DOCTRINES SA NK II Y AS

Un système de philosophie, qui présente toute la précision du calcul dans l’énumération de ses principes, porte la dénomination de Sânkhya ; ternie qui a paru signifier numéral à quelques personnes , conformément à l’acception ordinaire de sânkhya , nombre ; et d’oùl'on a conclu qu’il existait quelque analogie entre ce système et la philosophie pvl^Mirieieunc. Mais peut-être ce mot signifie-t-il seulement que h^^H^fest puisée dans l’exercice du jugement; car la raciii^^^^^^^k(il<-rivé signifie raisonnement ou délibération (i); prêtât ion est con-

firmée par un passage du Bhârata, où il est ditj^s sectateurs de cette philosophie : • Ils exercent le jugement ’ (sânkhya), ils dis— « entent la nature, et vingt-quatre (autres) principes; c’est pour- « quoi ils sont appelés Sânkhya ( 2 )».

Le commentateur qui in’a fourni cette citation explique le terme de sânkhya, comme signifiant ici : la découverte de F âme parle moyen d’une exacte distinction ( 3 ) ».

Le fondateur présumé de cette secte de philosophie métaphysique fut Kapila, ancien sage , dont l’origine et les aventures sont ra. contées diversement dans les fables mythologiques qui tiennent chez les Hindous la place de l’histoire. Dans le commentaire de Gaod'apa'da sur la Sânkhya-Kârikâ, il est dit qu’il fut le fils de Brahma', et un des sept grands Richis , ou saints, nommés dans les Pottrânas ou Théogonies, comme les émanations de cette divinité. Ses deux disciples les plus distingués , Asouri et Pantchas'ixha , y sont élevés au même rang, et à la même origine divine. Un autre commentateur soutient que Kapila fut une incarnation de Yich.Vou. Un scholiaste du k'cdân/a , sur l’autorité d’un passage cité par lui, et dans lequel Kapila , le fondateur de la secte Sânkhya, était identifié avec dgni , le feu, avait affirmé

(ï) Amara- Kêcha , î. 1 , 4 , xt.

(a) Kap. Bach. S'ridhara-swa'mi , cia un son Commentaire sur 1 t Bhagavadgltd , délient cf mot étymologiquement : « la nature réelle de l’esprit rendu ma nifeste par la science parfaite. *»

Ssicaara-Atcha’rya, selou M. Wilson, l'explique par « la distinction entre ta matière et C esprit, et il le définit aussi: « la doctrine de l’énumération, ou la doctrine dans laquelle le sage procède par énumérer régulièrement les degrés qui conduisent à la pe faction : sahahya signifiant nombre , énumération. - ( G. P. )

(3) Kapil. Bdchya.

« The discovery of soûl by encans of right d iserimination. »

M. Cousin a ainsi ioterprété cette définition : « le compte que l’âme se rend à ellemême Je sa nature par le procédé d’une analyse régulière. ». ( G. I*. )

qu’il était une incarnation, non de Vichh'ou, mais d 'Agni. Le commentateur n’est pas content de cette origine ignée. Il nie l’existence de plus d’un Kapila ; et il prétend que le fondateur de cette secte fut une incarnation de Vicbn'ou, sous la forme du fils de D#.vapou’ti (i).

Dans le fait , le mot KarJ^L outre sa signification ordinaire de couleur basanée, a celle de feu ; et cette ambiguité

de sens a servi de fo^^^^^^Bt>icurs légendes, dans les théogonies indiennes, conc^^^^^^Faint de ce nom; on peut en voir un échantillon, cité par Wilford , dans les Recherches Asiatiques (a ).

Un passage, rapporté dans les Commentaires de Gauu’apa'da et de Va'tchf.spati sur la Kcfrikd , assigne à Kapila la connaissance intuitive et la vertu innée , avec un pouvoir transcendant et d’autres perfections nées avec lui, à l’époque de la création primitive; et ce passage est appliqué par ces scholiastes au fondateur de la secte Sdnkhya. Mais un autre commentateur de la KArikâ, Ra'makrichn'a, qui appartient h la branche théiste de cette secte, affirme que le passage en question concerne Is’waba , ou Dieu , reconnu par cette école.

Un texte, cité dans le Commentaire de Vya'sa, sur VYôga- SAstra (3) de Patandjali, et attribué- par l’annotateur Va'tchespati, aussi bien que par unsclioliaste moderne de 1 ' Yâga-St Astra , Na'gôdjÎ, il Pantcba-S'ikha, le disciple d’Asoum , décrit Kapila comme une incarnation de la Divinité : « Le saint et premier être entrant dans une âme par lui-même formée, et devenant le puissant sage (Kapila), révéla avec compassion cette science à Asocbi ( 4 ) ”■

On peut demander si Kapila ne serait pas un personnage entièrement mythologique, auquel le véritable auteur tSnxSdnkhya, quel qu’il soit, aurait attribué cette doctrine.

Une collection de Soutras, ou aphorismes succincts, en six leçons, attribués à Kapila lui-même, existe sous le titre de Sdnkhya pravatchana. Comme ouvrage ancien ( quel qu’en ait été réellement l’auteur) il a été, sans le moindre doute, expliqué par les premiers scholiastes. Mais le seul commentaire que l’on puisse à présent lui

(l) Vidjnydrui dans le Kap. Bach.

(a) Vol. III, p. 355.

(3) Vatandj. Sdnkh prav. I , a5.

(4) Pantcha-soûlra , cUe dans le f'ydsa-Bhdchya.

DOCTRINES SANKUYAS.

rapporter expressément, est le Kapila-Bhdchia , ou, comme l'auteur lui-même le nomme clans ses autres ouvrages, Sdnk/iyabhdchya. Le titre très-long, tel qu’il se trouve clans l’épigraphe du livre, est Knpila-Sdnkhya-pravatchana-s' dstrdbhdchya. Il est de ■Vidjnya'na-Bhucchoo, mendiant ascétique (comme l’indique son nom) , qui a composé sur la manière d’atteindre à la béatitude en cette vie, un traité séparé intitulé Sdnkhya-Sdra , et qui écrivit plusieurs autres ouvrages, particulièrement le Y ôgavdrlika , consistant en scholies sur le Yôga-S'dstra de*PATAKDJAi.i,etIe/>rc?A/«cjmlmdnsd-bhdchya,(\\n est un commentaire sur un traité de philosophie y éddnline.

Il parait, d’après la préface du K apilabhdchya , qu’un traite plus succinct, dans la même forme de Saunas ou d'aphorismes, porte le titre de Talwa-Satndsa, et est attribué au même auteur, Kapila. Le seholiastc donne à entendre que tous les deux sont d’une égale autorité, et ne diffèrent sur aucun point; le plus court étant un sommaire du plus grand, ou celui-ci une amplification du plus concis. Cette dernière hypothèse est la plus probable, car il y a beaucoup de répétitions dans le Sdnkhyn-prnvutchana.

Quoiqu’il en soit, ce dernier ouvrage n’est pas le premier traité fait sur cette branche de philosophie, puisqu’il renvoie souvent à des autorités plus anciennes sur certains points qui ne sont que brièvement effleurés dans les Snûtras ( i); et il en cite quelquesunes par leur nom, entre autres Pamtchas'ixha (a), le disciple de l’élève de l’auteur présumé; anachronisme qui paraît décisif.

Le titre de Sdnkhya-pravatchuna semble un titre emprunté ; au moins il est commun à beaucoup de compositions: il appartient à l’ Yôga-s'dstra de Pat a sdj a 1. 1.

Si l’autorité du scholiaste de Kapila peut être acceptée, le Tdtwa-samdsa serait le propre texte du Sdnkhya, dont la doctrine aurait été divisée et plus amplement mise en lumière dans les deux traités moins concis, intitulés Sdnkhya-pravaichnna , qui contiennent une exposition plusétendue de ce qui a été brièvement énoncé dans le premier; l’ouvrage de Patanujali, suppléant b ce qui manque dans celui de Kapila, et déclarant l’existence de Dieu, qui a été dans celui-ci , par amour de controverse, et non ouvertement et absolument, niée.

(0 Kap. 3 ,3g.

Des six leçons ou chapitres , dans lesquels les Soûtras sont distribués , les trois premiers comprennent une exposition de la doctrine Sûnkhya. Le quatrième contient des comparaisons qui servent d’éclaircissement, par rapport à la fable et à l'histoire. Le cinquième est de controverse : il réfute les opinions des autres sectes, ce qui lui est commun avec une partie du premier. Le sixième et dernier traite des parties les plus importantes de la doctrine, sur lesquelles il revient avec de nouveaux développements.

La Kûnkû, qui sera plus loin mentionnée comme étant le texte ou l'autorité principale du S.inkya, renferme une allusion au contenu des quatrième et cinquième chapitres. Cette allusion les représente comme un traité complet de la science, à l’exclusion dès recherches de controverse et des récits explicatifs (*). L'auteur doit avoir eu sous les yeux la même collection de Soûtras , ou une autre, arrangée similairement. Son scholiastc cite exactement le chiffre des chapitres (a).

L’existence du Tatwa-samûsa de Kapila , et celle des Soûtras de Paktchas’ikha, est incertaine. Les derniers sont fréqneinmentcités par les auteurs modernes qui ont écrit sur le Sûnkya; d’où l’on peut présumer qu’ils pourront être un jour découverts.

Le meilleur texte du Sûnkya est un court traité en vers , désigné sous le nom de Kûrikû ; nom que portent pareillement les vers rcmémnralifs des autres sciences (3). L'auteur reconnu est Is'wara- Krichn’a, désigné dans les dernières lignes, ou dans l’épigraphe de l’ouvrage lui-même, comme ayant reçu la doctrine, par l’intermédiaire d’une suite non interrompue d’instituteurs, depuis Pantchas'ik h a , le premier qui l’ait promulguée, et qui fut instruit par Asouri , disciple de Kapila (4).

Ce court Traité , contenant soixante-douze stances dans le mètre A'ryâ , a été expliqué par de nombreux commentaires.

Un de ces derniers est l’ouvrage de Gaud’apa’da, le célèbre scholiaste des Onpanichads des F’édas, et précepteur de Govinda, qui le fut de Sankara Atcha'rya , auteur lui- même de nombreux traités sur diverses branches de philosophie théologique. Il est intitulé Sûnkhya-bûchya.

(i) Kâr. -a.

(a) Ndr. T.

( 3 ) Les tudieu* ont un nombre considérable de traités en Ters sauskrits, on

poèmes didactiques, sur les sciences, fart poétique, l’art d’aimer; sur l’astronomie, sur la grammaire, sur les saisons , etc. (G. P. )

(4) Kâr. 70 et 7 t. ^

DOCTRINES SÀSKHÏAS.

Un autre, intitulé Sankhjna-tchanArikd , est de Na ra ïan a Iirtha, qui semble, par sa désignation, avoir été un ascétique. H est auwm d’une autre glose sur VYâga-SAstra, comme le donnent à penser

les renvois qu'il fait à cet ouvrage.

