ÉCRIVAINS SUR LE VÊDA'NTA

Le S drfraha-Mtmdnsd ou Brahma-Soûtras, ci-dessus mentionné, est une collection d’aphorismes succincts attribués à Bâdarâtan'a ' qui est le même que VyIsa ou Véda-Vydsa, appelé aussi Dwaipdyana ou Krichria-Dwaipdyana. Selon la mythologie, il acquit, dans un premier état d’existence, étant alors Brdhmane, portant le nom d’ÀPÂNTAHA-TAMAs (3), une connaissance parfaite de la révélation et de la divinité, et il fut conséquemment gratifié de l’étemelle béatitude. Néanmoins, par un ordre spécial de la divi-

(i) L’Édition de ces Soûtrat accompagnés da commentaire de Sakaaba- A'icha'rta, qui a été donnée à Calkatu en i8i8 , en nn volume in-4'>, par LAi.Luia.LA-S'ARif AKATI , et que nous possédons, porte le tire de SârCraka- Mtm&nsâ-Bhâckya {Commentaire sur la recherche de V InleUigenee incarnié). Le titre de Bhâchya (commentaire) indique l’œuvre de Sarrara sur les Soûtras inaérés dam son commentaire. (GP)

(a) Ce poème philosophique est le premier ouvrage sanskrit qui ait été traduit dans nne langue européenne. Ce fut M. Ch. Wilkins, le vénérable doyen des orientalistes existants, qui le traduisit en anglais, et le publia en 1784. n a été ensuite assez mal retraduit de l’anglais en français par l’abbé Parrand, en 1787. M. G. de Schlegel en a donné en i 8»3 nne édition accompagnée d’une élégante traduction en latin. L’auteur de cette note se propose d’en publier nne nouvelle traduction en français, faite sur un manuscrit sanskrit accompagné de l’excellent commenUire de SainHARA Swasiih , qui se trouve à la Bibbothèque royale de Paris. Ce sera un complément aux’excellents Essais de M. Colebrooke, (GP)

( 3 ) Sank., etc., sur les Br. Soûtr. 3 . 3 . 3 a.

l54 PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

nité, il reprit une forme corporelle et humaine, à une période survenue entre le troisième et le quatrième âge du monde actuel, et il fut le compilateur des Fêdas, comme l’implique son titre de Vjâsa.

Il est dit par Pabàsara, dans les Potirânas , que Fydsa est une incarnation [avatdra) de Vichn'ou. Cette assertion ne diffère point toutefois de la légende précédente, puisqu’ApÂNTARA-TAMAS, ayant atteint la perfection, fut identifié avec la divinité; et son action de reprendre une forme humaine, fut une descente du dieu, dans les idées mythologiques.

A part la mythologie , il ne doit pas paraître invraisemblable que la personne (quelle qu’elle ait été réellement) qui a compilé et arrangé les Védas, ait été conduite â composer un traité sur leur but et leur doctrine essentielle. Mais Vvàsa est aussi réputé l’auteur du Mahd-Blidrata , et de la plupart des ]>rincipaux Pourdrîas. Cela est improbable, par une raison contraire, puisque la doctrine des Pourdn'as , et même de la Bhagavad- Gùd , et de tout \e Mahd-Bhdrata, n’est pas entièrement concordante avec celle des Vddas, comme celle-ci est exposée dans les Brahma-Soûtras. La même personne n’aurait pas déduit des mêmes prémisses des conclusions si différentes.

Le nom de Bàdarâyak a se rencontre souvent dans les Soûtras qui lui sont attribués, comme celui de Djaimini, l’auteur réputé de la Poûrva-Mimdnsd , se rencontre aussi dans ce dernier ouvrage. J’ai déjà remarqué, dans l’Essai précédent, la mention d’un auteur par son nom et dans son propre ouvrage à la troisième personne. Cela n’est point d’usage dans la littérature ou dans les sciences des autres nations; mais un commentateur hindou expliquera cet usage , eu prétendant que la composition effective est celle d’un disciple qui ne fait que rapporter les paroles de son maître.

Outre BÀnARÂYAM'A lui-même, et son grand prédécesseur Djai- MiNi, beaucoup d’autres noms distingués se rencontrent pareillement, quoique moins fréquemment, dans ces Aouiraj; quelquesuns d’entre eux sont aussi nommés dans la Poûrva-Mùndnsâ , comme Atrkyî et Bàdabi; et quelques autres ne s’y trouvent point, comme Asmabathya, Aud'oulômi, Kâbchn'adjini et KÂ- SAKRiTSNA. Lc Y 6ga de Patandjali, qui conséquemment est un ouvrage antérieur, se trouve également nommé dans les Soûtras; comme cela doit être effectivement, si son scholiaste, ainsi qu’il

SYSTÈME tÊda'rTA, i55

est généraleraent reconnu , est le niéinc Vyàsa qui est l’auteur des aphorismes de Y Outtara-Mlmdnsd.

La S driraka-Mtmdnsd est aussi postérieur au Sdnkhya athée deKAPiLA, qui est l’objet, ou au moins sa doctrine, de nombreuses allusions marquées dans le texte.

Le système atomique de Kak'âda (ou, comme le seholiaste du Sdrtraka le désigne par mépris en plus d’un endroit, KAu'ABHonm ou Kax'abhakcha ) est fréquemment cité, pour y subir une réfutation , ainsi que les systèmes hérétiques les plus connus , savoir : les sectes nombreuses de Djainas , les Bouddhas , les Pdsoupatas avec les autres classes de Mdhds waras , les Pdntchardtras ou Bhdgavatas, et divers autres schismatiques.

D’après ces motifs, qui sont aussi appuyés par d’autres preuves, il semble qu’il y a de bonnes raisons de considérer le Sdrtraka comme le dernier des six grands systèmes de doctrine dans la philosophie indienne. Ce système est plus récent aussi que les hérésies qui se sont élevées parmi les Hindous des castes militaire et commerciale [Kchntriya et Vaisya)^ et qui, repoussant les Védas, ont fait d’un Djina ou d’un Bouddha l’objet de leur culte; et plus récent même que quelques autres qui, tout en reconnaissant les Védas, sont devenus hétérodoxes dans leur interprétation du texte.

Je me suis efforcé, dans un Essai séparé (i), de donner un aperçu des sectes hérétiques et hétérodoxes que le Sdrtraka réfute, et dont les doctrines sont expliquées, pour l’éclaircissement de cette réfutation, dans ses nombreux commentaires. Je fais allusion particulièrement aux Djaiaas , aux Bouddhas, aux Tchdrvdkas , aux Pdsoupatas et aux Pantchardtras.

Soûtras de Bâoaràyan'a sont distribués en quatre Livres ou Lectures [ddhydya), chacune subdivisée en quatre autres chapitres ou quart (pada). Comme les aphorismes de la première Mimdnsd, ils sont distribués très-inégalement en sections, arguments, cas ou sujets ( adhikarana ). Le nombre entier des Soûlras est de 555 ; celui des Adhikaranas , de 191 . Mais il y a dans ceux-ci une légère incertitude; car il paraît, d’après S'anxaba, que les premiers commentateurs subdivisèrent quelques adhikarartas ou sujets, là où lui place les aphorismes en une seule section.

Dans la dernière comme dans la première Mimdnsd, un adhika-

(l) Cet Essai suit celui-ci.

i56 prilosophib des hindous,

raria consiste en cinq membres ou parties : i” le sujet et la matière à expliquer; a** le doute ou la question qui le concerne; 3° la solution plausible ou l’argument à primdfacie ; 4 ” la réponse ou la conclusion démontrée et la vraie solution ; 5° la convenance ou la propriété et la connexion.

Mais dans les aphorismes de BâdxrItah'x et dans ceux de Djaimini, aucun adhikarana ou sujet n’est complètement rempli. Très-fréquemment la solution seulement est donnée par un simple Soûtra , qui effleure la question d’une manière obscure , et ne fait pas même d’allusion à aucune solution différente plausible, ni à aucun argument en sa faveur. Plus rarement la solution opposée est examinée un peu au long, et les arguments à l’appui sont discutés dans une série de sentences fort brèves.

Étant une suite de la première Mtmânsd, la dernière adopte les mêmes distinctions des six sources de la connaissance ou modes de preuve (i) qui sont enseignés par Djaimini , suppléé où il est défectueux par l’ancien scholiaste. Il n’y a réellement aucune mention de ces six modes de preuve dans les Brahma-Soûtras , excepté un fréquent renvoi à la preuve orale, par laquelle il entend la révélation, qui est le sixième de ces modes. Mais les commentateurs font un ample usage d'une logique qui emploie les mêmes termes que la Poûrva-Mimdnsd , étant fondée sur celle-ci, quoiqu’ils aient fait des changements ou des améliorations sur certains points. Pour le reste, les Vêdantins ont pris le syllogisme [nydya) de la philosophie dialectique, avec l’avantage palpable de sa réduction de cinq membres à trois (a). « Il existe , comme il est dé- « claré expressément, en trois, non en cinq parties; car, comme • les choses requises de l’induction sont démontrées par trois mem- « bres , deux de plus sont superflus. Ces trois membres forment la « proposition, la raison et l’exemple; ou l’exemple, l’application et « la conclusion. »

Dans cet état, c’est un syllogisme régulier parfait, comme j’ai eu l’occasion de le remarquer dans un premier Essai (3) ; et il se présente naturellement la question de savoir si la correction ou l’amélioration a été empruntée des Grecs, ou si, étant suffisamment évidente, elle peut être regardée comme purement indienne, et opérée sans aucun secours étranger. L’amélioration ne paraît pas être d’une date ancienne, circonstance qoi favorise la supposition qu’elle a pu être empruntée. Les ouvrages les plus anciens

(i) yâiânia Paribhâchâ. (3) Ibid, ( 3 ) Page 96.

8TSTÈMB TÊDA.'hTA. T 87

dans lesquels je l*ai trouvée mentionnée ne sont pas de ce que l’on peut appeler l’antiquité (i).

La logique des deux MîmdnsAs mérite un examen plus détaillé que les limites du présent Essai ne permettent de le faire; et cet examen a été réservé pour des considérations séparées , dans une occasion à venir (a), parce que cette logique a été rafTinée et portée à une forme régulière par les sectateurs plutôt que par les fondateurs de l’une et l’autre école.

Les Sdriraka-Soûiras sont obscurs au plus haut degré, et ils n’auraient jamais pu être intelligibles sans une ample interprétation. ElBeurant la question ou la solution plutôt que proposant l’une et donnant brièvement l’autre, ils ne font qu'une légère allusion au sujet (3). Comme les aphorismes des autres sciences indiennes, ils ont dû être accompagnés, dès le commencement, par l’exposition de l’auteur sur le sens qu’il y attachait, soit que cette exposition ait été faite par lui oralement, soit qu’elle ait été transmise par l’écriture.

Le nom de BAunHlvAirik se rencontre parmi les anciens scholiastes des Brahma- Soûtras ; et une sorte de respect ou de véneratfon est attachée à ce nom comme à celui d’un saint ou ric/ii. Il est aussi l’auteur réputé d’un traité sur les lois. Une glose primitive, sous la désignation de Vritti, est citée sans nom d’auteur, et on présume qu’il en est fait mention , en plusieurs circonstances , dans les remarques des écrivains plus récents, oû cependant aucun rapport direct à cette glose n’est exprimé. C’est apparemment celle de BAunnÂTAifA. Un ancien écrivain sur les deux Mlmdnsds (la première et la dernière) est cité sous le nom de Oupavarcha, avec l’épithète de vénérable ( bhagavat) ( 4 ) , impliquant que c’était un saint personnage. Il est désigné dans le supplément à VÀmara- Kôcha (5) comme un saint (mouni), avec les titres ou additions de Hala-BhriU, Krita-K6ti , et Ayatchita. Il ne paraît pas qu’aucun de ses ouvrages existe encore maintenant.

Le scholiaste le plus distingué des Soûtras , dans l’opinion des modernes, est le célèbre S'anxara-âtchârya, le fondateur d’une secte parmi les Hindous, qui est encore une des plus en vigueur.

(l) Dans le Vidânta Parlihâchâ et le Padârta dtpiiâ.

(a) Ces Considérations n’ont point pam. (G. P.)

(3) On en verra des preuves dans le peu que nons avons cité. (G. P. )

( 4 ) SanA. 3. 3. 53. (5) Trikând. Sécha.

l58 PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

J’ai eu une première occasion de discuter l’antiquité de ce person> nage éminent; et le sujet a été examiné depuis par RIma Môhen Râya (i), et par M. Wilson (a). Je conserve l’opinion que la période où il florissait peut être regardée comme ayant été la fin du huitième siècle ou le commencement du neuvième de l’ère chrétienne ; et je suis confirmé dans cette opinion par les opinions concordantes de ces hommes très-savants.

Il n’y a aucun moyen certain de déterminer de combien les plus anciennes scholies et le texte lui-même sont antérieurs. Si l’auteur réputé des Soâiras est leur véritable auteur, il faudrait remonter à près de deux mille ans au-delà, jusqu’à l’ère de l’arrangement des Védas par Vyâsa.

