’existe dans le formulaire ries paroles (i).

Outre l’évidence du précepte commandé par une révélation existante, ou par les récits traditionnels {s'routi), une autre source d’évidence est fondée sur les écrits traditionnels [smriti) des anciens sages. Ces écrits possèdent une autorité, comme fondée sur le Vèdn^ étant composés par de saints personnages versés dans la connaissance de son contenu. 11 n’était pas superflu de composer de nouveau, ou de résumer les doctrines que l’on pouvait y trouver; car une compilation, offrant dans une forme succincte ce qui est dispersé dans le F'êda, a aussi son usage. Les prières que prescrivent les smriti , ou écrits traditionnels, ne sont pas défendues, car elles sont présumées avoir été tirées de certains passages dont la révélation n’est pas actuellement évidente. Ces récollectioiis , ou écrits traditionnels des anciens sages, se sont 'conservés par une tradition non interrompue jusqu’à ce jour, et ils ont été admis par les hommes vertueux des trois tribus ou castes. Ils sont connus sous le titre de Dharma-Sâstrn (livres canoniques ou religieux), comprenant les Institutes judiciaires, civiles et religieuses. Il n’est pas présumable qu’il s’y trouve aucune erreur, puisqu’on n’y en a point <lécouverte jusqu’à ce jour. Un texte exprès ou authentique du Vêda^ comme la Mimnnsd l’affirme ( 2 ), doit alors être considéré comme ayant été vu effectivement par le vénérable auteur d’un écrit traditionnel {smriti).

3Ia’ts si une contradiction apparaît, si l’on peut démontrer qu’un passage existant du yéda est inconciliable avec un du Smriti, la présomption précédente est invalidée ou annulée. Un texte effectif, dont le sens est reconnu, prévaut sur un texte présomptif (3).

(l) 3/im. I. î. 4 .

(a) Ibid. 1.3. i .

(3) Ibid. 1 . 3. a.

lOv

l36 PlIILOSOPUIE DES HINDOUS,

Ou bien, quoiqu’on ne trouve effectivement dans le Vêda aucun passage contraire, cependant si la cupidité ou tout autre motif exceptionnel lui peut être assigné, la révélatirfn ne doit pas être présumée dans l’exemple ci-dessus, la tradition authentique étant ainsi empêchée (i).

Les Sâkyas (ou Bouddhas^ et les Djainas (ou Arhatas')^ ainsi que le reconnaît Koumx'rila , sont considérés comme étant des Kchatrijas (appartenant à la classe militaire). On ne doit pas en conclure, dit-il, que leurs traditions, ou écrits traditionnels , soient fondées sur un Fêda qui serait maintenant perdu. Il ne peut exister aucune preuve logique de révélation pour des écrits traditionnels inauthentiques de personnes qui dénient l'authenticité de la révélation ellemême. Lors même qu’ils s’accordent avec elle, comme en recommandant les œuvres de bienfaisance, en prescrivant la véracité, la chasteté et l’innocence, les livres des Sâkyas (ou des Bouddhistes) ne sont d’aucune autorité pour les vertus qu’ils enseignent. Ce n’est pas de ces livres que naissent les devoirs : l’association des uns et des autres inspirerait même un soupçon de vice (2) , et souillerait ce qui autrement est vertueux. Le Véda intégral, qui est prescrit comme devant être étudié, est le fondement du devoir; et il n’y a que ceux qui sont versés dans son contenu qui soient capables de composer des écrits traditionnels compétents.

Un usage prévalant généralement parmi les hommes vertueux, et pratiqué par eux comme s’il portait injonction du devoir, et par conséquent comme obligatoire, est médiatement, mais non directement, une preuve évidente du devoir ; toutefois il n’est pas valide, s’il peut être contraire à un texte exprès du Véda. De ce qu’un usage quelconque prévaut dans les temps modernes , il s’élève une présomption d’une injonction correspondante par un saint personnage qui aura rappelé une révélation pour le même effet.

(a) Ibid. I. 3. 4-

PK1:M1IiRK MiMANSA.

Ainsi l’usage présume une récollection ou corps de traditions, qui à son tour présuppose la révélation. Cependant des auteurs ont omis les particularités, en sanctionnant de bonnes coutumes en termes généraux : mais un usage quelconque, qui est incompatible avec un écrit traditionnel, n’est pas praticable, aussi long-temps que l’on ri’a pas trouvé un texte des écritures pour l’appuyer.