Un troisième Commentaire, sous le titre de SAnkhya-tatwa- Kaamou.lt, ou plus simplement Tama-K au, nouât ( désigné ainsi parles derniers commentateurs), est de Va'tchkspati-Mis ra, natif de Thiroût, auteur d’ouvrages semblables sur divers auti es systèmes philosophiques. Ce commentaire parait être, par a multiplicité de ses copies, qui sont très communes, la glose la plus approuvée et la plus recherchée sur le texte de la KdnkA U).

Un quatrième Commentaire, portant le titre analogue, mais simple, Ae SAnkhya Kaumoudt , est de Ra maKbichn a-Bhatta tcharya . savant mais assez moderne écrivain du Bengale , qui a suivi dans le plus grande partie de son ouvrage les precedents commentateurs v faisant de fréquents emprunts à Narayana- Tîrtha, quoique le titre même de son Commentaire soit tire de

Va'tchespati. ,

Les scholiastesde la KârikA ont cité en plus d’un endroit le texte des Soûtras, admettant ainsi formellement l’autorité des aphorismes. L’excellence des vers remémoratifs ( KârikA ) joints a la glose de Gaud'afa’da, et à celle de Va'tchkspati Mis'ba, a fait tomber dans une sorte d’oubli ces deux collections d aphorismes (le TatwasamAsa et le SAnkhya-pravatchana). Ces deux collections d aphorismes ont été remplacées, comme livre sacramentel de la secte, par l’ouvrage plus succinct et plus clair d’IsVara Krichn a. Les Soûtras et la KârikA peuvent être considérés comme des expositions vraies et authentiques de la doctriue SA/ikhya, et plus spécialement comme n’en différant sur aucun point matériel.

Les nombreux ouvrages, ci-dessus mentionnés, sont ceux dans lesquels la philosophie SAnkhya peut être maintenant étudiée. Il est possible que d’autres écrits cités par les scholiastes viennent à être découverts; mais certainement ils sont rares, et on n en peut pas donner une idée suffisante, d’après les extraits cités d’un petit nombre. Cependant, on peut nommer le RAA/a-vArlika , auquel

(i) La Bibliothèque royale possède ce traité manuscrit de la philosophie Sankhya. Il est écrit as»« nettement et asseï correctement en caractères bengalis. Nous en avons fait usage. ( G- P- )

les auteurs renvoient, comme à un ouvrage très estimé, et qui paraît renfermer des annotations sur les Sodtras; et le Sangraha, souvent invoqué pour des passages explicatifs parallèles au texte , et qui est une exposition abrégée des mêmes doctrines , sous la forme d’une compilation choisie.

Quant à l’antiquité présumable, soit des aphorismes de Kapila, soit des stances remémoratives d’Is'wARA-KRicHu'i , je remarquerai seulement ici que les traités philosophiques des autres écoles font mention de ces deux ouvrages et en citent des passages, ce qui établit suffisamment leur authenticité.

Outre le Sdnkhya de Kapila et de ses sectateurs, un autre système, portant la même dénomination, mais pins généralement désigné sous le titre de Y6ga-s'dstra , ou Y Aga-soûtra , comme on l’a remarqué ci-dessus, est attribué à Patandjali , être mythologique, auquel on attribue également un grand commentaire grammatical, emphatiquement nommé le Mahdbhdchya , et un traité médical célèbre, nommé Tcharaka, ainsi que d’autres ouvrages distingués.

La collection des YôgaSoillras , portant le titre commun de Silnkhyn-pravntchann , est distribuée en quatre chapitres ou quarts (pdda) : le premier sur la Contemplation [santddhi) ; le second sur les Moyens de s'y élever ; le troisième sur l’Exercice de la faculté transcendante (vibhoûti) ; le quatrième sur l’Abstraction ou l’Isolation spirituelle ( kaivalya ) , /’ Extase.

Un ancien commentaire sur cet ouvrage fanatique, intitulé Pdtandjala-bdihya , vient detre découvert. Il est attribué à Védavya'sa, le compilateur des Ecritures indiennes, et le fondateur de l’école philosophique du Véddnta. Va'tchespati Mis'ra a fourni des scholies sur le texte et sur les gloses. Nous avons déjà cité ce scholiaste comme un éminent interprète delà Kdrikd, et nous pouvons de nouveau remarquer ici que la multiplicité des copies de ce second ouvrage indique la préférence accordée à sa glose sur toutes les autres scholies.

Un autre commentaire du même livre a été écrit par Vidjnta'na Bhikchou, dont nous avons déjà mentionné le nom ; l’auteur le cite dans un de ses autres ouvrages sous le titre de Yâga-vdrtika. 11 existe probablement encore, car on en rencf^Hre des citations dans des compilations modernes.

Un troisième commentaire, nommé Rddja-mdrtan' da , est attribué dans la préface et dans l’épigraphe à Ran'a-banga-malla, stir-

DOCTRINES SANKIIYAS.

nomme Bhôdja-Ba'dja, ou Bhôdja-pati, souverain de Dhdrd, et pour cela appelé Dhdrét wara. Ce commentaire fut probablement composé à la cour de ce roi, et sous ses auspices; et on y mit son nom par flatterie , comme il arrive souvent. C’est une exposition succincte et lucide du texte.

Un commentaire plus entendu, écrit par un moderne Mahdrdchtrijra B rtihmnn , nommé Pïa'côdjî-Bhatta-Oupa'dhya'ya , porte le titre de Patandjali-soû l ra-vritti. 11 est très-étendu et très-clair.

Les doctrines des deux écoles du Sdnlthya sont identiques sur beaucoup de points, pour ne pas dire sur le plus grand nombre. Elles diffèrent cependant sur le plus important de tous , la preuve de l’existence du Dieu suprême.

L’une (celle de Patandjali ), reconnaissant un Dieu , est, pour cette raison , nommée théiste ( j és’ wara- sd nkhya ) ; l’autre ( de Kapila) est athée ( nirts'wara-sdnfihya ) , comme le sont les sectes de Djinn et de Bouddha qui ne reconnaissent ni créateur de l’univers ,ni providence souveraine. Les dieux de Kapila sont des créatures supérieures à l’homme , mais comme lui sujettes au changement et à la transmigration.

Une troisième école, nommée Paurâni ika-Sânhhya, considère la nature comme une illusion. Elle est d’ailleurs conforme sur un grand nombre de points à la doctrine de Patandjali , et sur quelques-uns à celle de Kapila. Dans plusieurs des Pourdn'as tels que le Mntsya , le Koûrma et le Vichnou en particulier, la cosmogonie, qui est une partie essentielle de toute théogonie indienne, est exposée conformément au système de cette école. La cosmogonie qui est décrite au commencement des lois de Manou n’est point inconciliable avec ce même système (i).

DOCTRINE DU SANKHYA.

Le but avoué îles trois écoles du Sânkhya (théiste , athée et mythologique) , aussi bien que des autres systèmes indiens de philo^phie, c’est d’enseigner les moyens par les-

(l) Mauou. I. 14 — 19.

quels on peut atteindre à la béatitude éternelle ( ou souverain bien) après la mort, su ce n’est avant.

Dans un passage des Vèdas , il est dit : ■ L’âme doit être « connue, c’est-à-dire, distinguée delà nature; de cette ma- « nière elle ne revient pas, elle ne revient pas (i) ». Conformément à ce passage et à un grand nombre d’autres d'une signification semblable, le but unique du Fédânta est d’enseigner une doctrine par la connaissance de laquelle on peut obtenir l’exemption de la métem psychose, et de convaincre les esprits que cette grande fin doit être recherchée par les moyens indiqués.

Dans les aphorismes mêmes du Nyâya ( 3 ), la même fin est proposée comme la récompense d’une connaissance parfaite de cette doctrine philosophique.

Les philosophes grecs, Pythagoreet Platon en particulier, enseignaient de la mênïe manière, que « la fin de la philo- « sophie était de délivrer lame des obstacles qui arrêtent « ses progrès vers la perfection; de l'élever à la contempla- * tion de l'immuable, vérité et de la dégager si bien des « passions terrestres , qu 'elle puisse s 'élever de la contempla - « tion des objets sensibles a celle du monde de l'Intelligence (3). »

Dans les systèmes du Sânkhya , c’est la même fin proposée. « Il faut éviter les peines futures , dit Patandjali. « Une connaissance distincte de la vérité est le moyen d’y « parvenir (4). »

C’est la vraie connaissance, comme Kapila et ses secta-

( 1 ) Gnud. f»ur la Kâr .

(a) Gôcatn. Sou ira, ^

(3) Enfield. hist. delà Phil. f. 38a et a33. — Cest aussi le but que propose Aristote , dont la philosophie a tant de rapport avec le système Sânkhya de Kapila :

Tn; ^pcvinaeci); TtXeicv àyaôôv , aÙTapxi; irpbç eù£aip.Gvtav.

Eth. à Nie. 5 , 7 , i c.

«« Le bien Anal de la sagesse ( ou de la philosophie pratique ) est la satisfaction, ou le contentement de soi-même, dans le souverain bonheur.» (G. P.)

(4) Patandj. i. x 6 . et 26 .

DOCTRINES SANKHYAS.

teurs l’affirment (i), qui peut seule procurer la délivrance entière et permanente du mal ; car, d’une part, les moyens temporels, soit qu’ils aient pour objet d'exciter ou d'adoucir les souffrances corporelles et mentales, sont insuffisants pour cette fin, et, de l’autre, les ressources spirituelles de la religion pratique sont imparfaites, puisque le sacrifice, la plus efficace des observances religieuses, est accompagné du meurtre des animaux, et par conséquent n’est point innocent et pur, et que la récompense céleste des actions pieuses est passagère (a).

A l’appui de ces points de doctrine, on cite des passages des Fêdas qui indiquent en termes exprès l’obtention du bonheur céleste par la célébra tioudes sacrifices :« Quiconque « accomplit un as'tva mêdha (ou l'immolation d’un cheval), « conquiert tous les inondes, surmonte la mort, expie ses « péchés et ses sacrilèges. » Dans un autre endroit, Indra et les divinités subalternes sont représentées exaltant la félicité quelles ont obtenue : «Nous avons bu le jus de « X Asclépias (3), et nous sommes devenus immortels ; nous « avons atteint une splendeur éclatante; nous avons appris «les vérités divines. Quel ennemi pourrait nous nuire? « Comment le temps pourrait-il affecter l’immortalité d’une «créature immortelle (4) ? * Cependant il paraît en divers endroits des Ecritures indiennes que, d'après la théologie hindoue , même ces divinités , quoique nommées immortelles, n’ont qu’une durée de vie bornée, périssant avec l’univers à l’époque de ses dissolutions périodiques. « Plusieurs « milliers A'indras et d’autres dieux ont disparu dans des «périodes successives, vaincus par le temps, car le temps * est impitoyable pour détruire (5). »

(i) Kap. i. x. Kar. t. r.

(a) Kar. i.

(3) Soma , la plante de la laoe. Asclépias acida.

(4) Gaudh. sur la Kâr .