La glose ou le commentaire perpétuel de Sanhara sur les Soûtras porte le titre de Sdrtraka-Mimdnsd-Bhâchya (3). Il a été annoté et interprété par une foule de commentateurs; de ce nombre, et le plus réputé, est Vâtchaspati-Mis'ra, dans le Bhdmati, ou Sdriraka-Bhdchya- Vibhdga,

C’est le même Vâtchaspati-Mis'ha, dont les commentaires sur la Sdnkhya Kdrikd de I'svara-Krichn'a , sur le texte et la glose du Y6ga dePATANDJALi,et sur le^Vyi^a de Gôtama, ont été mentionnés dans les premiers Essais. II est aussi l’auteur d’autres traités sur la dialectique [Nydya), et d’un ouvrage intitulé : Tattva-Findou , sur la Poûrva-Mîmânsd , eomme il est expliqué par Bhat't'a. Tous ses ouvrages , dans chaque genre de science, jouissent d’une haute estime méritée.

L’exposition de Vàtchaspati de la glose de S'ankara a été en outre amplement annotée et expliquée dans le Véddnia-Kalpatarou de ânalânanda, surnommé Fydsds rama , dont les notes, à leur tour, sont devenues un texte d’autres scholies ; spécialement d’une volumineuse collection qui porte le titre de Parimala , ou Véddnta-Kalpatarou-Parimala , par Apyàva-DJxchita (auteur de plusieurs autres ouvrages); et d’une autre collection abrégée, sous celui de Véddnta-Kalpatarou-Mandjari , par Vidyânâtha- Bhatta.

D’autres commentaires sur la glose de S'ankara sont nombreux

(i) Célèbre et savant Brahmane de Kalkatta, mort récemment en Angleterre. ( G. P. )

(a) Dicl. sanskrit. Préface , p. xvi.

(3) Voyex ci-devant page 3.

STSTÈME TÊdà'nTA. iSg

et estimés, quoiqu’ils ne soient pas surchargés d'une si longue chaîne de scholies sur scholies : par exemple, le Brahma-Vidydbharana par Adwaitàkanda (i), et le Bhâchya-Ratna-Prahhd, de Gôvindàsanda : deux ouvrages d’un mérite reconnu.

Ces expositions multipliées du texte et de la glose fournissent un fonds inépuisable de discussions controversiales, assorties aux scholiastes de l’Inde. Dans maintes occasions cependant elles sont consultées avec fruit, pour des annotations qui fournissent une interprétation exacte de passages obscurs dans la scholie de S'aw- KARA ou le texte de Vyàsa.

Un autre eommentaire perpétuel sur les Soûtras du Sdrtraka, par un auteur distingué, est l’ouvrage du célèbre Râmânoudja, le fondateur d’une secte qui est sortie comme un schisme du Véddntin. Les points de doctrine, sur lesquels les grandes autorités diffèrent, seront examinés dans une autre occasion. On peut déjà supposer qu’elles ne s’accordent pas assez souvent dans l’interprétation du texte, et c’est pourquoi je ferai peu usage de la scholie de Ràmânoudja pour le présent Essai. Par la même raison, je ne fais aucun renvoi aux commentaires de Ballabha-Atchârta, BhatYa-Bhàskara, Ananta-TÎrtha, surnommé Madhoü, et de Nîlâkantha, dont les interprétations diffèrent essentiellement sur quelques points de celles de S'axkara.

Il existe beaucou|> de commentaires sur les Sdrtraka-Soûtras , par divers auteurs. Je me contenterai de nommer seulement ceux qui sont immédiatement sous mes yeux, savoir : le Véddnta- Soûtra-Mouktdvali , par Brahmâxaxda-Saraswati (a); \e Brahma- Soûlra-Bhdchya ou Mtmdnsà-Bhdchya , par Bhâskarâtchârya ; le Vêddnta-Soûtra-Vydkhydtchandrikâ, par Bhavabéva-Mis'ra; le

(i)Il est nommé par M. Ward : Védânta Soûtra T’’yâkhyâ, par Brahma- TiDYABHARAif A , preDADt par erreur le titre de l'ouvrage pour le nom de l'auteur. Cependant il est expressément afliriiié dans la rubrique, qu'il est l'ouvrage de ÀDWAiTAirAïinA qui l’abrégea d'uo commentaire plus étendu par BAMAifAttDA Tîrtha. La méprise est d'autant plus remarquable que le même Adwaitanaicda fut précepteur de Sauanarda, dont M. Ward a essayé de traduire uu ouvrage intitulé Vêdànta Sara; et la seule partie de la préface de Sadaiya^ida , qui est conservée dans la version y est le nom de ce précepteur. Le catalogue de M. Ward des traités existants, appartenants à cette école de philosophie , offre d'autres erreurs semblables.

(a) M. Ward l'appelle un abrégé des V êdântn-SoxLtras, Ce n'est pas un abrégé, mais un commentaire dans la forme ordinaire*

l6o VHILOSOPHIB DES HINDOUS,

Tydsa-Soûtra-Vrittii par Ranganâtba; le Soubhâdini ou Sdrtra- Soûtra-Sdrdrtlui- Tchandrikd, par Gang Adhaea ; et le BrahmdmrUa- Varchiiii, par Râmânanda.

Cette liste pourrait facilemeut être beaucoup augmentée. Deux des commentaires qui ont été consultés dans le cours de la composition de cet Essai sont sans nom d’auteur, soit dans la préface, soit dans la rubrique finale , dans les seules copies que j’aie vues; et j'ai eu occasion de mentionner des auteurs de commentaires sur d’autres branches de philosophie, aussi bien que sur la Brahma- Mîmdnsd; par exemple, Vidjntàna-Bhixchou , auteur du Sânkhjra-Sdra et du Y6ga-Vdrtika (i).

A ces commentaires en prose, nombreux et variés, sur le texte et la scholie, on en peut ajouter plus d’un autre en vers. Par exemple, le Sankchépa-Sârtraka, qui est une paraphrase métrique du texte et de la glose, par Saevadjnâtma-Giea, Sannyâsi; il est expliqué par un commentaire ■. Anvaydrlha-Prakdsikd,

dont l’auteur est Rdma-Tîrtha , disciple de Keichh'a-Tîetha , qui a écrit plusieurs autres ouvrages, particulièrement un commentaire sur le Oupadéîa-Sahasrt , et un autre sur le Vêdânla-Sàm.

Outre son grand ouvrage , l’interprétation des Soûtras , S'ankaba a écrit des commentaires sur tous les principaux et importants Oupanichads. Sou précepteur Gûvinda, et celui de ce dernier, Gaudapâda, avaient déjà écrit des commentaires sur beaucoup d’entre eux.

S^ANKAKA est auteur pareillement de plusieurs traités distincts; le plus renommé de ces traités est la Oupadésa-Sahasrt, sommaire métrique de la doctrine déduite par lui des Oupanichads et des Brahma- Soûtras , dans ses commentaires sur ces ouvrages originaux. Le texte de \' Oupadêsa-Sahasri a été expliqué par plus d’un commentateur, et entre autres par Râma-Tîktha, déjà mentionné pour son commentaire sur le Sankchépa-Sdriraka. Sa glose de X Oupadês u-Sahasrî est intitulée Pada-Y6djanikâ.

Des traités élémentaires sur le Vêddnta sont très-abondants. Il peut suflire d’en mentionner un petit nombre qui sont populaires, d’un usage général, et qui ont été consultés dans la préparation du présent Essai.

Le Dhaema-Râdja-Dîxchita explique,

comme son titre l’indique, les termes techniques du Vêddnta-, et

(i) Page 4;

5TSTÈMB TBDa'htA. l6t

dans le cours de cette explication, il entame la plupart des principaux points de cette doctrine. Un commentaire sur cet ouvrage par le fils de l'auteur, RÂacA-KaxcHifA Dîxchita , porte le titre de Vêddnta-Sikhâmani, Pris ensemble, ils forment une introduction utile à l’étude de cette branche de philosophie indienne.

Le Védânta-Sâra est un Compendium ou abrégé populaire de la doctrine entière du Vêdânta (i). C'est l’ouvrage de Sadanaiyda , disciple de Adwaivananda ou Adwaitanaiida, ci*dessus mentionné, et U est devenu le texte de plusieurs commentaires. Parmi les autres ouvrages, on peut distinguer le V idwan~Man6~Randjint, par Ram a-Tîktha , qui a déjà été deux fois mentionne pour d’autres ouvrages; et le Soubâdhini, par Nri-Siwha Saraswatî, disciple de Krichn’ànanda.

Je mentionnerai brièvement ici un petit nombre d'autres traités.

(i) M. Ward a donné , dans le quatrième volume de sa WUw of the history , littérature and mythohgy of the Hindous (troisième édition), nne tradoction da Véddnta Sara* Je désire parler anssî poliment qne possible de la composition de M. Wnrd; mais ayant collationné cette traduction avec le texte sanskrit, je suis forcé de dire quVlle n*est point une version du texte original , et qa*elle semble avoir été faite au moyen d'nne exposition orale , en se servant d*un idiome différent, probablement le Bengali. Ceci deviendra évident pour tout orientaliste, a la plus légère comparaison : par exemple, Tintroduction qni ne correspond pas à roriginal en un seni mot, le nom da précepteur de rautenr excepté ; et il n*y a pas un mot de l'introduction traduite, appuyé par aucun des commentaires. An commencement du traité, surtont ou les qualifications requises d*un étudiant sont énnraérées, M. Ward fait dire à son auteur, qu'une personne possédant ces qualités est Vhérîtier da Vida ( p. 1 76 ). Il n'y a aucun terme dans le texte , ni dans les commentaires , qni puisse suggérer la notion d’AéW/ier; à moins que M. Ward n'ait ainsi traduit Adkikârî (une personne compétente), qui, en Uengalij signifie propriétaire^ ou , avec l'épithète de outtara, dernier {^outtarâdhikâri) héritier ou successeur. Il serait inutile de pousser la comparaison plus loin. Le sens de l'original ne peut certainement pas être recneilli dans des traductions semblables à celle-ci , et ( comme M. Ward les nomme) dans les antres principaux ouvrages des Hindous, qn'il a présentés au public.

Je ne savais pas , lorsque je préparai mes premiers Essais sur la philosophie des Hindous , qui ont été insérés dans le premier volume des Transactions de la Société royale asiatique, que M. Ward eut traité les memes sujets; mais je pense qu'il n'est pas maintenant nécessaire de revenir sur son ouvrage pour offrir quelques remarques sur son explication des antres branches de philosophie indienue.

l6a PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

Le Sdstra-Siddhânta-Lésa-Sangraha , par Apyata ou (Apyai) Dikchita , (ils de Rancanâtha ou Rancarâdja Dikchita , et auteur du Parimala sur le Siddhânta Ka/patarou , ci-devant nieutionué, ainsi que d’autres ouvrables, a l’avantage de posséder un commentaire intitulé Krtchriàlanhdra, par Atchyouïa Khichn'ànanda Tîrtha, disciple de Swayam-Prakâs'âbanda Saraswatî. Le Védânta Siddhânta Findou, par Madhousoudana , disciple de VisVês'waeânanda Saraswatî, et auteur du f' édânta Kalpa Latihd, et d’autres ouvrages, est de la même manière commenté par B&ahmânanda, disciple de Nârâyan'a Tîrtha.

ANALYSE (i).

U Outtara-Mimdnsâ commence précisément comme la Pourvâ , en annonçant le but qu’elle se propose , dans les mêmes termes ; excepté en un mot qui est le plus important , Brahma au lieu de Dharma. « Ensuite, par conséquent, la recherche est concernant Dieu ( 2 ). » Elle continue ainsi : « [Il est celui] dont proviennent la naissance et [la conti- « nuation ou conservation et la dissolution ] de ce [ monde] : « [Il est] la source de [la révélation ou] des saints pré- « ceptes (3). » C’est-à-dire, comme les commentateurs inièrent de ces aphorismes ainsi compris : « Il est le créateur « tout-puissant du monde et l’auteur omniscient de la ré- « vélation. v U Outtara-Mîmânsâ poursuit et dit : « Cela pa-

(i) Dans cette analyse des Soûtras , une partie de la scbolie ou des explications des commentateurs est mélée avec le texte, pour donner un sommaire coart et intelligible de la doctrine.

(a) Br. Soùtr. i. i. § i : Athâtd Brahma djidjnasA iti. || I. i ||

(3) Ibid. § a et 3 : Djanmàdy asya yata itî. || I. a |{

Sastrayunilvât iti. || 1. 3 ||

Les 555 Soûtras sont presque tous de ce laconisme désespérant, complètement inintelligible, comme Ta observé M. Colebrooke, sans le secours d*an. commentaire. (G. F.)

STSTÈHB T^DANTA. l63

« raît évident par le sens et la construction régulière de la « sainte Ecriture (i). »

L’auteur des Soûtras entre ensuite ( 2 ) dans la réfutation des Sânkhyas, lesquels prétendent que la Nature, nommée Pradhâna , qui est la cause matérielle de l’univers , comme ils l’affirment , est la même que la cause toute-puissante et omnisciente des Vêdas. Il n’en est pas ainsi ; car le désir (et par conséquent la volition) est attribué à cette cause, qui de plus est nommée ame ( atman ). « 11 désira être plusieurs et fécond , et il devint multiple. » Et encore : « Il désira devenir plusieurs , etc. (3). • Par conséquent , il est un être raisonnable et percevant; non insensible, comme, la prakrili ou la pradhana {^nature et matière) de Kapila est alBrraée l’être.