De cette manière, les rituels qui enseignent le mode propre de célébrer les rites religieux, et qui sont intitulés ; Kalpa-Soâtras ou Grihya-Granéha, empruntent leur autorité, comme le Dharma-Sâitra \^Lois de Manou], d’une présomption que leurs auteurs, étant des personnes versées dans la connaissance du Véda, ont réuni et abrégé les règles ou préceptes que l’on y rencontre. Les Kalpa-Soâtras ne sont pas une partie du Véda, ils ne possèdent pas non plus une autorité égale et indépendante. Ce serait une entreprise très-laborieuse de prouver qu’ils ont une origine surhumaine; elle ne pourrait être accomplie, dès l’instant que les contemporains furent instruits que leurs auteurs étaient occupés de leur composition (i). Toutes les fois qu’un Soûtra (soit du Kalpa ou du Grihya) est opposé à un passage subsistant du Véda, ou est incompatible avec une raison solide, il ne doit pas être suivi : nulle alternative n’est admissible par rapport à son observance dans un tel cas, à moins qu’un texte corroboratif du Véda ne puisse être montré (2).

Les usages ne .sont pas restreints à des provinces particulières, quoique certaines coutumes prévalent plus généralement en quelques lieux que dans d’autres : comme la Jlôlâkâ (vulg. Hoâli) ou fête du printemps dans les contrées de l’Est; le culte rendu héréditairement à des divinités locales tutélaires, dans certaines familles, au Sud; les courses de taureaux à la pleine lune du Djjréchiha , au Nord; et l’adoration de certaines tribus de divinités [mâtrigana) ,

(i) Gourou tur le Mîm. 1.3.-.

(a) Tchanda Déva.

I 38 FHII.OSUI'HIE DES III.NDUUS,

dans l’Ouest. Les Rituels et les Institutes de lois civiles ne sont pas non plus confinés à des classes particulières, quoique quelques-uns soient suivis par certaines personnes préférablement à d’autres : comme Vasicht'ha, par la Bavrich-SâUha du Hig-Vcda; Gactama, par le Gôbhiliya du Sâma-V êda ; Sankha et Likhita par la âdjasanêyi ; et

Apastamba et Baudhayana par le Taittiriya du Y adjour- Vêda. On ne peut présumer une révélation restrictive, mais bien une révélation dans un sens général. Les Institutes de lois civiles, et les Rituels de cérémonies furent composés par des auteurs appartenant à des SâUhâs ( rameaux) particuliers, et ils furent enseignés par eux à leurs disciples, appartenant également aux mêmes SdUhds\ ils ont continue d’avoir cours parmi les descendants de ceux auxquels ils furent ainsi enseignés.

On trouve dans cette partie de la Mimdnsâ (i) des recherches très-curieuses sur l’acception des mots dans le langage correct et dans les dialectes barbares, ainsi que sur l’usage des termes qui sont enipruntés à l’un et aux autres. Les. exemples cités sont signifiant en sanskrit de

\'orge, mais dans la langue barbare désignant la plante nommée priyangou ; l'urâha, qui, dans l’une, est un co~ chou (en français verrat)^ et dans l’autre une vache; pilou., un certain arbre (2) , mais parmi les barbares , un éléphant; vétusa, une canne de roseau de l’Inde, nommée rotin, et un citron. La Mimàmâ conclut que , dans de pareils exemples de mots ayant deux acceptions , celle qui est reçue parles hommes civilisés [dr/as), ou qui est confirmée par l’usage dans les livres sacrés, doit être préférée à celle adoptée par les barbares {nilétctiluis), qui sont sujets à confondre les mots ou leurs significations.

K.ocma'r[La remarque, à propos des exemples ci-dessus, que les mots n’ont, dans aucune contrée, l’acception que leur attribue le scholiaste. Il se trompe au moins .à l’égard

(x) Ce Qoiii, (Lui» let vucabnUires, ckl duiiiie à (lifrciitiln aibrt-ï.

1*10- Mil. nn MIMANSA.

<lc l’un; cav pilou est évidemment !e pers;in/t/ ou Des vocabulaires modernes (i) présentent ce mot comme sanskrit avec la même signification à' éléphant ; mais c’est à tort, comme il résulte de cette discussion.