(5) Gaudh. snrla Kar. On troore la même pensée dansSxnÈQUE : « Quidqnid ■ est quod nos sic vivere j usait , sic mori , eadem necessitate et Dcos alligat ; « irrevocabilia humana pariter ac divina cursus Tehit. Ille ipse omnilim con-

Une exemption perpétuelle et complète de toute espèce de mal est la béatitude que l’on propose d'atteindre par l’acquisition de la science parfaite. «L’exemption absolue des « trois sortes de peines (comme l'affirme un aphorisme du « Sànhhya ) , est le but le plus élevé de l'âme (i). » Ces trois sortes de peines sont le mal, procédant de nous-mêmes, des êtres extérieurs ou des causes divines : la première sorte est corporelle, comme le malaise de diverses espèces; ou mentale , comme l’envie , la colère et les autres passions : les deux dernières sortes naissent de causes extérieures : l'une excitée par quelque objet du monde visible ; l’autre , par l’action d’un être d'un ordre supérieur; ou bien , elle est la production d’un cas fortuit.

La connaissance vraie et parfaite par laquelle on peut obtenir la délivrance de tout mal, consiste à distinguer exactement des principes perceptibles et imperceptibles du monde matériel, du principe sensitif et cognitif qui est l’âme immortelle. Ainsi l’auteur de la Kàrikn annonce en commençant : « Que les recherches qu’il va faire concernent « les moyens d’éviter les trois sortes de peines ; car la peine « est un embarras ; qu’il ne faut pas croire que ces recherches « sont superflues parce qu’il existe des moyens sensibles d al- « léger les peines; car ces moyens sensibles ne sauraient pro- « duire un soulagement absolu et final ; que les moyens

• révélés ne sont pas moins insuffisants que les temporels, « car ils sont impurs et, de plus, défectueux sous certains

• rapports, et excessifs sous d’autres; qu’il existe une mé- « thode différente de ces deux-là et qui leur est préférable : elle « consiste dans la science qui distingue les principes percep-

• tibles et le principe imperceptible , de lame pensante (a). »

« ditor et rector scripsit quidera fata, sed scquitur : semper paret , semel jnssit.»

De Providentia , cap. 6 — 6. Ed. Lemaire. (G. P.)

(l) San. prav. i. r.

(a) Kâr. i et a. avec les scholies.

La Bibliothèque royale possède un manuscrit sanskrit en caractères bengalis sons le n° i 5 a du catalogue de M. Hamilton , composé de 72 stances de . deux \er», intitulé: SankhyaSoûtras . Ce traité très concis, attribué à Kapila

UOCTIUNES SA .NKHY AS.

La méthode révélée à laquelle il est fait ici allusion, n’est pointla doctrine théologique, avec la connaissance de premiers principes qui assurent l'exemption de la transmigration , mais l'accomplissement des cérémonies religieuses prescrites dans la pratique des Fédas, et spécialemeut l’immolation des victimes, pour laquelle une récompense céleste, une place parmi les dieux , est promise.

Cette méthode n’est point pure, observe le scholiaste, car elle est accompagnée du meurtre des animaux, meurtre qui, s’il n’est point coupable en pareil cas , n’est pas , pour le moins , innocent. C'est pourquoi le mérite de ce sacrifice est d’une nature mixte. Un principe particulier dit : « Tue la victime consacrée. » Mais une maxime générale dit aussi : « Ne fuis point de mal aune créature sensible. » Cette méthode révélée est défectueuse puisque les dieux mêmes, Ixdha et les autres, périssent à des époques déterminées. Sous d’autres rapports, elle est excessive, puisque la félicité d’un être est l’origine du malheur d’un autre.

Les moyens temporels et visibles auxquels le texte fait pareillement allusion, sont la médecine et les autres remèdes pour les incommodités corporelles; la distraction qui soulage les souffrances morales ; les précautions contre les maux extérieurs; des charmes ou talismans qui garantissent des accidents. Dé semblables expédients ne préservent pas définitivement de la souffrance. Mais la vraie connaissance ,

lui-méme ou à Is’war akrichn’a , porte aussi le titre de Sâukhja-Kârikâ , ou vers remémora tifs du Sânkhj a (de Kapila). Il est accompagne dans la même boite de la glose de f'âtchéspaii-Mis ra. C’est de ce manuscrit que nons avons tiré les diverses citations sanskrilea que nous donnons de ces SutUras, en regrettant vivement que la maladie de M. Coiehrooke l’ait empêché jusqu’ici de publier ce texte, avec la traduction annoncée parle Comité de traduction orientale de Londres : voici la i re stance qui correspond au passage ci-dessus, traduit par AI. Colebrooke :

Duli'kliatray âbliigliAtâdj djidjuàsâ tad apagliâtaké kétâo Drirhté satpârtlià tchén nækântâtyantâtû’hliâvAt || I |j Dricht’avad Anus ravikali sa li y avis'uddhixay Atis’a yayuktali',

Tad viparitah' sréyâu v\ aktAvvaktadjnavidjnàuAt. || 2 ||

l4 PHILOSOPHIE DES HINDOUS ,

disent les philosophes Indiens, en préserve; et ils font tous leurs efforts pour enseigner les moyens de l'acquérir.

Le genre humain arrive à la démonstration et à la certitude, par trois espèces d’évidence distinctes de l’intuition qui n’appartient qu'aux êtres d’un ordre supérieur : ce sont la perception , X induction et X affirmation (i). Toutes les

(i) Kur 4. Pat. 1. 7. Kap. t . — Voici le texte des Sanky. Soûtr.

Drïehtatn anumânàni âptavatchanan» tcha sarvapramânasiddhatvât

Trividbam pramàn am ichiam pramèyasiddhih pratuùu àddbib . j| 4 ||

Ces criteria de vérité , ou moyens de connaissance , sont a peu près les mêmes chez les philosophes grecs qui ont suivi la méthode expérimentale à laquelle on donne aussi le nom de réalisme t et dont Aristote est le plus célèbre et le plus complet représentant : h pèv tpreipta tcuv xaô’ txa ça îçt 'yvüatç, Si rt/yn tûv xaô’ oXcu. ( Arist. Mét. L. 1 , c. t , p. a- 3 . Ed. Tauchn . , 1 83 a. ) « Inexpérience (ou la perception des sens) est la connaissance des individualités , et Y art (ou V induction ) celle des universalités , ou des universaux. » ■ En d’antres termes : Yexpérience ou la perception des sens est la règle ou le moyen de connaître immédiatement les choses réelles, et Y art du raisonnement, on Y induction , est la règle ou le moyen médiat de connaître les choses universelles qui ne sont pas à la portée des sens. » Aristote ajonte: Oi piv *yàp eu7rctpct to Sri piv Taxai, Æwti J 1 ’ eux Taaatv. ot Æs to < 5 * ton xai tw atiiav yv 10 piquât : « Car les empiriques (ou ceux qui suivent la méthode expérimentale) connaissent ce qui est t mais ils ne connaissent pas pourquoi ou comment cela est; tandis que ceux-ci (qui emploient Yart du raisonnement, ou Y induction ) recherchent le pourquoi , et la cause ( ou la raison d’être des choses).» Il dit encore (Anal. post. 1, f 8 , même édit. ) : MavOxvCfjuv , ri èïrx'ywpp, r, àirc^it^n. içt St r.piv inôStd; t; èx twv xxô’ oXcv, y S ’ inzytoyrt tx twv xxrà p-tpc;. * Nous apprenons ou par Y induction , ou parla démonstration ; la démonstration part de 1* universel; Yindnction , du particulier ou des parties du tout.»

Le terme sanskrit des Sânkhya-Soûtras qni signifie perception ( drichta , formé de la racine dris\ voir) y est identique pour le sens an mot ^avraata de Zénoiv, qui signifie aussi visum , perception , résultant d'impressions produites suî l'âme; etau tenue Sinfd)OUUl«fj, intuition , par lequel Kàht désigne la perception en général. L'induction , ou Yopération du jugement (anoumana), est le r^ep-ovixov dn même ; et Y âpta-vatchana ( apta vux) représente exactement le ép Xc'yoç, qui est la droite raison chez les Stoïciens , et par conséquent la règle du vrai. C’est probablement le sens que l’on doit donner aussi à l'expression sanskrite qni lui est identique clymologiqnement, et que les scholiastes disent signifier la révélation contenue dans les Écritures sacrées , parce qu’ils regardent ces Écritures comme l’expression de la droite raison et la règle éternelle du vrai . Mais il est vraisemblable qne dans l’esprit dr K xrn.x , ce n’était point la ré-

DOCTRINES SANKHYAS.

autorités du Sânkhya ( I'atandjai.i et Kapila , ainsi que leurs sectateurs respectifs) sontd’accord pour le reconnaître. Les autres sources de connaissance, admises dans différents systèmes de philosophie, peuvent se réduire à ces trois espèces. La comparaison ou Y analogie que les logiciens de l'école de GÔtama ajoutent à cette énumération; la tradition et les autres arguments que soutient Djaimini (c’est-à-dire la capacité, l’aspect, les quatre privations : antécédente, réciproque, absolue et totale), y rentrent aisément. D’autres philosophes qui admettent moins de sources de connaissance, comme Tcharva’ka, qui ne reconnaît que la perception , et les V aisèchikas qui rejettent la tradition , sont écartés comme des autorités insufGsantes (i).

L’ induction est de trois espèces , également admises par les écoles du Sânkhya et le Nyâya de Gotama. Dans toutes ellessont distinguées par les mêmes dénominations. L’étude de ces trois inductions appartient plus proprement à la phi-

vélation écrite qu’il avait en vue, mais bien la raison droite philosophique, comme celle de Zenon, que chacun peut trouver individuellement par l’exercice régulier ào jugement ; ce qui assimile complètement les trois sources de connais sance , ou les trois criteria de vérité de Kapila , aux trois moyens de Zenon, sur lesquels celui-ci basa sa rigoureuse logique.il parait toutefois que le mot Sabda, qui est aussi donné pour indiquer le troisième critérium de vérité, au lieu de apta-votchana y opta vox , indique réellement la révélation , ouïes Écritures sacrées , comme dans le Bhagavad-gitâ. On voit dans le cinquième Soâtra l’expression âpta sroutih", Ecriture véritable , précédant Vâpta-vatchanam , et distinguée de celle ci; par conséquent Kapila admettait l’ane et l’autre. Voici ce que dit de ces expressions , M. Lassen , dans son savant commentaire sur YHitôpadéîa ( p. 40.): « Anoumâna est philosophoruui vocabulum; notât conclu- « sioneiti , quæ ex præmiasis stabilitis deducitur ; atqoe opponitur duabus al iis «« demonstrandi rationibus, drichta et sabda , quarntn hæc est revelatio , âp- « ta gant a etiam dicta; ilia comprehensio rerura quæ ante oculos obversantur u atque visu , cæterisque sensibus, quasi manu prebendi possunt.»

Peut être le mot latin conclnsio ne rend-il pas aussi exactement le terme sanskrit anoumâna , que le terme anglais infercncc , et le terme français induction. La conclusion se tire de plusieurs premifses posées , tandis que Vanoumâna % induction , n’est qu’une idée logique éveillée par une autre; comme celle de cause naît par induction de la vue d’un effet ; et vice versa. (G. P.)

(1) Comment, sur la Kâr. 5 .

losophie dialectique qu’à celle-ci, et peut par conséquent être différée. 11 suffira de donner ici l’explication la plus simple que peuvent en fournir les scholiastes de la Kârikâ et des Soûtras, sans entrer dans les différences de détail que présentent leurs complètes expositions.