Dans la suite du premier chapitre (4) , des questions sont élevées sur divers passages des Védas, auxquels il est fait allusion dans le texte, et qui sont cités dans la scholie; passages où de moindres attributs sont vraisemblablement assignés à la cause du monde , ou bien dans lesquels se rencontrent des désignations subordonnées, telles que l’on peut supposer qu’elles indiquent un être inférieur, mais qui sont rapportées comme désignant l’Etre suprême.

Les cas (^adhikaranns) , ou questions qu’ils soulèvent, sont examinées et résolues brièvement et obscurément dans les Soûtras , pleinement et clairement dans la scholie.

« La cause toute-puissante, omnisciente et percevante de l’univers est essentiellement heureuse (anandamaya) (5). Elle est la personne brillante, dorée , vue dans (antar) l’orbe solaire et dans l’œil humain (6). Cet être est l’élément éthéré t^akasa) dont toutes choses procèdent et auquel elles retournent toutes (y). Il est le souffle \pratia) dans lequel

(i) 2?r. Sodtr. § 4- Tat tn samanvayat. || I. 4 ||

Le Soûtra on aphorisme littéralement ; «* Car cela {est évident) par {la

liaison ) de Vanlécédent avec le conséquent, » Il faut Taide du commentateur pour lui trouver son sens spécial. (G. P.)

(a) Br, Soûtr, I. 5. II. § 5. (3) Tchhdndôgya, 6 . ( 4 ) Br, Soûtr, I. S ^ à § 16 , (5) Taitttiyn. ( 6 ) Tchhândôgya, i. {^')lbid.

l64 PHILOSOPHIE DBS HIEDODS,

se plongent tous les êtres, au sein duquel ils naissent tous (i). Il est la lumière (^djjrôtich) qui brille dans le ciel, et dans tous les lieux hauts et bas, partout à travers ce monde, et dans la personne humaine. Il est le souffle {jiraiia) et la personnalité intelligente, immortelle, impérissable et heureuse, avec laquelle Indhx s’identifie luimême , dans un dialogue avec Pràtxrdana ( 2 ). >

Le terme praria , qui est le sujet de deux des sections précisément citées ( § 9 et 1 1 ) , signifie proprement et primitivement respiration, ainsi que certaines autres fonctions vitales (inspiration, énergie, expiration, digestion ou circulation des aliments ) ; et secondairement , les sens et les organes des sens (3). Mais dans les passages dont il est ici question, il est employé avec une signification différente, indiquant le suprême Brahma, comme aussi dans divers autres textes des f^êdas : et entre autres, dans un passage où il est dit que les sens sont absorbés en lui durant un sommeil profond (4) ; car « pendant qu’un homme dort sans • rêver , son ame est avec Brahma. >>

D’autres cas de cette nature, mais dans lesquels les indications de la véritable signification paraissent moins évidentes, sont discutés au long dans le second et le troisième chapitre du premier Livre. Ceux dans lesquels les attributs distincts de l'Être suprême sont plus positivement indiqués par le passage sur lequel s’élève une question , ont été examinés dans le chapitre précédent (le premier) : ils ne sont pas si clairement désignés dans les passages que nous examinons maintenant. Ceux dont la nature concerne Dced comme objet de la méditation pieuse et de l’adoration ou du culte , sont pour la plupart recueillis dans le second chapitre ; ceux qui sont relatifs à Dieu comme objet de la connaissance, sont réservés pour le troisième. Dans tous ces cas , complétés où il est nécessaire par le scholiaste , diverses interprétations d’un terme particulier, ou d’une phrase , sont d’abord pro-

(i) Oudgitha. (a) Kauchitaki. (3) Br, Soutr, a. 4- $ 6.

( 4 ) Sank; etc., sar les Br. Soiitr, i. i. § 9.

STSTÈMB viDÂ'lfTA. l65

posées comme évidentes et plausibles, et des raisons favorables à leur explication proposée sont produites ; mais elles sont mises de côté par des arguments plus forts pour une construction (du texte) différente et opposée. On omet ici les raisonnements, parce qu’ils auraient besoin de beaucoup de développements; et le but de cette analyse est bien de présenter les sujets traités, mais sommairement la manière dont ils le sont.

Ce n’est point l’ame incorporée (sdrira) et individuelle, mais le suprême Brahma lui-méme (i), sur lequel la méditation pieuse doit être fixée, comme cela est enjoint par un passage qui déclare que « cet Univers est réellement Brahma (a); car il sort de lui, il se plonge dans lui, il se nourrit dans lui : par conséquent , il faut le révérer , l'adorer. L’homme pieux doit devenir [dans une autre naissance] ce que ses pensées ou ses actions auront été dans ce monde. La méditation pieuse forme alors un corps vivant doué d’une ame (3). ■

Ce n’est ni le feu, ni l’ame individuelle, mais l’Être suprême qui est le dévorateur ( attri) décrit dans le dialogue entre Yama et Natchikêtas (4). Alors qui connaît où habite cet être, dont la nourriture est le prêtre et le soldat (de même que tout ce qui est fixe ou mobile) (5), et dont la mort est son assaisonnement P »

(t) Brahman est , dans cette acception, un nom neutre ( nom. Brahma)y et le même terme au masculin (nom. Brahma) est un des trois dieux qui constituent une seule personne. Mais il est plus conforme à notre idiome d'employer le roascniin exclusivement (parce que l'anglaisa un pronom neutre it, ilselfy pour les choses inanimées seulement), et beaucoup de termes sanskrits du même sens sont masculins, comme Baramatman (-r/na), etc.

(a) Tchkàndogya y 3. Fandilya vidya, Br. Soâtr, i. a. § i. (S. i. 8)

(3) KatbavalU , a. Br, Sodtr. i. a. § a. ( Soùtr. 9. 10).

( 4 ) Attê-charÂtchara prahanat, || 9 ||

Prakaran'atch tcha. |{ 10 ||

(5) Ce qui est ^xe on immobile est la nature inanimée, et ce qui est mobile est la nature animée. Ces deux catégories sont ordinairement exprimées par le mot composé : Stkavnradjangama ; de sîha, en latin starey et de ga en anglais, to go y aller. Notre intention était de citer en note la plupart des Soû~

l66 PHILOSOPHIE DSS HINDOUS,

Dans le passage suivant, l’esprit suprême, et non la faculté intellectuelle, est associé avec l'ame individuelle vivante, comme « deux êtres occupant la cavité ou le ventricule du cœur » '^gouhâm pravichiâu âtmanâu). « Les théologiens, aussi bien que les adorateurs qui conservent les feux sacrés, nomment la lumière et X ombre : les deux contraires qui habitent dans le séjour excellent, digne de l’Être suprême, occupant la cavité (du cœur); demeurant ensemble dans le corps mondain , et goûtant de certain fruit des bonnes (ou mauvaises) actions (i). »

Dans l’extrait suivant, tiré d’un dialogue ( 2 ) dans lequel Sattakamx instruit Oupakôs'ala, l’Être suprême est désigné : ce n’est ni l’image réfléchie dans l’œil, ni la divinité qui anime cet organe , ni le régent du soleil , ni l’ame individuelle intelligente. « Cet être, qui est vu dans l’œil, est l’individualité elle-même » [âtman , le soi-même) : c’est l’immortel, l'intrépide Brahma. Quoique la graisse liquide , ou l’eau, soit absorbée en lui, elle passe aux coins de l’œil (laissant la prunelle sans être tachée).

Ainsi , dans un dialogue où Yadjnawalkya instruit Oud- DALAKA (3) , « le frein interne » (^antar-yâmin) est l’Être suprême, et non l’ame individuelle, ni la cause matérielle du monde, ni une divinité subordonnée, gouvernant sciemment la terre , ni un saint possédant un pouvoir transcendant. Dans ce dialogue , après avoir fait connaître « celui qui restreint ( ou gouverne ) ce monde-ci et l’autre , ainsi que tous les êtres qui les habitent , » l’instituteur passe outre et dit : « Celui qui est debout sur la terre est autre que la

tras de Vyâsa^ et des extraits da commentaîre de S'aickaiia, comme noae l*aTons fait pour les Essais sur le Sânkkja et le Nyùya ; mais Touvrage qu*a publié récemment M. Kréd. Wîndischman, intitalc Sankara^ et dans lequel U a rassemblé avec beaucoup de savoir les principaux passages sur lesquels est fondé le système Vedanta , nous dispense de ce soin. Les indianistes ont tons cet onvrage entre les mains. (G. P.)

( 1 ) AnfAflvn///*, 3, tfr. I. 2 . § 3. (S. ir, xa.)

(a) Tchhândôgya. 4. Oupakôsaïa vidjrâ. lir. Soâtr. r* 4 (S. i3. 17). (3) Vrihadâratiyaka y 5. Br^ Soûtr. x. 2. § 5 (S. x8. ao).

SYSTEME VKDA?ïTA.

ifi;

terre elle-même, qui ne le connaît point j son corps est la terre; il restreint intérieurement (et gouverne) la terre : c’est le même que ton ame (et la mienne); c’est le frein interne (antar-jamin)^ immortel, etc. »

En outre, dans un autre dialogue, Angiras, en réponse à Mahasala, qui, avec Saunaka, vint le visiter dans le dessein de s’instruire , déclare que : • 11 y a deux sciences , l’une nommée inférieure, l’autre supérieure. inférieure comprenA les quatre Vcdas , avec leurs appendices; la grammaire, etc. (qu’il énumère tous); mais la supérieure (ou la meilleure et la plus bienfaisante) est celle par laquelle (l’Être) inaltérable est compris , lequel est invisible ( Imperceptible pour les organes des sens), insaisissable (pour les organes de l’action), qui ne vient d'aucune race, qui n’appartient à aucune tribu ; dénué d’yeux , d’oreilles (ou autres organes sensibles) ; privé de mains , de pieds (ou autres instruments d’action); maître éternel , présent partout, cependant le plus ténu, le plus subtil des êtres. Lui, l’invariable, le sage le contemple comme la source (ou la cause) de tous les êtres. Comme l’araignée projette et retire son 01; comme les plantes sortent de la terre (et y retournent); comme les cheveux de la tête et les poils du corps croissent sur un

homme vivant, ainsi l’univers sort de l’inaltérable » Ici

c’est l’Être suprême, non la Nature ou la cause matérielle, ni une ame individuelle incorporée, qui est la source invisible (^aelrcsj-a), insaisissable, de (tous) les êtres ( bhoûta-yôni ).

Les termes vaiswnnara et âtman se rencontrent dans un dialogue entre plusieurs interlocuteurs, Pra'tchÎna'sala , Oüdda'laka et As'wapati , roi des Kuikéyis ( dont une version complète a été insérée dans l’Essai sur les Védas , As. Res., V. vni, p. 44^)? ils y sont traduits Xarne universelle. L’acception ordinaire de vaiswânara est feu : et il s’élève la question de .savoir si on doit entendre ici l'élément du feu, ou le régent du feu , c’est-à-dire la divinité spéciale qui l’anime, ou une divinité particulière décrite comme ayant un corps igné, ou une chaleur animale dé-

signée comme un feu interne; et si pareillement âtman signifie Xame vivante, individuelle, ou ÏEtre suprême. La réponse est que l’union des deux termes généraux limite le sens, et restreint la signification du passage au seul objet auquel les deux termes sont applicables : alors il est relatif

à I’ÈtRE SUPREME (i).

L’auteur cite deux fois Djaimini ( 2 ) , dans cette section : une fois pour résoudre une difficulté ou une contradiction apparente qui se présente en cet endroit, en prenant le terme dans son sens littéral et étymologique [guide universel des hommes), au lieu de l’acception particulière de feu, et de plus, comme justifiant, par un passage parallèle d’un autre l^êda (3), une épithète insinuant la mince dimension de l'être en question : long d’un palme, [prâddsa mâtra)[/(). D’autres auteurs anciens sont pareillement cités , sur ce dernier point : l’un, As'marathya, qui l’explique comme le résultat d’une condensation, ou d’un rétrécissement; l’antre, Ba'dari , qui le regarde comme un fruit de l’imagination ou une conception mentale (5). Un renvoi est aussi fait a un autre Sâkhâ du Eêda (6), où l'ame infinie, suprême, est dite occuper la place entre les sourcils et le nex.

« Ge, sur quoi le ciel et la terre et la région intermédiaire transparente sont fixés, le sens intérieur avec les instruments vitaux (les organes sensitifs), sache que c’est la seule ame [âtman) : rejette toutes les autres doctrines. Celle-ci seule est le pont de l’immortalité (7). ■> C’est Brahma qui est désigné dans ce passage de X Oupanichad de X Alharvan-Vêda, et non un autre siège [âyatana), un autre supposé du ciel, de la terre, etc.

Dans un dialogue entre Na'rada , et Sanatkodma'ha , le grand être ( bhoûman ) , proposé comme un objet de recherches pour celui qui désire un bonheur illimité, dès

(i) Tchkândôg^a. 5. Br, Soutr, i. a. § 7 (S. a4. 3a).