On trouve ensuite, dans le Vârtika de Kousia'rila, beaucoup de renseignements sur les dialectes provinciaux et barbares, lesquels renseignements, eu égard à l’époque dans laquelle il florissait (il y a plus de loooans), sont intéressants et méritent l’attention des philologues. Il tire ses exemples des dialectes de \ Andhra et du Dravidn^ et il désigne comme langues barbares le Pàrasikn (^Persan ^ Parsi), le Yavana (le Grec?), le Bauwnka [Bomain?) et le Barbara; mais il avoue sa connaissance imparfaite de ces idiomes.

Djai.mivi cite un exemple d’un mot barbare employé dans le f^édn , celui de pika , coucou noir (cuculus indicus); auquel les scholiastes ajoutent nênia , moitié; tdmarasa, un lotus, et sata , passoire de bois; mais sans rapporter des exemples de leur usage réel dans l'un et l’autre des f^édas. De pareils termes doivent être pris dans leur acception ordinaire, quoique barbares; et les passages cités du Vêda, où le mot pika se rencontre, doivent être interprétés : « Sacrifier un coucou noir pendant la nuit. » On remarquera ici que pika ou pica correspond au latin picus ( 2 ), et que nêm répond au persan nim ( irr* ]•

D’un autre côté, un mot barbare, ou une corruption provinciale, ne doivent pas être employés au lieu du terme propre Ainsi gô [gauh), et non gàwi, est le terme exact qui signifie une vache (3). L’orthographe aussi doit être soigneusement observée : autrement , en écrivant ou

(1) Djatâdhara , etc,

( 2 ) Quelques lexicographes font dériver ce mot latin de Picus ^ roidesAborigènes : •• A Pico Aboriginum rege, qubdis solitus sithac imprirnis uve, in auspiciisy uti. • Festus. Ou de irtixco , qui tond les arbres. Oiaeuo qui pique les branches d'arbrea. Picos veteres esse 'volucrunt quos graci ipuiTTac appellant.

(3) y art. I. 3. 9 .

l4o PHII-OSOPIIIE nES HINDOUS,

en lisant ast^’a pour os'x'a dans les réglements prescrits pour le sacrifice d’un cheval, l’injonction pourrait faire croire qu’il s’agit de sacrifier un pauvre ( a-swa , dépoiu'vu de propriété , sine suo).

Généralement, les mots doivent être employés dans une stricte conformité avec la grammaire. Les SâUyas (ou Bouddhistes) et d’autres hérétiques, comme Koumaiuea le fait ici remarquer (i), n’emploient pas le sanskrit (c’est le Prâkrit dont ils se servent. Mais les Bràhmanes ne doivent pas parler coniine les Barbares. La grammaire, qui est primordiale, s’est peipétuée jusqu’à nos jours par la tradition. Le langage est le même dans les Vidas et dans le discours ordinaire, à quelques déviations près (a): le sens des mots est générique, quoique leur application soit spéciale.

Les particularités du dialecte des Vidas ne doivent pas être prises pour des inexactitudes. Ainsi , tman est écrit pour âtnian , soi-même, ou l'âme j et Brâhinana, pour Brahmanâh , prêtres ; avec beaucoup d’autres anomalies de l’idiome sacré (3).

Quand l’acception ordinaire d’un terme est différente de celle qu’il porte dans un passage explicatif, ce dernier sens prévaut dans les textes similaires; autrement le précepte et ce qui en dépend seraient en contradiction. Ainsi trivrit, triplet , est spécialement appliqué à un hymne comprenant trois triplets, ou neuf stances; c'est le sens particulier qu’il possède dans les Vidas.

En outre, tcharou, qui, dans le discours ordinaire, signifie chaudron, exprime, dans les Vidas, um oblation d’aliments

(l) rârt, 1 . 3. 7 .

(a) D'après ce qui est connu de texte des Yédas , on pourrait dire que le style qnt y est employé est aux autres écrits subséquents , ce que sont Ennius et Lucrèce à Firgile et k Horace, (G. P.)