La première espèce est l’induction d’un effet par une cause; la seconde, d’une cause par un effet; la troisième est fondée sur un autre rapport que celui de causalité. Exemples: i re espèce; la pluie induite de l’aspect des nuages rassemblés dans l’air; 2 e , le feu induit de la fumée qui s’élève sur une colline; 3 e , la couleur d’une fleur induite de son odeur particulière; les mouvements de la lune, induits de l’observatjon des différents aspects qu’elle présente; la salure de la mer induite de celle d’une petite quantité de son eau; la floraison des manguiers en général, induite d'un seul manguier en fleur.

Quant à la troisième espèce d’évidence, la tradition ou X affirmation véritable (i) , prise dans le sens le plus restreint elle signifie la vraie révélation ( 2 ); et les commentateurs remarquent qu’elle doit s’entendre alors des V èdas ou écrits sacrés , y compris les souvenirs de ces mortels privilégiés qui se rappellent les circonstances de leurs premières vies , et les événements qui leur sont arrivés dans d’autres mondes; et à l’exclusion des fausses révélations des imposteurs et des barbares.

Dans un dialogue tiré des Védas , un des interlocuteurs, le saint Djaiguîchavya. affirme sa présence et rappelle les événements qui lui sont arrivés dans dix rénovations de l’univers ( Mahâsarga ).

Dans un sens plus étendu, cette troisième espèce d’évidence est l’affirmation d'une vérité quelconque et elle comprend toutes les espèces d’informations orales ou de communica-

(1) rat. 1. 7. C’est le optas rûtir du passage ci-dessous. (G. P.)

(a) Kâr. 4 et 5 .

Prativicliayàdhyavasàyô drichtam trividham anumanam akhyâtam TaUiugalingê pùrvamAptasrùtir AptavatcUanam tcba || 5 jj

DOCTRINES SANKHYAS. I ?

Dons verbales d’où l’on peut tirer la connaissance d’une vérité.

C’est de ces trois sources et par l’exercice régulier du jugement et l’application exacte du raisonnement que dérive la vraie science. Elle consiste dans une connaissance distincte des principes qui, dans le système Sankhjra , sont au nombre de vingt-cinq que nous allons énumérer (i): -

i° La Nature , Prakriti ou Moùla-prakriti , la racine ou l’origine plastique de tout, nommée Pradhdna, le principe primordial, cause matérielle universelle, identifiée avec Mâyâ, l’illusion, par la cosmogonie des Pour au' as (dans beaucoup desquels la philosophie Sankhjra est suivie); par les mythologues, avec Brâhmi , la puissance ou l’énergie de Brahma. C’est la matière éternelle; indistincte, indistinctible, comme dénuée de parties ; que l’on ne peut qu’induire par ses effets; productive sans être production (2).

a° L’ Intelligence , appelée Bouddhie t Mahat ou le grand

(i) Ces 'vingt-cinq Principes de l’école Sankhjra sont une construction à priori , une vraie synthèse de l’univers, foudée sur la presque coexistence éternelle des deux premiers Principes : car la Nature étant donnée, Y Intelligence qui lai est nécessairement inhérente et qui la gouverne , comme l’àme gouverne le corps, est nécessairement produite. C’est de leor union volontaire que naissent un nombre inûni de formes, toutes revêtues nécessairement des trois qualités: tri go un dni ; et la première de ces formes est Y Individualité ou VEgoité; principe de la conscience de l’existence par lequel on peut se dire je suis: aham asmi. (G. P. )

(a) Cette nature prakriti., ou moâla-prakriti y z les mêmes attributs que la uXn de Platon et d’Aristote : ApiçGTsXr.ç xxî ÜXarwv tt,v ûXr.v acop.xTG8u?Yj , xal àp.opcpGv, àvet^eov, à<r/ïip.aTiçov , airoiov jxiv ocov im rfi tÆîa cpocîi , Æcijap.svï]v Si tû>v eiÆwv , cigv riÔnvr.v xai ixp.a*feÎGv xal pun-cipa ■yevs'aÔat.

( Plut, de Placit. pbil. , 1 . 1 , c. 9. )

Cette matière première ,qui ne contenait les formes des êtres qu’en puissance , avant d’avoir été opérée par le Noü; ou I eDouddhi, devient organisée par l’acte, l’énergie, ou l’opération de ces derniers, comme le dit Aristote: r\ aùrrjGXTj, •ri (Suvaaîi , èvîpfEi'a è^evets. « La matière elle même qui n était quen puissance , devint ( manifeste ) par ! énergie ou Pacte.» Le même philosophe la regardait comme étant les éléments de tontes choses : 7 à Si or'Ayfix uXn rfî; g ù<naç (Met., i 4 » *.). Cicéron (Acad. 4, c. 37) attribue la même doctrine à Platon : P lato ex materia in se omnia rccipiente mnndttm esse factum censet a deo sempiternum. (G. P. )

PHII.OSOPIUE DF.S HtXDrtüS

(principe), première production de la nature, incrèèe, génératrice, étant elle-même productive d’autres principes. Elle est identifiée par le Sânhhya mythologique avec la trinité de dieux des Hindous. Un passage très -remarquable du Matsya pourdn'a , cité dans le Sânkkya-Sàra, après avoir déclaré que le grand principe est produit par la nature modifiée , affirme que » le grand (principe) devient distincte- ■« ment connu comme trois Dieux, par l’influence des « trois qualités : de bonté , de passion ( ’radjas , animi impetus) « et A' obscurité ou <]’ ignorance , étant une personne en trois nüieux ( êkd môurtis trayô Dévds ), c’est-à-dire Brahma, « Vich.n'ou et Maiiêswara. Dans l’agrégat ou à l’état concret «est la divinité; mais distributivement, elle appartient « aux êtres individuels (i). »

(i) Ces trois qualités ( goundni ) , en sanskrit : sntlva , radjas , lamas , sont une des hases principales sur lesquelles reposent tous les systèmes théologiques et philosophiques des Hindous ; car la philosophie, comme la théologie , admet ces trois Essences constitutives et primordiales des êtres, ces trois penchants ou instincts naturels qui sont pour eux des attributs nécessaires et inséparables de tout ce qui existe. Ce Bouddhi , ou espèce de force, de puissance rationnelle et motrice, est la personnification aveugle des trois qualités ci-dessus, agissant dans la nature qui la produit, avec une nécessité absolue et éternelle. C’est une grande Intelligence non libre qui préside au grand organisme de Tunivers, comme l’intelligence de l'homme préside an sieu. On verra plus loin la définition de ces qualités , dont la première comprend, dit M. Wilson, la présence de tout ce qui est bon et V absence de tout ce qui est mauvais ; la dernière la présence de tout ce qui est mauvais et Vabsence de tout ce qui est bon ; et celle du milieu est une qualité mixte , dans laquelle l'opération des affections et des passions est la pins forte et donne une prédominance occasionnelle au bon et au mauvais. Voy. le 2 e et le 18 e Récit du Bhag. Git.

En outre, ces deux premiers Principes de la philosophie Sankhya, cet éternel dualisme de la passiveté matérielle e t de Y activité intelligente , se retrouvent dans presqoe tous les systèmes philosophiques de l’Orient. En Chine c est le

j 5 |> Yn et le Yang (que nous expliquerons ailleurs); cher, les Egyp-

tiens : AOlOp At'hôrt t KIIM<i> Knéph , on Irise t Osiris ; chéries Per-

ses: t Onnuzd et I Ahriman ; dieux de la lumière et des té-

nèbres AU ressemblent aussi aux deux premiers principes d’Anaxagore, qui, admettant comme le SdnÀbya , le principe ionique que rien ne 'vient de rien , suppose en même temps une Matière eternelle à I état de chaos , et une

DOCTRINES SANRIIYAS.

3° La Conscience , nommée ahankâra , ou plus exactement, ce qiii produit le moi , ou le sentiment du moi , qui est le

intelligence formatrice et ordonnatrice mettant en mouvement cette matière : û|xcù rravTX ^piip-ara riv* Ncîi; aOrà tripe scat Æuxoojtrja re. « Toute» choses existaient confondues; mais l'intelligence les divisa , et les mit en ordre pour en former le monde. » (Plut, de Placit. Phil-, 1 . I. 3 .) Oïl bien, comme le rapporte Diogène Laërce : wavra */ # pr.p.a7a éaeü • tira NoOç iXôrov aura £uxoojayios. Et ailleurs: Ô Æè Àva£a*jropa? ©r.oiv o>? etçrixîi xxr* àp^à? rà awaara, v&Oç Æs aÙTa £iexcou.r.ae 0 e& 6 , xxî rà; •yeveaet; rwv &Xo>v eTCGttiOîv. O <^s ID.gctoiv cù^ iarnxGTa iittibno rà îcpwTa owjxaTa , aracxToiç Æè xtvcOu.eva- £iô xxi 0 icç (çr.civ) fatçrioaç w; râ^t; ira^îa; peXrtfeiv, $ ux. 6 au.nai raCra. ( Plut, de

Placit., 1 . I, c. 7.) Ce N ou; est le àp/r, rri; y.tvrioe «; , le Principe du mouvement , le t^u^r) TC ^ xoqxcu , V Ame de 1 univers, comme le bouddhi ; principe admis aussi par Héraklite, qui avait voyage en Orient. Pythagore , d’après Plutarque (de PI. phil. 1, 3 ), admettait également deux principes numériques : Y Unité et la Dualité y dont l’un est la cause productive et formatrice y 7rctr,Tixov aîriov xat etÆtxov, et l’antre passif et matériel y qui est le monde visible y ro 7ra6r;Tixov ts , xat îiXtxov , otrep iarlv b opxro; xoojag;. Platon reconnaît trois Principes qui sont : Bto; , uXyj, la . , Dieu , la IVature ou la Matière et Vidée. 0 eo; est souvent confondu avec voù;, qui répond au Bouddhi de Kapila; l’OXti est la PraAriti , matière primitive y animée ou coordonnée par le Oeô; ou le voO;, et l’ilia oa et£cç est le vingt-cinquième principe de Kapila , le pouroucha , qui est l’âme ou l’intelligence de l'homme. Mais en omettant l’t^sa oa PeïÆo;, qui sont nne abstraction de la faculté intelligente de l'homme, Platon reconnaissait deux principes éternels de toutes choses : Dieu et la matière. Il nomme le premier esprit , intelligence ( vcûv ) et cause , atriov, et il dit anssi que la matière est informe et infinie , et que c’est d’elle que naisseut toutes les concrétions , ou tous les composés : Æ60 Æs TÔ>v ttxvtmv à7r«9»îvtv àpy.à;, ôeov xxi GXyjv ov xat vcûv ^pCffa^Gpeusi xxl atnov • etvai Si ttv GAyiv àoyj»)u.âTiçcv xat dhreipov, ■$; *y(v£oôat rà ou^xpiptara. ( Diog. de Laèrte, 1 . 3 . 4 f • )

On peut rapporter encore à cette doctrine de la Dualité originaire celle de Parménide d’Élce, qnt établit dans son poème, 7rept 96020)?, deux Éléments primitifs et opposés. (Voy. Brandis , Comment. Eleat ., p. 15G-7.) Ces denx Éléments sont ou le Feu et la Terre, mip xat *rft, selon Aristote; on le brillant et Yobscury XxtATrpôv xat axoreivov , selon Plutarque; l’un, la Matière première y uXr, y et l'antre, l ' Esprit ordonnateur , < 5 V ( p.icup-p;, selon Diogène de Laèrte; ou la Lumière et les Ténèbres , 901? xat oxoro;, d’après Siiuplicius; l’un passif et l’antre actif ', Pun mâle et l’autre femelle, àppev et ôr;Xu ( 7rept ^Ooeto; vers i 3 a , reprodaifs par Philon. 3 -aa), comme le Yn et le Yang chinois; principes reproduits par Empëdokles sous les noms de ^uXîa xat vttxcç.