(a) Ihid, S. a 8 et 3i. (3) Vâdjasanfyi Brâhmana,

( 4 ) L*expres 8 lon relative à la luéme dimension a été omise par distraction, dans le passage traduit. (5) Br. Soûtr. i. a. ag. 3o. (6) Djdhâla,

( 7 ) l^toundaka, Br. SoiUr, i. 3. § i (S. x. 7 ).

SYSTÈME vÊdANT.V.

l’instant qu’il n’y a point de bonheur dans ce qui est fini et limite, est brièvement défini. • Il est grand celui dans lequel rien autre chose n’est vu, entendu ou connu; mais ce dans quoi quelque chose est vu, entendu, connu, est petit (i). » Ici l’Être suprême est désigné, et non souffle [prôna ), qui a été précédemment mentionné comme le plus grand, dans une gradation des objets énumérés.

Ainsi , dans un dialogue entre Ya'djnawalkya et sa femme Ga'rgî (a), étant le premier interrogé par cette dernière: «sur quoi étaient tissus et cousus le ciel qui est au-dessus de nos têtes , la terre qui est sous nos pieds , et la région transparente qui les sépare, et tout ce qui a été, est, et sera,» il lui répond que c’est Yétlier (ôiôs'ô)-, et étant de nouveau interrogé « sur quoi \ éther était tissu ou cousu, » il lui réplique que c’est « sur Xêtru toujours le même et invariable, que les Brâhmanas affirment être ni épais, ni subtil,

ni court, ni long » C’est de l’Être suprême dont il est ici

question.

La syllabe mystique ôm, composé de trois éléments d’articulation, est un sujet de méditation pieuse; et l’efficacité de cette méditation dépend du sens limité ou étendu dans lequel cette syllabe est contemplée. La question concernant le mode d’adoration est discutée dans un dialogue entre Pippala'da et Satyaka'ma (.1).

Si la dévotion est restreinte au sens indiqué par un des éléments , l’effet ne va pas au-delà de ce monde ; si elle est bornée au sens indiqué par deux des éléments, l’effet s’étend jusqu’à l’orbe lunaire, d’où cependant l’ame retourne à une nouvelle naissance (dans un corps matériel) ; si la médita’tion est plus compréhensive et qu’elle embrasse le sens complet des trois éléments du mot, l’ascension de l’aine va jusqu’à l’orbe solaire, d’où étant purifiée de tout péché, et délivrée, comme un serpent qui a rejeté sa dépouille, l’ame

(i) Tchkandôgjra. 7. Bhoumavidyâ. Jlr. Soûtr. i. 3 . $ 3 (S. 8. 9).

(a) Vrikadaranyaka, 5 . Br, Soâtr, x. 3 . J 3 (S. 10. la ).

{’i)Prasna, un Oapaniebad àeV Àtkarvan. Br.Sodtr r*3. § 4 (S i3.)

lyo PHILOSOPHIE DES BIHDODS ,

parvient au séjour de Brahma, et à la contemplation de celui qui réside dans une forme corporelle humaine [pouroucha), c’est-à-dire lame reposant ou habitant dans un corps i^pouri-saya).

Alors ce nom mystique est appliqué, soit au suprême Brahma, uniforme, sans qualités ou sans distinction de parties; soit à Brahma', qui n'est pas l’Étre suprême, mais un effet [kârya) diversifié, qualifié, qui est le même que le Viràdj et ïHiraiiya-Garbha de la mythologie, né dans l’œuf du monde.

Il paraît, d’après la dernière partie du texte, que c’est le suprême Brahma qui doit être l'objet de la méditation , et sur lequel les pensées doivent être fixées, pour obtenir le grand résultat de la délivrance du péché et des pièges du monde.

Dans un passage descriptif du plus petit ventricule du cœur , il est dit : « Dans ce corps , séjour de Brahma (^Brakrna-poura), est un petit lotus [dnhnra'), une demeure dans laquelle est une petite cavité (dahara) occupée par l’éther [âkâsa'). On doit rechercher ce que c’est qui est dans lui (le ventricule du cœur), et on le connaîtra (i). Une question s’élève ici, de savoir si cet éther (^âkâsa), qui est dans le ventricule du cœur, est l’élément éthéré ou l’ame individuelle sensible, ou l’ame suprême; et il est décidé, d’après le contexte, que c’est l’Être suprême qui est ici désigné.

«Le soleil n’y brille point, ni la lune, ni les étoiles; beaucoup moins encore ce feu visible. Tout brille après son rayonnement (en réfléchissant sa clarté), c’est par sa splendeur que ce tout (ce monde) est illuminé (2), » Dans ce passage, ce n’est point un foyer de lumière particulier, mais c’est l’ame intelligente [pradjna) , le suprême Brahma qui brille d'une lumière non empruntée.^

Dans un dialogue entre Yama et Natchikêtas, précédem-

(») Tehhândégya. 8. Dahara vitfya. Br. Soulr, i. 3. § 5 (S. 14. »i). (a) Mound' aka. Br. Soutr. i. 3. § 6 (S, »a. a3 ).

SYSTEME VEOAÜTA.

ment cité, se trouvent les passages suivants (i) : « Une personne (^pouroucha) , pas plus grosse qu’un pouce, habite au milieu de lui-même ( 2 ) ; » et encore : « La personne pas plus grosse que le pouce est claire comme une flamme sans fumée; c’est le maître du passé (du présent) et du futur; il est aujourd’hui et il sera demain : tel il est ( celui concernant lequel vous m’interrogez). » C’est évidemment du suprême Ordonnateur dont il est ici parlé, et non de l’ame vivante individuelle.

Un autre passage du même Oupanichad (3) déclare que : « Tout cet univers, procédant du souffle (prâna), se meut dans le sens du mouvement qui lui a été imprimé : grand, terrible , comme un coup de tonnerre. Ceux qui connaissent ce (souffle d’impulsion primitive) deviennent immortels. • Mi Brahma, ni les traits du tonnerre, ni le vent, ne sont ici désignés.

« L’ame vivante s’élevant de cette forme corporelle (samprasada) , atteint la lumière suprême, et parvient jusqu’à sa forme identique (4). » Ce n’esl ni la lumière du soleil, ni l’organe visuel, mais Brahma dont il est ici question.

« h'éther (dfcâs'a) est le véhicule (cause du transport) du nom et de la forme. Celui au milieu duquel ils existent tous les deux est Brahma : c’est l’immortalité, c’est l’ame (5). Akâsa désigne ici l’Être suprême, non l’élément ainsi nommé {Y éther).

Dans un dialogue entre Ya'djnawaekta et Djanaka (6) , en réponse à une demande : Qu’est-ce que c'est que l'ame? La lumière interne intelligente qui existe dans le cœur est

(x) Kâtha, 4. ttr» Soutr. i. 3 . § 7. ( S. a 4 « 25 ). v

(2) Dans répisode de Savitrî , extrait du Mahâ- Bharata , Yàma , le diea de

la mort, fait sortir du corps de Satjravân où esprit oo corpuscule de la grosseur d"ua pouce, qu'il lie avec one corde et qo'il entraîne dans le royaume de la mort. (G. P.)

( 3 ) Kâtha. 6. Br, Soâtr, i. 3 . § 10 (S. Sp).

(4) Tchhândôgja. 8. Pradjâpati "vid/â. Br. Soutr, i, 3 . § 1 1 ( S. 4^ )•

( 5 ) Ibid, ad iînem. Br, Soutr. i. 3 .§ia(S. 4 i)>

( 6 ) Frikad-jlranjr-aha. 6 . Br. Soutr. i. 3 . § i 3 (S, 42, 43 ).

déclarée être l’ame. Ceci pareillement est indiqué comme relatif à l’Ame suprême , inaffectée par la destinée mondaine.

11 a été déclaré , dans un des premiers aphorismes du premier chapitre, que les Vidas, étant directement interprétés, s’accordent dans le même sens, tel qu’il y est exprimé, concernant le créateur tout-puissant et omniscient de l’univers (i). Une objection est élevée contre cette conclusion, sur le motif de la différence remarquée dans les divers textes des Vidas (a), qui coïncident toutefois entre eux, en attribuant la création à Brahma, mais qui diffèrent dans l’ordre et les particularités du développement du monde. L’apparente contradiction est conciliée, en montrant qu’ils s’accordent sur les points essentiels des attributs du créateur : providence toute-puissante et omnisciente, maître de tout, ame de tout, et sans égal, etc.; et ce n’était pas l’objet des passages en désaccord de déclarer la succession précise et le cours exact de la formation du monde.

Deux sections de plus sont consacrées à expliquer des passages qui définissent Brahma comme créateur, et qui sont démontrées comme ne comportant aucune autre construction : dans l’un (3), tiré d'un dialogue entre Adja'ta- S'atrou et Ba'laki, surnommé Ga’rgta, l’objet delà méditation et du culte est déclaré être « celui qui fut le créateur des personnes qui viennent d’être mentionnées (les régents du soleil, de la lune, etc.), et dont cet Univers est l’œuvre. »

Dans un autre passage , tiré d’un dialogue entre Ya’djna- WALKYA et MaitrêyÎ (4) , l ame et toute autre chosè qui est désirable sont mises en contraste comme objets mutuels d’affection : « C’est pour l’ame que l’opulence, l’amitié et toute autre chose qui est chère, sont telles; et l’aine leur est réciproquement chère; tel est l’objet qui doit être médité, recherché et connu, et par la connaissance duquel tout

(1) Br.Sodtr, i, i. § 4, (a) Tchhdndôgxa ^ Taiuitya et Aitareya.

( 3 ) Kauchitaki Br/ihmana. Br, Soutr. i. 4 * § 5 (S. 19. aa).

(4) f'rikad-AranyaAa , Maitrfyi Brdhinana. Br Sodir. i . 4> § 6 (S. 19, aa).

SYSTÈME VÊDXNTA. IjS

devient connu. » Ceci, comme on le démontre, est dit de l’Ètre ou Ame suprême, non de l'ame individuelle, ni du souffle de la vie,

Sons ce dernier chef, plusieurs autorite's sont citées par l’auteur, pour différents modes d'interprétation et de raisonnement, savoir : Asmarxtutx, Addooeômi et Kasa- KRiTSNA, comme Djaimini est cité sous celui qui précède immédiatement (S 5)-

La section qui suit (i) proclame la doctrine importante du P'êdânta, « que l’Être suprême est la cause matérielle aussi bien que la cause efiiciente de l’univers ( 2 ); » c’est une

(1) Br. Soutr. i.4,g7.(S. a 3 . 27).

(2) M. le colonel Vans Kennedy, dans on Mérooire lu à la Société asiatique de Londres, le 2 mars i 833 , sur la philosophie yédânta, attaque cette as>« sertion de M. Colebrooke, ainsi qne reaposition précédente de font le système. Il observe , dans ce Mémoire, qn')! ne connaît pas snr quelles autorités M. Colebrooke a fondé l'opinion ci-dessas, que \ Èire suprême t daus le système Védânta t est tout à la fois la cause matérielle et efficiente de Vunivers. Il prétend qu’il n*a pas pu trouver daus sa copie des SotUras ancon passage qnî , dans son opinion, favorisât une telle interpréiation. Il affirme, en outre, que la langue sanskrite ne possède aucun terme équivalent au mot matière. M. G. C. Haughton, présent à la lecture de ce Mémoire, a répoodn avec beauconp de raison «qne M. Vans Kennedy n'avait pas compris M. Colebrooke; qne ce savant indianiste , le plus profond interprète des doctrines philosophiques de l'Inde qne l'Europe ait jamais vu naître , n'a pas affirmé , ni même donné â supposer que la base de la pbtlosephie Vêdânta fut matérielle, M. Vans Kennedy , ajoute M. Haugbton , a prétendo que les Hindoos n'avaient point de mots correspondant à notre idée de matière. Cette opinion est toatà*fail erronée; car le mot matière Ini-méme parait être d'une origine sanskrite f ' et il est employé, dans le premier livre des Lois de Manou (voy. p. 27), dans le véritable sens de matière. Ce mot est dérivé de la racine ma , mesurer j et il implique la chose qui mesure ^espace , la meillenre définition peut-être qne la raison humaine puisse donner de la matière. • Comme le Mémoire de M. Kennedy nous est ioconim, nous bornons la défense de l'Essai de M. Colebrooke aux courtes, mais excellentes observations de M. Haugbton; en ajoutant seulement que l’opinion que M. Vans Kennedy prétend ne pas avoir trouvée dans les Soutras^ y est cependant exprimée dans cenx ludiques cldessus par M. Colebrooke :

« Prakiilis tcba pratidjnà diicbtàntânouparôdbùt. || I. 23 ||

« Et substance matérielle {^prakritl')^ parce que de celte manière la proposition et l’exemple ne sont point supprimés. » Voy. Sank., p. 148. (G. P.}

PHILOSUPHIE DES HINDOUS,

proposition résultant directement de la teneur des passages des Vêdas et des explications , ainsi que des exemples rapportés à l’appui.

La première Lecture est terminée par un aphorisme (i) déclarant que « de la même manière que l’opinion d’une Nature plastique eià' une Cause matérielle (nommées parles Sankutàs , pradhâna ) a été démontrée ne pouvoir être supportée par le texte des Vêdas, et qu’elle est incompatible avec la doctrine incontestable de ces mêmes Vêdas, ainsi, par un semblable raisonnement, la notion des atomes Çan'ou ou paramanou), et celle d’un vide universel {sounya') et d’autres systèmes aussi dénués de fondement, sont mises de côté en faveur de la doctrine présentement proclamée. » (5r. Soûtr. I. I. § 5 , et I. 4- § 7 ) (a).