(3) Mim. I. 3. xo. — On trouve dans le specimen donné par M. Rosen d*aatres particularités védiques, conmie udti pour (prononces Pm, ofi); sitn ponr enam; na dans le sens d'/rn; 'voîha ^ foules; la terminaison a, k pour le netilre plnriel ani , âni; h6(a , pour ahvatn ; y ad pour yada, etc,

PREMIÈRE MIMANSA. l4l

bouillis, comme du riz, etc. Ainsi, aivahâla^ qui signifie littéralement du crin de cheval , sert à désigner une espèce d’herbe (saccharum spontaneum) dans laquelle, dit-on, la queue d’un cheval sacrifiée fut transformée ; on fait de cette herbe un coussin pour accomplir certains rites religieux.

Il faut remarquer, comme on l’a déjà fait observer, en parlant des membres d’un adhikàrana (ou cas) dans la Mimânsâ , qu’un sujet est proposé , qu’il soit spécifié dans le texte de Djaimini, ou qu’il soit suppléé par ses scholiastes. Un doute ou une question est élevée sur ce sujet ; une solution en est proposée , laquelle est réfutée et remplacée par une conclusion directe ou rationnelle. Les discussions de la philosophie Mimânsd offrent, par conséquent, une certaine ressemblance avec les questions juridiques; et dans le fait, la loi indienne étant confondue avec la religion du peuple, les mêmes modes de raisonnement sont applicables et sont appliqués à l’une et à l’autre. La logique de la Mîmânsâ est la logique de la jurisprudence ; c'est la loi d’interprétation dans tous les réglements civils et religieux. Chaque cas est examiné et déterminé selon des principes généraux; et on peut recueillir les principes des cas décidés. Un arrangement bien coordonné de ces principes constituerait fa philosophie de la loi , ou de la jurisprudence : et , en vérité, c’est ce qui a été entrepris dans la philosophie Mimânsâ. L’arrangement de Djaimini n’est cependant pas philosophique; et je ne connais aucun ouvrage élémentaire de cette école, dans lequel on ait suivi une meilleure distribution. Je n’entreprendrai pas ici de suppléer à ce défaut ; mais je bornerai la suite de cet Essai à un petit nombre de spécimens tirés de divers chapitres de Djaimini , après avoir présenté quelques autres remarques sur le but général et la méthode de cet ouvrage.

On peut voir des exemples de l’application du raisonnement à la discussion et a la détermination des questions juridiques, tel qu’il est enseigné dans la Mimânsâ, dans deux traités sur la Loi de l'héritage , traduits par moi , ainsi que dans plusieurs autres sur X Adoption, par un membre de

l4^ PUll.USOPIIIli DES HINDOUS,

cette Société (la Société asiatique de Londres), M. J. G. G. Sutherland (i).

Le sujet qui attire le plus l’attention dans la Mimânsà et qui revient à chaque instant, est l’opération invisible ou spirituelle d’un acte méritoire. L’action cesse, cependant la conséquence ne s’ensuit pas immédiatement. Dans cet intervalle, une vertu subsiste , invisible , mais efficace pour lier la conséquence avec sa cause passée et éloignée, et pour rapporter à une période de temps plus ou moins prolongée, ou dans un autre monde, l’effet relatif à cette cause.

Gette vertu invisible est nommée apoùrva , étant un rapport surajouté et non avant possédé.

Le sacrifice {yâga^ , qui , parmi les œuvres méritoires , est l’acte de religion le plus recommandé par les Vidas ^ et conséquemment le plus discuté dans la première Mimànsà, consiste à se priver d’une chose pour qu’elle appartienne à une divinité que l’on a l’intention de se rendre propice (a). Get objet étant jeté dans le feu, avec ce dessein, est une offrande ignée (a burnt ofjering: hômd). On en distinguequatre sortes: une simple oblation l’immolation d’une vic-

time (pasou), la présentation du jus exprimé de la plante so/na ( asclepias acida ), et l’offrande ignée ci-dessus mentionnée ( 3 ). L’objet de certains rites est d’obtenir un avantage temporel ^our un temps défini; celui de certains autres, du bonheur dans un autre monde. Trois cérémonies , en particulier, sont les types de toutes les autres : la consécration d’un feu sacrificatoire, la présentation d’une oblation, et la préparation du sônia. L'oblation , qui sert comme modèle pour le reste, est celle qui est offerte deux fois chaque mois ; c’est-à-dire , à la pleine lune , et au changement de

(1) Voyei Mit&kcharâ, sur l’héritage, i. i. lo. et t. 9. it. et 2. i. 34 ; Djîmoûlha râ/tana, ii. 5 . 16 — 19. Datlaka-SKmânsâ sur l’adéplion, i. i. 35 — 4*1 et 4 - 4 - 65 — fi 6 , et 6. 6. 27 — 3 t. Daltaka-Tchnudika. 1 . i. 24. et 2. 2. 4.