Zénon de K iliuin admettait également deux principes primitifs des choses , l’an passif et l’autre actif, comme Kapila; mais â la différence, si toutefois c’en est une, que V actif est Dieu, circonscrit dans les limites du inonde : Zr.vwv Mva-»

P If 1 LOSOPH I Ë DfeS HINDOUS,

sens littéral du mot (i). Sa fonction propre et particulière est de prescrire la conviction individuelle {abhimâna), croyance que dans la perception et dans la méditation , je suis intéressé , concerné ; que les objets des sens me concernent; en un mot que je suis. Elle procède du principe intellectuel, et elle produit ceux qui suivent.

4-8. Cinq Particules subtiles , rudiments ou atomes, nommés Tanmâtra , perceptibles pour les êtres d’un ordre supérieur, mais incompréhensibles , insaisissables pour les sens grossiers des hommes; dérivés de la Conscience-principe, et eux-mêmes productifs des cinq plus grands éléments : la Terre, l’Eau, le Feu, l’Air et l’Espace.

9-19. Onze Organes des sens et de l’action, qui sont aussi des productions du principe-conscience. Dix son texternes, savoir : cinq de sensation et cinq d’action. Le onzième est interne; c’est un organe tout à la fois de sensation et d’action, nommé manas ( jjivoç ) ou sentiment (2). Les cinq

casu KtTieù; àp/ # à; piv tqv Oeov, x*i rf.v CXtsv, wv 0 uiv itr rî tcj -ïtouîv aino; , yi fit tcü icâ<7y«v. ( Plat, tic Placit. phil. ,1.1, c. 3 ) , et Diogène Laèrte (VII, i34 ) - Aoxtî auroî; àp/xç tîvai twv oXg>v<5ug, to -îtotcùv xat tô 7r<x<T)rGv. Ti pèv cüv 7 râd/Gv etvat Tvy awoicv oyoîav tt,v GXy.v* ro Æè ttgioGv tg év aùrîi Xo^Gv , tÔv ôscv. Ce dernier principe n’est pas absolument spirituel on incorporel , mais il est la force agissante et ordonnatrice de la nature comme dans Kapila. (G. P.)

(i) C'est rintclligence ouïe second principe ci-dessus, passant de l'état de paissance on force universelle de la nature éternelle à celui d'individualité, par la production du sentiment du moi ou de la conscience de C existence dans les êtres contingents. Ce nouvel état diffère essentiellement du premier en ce qu’il est indépendant de la nature par sa manifestation individuelle, et de plus en plus libre à mesure qu'il se dégage de ses entraves corporelles. Ce système qui place immédiatement après les deux premiers principes, la Matière et Y Intelligence , un troisième principe qui est la Conscience du moi , pourrait être, comme l’a déjà observé M. de hoblen, réduit à cette formule: « Si mundum toi uni in s nosccre : "fwoôi oitjj tov » , ainsi que le disait le chef de l’École ionique. ' (G. P.)

( 3 ) L'organe manas est une espèce de sens intime , de sensorium generale (pii ne doit pas être confondu avec l’esprit ou la .pare intelligence. C’est un sens on organe qui tient tont à la fois du principe matériel et dn principe immatériel, et sert pour ainsi dire de transition de l’un à l’autre. Un pareil sens ou organe a etc souvent imaginé pour rendre raison d’une fonle de phénomène* que les écoles sensualités ne voulaient pas attribuer à l'intelligence

DOCTRINES SANKHYAS. ai

instruments de sensation sont l’œil, l’oreille, le nez, la langue et la peau. Les cinq instruments d’action sont : i° la voix ou l’organe de la parole; a° les mains; 3° les pieds ; 4° l'extrémité des organes excrétoires; 5" l’organe de la génération. Le sentiment ( marias ) servant tout à la lois à la sensation et à l’action, est un organe par affinité, participant aux propriétés des autres.

Ces onze organes, avec les deux principes X Intelligence et la Conscience , sont les treize instruments de la connaissance ; trois internes et dix externes , assimilés à trois

parc. Le mot latin mens dérive certainement de manas , mais il est pris dans un sens pins spirituel. C’est le ôuixoç grec.

Les Lois de Maxou offrent les mêmes catégories dans le même ordre que le Sânkhja ; ( a* Lecture ) :

Ekâdas’èndriyâny âbur yâni purvê manîchinali Tâni saïuyak pravaxyàmi yathâvad anupiirvasali .

Srotrara tvak tchaxuchi djihvâ nâsikà tchæva pantchami Payùpaslham hastapâdara vûk tchæva dasami suinta.

Buddhitidriyàu'i pantchæcbâro srotrâdiny anopùrvasah Knrmêndriyàni pantchæchâm pàyvàdini pratchaxaté.

Ekùdasam raanô djnèÿam svaganénôbhayâttnakam.

« Les hommes des premiers âges ont dit qn’il y avait onze organes des sens ; je vais les énumérer chacun en particulier daus l’ordre qui leur est assigne.

« Les oreilles , la peau , les yeux, la langue et le nez qui est le cinquième. Les organes des excrétions et de la génération, les mains et les pieds, et (celui de ) la parole , qui est énuméré le dixième.

«■Ces cinq organes, les oreilles et les autres désigués par ordre, ont été nommés les orgaues de Y Intelligence ( buddhi ), et les cinq antres: l’organe des excrétions, etc., ont été nommés les organes d’autiou.

«Le matins ( ou le sentiment) doit être regardé comme le onzième, comprenant par sa propre nature, la double propriété (de l’intelligence et de l'action) ( Maîiou : Lect. a. SI. 89. 90. 91. 92.)

U y a une légère différence entre l’ordre donné parles lois de Manou et celui de M. Colebrooke, mais les catégories sont les mêyies. Il résulte du passage ci dessus que cette division est très ancienne et que la doctrine SanÂfiya était déjà doniiuantc lors de la rédaction très ancienne elle-même de ces Lois, puisqu’elle est adoptée par Ma sou. Le commenta leur Koullolk a confirme cette opinion. (G. P.)

sentinelles et à dix portes (i). Un sens externe perçoit, le sens interne examine; la conscience fait l’application personnelle , et l’intelligence résout; un organe externe exécute.

20 - 24 . Cinq Eléments produits par les cinq particules ou rudiments élémentaires: 1 ° un fluide éthéré , diffus (alcâsa), occupant l’espace : il a la propriété de l’audibilité (aurlil/lencss) , étant le véhicule du son; dérivé du rudiment sonore ou atome éthéré ; i° l’air qui est doué des propriétés de l'audibilité et de la tangibilité, étant sensible à 1 ouïe et au toucher; dérivé du rudiment tangible ou atome aérien ; 3° le feu qui possède les propriétés de l’audibilité , de la tangibilité et de la couleur , étant sensible à l’ouïe , au toucher et à la vue ; dérivé du rudiment colorant, ou atome igné; 4" l’eau qui possède les propriétés de 1 audibilité, de la tangibilité, de la couleur et de la saveur, étant sensible à l’ouïe, au toucher, à la vue et au goût; dérivée du rudiment sapide, ou atome aqueux; 5° la terre, qui réunit les propriétés de l'audibilité, de la tangibilité, de la couleur , de la saveur et de l’odeur , étant sensible à l’ouïe , au toucher , à la vue , au goût et à l’odorat ; dérivée du rudiment odorifique ou atome terreux.

25. léAmc , nommée Pouroucha , Poumas ou Atman ( 2 ), qui n’est ni produite, ni productive. Elle est multiple, individuelle, sensible, éternelle, inaltérable et immatérielle.

( 1 ) Kâr. 3a. — 35 :

Karanam trayôdas'avidhara tad âharan adhàran aprakas akarain Kâryantcha tasya dasadbâhâryain dhâryam prakàsyam tcha.

Sàntah karanâ buddih saivam viçbayam avagâhaté yasmat Tasmàt trividham karau atn dvuri dvàràn'ivis écbâni.

(a) Pouroucha et Poumas signifient proprement le mâle. Le premier est le type primordial de l'humanité; l’étrc humain personnifié. Atman est le nom féminin de Y âme ; et il est aussi le pronom personnel soi •même , de sorte qne Pâme est Y individualité propre , le vrai moi personnifié dans Y Intelligence immatérielle. ( G. P. )

DOCTRINES SANKHYA.3.

te Sânkhya théiste reconnaît les mêmes principes, entendant néanmoins par Pouroucha , non l'àine individuelle seulement, mais aussi Dieu (Iswara ) , l'ordonnateur du monde.

Ces vingt-cinq Principes sont sommairement rnis en contraste dans la Kârikâ. « La Nature , racine de tout , n est « pas production. Sept principes : le grand (principe ou le «principe intellectuel), et les autres, sont en même temps « productions et productifs. Seize sont productions ( impro- « ductives). L’âme n’est ni production ni productive (i). »

On remarquera une étroite analogie entre ce passage et un de ceux qui se présentent au commencement du Traité d’ËRiGÈNE « de Divisione Naturœ • , où il distingue ces quatre. choses : «Ce qui crée et n’est pas créé; ce qui est « créé et qui crée lui-même ; ce qui est créé et ne crée pas , « et ce qui ne crée ni n’est créé ( 2 ). «

Dans plusieurs Oupanichads des V cdas , une classification similaire est prescrite , savoir : « Huit principes productifs « et seize productions (3). »

C’est pour contempler la Nature et pour s’en abstraire qu’a lieu l’union de l’âme avec cette Nature; ainsi , le boiteux et l’aveugle se réunissent pour marcher et pour voir (l’un se faisant porter et servant de guide; l’autre guidé et

( 1 ) KAr. 3. Voici le SotUra :

Mùla-prnkrltir avikrltir niahadâdyâb’ prakrïtivikritayah sapta

Cbôdas'akas tu vikàrô na prakrïtir na vikrïtih' puruchab'.

(■a) J. Scot. Kato. de Div. nal. 1. g. Voici lea propre» paroles d’Erigéne. « Videlur vero luihi divisio mit tira: per quatuor diflerentias quatuor species « recipere , quarum prima est , quæ créât, Dec creatur; st cunda , quæ creator « et créât; terlia, quæ creatur, uec créât; et tjuarta deniquequæ ncque crea- « tur nec créât.» (Lib. I.)

II ajoute, Lil). 3, p. x3t. « Sed et prima et quarts species in natura divina « coincidunt; quod natura divina aeque dici pnssit crc/ltnx quæ non creatur, « prout est in-se ; quam ctiam nec creatrix nec creala , qnalenus neque extra • seipsam, ut est infitiita , unquara prodit, nec eliaon aliquaudo erat quaudo in « se et a se ipsa non erat. (0. 1*.)