Pour ne pas rompre la connexion des sujets, j’ai passé à dessein une digression, ou plutôt plusieurs digressions^ comprises en deux sections de ce chapitre (3), dans lesquelles on recherche si quelqu’autre qu’un homme régénéré (ou un Hindou des trois premières castes ou classes) a les qualités requises pour les études théologiques et les acquisitions théognostiques. La solution du doute est « qu’un soudra, ou homme d’une caste inférieure, est incompétent (4), et que les êtres supérieurs à l’homme (les dieux de la mythologie ) sont compétents. »

Dans le cours de cette discussion , la question célèbre de l’éternité du son, du son articulé en particulier, est soulevée et examinée. C’est un sujet favori des deux Mimânsâs , parce qu’il est intimémcnt lié avec celui de l’éternité des Vêdas, ou de la révélation reconnue par eux.

Cependant je n’entrerai pas ici dans de plus longs détails..

(i) Br. Soûtr. § 8 (S. a8 ).

(a) La doctrine des atomes, ahou , est celle de Kak'ada. , exposée préccdeniioent pages 71 et soivantes, et celle du sounya ou vide est celle des^ Bouddhistes, que Ton trouvera exposée ci-après. (G. P.)

(3) Br. SoCur. i, 3. § 8 et 9 ( $. a 6 . 38).

( 4 ) X. 3 ( S, 28. ay).

SYSTEME YEDANTA.

sur ce sujet, quoiqu’il reste beaucoup à ajouter au peu qui en a été dit dans un premier Essai (i).

Dans le quatrième chapitre de la première Lecture, l’auteur des aphorismes retourne à la tâche qu'il a entreprise de réfuter la doctrine Sânkhya; et quelques passages des Vcdas, favorisant apparemment cette doctrine, sont différemment interprétés par lui : « L’Être indistinct {cnyahta) est supérieur au grand Être {^mahat), et \'ame incorporée {poiiroucka ) est supérieure à V indistinct ( 2 ). » Ici les mêmes termes que les Sankhy~as emploient pour Intelligence, Nature et jime (3), sont mis en opposition , par allusion vraisemblablement à leurs acceptions techniques. Ce passage est cependant expliqué , et les termes sont pris par les F èdântins dans un sens différent.

L’exemple qui vient immédiatement est moins frappant, et il peut être expédié brièvement avec celui qui le suit : l’un, relatif à adjâ, allégué comme signifiant dans le passage en question (4), la nature éternelle innée ou incréée (prakriti) , mais expliquée comme désignant une nature lumineuse (prakriti') mentionnée dans le Tchhdndôgya ( il y a dans le texte lui-même une évidente allusion à l'acception ordinaire du mot, une chèvre^', l’autre concernant la signification des mots dans un passage du Vrihadaratiyaka (5), qu’un sectateur du Sânkhya voudrait construire comme se rapportant aux cinq fois cinq principes (les a5 principes des Sânkhyas), mais qui se rapportent clairement aux cinq objets spécifiés dans le contexte, et figurément nommés personnes (pantcha-djanâk).

C’est parce que la doctrine Sânkhya est dans la conception des F êdântins eux-mêmes , à un certain degré plausible et appuyée en apparence par le texte des Vèdas, que le

(l) Pagci 83 — 84 . (a) Kâtha, 8, Rr, Snâtr, f . 4. § i ( S, r. 7 ).

( 3 ) Voyc* pnges 1 7 et 12. Ce sont les i***, 1* et a 5 * principes du -a.

de K1.P11.A. (G. P. )

(4) Swétàswatara. Br.Soutr. i. 4.§ 2 (S, 8. 10.)

( 5 ) yridhadaranjraka, 6. Br, Soûtr, i. 4 . §3 (S. ii. i 3 ).

soin de la réfuter occupe tant l'attention de l’auteur des Soûtras et de ses scholiastes. Plus d’un sage d’entre les sages de la loi ( Dévala en particulier est nommé ) ont sanctionné les principes du Sânkhya, et ils ne sont pas contredits par* Manou (i). Kapila est cité avec le respect dû à un saint ( Mâhâ-Richi ) et à un sage inspiré j ses disciples les plus éminents , comme Pantchas'ikua , etc. , sont mentionnés avec une semblable vénération ; et leurs ouvrages sont honorés des appellations de tantra et smriti ( écrits traditionnels), comme écritures sacrées, par les Vèdântins, en même temps que ceux-ci contredisent et réfutent les doctrines qui y sont enseignées.

Kapila, en outre, est nommé dans le lui-même, . comme possédant une connaissance transcendante; mais on remarque ici que ce nom a été porté par plus d’un sage, et particulièrement par Vasoudèva, qui tua les fils de Sa- GARA ( 2 ). Ce personnage mythologique , prétend-on , est le Kapila nommé dans les Vêdas.

La seconde Lecture continue la réfutation du Sânkhja de Kapila, qui , est-il observé, diffère des Smritis et des Vêdas; et ici le nom de Manou est placé à la tête des Smritis, quoique les Institutes qui portent son nom (3) puissent être regardées, précisément à l’endroit désigné, et dans un autre passage admis dans une section subséquente , comme appuyant au moins en apparence les doctrines Sânkhyas, Cependant de tels passages sont expliqués autrement par les Vèdântins , qui s’appuient, dans cet exemple comme dans celui tiré du Véda lui-même , sur d'autres textes , qui ne sont pas conciliables avec le Sânkhya.

( 1 ) lostituteB de Manou, xa. 5o.

(a) Sank. sui: les Br. Soutr, a. i. § i (S. i. a ).

(3) Mânnvadharma-Slastra J oa, avec le conimeiitaire de KoutLonaa: Manou Sankitâ. Ces aocîenoes lois civiles et religieuses de Tlnde ont été traduites en anglais parW. Jones. Plusieurs éditions du texte sanslirit ont été données, tant en Asie qu'en Earope. Une des plus correctes a été imprimée à Paris parM. Loiscleur-Deslongchamps, qui en a donné aussi nne traduction française. (G. P.)

SYSTEME VEDANTA.

Le même argument est appliqué, dans la section suivante (i), à combattre le Yôga-Smriti de PAXANDJAi,i(//atrariya-Gnrbha), en tant qu’il est inconciliable avec les dogmes orthodoxes déduits des Vèdas; et, par une parité de raisonnement, il est appliqué aussi à réfuter le système atomistique de Kan'a'da, ainsi que les autres systèmes qui admettent deux causes distinctes ( une matérielle et une efficiente) de l'univers ( 2 ).

La doctrine dérivée du contenu des Fèdas peut être pareillement soutenue par le raisonnement, indépendamment de l’autorité. « L’objection que la cause et l'effet sont dissemblables n’est pas valable : des exemples d’une semblable dissimilarité sont fréquents. Les cheveux et les ongles, qui sont insensibles , croissent sur un animal sensible; et la vermine, douée de la faculté de sentir (les scorpions, etc.), naît d’une cause inanimée (du fumier de vache, etc.). L’argument, au surplus , peut être rétorqué; car, selon la partie adverse , des êtres sentants sont produits par une nature insensible plastique (3). La doctrine orthodoxe est soutenable par ces arguments et d’autres, au moyen du raisonnement : et en se servant de pareils arguments , les opinions concernant les atomes et le vide universel , opinions qui ne sont pas reçues par les meilleures personnes, peuvent être réfutées (4).

« La distinction relative à la jouissance, en distinguant

(i) Br. Soâtr, a. i. § a (S. 3)-

(a) Voyez. U note ci*devant page 33. Nous évitons, dans ces derniers Essais, les nombreox rapprochements qne noos anrions pn faire, comme dans les deux premiers, avec des doctrines analogues des philosophes grecs, et même de cer* tains philosophes modernes. Noos réservons cc parallèle pour une antre occasion. D’ailleors, tonte personne qni se sera nu pen occupée de philosophie fera d*elle-roéme ces rapprochements. Les analogies quWfrent, par exemple, le système yéà&nta avec les déctrines des néoplatoniciens qui les avaient empruntées à l’Asie, et celles des gnostiqnesdontla^no^e, est identique

pour le sens et lu forme avec Djnânâ , la connaitsance ou 1a scirnee divine des yédântins^ par laquelle on obtient la béatitude et l'absorption en Dlen, seront facilement saisies. (G. P.)

(3) Br, Soutr, a. 1 . § 3 (S. 4* 1 1)* (4) Ibid. $ 5 (S. x3 )•

178 PHILOSOPHIE DES HINDODS ,

celui qui jouit, ou l’agent, de la chose possédée, n’invalide pas l’unité et l’identité de Brahma comme cause et effet (i). La mer est la même que ses eaux et n'en est pas différente; cependant les vagues, l’écume, les jaillissements, les gouttes et autres modifications quelle subit, diffèrent l'une de l’autre.

« Un effet n’est pas autre que sa cause. Brahma est unique et sans second. Il n’est pas séparé de lui-même incorporé. 11 est l’Ame, et l’Ame est Lui ( 2 ). La même terre offre des diamants, des rocs de cristal, de l’orpiment rouge, etc.; le même sol produit une diversité de plantes; la même nourriture est convertie en excroissances variées, les cheveux, les ongles, etc.

X Comme le lait se change en caillé, et l’eau en glace, ainsi Brahma est diversement transformé et modifié, sans l’aide d’outils ou moyens extérieurs de quelle espèce que ce soit (3). Ainsi l’araignée forme sa toile de sa propre substance; les esprits prennent des formes diverses; les grues {valdfcd) propagent sans mâles; et le lotus croît de marais en marais sans organes de locomotion. Que Brahma soit tout entier sans parties , n’est pas une objection : il n’est pas totalement transformé dans les apparences du monde. Divers changements sont offerts à la même ame rêvant. Diverses formes illusoires et divers déguisements sont revêtus par le même esprit (4).

« Brahma est tout-puissant, propre à tout acte, sans organe ou instrument d’action (5). Aucun motif ou but spécial, autre que sa volonté, n’a besoin d’être assigné pour sa création de l’univers (6).

(i) Br, Soutr, § 5 (S. i3 ). Voici le Soûtra ;

Bboklràpattér avibbàgaa'tchét syâl lAkavat. || i3 ||

(i) Ibid, § 6 (S. 14 . ao) et § 7 (S. at. a3).

(3) Ibid, § 8 (S. a4. a5).

( 4 ) Ibid, a. I. § g (S. a6. ag). (5) Ibid. § 10 ( S. 3o. 3i ). [6) Ibid. § Il (S. 3a. 33).

SYSTÈMR VÈDANTA. l^g

n L’injustice et l’incompassion ^i) ne doivent pas lui être imputées, parce que quelques-uns (les dieux secondaires) sont heureux, tandis que d’autres ( les bêtes et les êtres inférieurs ) sont misérables , et que d’autres encore ( les hommes) ont le honheur et le malheur en partage. Chacun , dans le monde renouvelé, a son lot, conformément à ses mérites, à ses vertus ou à ses vices antérieurs, dans un premier stage d’un univers qui est éternel et qui n’a pas de commencement dans le temps. Ainsi le nuage pluvieux distribue la pluie avec impartialité; cependant les jeunes plantes varient d’après la semence qui les a produites ( 2 ).

« Tout attribut d’une première cause (omniscience, omnipotence , etc. ) existe dans Brahma, qui est dénué de qua-* lités (3). »

Le second chapitre de la seconde Lecture est destiné à la controverse. La doctrine des Sânkhyns est réfutée dans la première section ; celle des V aisêchikas, dans deux sections; celle des Bauddhas^ànins plusieurs autres; celle des Djainas, dans une; celle des Pâioupntas et des Pântch-arâtras , également dans une. On omet ici ces discussions de controverse, parce qu’un court abrégé eût été à peine intelligible, et qu’une exposition complète eût été trop longue. Ces différents systèmes seront, en partie, exposés dans un traité séparé sur la philosophie des sectes indiennes (4). Il est remarquable que le Nyâya de Gôtama soit entièrement passé sous silence dans le texte et les commentaires des Vêdân ta-Soûtras.

Dans le troisième chapitre de la seconde Lecture , la tâche

(i) Vaicham^a cl nairghrinya; le dernier terme ne se trouve nî dam rexcellente édition du Dictionnaire sansAritde M. \ViUon,ni dans le Dietionnaire bengali et sanskrit de M. Maugliton, qui a recueilli avec beaucoup de soins tous les roots expliqués dans les précieux Mémoires de M. (>olebrookr« Ce mot est composé du préfixe négatif m>, et de ghrinya, compassion. Le premier terme signiHe littéralement : inégalité, (G. P.)

(x) Br. Sodtr. a. x. § la (S. 34. 36), (3) Ibid, a. i . § i3 (S. 87 ).

(4) Dans TEssai qui suit celui-ci.

j8o philosophie des htedods,

de concilier les contradictions apparentes de certains pas* sages des Vidas est résumée.