(2) Slîm. 4. 4. 12.

( 3 ) Ibid. 4. 4. J.

PnEMIERli MIMWSA.

lune, d’une offrande de petit-lait, formé de lait nouveau- D’après ces motifs, \ç. yadjour-V èda commence avec ce rite. 11 comprend l’envoi à la pAture de vaches choisies, après qu’on les a séparées de leurs veaux, en les touchant avec un rameau de paldsa ( butea frondosa ) coupé pour cet effet, et ensuite enfoncé dans la terre , en face de la partie de l’édifice qui renferme le feu sacrificatoire, pour protéger le troupeau contre les voleurs et les bêtes de proie: les vaches sont traites le soir et le matin , et c’est avec le lait nouveau que l’on prépare le petit-lait pour l’oblation.

Il s’élève de nombreuses questions concernant cette cérémonie et tous les détails qu’elle renferme. Ces questions sontrésolues dansla Miniânsà : exemple, l'action de traire les vaches (pour préparer le sacrifice) est proclamée non un acte principal , mais un acte subordonné ou secondaire; et la séparation des veaux de leurs mères est subsidiaire à cet acte subordonné (i). Le petit-lait, qui , dans le fait, n’est que du lait modifié, est l’objet principal de tous les préparatifs; le lait caillé, qui est produit accidentellement, n’est ni recherché , ni négligé ( 2 ).

Dans le quatrième chapitre du premier livre , l’auteur distingue les temps qui modiGent le précepte, des ternies qui ne sont que des dénominations .spéciGques. Plusieurs de ces exemples ne sont pas peu curieux. Telle est la question de savoir si le sacrifice de l’épervier ou du faucon jrènayâgd)^ qui est accompagné d’imprécations contre un ennemi détesté, peut être accompli par l’immolation réelle d’un oiseau de cette espèce. Le cas est déterminé par la maxime que , « un terme prescrivant la ressemblance est dènominatif; » alors, èpervier ou Jaucori est le nom de cette incantation (ou formule magique) : » Il se précipite sur l’ennemi comme un faucon sur sa proie (3). Ainsi, tenailles est un nom employé pour une incantation similaire; » qui saisit son ennemi

(i) Mùn. 4- 3. lü.

(a) Ibid. 4 . I. y.

(ï) Ibid, I. 4. 5 et 3, 7. ai.

l44 PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

de loin comme avec une paire de tenailles. >> Tel est aussi le mot vache., pour .un sacrifice destiné à éloigner de semblables imprécations.

Il convient de remarquer ici, que les incantations pour détruire des ennemis détestés , quoique fréquentes dans les Vêdas (et les modes de les accomplir, avec plus ou moins de solennité, y sont enseignés), ne peuvent pas paraître des actes louables de religion; au contraire, ils sont jugés comme étant, au moins médiatement, criminels; et des peines, semblables à celles qui sont réservées à l'homicide, attendent, dans les enfers, l'homme malintentionné qui se livre ainsi à des pratiques coupables contre la vie de son ennemi.

Un autre exemple de termes discutés dans le même chapitre, est tckitrâ {^varice') appliqué à un sacrifice exécuté pour acquérir des bestiaux. On demande si la terminaison féminine, jointe à la signification ordinaire du mot , indique une victime femelle d’une couleur variée. Ce mol s’applique, cependant, à une offrande nommée diverse, comme consistant en non moins de six différents articles: miel , lait , lait caillé , beurre bouilli , riz cru ainsi que mondé , et eau (i).

De la même manière, oudhhid est le nom d’un sacrifice indiqué comme devant être accompli pour le même objet ; c’est-à-dire, par une personne désireuse de posséder des bestiaux. Le sens se rapproche de l’étymologie du terme ; c’est une cérémonie par laquelle la possession du bétail est en quelque sorte déterrée. Ce sens n’implique pas que l’on doive employer effectivement dans la cérémonie quelques outils, comme une bêche ou une houe, pour bêcher ou creuser la terre.