(3) Gatbhit , Pras'/ta et Métrera Onpanichatts .

servant à la marche). Par cette union de l’Ame et de la Nature s’accomplit la création, c’est-à-dire, le développement de l’Intelligence et des autres principes.

Le désir de l’Ame est la jouissance ou la délivrance. Pour l'un et l autre objet, elle estprimordialement investie d’une Personne subtile, concernant la formation de laquelle le développement des principes ne va pas plus loin que les rudiments élémentaires (i). Cette Personne est composée alors de l’Intelligence, de la Conscience et du marias , ainsi que des autres organes et instruments de vie, attachés aux particules ou rudiments élémentaires de cinq sortes. Dixsept principes entrent donc dans sa composition (a).

(i) KAr. 40 :

Pùrvôtpannam asaktam niyatam mahadàdisûxmaparyantaiu

Sa nsa ta ti nirupabhôgam bhâvairadhivâsitam lingam. |j4oj| (G. P. )

(a) Kap. 3 . 8.

Dans celte doctrine du Sânkhya l’âme passe par trois états distincts pour arriver à la jouissan.ee et à la délivrance qui sont sa fin et ses destinations successives. Le premier état est celui de pure intelligence , d'essence immatérielle: le vingt-cinquième principe de Kapila ^ziétat primordial ; le deuxième est celui de son investiture en personne subtile , composée des rudiments élémentaires , ou des types intellectuels des éléments en germe = corps subtil matériel imperceptible aux sens, et donc de la plus puissante élasticité , de la plus subtile pénétration , mais encore incapable de jouissance; le troisième état est celui où l’âme est revêtue d 'un corps matériel , par une espèce de création nommée tan- mdlra-sarga , qui est une transformation palingènésique qu’elle reçoit par la génération, et dans laquelle elle est capable de jouissance, sans subir la dissolution de ce corps matériel qu’elle a revêtu. Ces trois états ont des analogues dans la philosophie grecque. On pourroit y rapporter 1 urne triple de Pythagore, au rapport de Diogène Laërce : TY t v Æè àvOpwTrcu ÆiaipuoOxi Tpi/ij, st$ ts vcüv, xxi opÉva; xxi Oouov. 6 uu.gv ulsv eivat (cpaccv) xai ev aXXoi; Çtioi;, ^pivaç d’à xxi voOv aovcv év àv8p&>irw(*) • sivat tr.v àpx*iv t x; a7ro xxpÆixç u-s'xp 1 è^xetpaXcu, xxi to pt.èv èv ttj xxpd'ia uipc; aùrr,; uTcapy^iv 6 uja 4 v, tppsvxç iï't xxi voOv , tv T<î> È^xe^xX». ( D. L. VIII , § 3 o). — « Pythagore

(*) L’édition de Henri Estienne et celle de Ménage disent ; vc-ûv p.ev ouv «Tvxi xxi ôouôv , xxi tv toi; oXXgi; Çwoi;, çpsvaç , jacvgv sv xv0pci7ru. D’après cette leçon, le NcOç, attribué aux animaux comme à l’homme, serait pris par les Pythagoriciens dans un tout autre sens que par les philosophes de l’école iouicune , cotre autres par Anaxagore. Nous ne discuterons pas ici cette question.

DOCTRINES SANKHYAS.

Cette Personne, ou forme subtile, nommée linga , linga s'arira ou soiikc/ima-s' cirira , est primordiale; elle émane de

divise l’âme en trois : V Intelligence pure , le Sentiment , elles Passions (vgùç, ç>pTiV, ç). «» Le 0 op.oç, on V Instinct passionne ! , existe également, dit-il, dans les autres animaux; mais le cppr,v et le vgû;, on Y Intelligence pure et le senti me/îf, n’existent qne dans l'homme : le principe de l’âme réside depuis le cœur jusqu’au cerveau, et la partie qui est dans le cœur est celle qui possède les Passions t ou Y Instinct passionnel ; mais, le Sentiment et Y Intelligence pure existent dans le cerveau. •

Platon, au rapport de Cicéron (Tuscul. L. ï.), professait la même doctrine : « Plato triplicem finxit animam , cujus principatnin , id est rationem , in « capite,sicut in arae, posuit: duas partes sépara rc voluit, iram et cupiditatem, « quæ locis disclusit : iram in pectore /cupiditatem inter præcordia loeavit. »

L’âme, dans la troisième modification deKxpiLA, ou à l’état de création rudi> ment, me composée des particules les plus subtiles de cinq ou dfi quatre éléments, correspond à l'Ame d’Empédokles, qu'il soutenait être formée de tous les éléments: oxmrep Et/.TVtÆoxX'îiç txèv ex twv çotxeîwv Travrtov , eivau Æè xai «xaçov <ja>7 # Av tgutcov , GuTW Xéftùv. ( Atist. de Anira. , 1 . t , cap. a.) Anaximandre, Auaximène , Diogène d’Appollonie , ont cru que l’âme était un air subtil , comme le linga-s arira , corps ou personne subtile t de K api la. Plusieurs Pères de l’Église ont partagé ce sentiment: St. Irénée prétendait que l'âme n’était qu’un souffle , et que les âmes n’étaient incorporelles que par comparaison avec les corps grossiers des hommes : « flatus est enim vitæ. . . Sed incorporales anima?, quantum ad cornparationem inortalium corporum. . .( Ircn. L. g. c. 7. — L. 2. c. 34 .) Tertullien prétend aussi dans tous ses ouvrages, que l’âme est corporelle et que. la corporèitè de lame brille dans l’Évangile lui-même: corporalitas animer in ipso Evangelio reluscessit . » ( Terl. de Anima . , c. 7.) Il pensait en outre qu’elle était la forme typique du corps de l’homme. Tatieu , St. Hilaire, St. Ambroise enseignaient tous que l’irue était corporelle: yüjrr) jxèv g&v 71 Ttov àvôpûiTTwv 7 TcX , mepYî; iç t, xxt où {ACVGaep T*. 2 uvet 7 i ^otp tçi , wç eîvxt cpavspàv aùrf 4 v <bà tT(Au.ar&;. ( Tat. Orae. Adv. Gr.) — Nihil est, quod non sit in snbstantia sua et crentione corporenm ; etc. ( St. H il. sur St. Math.) Nos an (cm nihil matai ali s compositionis immune aiqne alienum pufarnus 9 prater lilam so/atn l'cntraudce Trinitatis substantium. ( Arnbr . de Abraham.') Toutefois, l’état primordial de l’âme, dans le système de Kapila, est nn état incorporel y immatériel , qui participe et procède du Bonddhi , second principe de scs catégories. Elle ne possède des attributs matériels que pendant la durée de son nnion avec le corps, union qui est pour elle un état de gêne et d’abaissement. C’est pourquoi l’âme aspire à s’en détacher pour recouvrer son état de pureté primitive et se réunir à la graude Ame d'où elle est sortie : c’est ce qui explique Y ascétisme de Patandjali et celui d’autres écoles de l’Inde et de la Chine.

la Nature originelle et résulte du développement primitif ou initial des rudiments de la création. Elle est illimitée : trop subtile pour être restreinte ou fixée (de là elle est nommée atwâ/iifitt, surpassant lèvent en vitesse ) ; incapable de jouissance jusqu’à ce qu’elle ait été revêtue d’un corps plus grossier, mais affectée néanmoins par des sentiments.

Le premier produit du développement de la Nature est désigné par le terme de création mdimentale élémentaire ( tarunâtra-sarga ).

La notion d’un atome animé semble être une espèce de compromis , entre le dogme raffiné d'une âme immatérielle, et la difficulté qu’un entendement grossier trouve d’atteindre à la compréhension de l’existence individuelle, séparée de la matière.

Le corps plus grossier , dont une Âme est revêtue dans sa personne subtile , pour devenir capable de jouissance , est composé de cinq éléments , ou de quatre , selon quelques autorités qui excluent le principe éthéré; ou d’«« seul qui est la terre, selon d’autres (i). Ce corps plus grossier, communiqué parla génération, est périssable. La personne subtile, ou atome animé, est plus durable; elle passe par des corps différents qu’elle revêt successivement, comme un acteur se pare de différents costumes pour représenter des personnages différents.

Selon Kapila (2) , ainsi que l’interprète son scholiaste , il y a entre ces deux formes ou corps une forme corporelle intermédiaire composée de cinq éléments , mais ténue et raffinée. Elle est nommée anouchiâna—, sarira , et elle est le véhicule de la personne subtile ou atome anime.

C’est cette forme corporelle intermédiaire , plutôt que la subtile personne elle-même qui , dans Xlt ôga-Sâstra de Patandjali, est conçue s’étendant comme la flamme d’une

(1) Kap . 3. 16. 1 8.

(2) Kâr . 3. 10. 1 1 .

DOCTRINES SANKHYAS.

lampe sur sa mèche, à une petite distance au-dessus du crâne ( 1 );

La création corporelle ( bhautïka-sargà) , consistant en âmes investies de corps grossiers , comprend huit ordres detres supérieurs, et cinq d’êtres inférieurs, lesquels, conjointement avec l’homme qui forme une classe à part, constituent quatorze ordres d’êtres distribués en trois mondes, ou classes.

Les huit ordres supérieurs d etres portent des appellations familières à la théologie indienne : Brahma , Pradjâpatis , Indras , Pitris , Gandharvas, Yakchas , Râkchasas, et Pisâtchas , dieux ou demi-dieux, démons et mauvais esprits.

Les ordres inférieurs detres sont les quadrupèdes, distingués en deux ordres : les oiseaux , les reptiles , les poissons et les insectes; les végétaux et les substances inorganiques.

En haut est le séjour de la bonté, peuplé par des êtres d’ordres supérieurs : la vertu y prévaut, et par conséquent le bonheur; l’imperfection cependant, si elle s’y trouve, est passagère. En bas est le séjour de l’obscurité ou de 1 illusion ; là habitent les êtres d’un ordre inférieur; l’ignorance ou la stupidité y prévaut. Entre ces deux séjours est le inonde de l'homme ; la passion y prédomine, accompagnée d’une misère éternelle (a).

Dans ces mondes, l’âme sensible éprouve le mal qui naît de la décadence et de la mort , jusqu’à ce qu elle soit finalement délivrée de son union avec la personne subtile.

( 1 ) Erasistrate (d’après Plutarque, de Placit. Phil. ,1. 4, c. 5), disait aussi que l’âme était placée dans cette partie du cerveau que l’on nomme êpikranide : ÈpaaiçpaTo; 7T£pt ttjv p.ijyiq-fa tou fp ceçàXcu, r.v tatxpavufa Xspi. ( G. P. )

(2) Ces trois catégories ou ces trois mondes représentent dans l’esprit des Hindous l'empire des trois qualités ( trigounani ) dont l’influence y prédomine, et qui ont été caractérisées précédemment. En haut domine la qualité sattwa , en bas, la qualité tama , et dans la région intermédiaire la qualité mixte radja ; qualités qui constituent des natures différentes d’êtres. (G. P.)

a8 PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

Outre la création corporelle plus grossière , et la création subtile ou personnelle , appartenant toutes deux au monde matériel , le Sânkhja distingue une création intellectuelle (prit tynya -sa rga ou bhâva-sarga ) , qui -consiste dans les affections et les facultés de l’ entendement , lesquelles sont énumérées en quatre classes ou catégories ; comme X entravant , le rendant incapable , le satis/aisant et le perfectionnant ; ce qui en forme cinquante espèces.