« L’origine de l’air et de l’élément éthéré (dkdsa), non mentionnée dans le texte du Vida ( Tchhândôgja) , où la création des trois éléments est décrite, a été affirmée dans un autre {Taittirijraka) (i). L’omission dans l'un est suppléée par la mention dans un autre; il n’y a point contradiction , puisque le passage en défaut n’est pas restrictif, et ne déclare pas une complète énumération. L'éther et l'air sont créés par Brahma. Mais il n’a lui-même ni origine , ni procréateur, ni formateur, car il est éternel, sans commencement comme sans fin (a). Ainsi le feu, l’eau et la terre procèdent immédiatement de lui, étant développés successivement, l’un de l'autre, comme le feu de l’air, et celui-ci de l’éther (3). L’élément de la terre est désigné en divers passages où la nourriture (c’est-à-dire le végétal succulent) est dite procéder de l’eau; car la pluie fertilise la terre. C’est par la volonté de Brahma, non par l’acte propre des éléments , qu’ils sont ainsi développés; et ils pénètrent réciproquement l’un dans l’autre, dans un ordre inverse, et sont réabsorbés à la dissolution générale des mondes, qui précède la rénovation de toutes choses (4).

«L’entendement, le sens intime, ainsi que les organes des sens et d’action , étant composés des éléments primitifs sont développés et réabsorbés dans un ordre ou une succession semblable, mais qui est toujours celle des éléments dont ils sont formés (5).

< Le même ordre de succession : évolution et réabsorption, ou naissance matérielle et mort, ne peut être affirmé de l’ame. La naissance et la mort sont attribuées à une ame individuelle, se rapportant simplement à son association avec le corps, qui est une matière fixe ou mobile. Les âmes individuelles sont comparées, dans le Vida, aux étincelles

(i) Br. Soûtr, a. 3. $ I et 1 (S. i. 7 et 8). (a) Ibid. § 3 (S. 9). (3) Ibid. % 4. 6 (S. 10. ta). (4) Ibid, a 3. S 7. 8 (S. «3. U).

(5) /*/</. S 9 (S. tS).

SYSTEME VBD4NTA.

jaillissant d'un foyer enflammé; mais l'ame est aussi expressément déclarée éternelle et incréée. Son émanation n’est pas une naissance, ni une production originale (i). Elle est perpétuellement intelligente, et constamment sensible, comme le soutiennent les Sânkhjas ; et cela, non d’une manière accidentelle , ou simplement par association avec le sens intime et l'entendement, comme l’affirment les disciples de Kan'ada. C’est par le manque d’objets sensibles, non par le manque de sensibilité, ou de la faculté de perception, que lame n’éprouve pas de sensation pendant un profond sommeil, l’évanouissement ou l’extase.

« L’ame n’est pas de dimensions finies, comme ses transmigrations l’indiquent en apparence; elle n’est pas également d’une petitesse démesurée, habitant la cavité du cœur; on ne peut pas dire non plus quelle n’a pas plus de volume que la centième partie de la centième partie du point d’un cheveu; mais, au contraire, étant identibée avec le suprême 'Brahma, elle participe à son infinitude ( 2 ).

«L’ame est active, et non purement passive, comme le soutiennent les Sânkhyas (’i). Son activité cependant n’est pas essentielle, mais éventuelle ou accessoire. Comme le charpentier, ayant ses outils à la main, ses lignes et ses supports , et , les mettant de côté , jouit de la tranquillité et du repos; ainsi l’ame, dans son union avec ses instruments ( les sens et les organes des sens ) , est active , et en les quittant , elle jouit du repos et de la tranquillité (4).

« Aveuglée par les ténèbres de l’ignorance, l’ame est guidée dans ses actions et sa jouissance , dans son acquisition de la connaissance et de la délivrance qui en résulte, ainsi que de la félicité, par le régulateur suprême de l’univers (5), qui la fait agir conformément à ses résolutions préalables : ou bien elle agit d’après ses premiers desseins, comme étant alors en harmonie avec ses prédispositions encore plus an-

(1) Ibid. ». 3. S 10. Il (S. i3. 17).

(») Br. Soâtr. a. 3. § i3 (S. 19. 3» ). (3) Ibid. § i4 ( S. 33, 39). U) Ibid. S i5 (S. <o). (5) Ibid. S i6(S. il. 4a).

l8a PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

térieures, s’augmentant des formes précédentes qu’elle a revêtues dans un passé sans limite; car le monde n’a pas de commencement. L’Ame suprême fait agir les individus conformément à leurs penchants vertueux ou vicieux, comme la même pluie fécondante fait germer et croître diversement différentes semences, produisant une diversité de plantes selon leur espèce.

« L’a me est une portion du suprême ordonnateur (i), comme une étincelle l’est du feu. Ce rapport (entre l’ame et le suprême ordonnateur) n’est pas comme celui de maître et de serviteur, de gouvernant et de gouverné, mais comme celui du tout et de la partie. Dans plus d’un hymne ou prière dos Vêdas (a), il est dit : « Tous les êtres consti- « tuent un quart de sa personne ; trois quarts sont impéris- « sables dans le ciel; • et dans XIswara-Gitâ (3) et autres Smritis^ l’ame, ce qui anime le corps , est expressément déclarée être une portion de Brahma. Cependant le suprême Ordonnateur, dont l’aine individuelle fait partie, ne partage pas les peines et les souffrances que celle-ci éprouve, au moyen de la sympathie, pendant son association avec le corps ; ainsi la lumière solaire ou lunaire paraît être ce qui l'éclaire , quoiqu’elle en soit distincte.

« Comme l’image du soleil réfléchie dans l’eau tremble ou vacille, en suivant les ondulations de l’étang, sans cependant affecter les/ autres images réfléchies dans l’eau, ni l’orbe solaire lui-même; ainsi les souffrances d’un individu n’affectent pas (physiquement) un autre individu ^ ni le suprême Ordonnateurlui-même. Mais, selon la doctrine îles Sânkhjasy qui soutiennent que les âmes sont nombreuses, chacune d’elles étant infinie, et toutes étant affectées par un principe plastique , la Nature ( pradhânn ou prakriti) ^ la peine ou le plaisir qui est éprouvé par une d’elles , doit être ressenti par toutes. Une conséquence semblable est

(i) hr, So(ttr, a. 3. § 17 (S. 43. 53 ).

(n) 8.4' 17 . Yadjour-Véda ( Vadjasanéjt) 3r, 3.

(3) SAiTKARi. Cite par ce nom la Bhagavad^Citd,

SYSTÈME VÊDANTA. l83

objectée à la doctrine de Ka'yada, qui enseigne que les aniCs, nombreuses et infinies, sont par elles-mêmes insensibles , et que le sens intime , l’instrument de l’anie , est ténu comme un atome , et également insensible par lui-même. L’union d’une ame avec un sens intime ( manas ) n’exclurait pas son association avec d’autres âmes, également infinies et possédant l’iîbiquité; par conséquent toutes partageraient le même sentiment de peine ou de plaisir. »

. Le quatrième chapitre du second Livre entreprend la tâche de concilier les contradictions apparentes de passages tirés des Vèdas{\),

« Les organes corporels des sens et d’action , désignés par le terme prâria^ dans une acception secondaire (ce terme est cité avec sa signification propre plus loin, § 4 )> ont, ainsi que les éléments et les autres objets traités dans le chapitre précédent, une origine semblable, comme modifications de Brahma; quoiqu’ils ne soient pas indiqués dans quelques passages concernant la création , et qu’ils soient mentionnés dans d’autres comme préexistants; mais il est expressément affirmé, dans certains autres passages, qu’ils sont successivement produits. Le défaut ou l’omission d’un texte n’invalide pas la teneur explicite d’un autre.

• Dans divers passages, le nombre des organes corporels est différemment établi ; depuis sept jusqu’à treize. Le nombre précis est cependant de onze (a) ; les cinq sens: la vue, etc.; les cinq organes d’action : la main, etc.; et finalement, la faculté interne, ou sens intime [manas), comprenant l’intelligence, la conscience et la sensation. Là où un nombre plus grand est spécifié , le terme est employé dans son sens le plus compréhensif; là où un nombre moindre est mentionné, il est employé dans une acception plus restreinte : ainsi (3) il est parlé de sept organes sensitifs, relativement aux yeux, aux oreilles, aux narines (comme des paires) et à la langue, »

(i) Dr. Soûtr. i. 4. § i (S. i — 4). (ü) Ibid. a. 4. § i (S. I — 4 ). (3) Ibid. a. 4. S 3 ( S. 5. 6).

jg^ PIIII.OSOPIIIF. DES ÏIINDOUS ,

« Ils sont finis et petits : non pas cependant fénus comme les atomes, ni épais comme les éléments plus grossiers (i).

«Dans sa signification primitive ou principale, est

l’action vitale, et spécialement la respiration. Dans ce sens surtout, c’est une modification du mot Brahma. Ce n est pas le vent ( vâyou) on l’air qui est respiré, quoique décrit ainsi dans de nombreux passages des rèdas et dans d'autres autorités; ce n’est pas non plus une opération d un organe corporel; mais c est un acte vital particulier, et il en comprend cinq de semblables : i“ la respiration , ou un acte opérant dans une direction vers le haut; 2 “ 1 inspiration, ou un acte opérant dans une direction vers le bas; 3“ une action vigoureuse, qui est un moyen terme entre les deux précédentes; 4° l’expiration , ou le passage en haut, comme dans la métempsycose; 5“ la digestion, ou la circulation des aliments à travers la fi)rme corporelle ( 2 ).

«Ici, ce terme doit être entendu d’un acte limité, non vaste ou infini, ni d’une petitesse excessive. L’acte vital n’est pas d’une dimension si circonscrite, qu’il ne puisse pénétrer toute la forme corporelle, comme dans l’exemple de la circulation des aliments; cependant il est assez suhtil pour être imperceptible à un spectateur, dans l’exemple du passage de la vie lors de la transmigration.

«La respiration et les autres actes vitaux n’ont pas lieu d’eux-mêmes par une faculté intrinsèque, mais comme étant influencés et dirigés par une divinité qui préside, et un . pouvoir régulateur, cependant d’une manière relative à un corps particulier, dont 1 esprit animant perçoit la Jouissance, et non la divinité qui préside (3).

K Les sens et les organes des sens , au nombre de onze , ci-dessus mentionnés , ne sont pas des modifications de l’acte vital principal, la respiration, mais des principes distincts (4).

(i) fir. Soiiir. i. 4. § 3 (S. 7).

(a) IbiJ. 1 . 4 . § (S. S), § 5 (S. 9 — fi). § fi (S. .3).

(3) 7 . (S. 14 — ifi). (4) “• 4-.^ 8 - (S. «7- ‘9)-

SYSTÈME VÈdANTA. i85

«C’est l’Ordonnateur suprême, non l’ame individuelle, qui est décrit dans des passages des Vêdas comme se transformant lui-même en diverses combinaisons , prenant différents noms et diverses formes, regardées comme terrestres, aqueuses, ou ignées, selon lu prédominance de l'un ou de l'autre élément. Quand les aliments sont reçus dans le corps, ils subissent une triple distribution, selon leur finesse ou leur grossièreté : le blé et les autres aliments terreux se changent en cbalrj mais la partie la plus grossière est rejetée, et la plus fine nourrit l’organe mental. L’eau est convertie en sang; ses molécules les plus grossières sont rejetées comme l’urine; les plus fines alimentent le souffle ou la respiration. L’huile, ou une autre substance combustible, regardée comme ignée, se change en moelle; la partie la plus grossière se forme en résidu, comme les os, et la plus fine procure la faculté de la parole (i). »

La troisième Lecture traite des moyens par lesquels la connaissance peut être obtenue, et à l’aide desquels la délivrance et le bonheur perpétuel peuvent être accomplis. Comme pour servir de préliminaire à ces sujets ci-dessus, elle traite d’abord du passage de l’ame revêtue d’organes matériels dans le monde changeant, de ses conditions variées; et de la nature ainsi que des attributs de l’Être-Suprême.

« L’ame est sujette à la transmigration. Ellepa.sse d’un état à un autre, revêtue d’une forme subtile consistant en particules élémentaires, qui sont la semence ou le rudiment d’un corps plus grossier. En quittant ce corps qu’elle a occupé, elle monte dans la lune, où, revêtue d’une forme aqueuse, elle reçoit la récompense de ses œuvres; et c’est de là qu'elle retourne occuper un nouveau corps, emportant avec elle l'influence qui résulte de ses premières œuvres. Mais les méchants souffrent pour leurs méfaits dans les sept régions destinées à la rétribution des œuvres (2).

« L’ame, en retournant occuper un nouveau corps, aban-

(i) Br. Soûtr. 3. 4 . j 9 (S- »o — aï).