Une question d’un haut intérêt, parce qu’elle en embrasse une autre très-importante, relative à la propriété du sol dans l’Inde, est discutée dans la sixième lecture (2). Dans certains sacrifices, tel que celui qui est appelé visvadjit {qui

( 1 ) Blim, i, 4 . 3 .

(î) lèiti, 6. 7, a.

PREMIÈBE MIMANSA. l4^

soumet tout), le dévot , au profit duquel la cérémonie est accomplie , est obligé de céder sa propriété entière aux prêtres qui officient. On demande si un souverain, en pareil cas, doit donner tout le territoire sur lequel il étend sa domination , y compris les pâturages, les grands chemins, l'emplacement des lacs et des marais : un monarque universel , toute la terre, et un prince vassal ou secondaire, la province entière qu’il gouverne ? La réponse à cette question est : que le monarque n'a pas de propriété ( ou de droit de propriété ) sur la terre, ni le prince secondaire sur la province. Le pouvoir royal est obtenu par la conquête, ainsi que la propriété des maisons et des champs qui appartenaient à l’ennemi. La maxime de la loi , que » /e roi est le maître ou le seigneur de tout, excepté des biens sucerdotdux,^ concerne seulement son autorité pour châtier les méchants et pour protéger les bons. Son pouvoir royal a pour objet de gouverner le royaume et de punir les injustices; et pour cela, il perçoit des taxes sur les laboureurs , et des amendes sur les délinquants. Mais il n’est point par là investi du droit de propriété, autrement il aurait la possession des maisons et des terres appartenant aux sujets qui habitent le pays soumis à sa domination. La terre n’appartient point au roi, mais elle est commune à tous les êtres qui jouissent du fruit de leur propre travail. Elle appartient, dit Djaihim, à tous également: ainsi, quoique le don d’une pièce de terre puisse être fait à un individu, la terre entière ne peut être donnée par un monarque, ni une province par un prince subordonné ou vassal ; mais la maison et le champ, possédés par achat ou tout autre moyen semblable, sont susceptibles d’être donnés (i).

Le cas, que l’on citera immédiatement ici, rappellera à la mémoire l’exemple de l’Indien Calanus (a) qui accompagna l’armée d’Alexandre, et se brîUa à Babylone, à la manière de son pays.

(i) Sab. Mâdh et Tchanda ad locain.

(i) Kafydna on Cmîjdna,

l4() PIIII.OSOPIIIE DES HINDOUS,

Ce mode particulier de suicide religieux, par la crémation^ est maintenant tonilié en désuétude; comme celui des veuves, de se brûler sur le tombeau de leurs maris, l’est dans quelques provinces de l’Inde ; et l’on peut espérer qu’il en sera bientôt de même dans le reste du pays, si une intervention malentendue qui s’exercerait par une défense flirecte , ne soulève pas d’opposition , et ne fait pas renaître un usage qui s’abolit. D’autres modes de suicide religieux se rencontrent assez fréquemment; tels que ceux de se noyer, de se faire enterrer vivant, de se jeter du haut d’un précipice ou sous les roues d’un char d'idoles, etc. Mais ces suicides religieux ne sont pas fondés sur les Vèdas, comme l’est celui de se brider dans les flammes.

L’immolation de so'i-même, sous cette ancienne forme de suicide religieux , est un sacrifice solennel , accompli selon les rites que prescrivent les Vedas^ par un homme qui désire passer immédiatement au ciel , sans endurer de maladies. Cet homme engage des prêtres, comme aux autres sacrifices, pour remplir les diverses fonctions requises dans l’accomplissementdes rites, étant lui-même le dévot, pour le bénéfice duquel la cérémonie est entreprise. Arrivé à un certain degré de cette cérémonie, après avoir enveloppé d’un vêtement une branche ^oudoumhara [ficus glomeratd), représentant une espèce de poteau sacrificatoire , et ayant laissé aux prêtres le soin de compléter la cérémonie, il entonne un hymne solennel et se jette sur le bûcher enflammé où son corps est consumé. Ensuite , tout ce qui concerne le rite et la cérémonie doit être achevé par les prêtres assistants : omettant, cependant, les choses qui appartiennent spécialement à celui qui a opéré le sacrifice, et que personne n’est plus capable d’accomplir après sa mort (r).

De cette manière, si le patient meurt d’une mort naturelle, après avoir engagé les Brahmanes à coopérer avec lui à la célébration de certains rites qui demandent l’aide de plusieurs prêtres , son corps doit être brûlé , et ses cendres sont des-

(i) .Vim. lo. a. a3.