Les entraves ou obstacles de l’entendement sont l 'erreur, X opinion présomptueuse , la passion , la haine , la crainte , qui portent souvent le nom d 'obscurité , à' illusion , d 'extrême illusion , de ténèbres et de ténèbres profondes. Ces obstacles sont de nouveau subdivisés en soixante-deux sortes : X erreur, comprenant huit espèces; X illusion , autant; X extrême illusion , dix; les ténèbres, dix-huit, et les ténèbres totales , le même nombre.

L’erreur ou Xobscurité prend faussement la Nature irrationnelle , l’Intelligence, la Conscience, ou l’un des cinq atomes élémentaires, pour l’Ame; et elle imagine que la délivrance consiste à s'absorber dans l’un de ces huit principes générateurs.

L 'opinion présomptueuse , nommée illusion, suppose qu’un pouvoir transcendant dans chacun de ses huit modes, est la délivrance du tnal. Ainsi les êtres d’un ordre supérieur, comme Indra et les autres dieux, qui possèdent un pouvoir transcendant de toute sorte, s’imaginent que ce pouvoir doit être perpétuel, et qu'ils sont eux-mêmes immortels.

La passion, appelée extrême illusion , concerne les cinq objets des sens : le son , le tact , la couleur, la saveur et l’oilegr; estimés deux fois aussi nombreux que différents dans l'homme et dans les êtres supérieurs.

L’envie ou la haine, nommée ténèbres, a rapport à ces mêmes dix objets des sens, et à l’octuple pouvoir transcendant qui leur fournit les moyens de jouissance.

La crainte , nommée ténèbres totales , concerne les mêmes dix-huit objets, et elle consiste dans la peur du mal qui

DOCTRINES SASKHAYS. HQ

résulterait de leur perte opérée par la mort ou par la privation du pouvoir.

L'incapacité <le l’entendement qui constitue la seconde classe, comprend vingt-huit espèces; elle naît du défaut ou de la lésion des organes, qui sont au nombre de onze; on ajoute à ces onze sortes les contraires des deux classes qui suivent, contenant, l'une, neuf espèces, et l’autre, huit ; en tout, vingt -huit. La surdité, la cécité, la privation du goût, de l’odorat; l’engourdissement, le mutisme, la privation de l’usage des mains, des pieds ; la constipation , l’impuissanee et la folie, sont des incapacités qui empêchent l’accomplissement des fonctions.

La satisfaction ou la tranquillité qui forme la troisième classe , est interne ou externe : la première (l’interne) est quadruple; la seconde (l’externe) quintuple, savoir : l re Classe, t° concernant la nature; comme de croire que la connaissance distincte de la Nature est une modification de ce principe lui-même, avec l’attente d’une délivrance immédiate par l'action de cette même Nature; 2 ° concernant la cause prochaine; comme de croire que des observances ascétiques suffisent pour assurer la délivrance; 3° concernant le temps; comme d’imaginer que la délivrance arrivera elle-même , sans le secours de l’étude ; 4° concernant le bonheur; comme de supposer que son obtention dépend de la destinée. II e Classe. La tranquillité externe se rapporte à l’abstinence du plaisir par des motifs temporels, savoir: i° l’aversion du trouble causé par son acquisition, ou, 2 °, par le soin de la conservation de ce plaisir, et 3 U la répugnance d’encourir la perte qui en suit inévitablement l’usage, ou 4° la douleur qui menace de succéder à sa jouissance, ou 5° la crainte d’éprouver les effets des mauvaises qualités des objets en en jouissant.

Le perfectionnement de l’entendement forme la quatrième classe et comprend huit espèces. La perfection consiste dans la préservation du mal; et celui-ci étant triple, sa préservation l’est pareillement : comme l'est aussi la perfection corrélative de l'entendement. Celle-ci est directe. Les cinq

do

PHILOSOPHIE DES I1INDOES,

autres espèces sont indirectes ; savoir: le raisonnement, l’instruction orale, l’étude, le commerce des amis, et la pureté interne et externe (ou, selon une autre interprétation , la libéralité). Tels sont les moyens d'arriver à la perfection.

Le Sânkhya , comme les autres systèmes indiens de philosophie, s’engage très -avant dans l’examen de ce qui est appelé les trois qualités ( gouria ), si le mot qualité est ici le sens propre du terme; car le scholiaste de Kapila l’entend comme signifiant, non la qualité ou l’accident, mais une substance ou modification de la nature , enchaînant l’âme, selon une autre signification de gou/ia , qui veut dire une corde ( i ).

La première et la plus éminente de ces qualités est la bonté ( ou X essence de ! être). Elle soulage , éclaire; elle est accompagnée de plaisir et de bonheur; et la vertu prédomine en elle. Dans le feu , elle prévaut; c’est pourquoi la flamme s’élève, et les étincelles volent en haut. Dans l’homme, quand elle y abonde, comme dans les êtres d’un ordre supérieur, elle est la cause delà vertu.

La seconde et moyenne, est la passion ou impétuosité (2) ( radjas , ou tcdjas ). Elle est active, tyrannique et variable ; accompagnée de mal et de misère. Elle prédomine

(x) Vidjnyân. sur Kap. i. 60.

(a) Le terme angl. foulncss ne peut se rendre exactement par un mot français : ce n’est pas passion , souillure , impétuosité en particulier; c’est quelque chose qui tient de ces trois expressions , mais qu'une seule d’entre elles ne pôorrait rendre. Le mot sanskrit radjas n quelque rapport avec notre mot rage 9 comme impulsion malfaisante et misérable. «Ainsi , comme l’a judicieusement observé M. Abel Rémusat , il parait bien positif que les trois qualités génératrices doivent être considérées comme des substances, et non comme des attributs, selon les philosophes indiens, lesquels eu cette circonstance, comme en plusieurs autres, auront sans doute cédé à celte disposition à convertir en être» les abstractions; disposition qui est l’écucil où viennent échouer les métaphysiciens les plus subtils, et qui tient à la faiblesse même de noire esprit non moins qu’à l’imperfection de nos idiomes.* (G. P. )

DOCTRINES S.v'VKIIYAS. 3l

dans l’air; c’est pourquoi le vent a un mouvement transversal. Dans les êtres vivants, elle est la cause du vice.

La troisième et la plus basse, est l 'obscurité ( tamas ). Elle est pesante et obstructive; accompagnée de chagrin, d’imbécillité et d’illusion. Dans l’eau et la terre, son influence prédomine ; c’est pourquoi l’eau et la terre tombent vers le bas (gravitent). Dans les êtres vivants, elle est la cause de la stupidité.

Ces trois qualités ne sont pas de purs accidents de la nature, mais elles appartiennent à son essence , et entrent dans sa composition. «Nous parlons des qualités de la nature, comme nous le faisons des arbres d’une forêt,» disent les Sânkhjras (i). Dans les yèdas , elles sont présentées comme étant des modifications successives l’une de l’autre: « Tout était obscurité: il commanda un changement; l 'obscurité (ou X ignorance, tamas ) prit la teinte de la passion ou de X impétuosité ( radjas ), et celle-ci ayant reçu de nouveau un commandement, revêtit la forme de la bonté ( saltva ). »

Elles coopèrent à un même dessein, par l’union des contraires : comme une lampe à la clarté de laquelle concourent l’huile, la mèche et la flamme( 2 ), trois substances ennemies et contraires.

En prenant les trois qualités qui modifient la nature pour des principes ou catégories, le nombre ci-dessus énuméré est élevé à vingt-huit, comme il y a été maintenu par quelques auteurs (3).

A X entendement , ou intellect , appartiennent huit modes, effets ou propriétés; quatre participant de la bonté , nommément: la vertu, la connaissance, le calme des sens ou des passions, et la puissance ; et quatre qui sont l’opposé de ceux-ci, et qui participent de X obscurité , savoir : le péché , X erreur , Xincontinence et X impuissance.

(i) Sânkhya-Sâra.

(a) Ktir. i3.

(3) Vidjnynna-bikchon dans le Sankhyn-snrn cl le Kfi/ti/a-blulehra.'

La vertu signifie ici mérite moral ou religieux. — La connaissance est extérieure ou intérieure, c’est-à-dire, temporelle ou spirituelle. La connaissance spirituelle ou intérieure distingue l'âme de la nature, et opère sa délivrance duinal. La connaissance extérieure ou temporelle comprend la sainte Écriture, et toute science, excepté la connaissance de soi-même.

Le calme des sens (ou X impassibilité) est pareillement extérieur ou intérieur , comme procédant d’un motif temporel: l’aversion du trouble; ou d’une impulsion spirituelle: la conviction que la nature est un songe, une pure jonglerie, une illusion.

La force, ou puissance , est octuple : elle consiste dans la faculté de se réduire à une forme si petite , qu elle puisse traverser tous les autres corps ; ou de se grandir dans un corps gigantesque; de se donner une si grande subtilité (que l'on puisse s’élever sur un rayon lumineux jusqu’à l’orbe solaire); ou de posséder une portée illimitée d’organes (comme de toucher la lune du bout du doigt); une volonté irrésistible (par exemple, plonger dans la terre aussi aisément que dans l’eau ); la domination sur toutes les créatures animées ou inanimées; la faculté de changer le cours de la nature, et l’aptitude pour accomplir tout ce qui est l'objet des désirs.

L’idée qu’un tel pouvoir transcendant peut s’obtenir par l’homme en cette vie , n’est pas particulière à la secte Sdnkhya. Elle prévaut généralement parmi les Hindous , et devient une croyance à la magie. Un Yôgui que l’on présume avoir acquis de semblables facultés , est , dans 1 acception vulgaire, un sorcier, et il est ainsi représenté dans beaucoup de drames et de contes populaires.

Un des quatre chapitres du Yôga-Sàstra de Patandjali (le troisième) se rapporte presque exclusivement à ce sujet, dont il tire même son titre. 11 est plein de directions pour des exercices de l'âme et du corps, consistant en une mé- r ditation profonde sur des sujets spéciaux, accompagnée de la suppressjon du souffle, et de la gêne des sens, en

DOCTRINES SANKHYA5.

maintenant avec rigidité des postures prescrites. Par de semblables exercices , l’adepte acquiert la connaissance de toutes les choses passées et futures , éloignées ou cachées ; il devine les pensées des autres , acquiert la force d'un éléphant, le courage d’un lion , et la vitesse du vent. Il vole dans l’air , il flotte dans l’eau , plonge dans la terre , contemple tous les mondes d’un regard, et accomplit d’autres actions étranges (i).