(1) Ibid. 3. I. S I —3 (S. I — 7 «t 8 — ii H u — 21).

l8(> PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

donne sa forme aqueuse dans l’orbe lunaire, et passe successivement et rapidement à travers l’ëther, l’air, les vapeurs, les brouillards et les nuages, dans la pluie. Elle arrive ainsi par degrës jusque dans la plante qui végète; et de là, par le moyen de la nourriture, elle passe dans un embryon animal (i). »

Le second chapitre de cette Lecture traite des états ou conditions de l’ame revêtue d’un corps. On en distingue principalement trois : l’état de veille, celui de rêve, et le profond sommeil; on peut y en ajouter un quatrième, celui de la mort; et un cinquième, celui de l’extase, de l’évanouissement ou de la stupeur, qui est intermédiaire entre le profond sommeil et la mort (comme si le corps était à moitié mort ), de même que le rêve est entre la veille et le profond sommeil. Dans cet état moyen de rêve il s’opère un cours fantastique d’événements, une création illusoire, qui cependant témoigne de l’existence d’une ame qui en a la conscience. Dans le profond sommeil, l’ame s’est retirée au sein de l’Ame suprême par la voie des artères du pericardium (2). »

Le reste de ce chapitre est consacré à l’examen de la nature et des attributs de l’Être-Suprême. « Il est décrit dans beaucoup de passages des Vêdas^ comme diversifié et revêtu de chaque qualité, ainsi que d’un caractère particulier; mais dans d’autres textes variés et très-nombreux, il est désigné comme sans forme ou qualité. La dernière description lui est seule véritablement applicable, non la première, ni les deux ensemble. Il est impassible, inaffecté par les modifications du monde; comme le pur cristal, qui paraît coloré par la fleur rouge d’un hibiscus, n’en est pas moins réellement transparent.»

.« Il ne varie pas avec chaque forme ou désignation feinte, car toute diversité lui est expressément refusée par de»

(1) llr. Soûtr. 3 . i. § 4 — 6 (S. 11 — 23 et 24 — 27),

(2) Ibid. 3 . a. § 1—4 (S. 1—6, 7, 8, 9 et 10).

SYSTÈME VÊDANTA. 187

textes explicites; et la notion de yariabilité relative à lui est distinctement condamnée dans quelques Sâkhâs du yêda (i).

•* Il n’est ni épais ni subtil, ni long ni court, ni audible ni tangible; il est dénué de forme, invariable.»

«Cet être lumineux, immortel, qui est sur cette terre ^ est le même que l’esprit lumineux, immortel, revêtu d’un corps, qui forme. le moi corporel, et qui est identique avec l’Ame (suprême). » • Il est compréhensible par l’intelligence seule ; il n’y a en lui aucune multiplicité. Quiconque le voit comme multiple expire mort après mort (a). «

«Il est sans forme, car il est expressément déclaré être ainsi; mais prenant une forme en apparence, comme un rayon du soleil ou la lumière de la lune, se réfléchissant sur un objet, paraissent droits ou courbés (3). »

« Il est dit être un sens pur, sans mélange, tout intelligence et pensée : comme un amas de sel est totalement d’un goût uniforme en dedans et en dehors, ainsi l’ame est une masse entière d’intelligence. » Cela est affirmé également dans les Vêdas et dans les Smritis : et, de cette manière, il est comparé aux images réfléchies du soleil et de la lune qui flottent et vacillent avec le soulèvement et la chute des ondes qui les réQéchissent (4). «Le soleil lumineux, quoiqu’unique, cependant réfléchi dans l'eau , devient multiple ; telle est aussi l’ame divine incréée, par un déguisement sous divers modes. »

Les Vêdas le décrivent comme entrant dans les formes corporelles prises par lui-même (5), et les pénétrant. « Il forma les corps, bipèdes et quadrupèdes; et, devenant un oiseau, il passa dans ces corps, en les remplissant comme leur esprit formateur. »

Dans le Vrîhad ardnjaka , après avoir décrit les, deux

(l) /ïr. Soutr. 3. a. § 5 (S. 1 1 . — 13).

(a) Passage du f'^da cilc avec d'autres par les seboliasles dans leurs cornuientaires sur le texte en question. (3) llr, Soiilr. 3. a (S. 14 ).

( 4 ) Br. Sodtr, 3. a (S. i5 — ao). (5) Ibid. S. at.

l88 PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

modes d’être de Brahma., avec une forme et sans forme; l’un composé des trois éléments les plus grossiers, la terre, l’eau et le feu; l’autre consistant dans les deux plus subtils, l’air et l’éther; il est dit : « Alors son nom est ensuite proposé — , » «ni ainsi ni ainsi; car il n’existe aucun autre être que lui , et il est l’Ètre-Suprême. » Ici les formes finies précitées sont niées; car son existence, comme Être-Suprême, est souvent affirmée dans ce passage et dans d’autres (i). »

«11 est imperceptible; toutefois, pendant la méditation pieuse, il est pour ainsi dire appréhendé ou saisi par la perception et l’induction, au moyen de la révélation et des monuments traditionnels authentiques ( 2 ).

« Comme le soleil et les autres corps lumineux , qui paraissent multipliés parla réfraction, quoiqu’élant réellement simples, et comme l’éther (l'espace), subdivisé en apparence en des vases qui le contiennent dans de certaines limites, la lumière (suprême) est sans différence ou distinction de particularités , car elle est plusieurs fois déclarée être telle (3). C’est pourquoi celui qui connaît la vérité, est identifié avec l’Ètre-Suprême; car la révélation le déclare ainsi. Mais dès lors que tous deux sont affirmés, le rapport entre eux existe comme celui d’un serpent roulé sur lui-même que l’on imagine être un cerceau , ou comme celui d’une lumière et du flambeau qui la produit; car tous les deux sont lumineux (4).

« 11 n’existe aucun autre être que lui, malgré le sens apparent de divers textes, qui semblent Impliquer des différences , des rapports variés et quelques parties. Il possède l’ubiquité et il est éternel; car il est déclaré être plus grand que l’espace éthéré, qui est infini (5).

«Le fruit ou la récompense des œuvres dépend de lui, car cela est convenable; c’est ce qui est expressément affirmé dans les Vêdas. Ujaimini allègue la vertu ou le mérite mo-

(i) Br. Sutltr. 3. 2. § 6 (S. aa). (a) Ibic/. 3. a. § 6 (S. a3 — a4). (3) I6id. S. aà. (4) Uid. S. a6 — 3o. (S) Itld. § 7.

SYSTÈME VÈdANTA. 1 89

ral; mais l'auteur des SoiUras (Badara'yana Vtasa ) soutient la première opinion parce que l'Ètre-Suprème est désigné dans les Vèdas comme la cause de la vertu et du vice, ainsi que de tout autre chose (i).

Les deux derniers chapitres de la troisième Lecture ont rapport principalement aux exercices de dévotion et à la méditation religieuse, dont la pratique est enseignée comme propre et nécessaire pour préparer l’ame et le sens intérieur à reeevoir la divine connaissance, et à se procurer son acr quisition. Je passe rapidement sur cette partie copieuse du texte ( 2 ), pour le même motif qui m’a fait réduire à une trèscourte notice l’exposition du Yoga ou Sànkhya théiste de Pataxdjali; parce que les observances religieuses en font plutôt le sujet exclusif que la philosophie , et que le rituel du Yoga , d’après les deux systèmes Sânkhya et èdànta , serait plus propre à être exposé dans un traité séparé, que de n’être qu’incidemment effleuré, dans l’investigation des doctrines philosophiques des deux écoles.

Diverses questions s’élèvent sur les modes, les formes et l’objet de la méditation enseignée dans les Oupanichads et dans les autres portions des F' édas, ainsi que les observances extérieures qui lui sont immédiatement ou médiatement liées, et aussi sur l’efficacité directe de la connaissance; questions qui sont toutes examinées et résolues avec beaucoup de détail. En général, mais non pas toujours, la môme divine connaissance, le même culte, et des méditations semblables, sont indiques par les mêmes désignations dans les différents Fêdas; les omissions et les obscurités de 1 un étant suppléées et expliquées par un autre, et même quelquefois sous diverses dénominations. Par l’acquisition d’une semblable connaissance, que l’on peut obtenir dans ce

( [ ) /?r. Soiler, 3 . a . § 8 .

(a) Le troisième ch.ipi(re eonlient trcnlc-six sections, comprenant soîxanlesix aphorismes; le ijiialrième rcnfeniie «Üx-huit séchons, ct»nij»renanl cinquante^leux soufras; et le sujet est rontiiiué dans les huit premières sections <le la quatrième Lecture.

ipo PHILOSOPHIE DES HIHDODS ,

inonde ou dans une naissance future, pendant la vie, ou pour avoir son effet après la mort, l’influence des œuvres est annulée, et la délivrance qui en résulte est simple, ne variant pas en degré et n’occasionnant pas différentes gradations de bonheur, mais une félicité complète et finale.

La quatrième Lecture a rapport principalement au fruit et à l’effet de la méditation religieuse dirigée convenablement, et à l’acquisition conséquente de la connaissance divine. Le commencement du premier chapitre est , cependant, comme un supplément à la Lecture précédente, car il traite des exercices de dévotion, et de la posture (assise les jambes croisées) dans laquelle la dévotion et la contemplation doivent être appliquées avec la répétition constante de ces observances, et en y persistant durant la vie (i).

Ainsi, aussitôt que cette connaissance est obtenue, les fautes passées sont annulées, et les offenses futures sont prévenues (a). « Comme l’eau ne mouille pas la feuille du lotus, ainsi le péché ne souille pas celui qui connaît Dieu : comme les dépouilles d’un peigne étant jetées dans le feu sont consumées, ainsi les péchés sont consumés (3).

« De la même manière, l’effet du contraire (c’est-à-dire du mérite et de la vertu) est annulé et prévenu par l’acquisition de la connaissance. C’est à la mort que ces conséquences ont lieu ( 4 ). « 11 passe par tous les deux (le mérite et le démérite) (5). » « Le lien du cœur est rompu, tous les doutes sont levés, et ses œuvres périssent lorsqu’il a vu l’Ètre-Suprême ( 6 ). ««Tous les péchés s’éloignent delui ( 7 ): » entendant par là les bonnes œuvres aussi bien que les mauvaises; car l’emprisonnement ou la contrainte des fers, des entraves du corps, est la même, que la chaîne soit d’or ou d’airain ( 8 ). »

« Mais il n’y a que les péchés et les vertus antérieures, qui

(i) Br. Soilcr. 4, i. § i — 8 (S. i — 1 1 ).

(а) Ibid. 4* § 9 >3). (3) Tchhândôi^a , Brahma~Vidyâ,

(4) Br. Soiitr. 4. i. § to. (S. i/,). (5) y rihad~Aranyaka.

(б) Moundaha. (7) Tchhâttdogya, (8) Cvm. Anon.

STSTEMB VEDAHTA.

n’ont pas commencé d'avoir un eH'et, qui soient annulés ; car leur iuiluence dure jusqu’à la délivrance de l’individu, et alors il se plonge dans le suprême Brahma (i). Ceux qui avaient un coiniiiencement d’exécution ne sont pas annulés, comme la (lèche qui a été lancée complète sa course (décrit sa ligne de projection) et ne tombe pas avant que son mouvement d'impulsion ne soit épuisé; et comme la roue du potier, une fois mise en mouvement, tourne jusqu’à ce que la vitesse qui lui a été communiquée soit également épuisée. »

« Cependant le maintien d’un feu perpétuel , et certaines autres observances religieuses prescrites comme conduisant à la même fin , ne sont pas rendues inefGcaces (a) ; car il est déclaré que « les Brahmanes cherchent la connaissance divine par l’étude sacrée , le sacrifice , la libéralité et la dévotion (3) : » et d’après quelques Sâkhas (4) des Vêdas, d’autres mérites demeurent également efficaces; car les fils succèdent à l’héritage des œuvres de leur père; ceux qui lui sont affectionnés se partagent ses bonnes actions, et ceux qui sont méchants participent à ses mauvaises. •> Ces observances sacrificatoires peuvent être telles qu’elles se trouvent associées avec des exercices de dévotion , la foi et la méditation pieuse; ou inaccompagnées de ces saintes pratiques pour l’acquisition de la divine science, puisqu’elles sont déclarées être le plus efficaces lorsqu’elles sont ainsi réunies ou associées , ce qui implique qu’elles ne sont pas entièrement inopératives par elles-mêmes (5). »

« Ayant annulé, par la jouissance, d’autres œuvres qui ont commencé d’avoir leur effet , ayant joui de la récompense des bonnes actions et souffert les peines des mauvaises , le possesseur de la divine connaissance , à la mort du corps, parvient à une réunion avec ^ahha (6). »

(1) Br, Soûtr. 4. i. § 1 1 (S. i5). Tchkândâgj'a*

( 2 ) Ibid, § la (S, 16 — 17 ). (3) Vrihad-Aranyaha, ( 4 ) Sa^âjana,

(5) Ibid. 4- t> § l3 (S. 18 ). Tchhânddg^a,

( 6 ) Ibid, § 14 ly)* Tchhdndvgjra ci Fridhad^Aranjraka,

iy2 PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

Le fruit de la divine connaissance ayant été montré dans le premier chapitre, le second chapitre de cette Lecture traite de l’effet particulier des exercices de dévotion associés avec la méditation appropriée. 11 concerne principalement l’ascension de l ame, ou le mode dans lequel elle passe en sortant du corps.