I■I(F.MIÈIIK MIMANSA.

tinées à le représenter ; la cérémonie est achevée à son bénéfice, selon line opinion , mais à celui des prêtres, selon une autre. Les cendres , prétend-on , n'accomplissent pas la cérémonie: ce sont les prêtres. Etant inanimés, les os ne peuvent remplir les devoirs prescrits au patient: comme l'articulation de certaines prières, l'action de se couper les cheveux et la barbe, de mesurer sa taille avec une blanche <X odoumhara , etc. Ces fonctions et d'autres semblables ne peuvent pas être pratiquées par un squelette inanimé, et par conséquent elles sont inévitablement omises (i).

Le nombre des personnes exigées pour officier, dans les grandes solennités, est de dix-sept au complet, y compris, comni^ il paraît, le dévot ou le principal personnage (le patient), qui est assisté de seize prêtres, engagés par lui pour différents offices qu'il n’a pas besoin de remplir personnellement. Sa fonction essentielle est le paiement de leur salaire, ou droit sacrificatoire ( 2 ).

Les prêtres sont rangés selon leurs différents grades, et iis sont rétribués proportionnellement. Quatre d’entre eux , dont les devoirs sont les plus importants , reçoivent le casuel ou ilroir tout entier ; quatre autres reçoivent moitié moins, les quatre qui suivent ont le tiers, et les quatre derniers ne reçoivent que le quart.

Dans des occasions moins solennelles, quatre prêtres seulement sont engagés, faisant, avec le principal ou le patient, cinq personnes officiant. Une question est élevée, savoir si l'immulateiir d’une victime au sacrifice d’un animal (habituellement un bouc ) doit être une personne distincte: la réponse est négative. Personne n’est spécialement engagé pour être immolateur indépendamment des autres fonctions ; mais quelqu'un de la compagnie , qui a d'autres devoirs à remplir, tue la victime à la manière prescrite , et, d’après cela, il est nommé immolateur (3).

Les victimes, dans quelques sacrifices, sont nombreuses } on en immole dix-sept dans le V adjapêya, attachées à un

(1) Mtm. lü. a. 17 — ao. — (a) Ibiil. 3.7.8 — 17. — -(3) Ibiâ. 3. 7. i3.

même nombre de potences. Dans un A i wamêdha ^ ox\ n'en immole pas moins de six cent neuf, de toutes espèces, animaux domestiques et sauvages, terrestres et aquatiques, marchant, volant, nageant, rampant; distribués à vingt et une potences; et dans l’intervalle qui les sépare, sont les animaux privés attachés aux poteaux, et les animaux sauvages emprisonnés dans des cages, des filets, des barreaux, des vases ou des coffres , et par d’autres divers expédients. Les animaux sauvages ne doivent pas être immolés, mais lâchés à un certain moment de la cérémonie. Ceux qui sont privés, ou le plus grand nombre d’entre eux (surtout les boucs \ doivent être alors immolés. '

Les divers rites sont successivement accomplis pour chaque victime. Ils ne sont pas complétés pour une, avant que ces rites soient commencés pour une autre. Mais la consécration des potences sacrificatoires est accomplie pour chacune successivement, parce que celui qui fait faire le sacrifice, est engagé à tenir la potence jusqu’à ce que la consécration soit achevée (i).

Les exemples précédents peuvent suffire pour donner quelque idée de la nature des sujets qui occupent la Mimânsâ^ et de la manière dont Us sont traités. Ces exemples ont été, choisis comme curieux en eux-mêmes, plutôt que comme des spécimens instructifs de la manière dans laquelle des cas très-nombreux et très- variés sont examinés , et les questions qui les concernent résolues. Les arguments auraient été fastidieux, les raisons de la solution auraient eu besoin de beaucoup d’éclaircissements , et , après tout, ils auraient été généralement très-peu intéressants.

C’est pourquoi on n’a examiné, dans cet Essai, qu’un petit nombre d’exemples des sujets mis en discussion , et un moins grand nombre encore des raisonnements qui leur sont appliqués, pensant qu’ils offriront mieux ainsi, dans un court espace, une notion exacte des nombreux sujets de la philosophie Mùnânsà.

(i) Mtm. 5. a, i— 5.

ESSAIS