« La parole d’une personne mourante, suivie du reste des dix facultés extérieures (non les organes corporels euxmêmes), est absorbée dans le sens intérieur (/wanns); car l'action des organes extérieurs cesse avant celle de ce sens, (lelui-ci, de la même manière, se retire dans le souffle (i), accompagné pareillement de toutes les autres fonctions vitales, car elles sont les compagnes de la vie; et la même retraite du sens intérieur est remarquable aussi dans le profond sommeil et dans l’évanouissement. Le souffle, accompagné pareillement de toutes les autres fonctions vitales, est retiré dans l’ame vivante, qui gouverne les organes corporels, comme les serviteurs d’un roi s’assemblent autour de lui lorsqu’il est sur le point d’entreprendre un voyage; car toutes les fonctions vitales se rassemblent autour de l ame au dernier moment, lorsqu’elle est expirante ( 2 ). L’ame vivante, accompagnée de toutes ses facultés, se retire dans un rudiment corporel, composé de lumière , avec le reste des cinq éléments, dans un état subtil. « Le souffle est par conséquent dit se retirer dans la lumière; n’entendant pas par là cet élément (du feu) d’une manière exclusive, ni une transition directe, car un voyageur est allé d’une cité dans une autre, quoiqu’il ait passé par une ville intermédiaire. » « Cette retraite ou cet abandonnement du corps est commun au peuple 'ignorant et vulgaire comme à l’adorateur dévot contemplatif, jusqu’à ce que l’un et l’autre procèdent plus loin dans leurs voies respectives; et l’immortalité (sans une réunion immédiate avec le suprême Brahma) est le

(i) Tchhaudô^a. hr. Souir. 4* a» § i— 3.

(a) Vrihad-Aranyaka*

SYSTÈME VÈDANTA. 193

fruit de la méditation religieuse, quoique les entraves ne puissent être complètement éloignées (i).

« Dans cette condition , l’ame de l'adorateur contemplatif reste unie à une forme élémentaire subtile, associée avec les facultés vitales, jusqu’à la dissolution des mondes, lorsqu'elle se plonge dans le sein de la suprême divinité. Cette forme élémentaire est mince dans ses dimensions comme subtile dans son tissu, et par conséquent elle est imperceptible aux spectateurs lorsqu'elle abandonne le corps : elle n'est pas non plus atteinte par la crémation ou d’autres traitements que le corps subit. Elle est sensible par sa chaleur aussi long-temps qu'elle habite avec cette forme plus grossière, qui devient froide dans la mort lorsqu'elle l'a abandonnée (a), et qui était échauffée par elle tandis qu’elle y faisait son séjour.

« Mais celui qui a obtenu la vraie connaissance de Dieu ne passe pas par tous les mêmes degrés de retraite , procédant directement à la réunion avec l’Être-Suprcme, auquel il est identifié, comme un fleuve, à son embouchure avec la mer, se mêle et se confond avec ses flots. Ses facultés vitales et les éléments dans lesquels consiste son corps, toutes les seize parties composantes qui constituent la forme humaine, sont absolument et complètement absorbées : le nom et la forme cessent également} et il devient immortel sans ses parties ou membres (3) » (qui composaient sa forme terrestre).

Dans le cours de l’explication du texte, quelques-uns des commentateurs comparent la dernière absorption des facultés vitales , à la disparition de l’eau dont on a arrosé une pierre brûlante (4). Ils semblent ignorer son évaporation ,et la considérer comme s'étant absorbée dans la pierre.

«L’ame, ainsi que les facultés vitales absorbées en elle,

(i) Br. SaCttr. 4. î. § 4. (S. 7).

{») Ibid. 4. 3. § 5 (S. 8 — 1 1). Kalhavalli, etc.

(3) Ibid. § 6 — S (S. 13 — 16). Kânwa, Mâdhynndina, Prasna.

(4) Rangandtha sur les AV. Soûlr. 4. 3. 6. (S. la).

194 PHILOSOPHIE DES HINDOCS,

s’étant retirée dans son propre séjour (le cœur) , le sommel de cette viscosité étincelle et illumine le passage par lequel l’ame doit partir : la couronne de la tête , si l'individu est sage , et une autre partie du corps , s’il est ignorant,. Cent et une artères sortent du cœur, dont une passe par la couronne de la tête : elle est nommée souchoumna. Par ce passage, en vertu de la connaissance acquise et du souvenir de la voie méditée, lame du sage, ornée de la faveur de Brahma, dont la demeure est dans le cœur, s’échappe et rencontre un rayon solaire. C’est par cette route qu’elle se dirige, soit la nuit ou le jour, l’hiver ou l’été (i). Le contact d’un rayon du soleil avec la veine est constant, aussi long-temps que le corps subsiste : les rayons de la lui mière en s’échappant du soleil parviennent à la veine , et réciproquement s’étendent de la veine au soleil. La préférence de l’été, comme offert en exemple dans le cas de Bhichma qui attendit le retour de cette heureuse saison pour mourir, ne concerne pas le dévot adorateur, qui et pratiqué les exercices religieux dans la contemplation de Brahma, comme étant prescrits paf les Védas, et qui a parconséquent acquis la connaissance divine^ mais elle concerne ceux qui ont suivi les observances enseignées par le khjra Yoga , d’après lequel le temps du jour et celui de 1^ saison de l’année ne sont pas indifférents.

Le voyage ultérieur de l’ame depuis la terminaison de l’artère coronale communiquant avec un rayon solaire jus-, qu’à sa destination finale, le séjour de Brahma, est diversement décrit dans plusieurs textes du Vêda ; quelques-uns de ces textes spécihant des stations intermédiaires qui sont omises par d'autres, ou mentionnées dans un ordre différent (a). Les différences apparentes de ces passages sont conciliées , et toutes sont démontrées comme relatives à une route uniforme, déduite du texte, pour le voyage àiy'm [dêoa-yâna) que l’ame délivrée accomplit. Une ques-

(i) Br. Soùtr. 4. 1. § g — ii (S. 17 — *1). yrihad-nran-Tchkand. (») Tchhandôgya , Kauchiliki , Vrihad-Aranyaka.

SYSTÈME VÊDAYTA. igS

tion s’élève, de savoir si les stations intermédiaires, qui sont mentionnées, sont des stages du voyage, ou des scènes de jouissances qui doivent être visitées successivement, ou des signaux désignés pour la direction de la route (i). Sur ce point la conclusion établie est (a) que les divinités qui président aux régions indiquées ou qui les gouvernent, sont des guides pour l’ame, et la dirigent dans sa route, dénuée quelle est de soutien et d’organes animés , toutes ses facultés étant absorbées et retirées en elle ; comme un homme aveugle ou faible est conduit par un guide.

La route déduite de la teneur des textes comparés et de diverses considérations exposées (3), a lieu par un rayon solaire jusqu'au royaume du feu ; de là aux régents ou distributeurs du jour, des demi-lunaisons, des six mois de l’été, de l’année; et de là au séjour des dieux, à l’air ou vent, dont le régent dirige l’ame voyageante, depuis les limites de son domaine, du côté du soleil, par un passage étroit, comparé au moyeu de la roue d’un chariot; de là elle passe dans la lune, d’où elle monte à la région de 1 éclair, au-dessus de laquelle est situé le royaume de Varodn'a , le régent de l’eau ; car l’éclair et le tonnerre sont au-dessous des nuages de pluie et de la région aqueuse ; le reste de la route a lieu par le royaume d’iNDRA, au séjour de Pradja'pati ou Brahma.

Une question s’élève , qui est ici discutée , savoir si Brahma, à la cour ou demeure duquel l’ame est conduite, est l’Etre-Suprême, selon l’acception ordinaire et principale dti terme, ou s’il est cet effet de sa volonté créatrice qui est distinguée comme étant Kârya Brahma, idenlihé avec le personnage mythologique intitulé Hiran yagarbha , comme ayant été renfermé dans l’œuf d’or mondain. Djaimini af-

(i) Bha.vadèva cite pour exemples Pâtallponra et la rivièi’e Sdna comme’ indiqués pour la direction de la route de Tirabhoiikti {^Thirout) à Pdranasé (Bénarès). Il est clair qu*il entend Patâlipoiira (l’ancieime Pa/ibothra)> comme étant Patna,

(a) Br, Soûtr. 4. 3. § i. 4 (S. 1 — 6), (3) Ibid. § 5 (S. 7— 14)*

ig6 pniLosopniK res hindous ,

firme que c’est l’Être-Suprême qui doit être ici entendu : mais Ba'dari soutient l’autre opinion, qui est celle que les commentateurs des Soûtras prétendent que leur auteur a adoptée (i).

Les âmes de ces saintes personnes seulement, dont la méditation pieuse était dirigée sur le pur Brahma lui-même, prennent la route décrite ( 2 ), et non les âmes de ceux dont la contemplation a été partielle et restrictive ; celles-ci ont leur récompense spéciale. Les âmes de ceux aussi dont la connaissance de Dieu a été plus parfaite passent immédiatement , ou par quelque route , à la réunion avec la divinité, avec laquelle elles sont identifiées.

L’ame de celui qui est arrivé à la perfection de la divine connaissance, et qui est conséquemment délivré, « monte, en quittant sa forme corporelle , à la suprême lumière qui est Brahma , et s’identifie avec lui, d’une manière conforme et indivisée (3); ■ comme l’eau pure, absorbée dans le lac limpide , devient en tout conforme à lui.

Une différence de doctrine est mentionnée (4) concernant la condition del’bomme libéré. Djaimini soutient qu'il est revêtu d’attributs divins, de l’omniscience, du pouvoir de l’ubiquité, et d’autres facultés transcendantes. Audoüx.ômi affirme qu’il devient une pensée subtile , une intelligence sensible. L’auteur des Soûtras ( Ba'dara'tan'a) accède à l’opinion mentionnée la dernière, admettant toutefois la possession pratique ou apparente de facultés divines par celui qui a atteint la perfection de la connaissance.

Au moyen de certains exercices pieux et de la méditation (5), une connaissance moins parfaite est obtenue, laquelle, comme il a été remarqué précédemment, rend propre celui qui la possède à être reçu dans le séjour de Brahma, quoique non pour une réunion immédiate avec lui, et une identité complète avec son être. Dans cette condition , il

(i) tir. Soûlr. 4. 3 . § 5 (S. 7— U). (î) Ibid. § 6 (S. i 5 — 16). ( 3 ) Ibid. 4. 4. § t— ï (S. 1—4). (4) Ibid. § 3 (.S. 5—7).

( 5 ) Hârda l’idjd ou Dahnra l'Idrd dans le Tchhdndâgyn.

SYSTEME VEDASTA.

jouit d’un pouvoir transcendant. Les pitris ou les ombres des ancêtres peuvent être évoquées par un simple acte de lu volonté; et d’autres facultés surhuntaines peuvent être similairement exercées. Le possesseur de ces facultés transcendantes est indépendant , et n’est pas sujet au contrôle d’aucun autre être. Il peut, .à son choix, être investi d’un ou de plusieurs cOrps , doués de sens et d’organes, ou bien être dépourvu d’une forme corporelle. Sur ce point, cependant, une différence de doctrine subsiste. Djaimini soutient l’indispensable présence du corps; Ba'dari, son absence; et l’auteur des Soùtras (BA’uAnA'YANA) admet le choix. Dans l’un des cas, la condition est celle d’une personne sonimeillant; dans l’autre, celle d’un homme éveillé (i).

« Maître de plusieurs corps par un simple acte de sa volonté, le Yogi n’en occupe qu’un seul, laissant les autres inanimés, comme autant de machines de bois. Il peut animer plus d’un corps , de la même manière qu’une simple lampe peut alimenter plus d’une mèche ( 3 ). <•

La libération (^nwukti)^ outre son sens propre et strict, qui est celui de délivrance finale, au moyen de la parfaite connaissance de Brahma, et l'Identification conséquente avec la divinité, ainsi que l’absorption dans son essence, est pareillement employée dans une acception secondaire pour ce qui a son effet dans le temps de la vie [d/ivan-mouf;ti)‘ ou bien pour ce qui conduit l’ame après la mort à la demeure de Brahma; non pas, cependant, dépourvue d’une forme corporelle subtile. La délivrance la plus complète est la délivrance incorporelle ( vidcha-moukti') (3). La délivrance la moins parfaite appartient à un Yogi, semblable, par rapport aux facultés et aux pouvoirs possédés par lui, à celui qui a accompli la même délivrance par les observances enseignées dans la Sdnkhya ou le Yoga de Patandjali.

Ainsi un Yogi, qtii ne reçoit aucun contrôle et qui est

( 1 ) llr. Soûir. 4 . 4 . § 4. 5 (S. y — 14)- (a) /iiW. 4- 4 . § 6 (S. I5— it>).

(3) Dharadéva sur Im Dr. Soûtr. 4 . 4 . (S. aa).

198 PHaOSOPRIB DES HINDOUS,

indépendant comme il a été déclaré être, peut exercer chaque faculté et un pouvoir supérieur analogue à celui de la divinité, qui peut conduire à la jouissance, mais il n’a pas un pouvoir créateur. Ses facultés sont transcendantes pour la jouissance, non pour l’action (i).

La délivrance la plus parfaite est absolue et finale; il n’y a plus pour l ame de retour de la divine essence , dans laquelle elle a été absorbée, à la condition de subir de nouveau des transmigrations ultérieures comme elle en subissait avant cette absorption (2). Mais la connaissance incomplète qui conduit au séjour de Brahma, sans rendre l'ame capable d’une telle absorption dans la divinité, l’exempte du retour (à de nouvelles transmigrations) pendant le kalpa subsistant, mais non pendant une rénovation future des mondes ( 3 ), à moins que ce ne soit par une faveur spéciale de la divinité.