(x) Au premier abord , ces singulières doctrines de l'école Sankhya de Pà-

taxdjàï.i , que l’on retrouve dans le Tuo-tc-King de ■k -f Lao-tsxu

le fondateur en Chine de la doctrine du Tao, qui a tant d'analogie,

comme nous le montrerons ailleurs , arec celle de Patanxsjali ; au premier abord, (lisons- nous , ce» doctrines paraissent aussi absurdes qu'extravagantes. Mais en réfléchissant mieux, on est surpris de trouver en elles , simplement sons d'autres formes , les doctrioes modernes encore contestées des phénomènes magnétiques incontestables. Ce pouvoir transcendant du Yor.ui a tant d’analogie avec celui du magnétisé , qn’il n’y a de différence que du plus ou du moins d'excitations cérébrales, et l’état dajoguisme le pins parfait est celui où l’individa possède le plos haut degré de puissance, c'est-à-dire l’état extatique; degré où le magnétisé et ImtoggI possèdent la faculté de voir à travers les corps opaques et de deviner la pensée d’autrui; facnlté que les poètes indiens attribuent à nn grand nombre de leur» religieux ou anachorètes ascétiques. ( Voy. le Mahâ-bhârata , le Ramâyana, etc.) La philosophie ne doit pas dédaigner ces faits anormaux , il est vrai , mais qui n’en sont pas moins des faits , dns sans doute à l'action d’un élément invisible impondérable, éminemment élastique, comme le fluide électrique on le fluide magnétique des corps aimantés , on même, comme la force d'attraction et de répulsion des corps .laquelle n’est que la force plus on moins grande d'adhésion on de séparation qui existe dans toute la natnre. Le togdî et le magnétisé dans leur état de surexcitation cérébrale, ne diffèrent pas plus du poète et de Vorateur inspirés, que cenx-ci ne diffèrent de l’homme dont tons les organes sont dans le calme le plus parfait, l’inertie la plus complète. Et il ne serait peut-être pas déraisonnable d’induire, avec IVLJe baron Massjas, que . l'agran- « dissement futur de notre être, dont ne parie qu’avec un sourire moquent- - une fausse on mesquine philosophie , le perfectionnement progressif de nos « facultés dans une série d'existences dont celles-ci n’est que le prélude et leno- « viciât, est un fait dont la possibilité est démontrée par la clairvoyance pb « sique et morale des somnambules, surpassant de beaucoup celle de l’éiat de • veille. . (Traité de philosophie-psyc. pbys. , p. 446. ) (G. P.)

Mais ni le pouvoir, quelque transcendant qu’il soit, ni le câline des sens, ni la vertu, tant méritoire soit-elle, ne suffisent pas pour obtenir la béatitude. Ils servent seulement à préparer l’Ame pour cette contemplation absorbée , par laquelle le grand œuvre de ia délivrance doit être accompli.

Le mode le plus prompt d'obtenir la béatitude, dans la contemplation absorbée , est la dévotion à Dieu ; elle consiste dans la répétition murmurée de son nom mystique, la syllabe om, en méditant en même temps sur sa signification (i). C’est ce qui constitue la dévotion efficace par laquelle la divinité rendue propice accorde aux vœux et aux prières le bien que l’on demande; levant tous les obstacles et faisant naître un sentiment intérieur qui prépare l’Ame pour sa délivrance ( 2 ).

« Dieu, Is’wara, le suprême ordonnateur, d’après Pa- « taidjal! (3) , est une Ame (ou Esprit) distincte des autres ■ Ames ; inaffectée par les maux qui affligent celles-ci , * indifférente aux bonnes et aux mauvaises actions et à « leurs conséquences , aux rêves et aux pensées éphé- « mères. En lui réside la plus profonde omniscience. Il » eSt l’instituteur des premiers êtres créés ( les divinités •< de la mythologie); lui-même est infini , et non limité par « le temps. »

Kxpii.a, d’un autre coté, nie un Is'wara gouvernant le monde par sa volonté ; il allègue qu’il n’y a point de preuve de l’existence de Dieu , car cette existence n’est ni perçue par les sens, ni induite par le raisonnement, ni même révélée (4). Il reconnaît toutefois un être procédant de la

( 1) Voir tes lois de Manou, a 0 I.ecture. (G. P. )

(a) Les trois paragraphes précédents sc rapportent sans doute uniquement à in doctrine de Patandjali , et non à celle de Kapila ; car ce]ui«ci f niant l’existence d’un Dieu suprême indépendant de la matière , ne peut pas prescrire la contemplation et la dévotion religieuse, dans l’articulation do la syllabe sacrée cal , à moins de considérer la nature elle-même ou la puissance active qui réside en elle, comme digne du culte religieux. (G. P.)

( 3 ) Yogas astra , l , a 3 — a 4 » et — a 9 *

(4) Kap. 1, 91 — 98; 3 , 5 a — 55 , 5 , a — xa; et 6,64 — 78. V. p. i. 3 -i 4 *

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DOCTRINES SANKIIYAS. ' 35

Nature, être qui est l'Intelligence absolue, la source tle toutes les intelligence individuelles, et l’origine des autres existences successivement produites et développées ( i ). Il afGrme expressément « que la vérité d’un tel Iswara (ou Dieu) est démontrée (2). » «Cet Is'wara est le créateur des

(1) L’école d’Ionie a professé à peu prés la même doctrine. « Les philosophes de cette école, dit Buhle , crurent trouver la cause de la forme des phénomènes naturels dans une force inhérente à la matière dont elle constitue en quelque sorte l’aine , ou le principe de la vie.» Mais si les philosophes de l’école d’Ionie représentent les doctrines du Sânkhya de ICapila, les philo* sophes de l'école d'Élée représentent aussi exactement celles de Pa.ta.ndj al r La définition que Xénophanc donne de Died , dans les fragments qui nous restent de son Poème sur la Nature, répond à celle du philosophe indien.

Eiç £v ts Oiotatxaî àvOpuftctai (At'ytçcç ,

O 5 ti S eu.aç Ovr.Tohriv ctxcùoç, où'îè voïîja«.

OuXc; jaev *pcp cf a, ouXcç voit, ouXcç àxouer ÀXX’ à'jrâvs’jôc irovcic veeti «ppevt iravra xpa.Æaivst.

» L'n seul Dieu supérieur aux dieux et aux hommes ,

« Et qui n’est semblable anx mortels ni par sa forme, ni par l’intelligence;

« 11 voit tout entier, il pense tout entier, il entend tout entier ;

" Mais, en outre, sans fatigue d'intelligence, il dirige tout par la pensée.»

(Voy. Brandis, Com. Eleat. Cousin, Nouv.' Fragrn.)

L'idée que donne Parménide de son Être infini dans son Poème sur la Nature a beaucoup d’analogie avec la description de Patandjaï.i :

Il&XXà ptaX* *>; A yr iyrov lo v xxt gvtôXaOp&y jçyt —

OoXcv, p.cuvG-yev£Ç ts xaî àTpeaàç àrsXsçov Où£t ttot’ £v, gùÆ’ (ça. i, iirtl vvv iç tv c^ currav.

( V. 60 , 6 1 , 6a , Ed. Brandis. )

*-* On peut donner beaucoup de preuves de l’existence de cet Être, comme d’etre incréc et impérissable ,

« D’être tout et d’une même nature , d’être immobile on immuable et sans fin ; «« Il ne fut jamais , et il ne sera pas , puisque maintenant il est tout ensemble. »

Il y a d'autant plus d’analogie entre Parménide et Pataudjali que les conséquences des doctrines de tous deux sont un vaste idéalisme qui va jusqu’à la négation du monde matériel. D’où l’on peut conclure que V école Ionienne jusqu’à ses derniers développements représente le Sdnkhya de Kàni.A , et Y école d'Élée , le Sankhya de Patandjali, autant que les temps et les lieux permettent de le supposer. Le Bhagavad-gttâ , monument patandjali et védantin , offre plus d’une preuve de cette proposition. (G. P. )

(a) Kap, 3 , 55.

36 PHILOSOPHIE DES HIVDottS',

« mondes, dans le sens qu’il vient d’attachef à la création; «car, dit -il, l’existence des effets dépend de la Con- « science, non d’Is'wAnx; et tout le reste procède du grand « principe , X Intelligence ( i ). » Cependant cet être est limité : il a un commencement et une fin; il date du 1 grand développement de l’univers, pour se terminer avec la consommation de toutes choses. Mais un être infini , — créateur et gouverneur de l’univers par sa volition , Kapiï.a le nie positivement (a). «Détaché de la Nature, par « conséquent inaftecté par la Conscience et les autres liens « de la Nature, cet être n’aurait eu aucun motif de créer ; enj « chaîné par la Nature , il n’aurait pas été capable de création.

« Un gouvernement quelconque requiert la proximité des «objets gouvernés, comme l’acier attiré par l’aimant; et « de cette manière , c’est par la proximité que les âmes vi- « vantes gouvernent les corps individuels, rendus brillants « par l’animation , comme l’acier par la chaleur. »

Les passages d’autorité reconnue , dans lesquels Dieu est nommé, se rapportent, selon Kapila et ses sectateurs, soit à une âme délivrée, soit à une divinité mythologique, soit à cet être supérieur, mais non suprême, que la mythologie place au centre de l’œuf du monde.

Telle est la différence essentielle et caractéristique du Sânkkya athée de Kapila , et du Sânkhja théiste de Pa- >

TANDJALI.

Ils diffèrent dans des matières moins importantes, non ~ sur des points de doctrine , mais dans le degré de valeur que les exercices extérieurs, des raisonnements abstrus et l’étude possèdent comme préparations requises de la contemplation absorbée. L’ Yôga-s nstra de Patandjali s’occupe d’exercices de dévotion et d’abstractions mentales pour subjuguer le corps et l’esprit. Kapila est plus engagé dans les investigations des principes et dans les raisonnements qui les concernent. L’un est plus mystique et plus

final e

(i) Kap. 6 , 65 et 66. Voy. le Principe, p- <7- (a) Kap. I.

doctrines SANKHYAS.

fanatique. L’autre approche davantage de l’investigation philosophique, quoiqu’il se méprenne dans ses conclusions.

La manière par laquelle la connaissance de ces principes ou catégories , que reconnaissent les Sânkhyas , peut être acquise, est développée dans la Kârikâ : « La connais- « sance des objets sensibles s’acquiert par la perception. « C’est par Y induction ou le raisonnement que la connais- « sance des choses qui surpassent les sens peut être obtenue. « Et une vérité, qui ne peut être ni directement perçue, ni « induite par le raisonnement, est conclue de la révèla- « tion. Les choses peuvent être imperceptibles ou iniper- « çues , pour diverses causes : la distance , la proximité , « la petitesse, la confusion , leur soustraction à la vue, la • prédominance d'autres matières, le défaut des organes, « ou l’inattention. C'est la subtilité de la Nature, et non «pas la non -existence de ce principe originel, qui fait « quelle n’est point perçue par les sens, mais induite de ses « effets. L’Intelligence et les autres principes qui en dé- « rivent sont des effets : de là le premier principe en estcon- « clu leur cause, analogue, sous quelques rapports, mais « sous d’autres , dissemblable (i).

L'effet subsiste antécédcmment a l'opération de la cause , est une maxime qui ressemble beaucoup à cet ancien axiome que rien ne ■vient de rien ( a nihilo nihil fit ) ,• car c’est de la cause matérielle , non de la cause efficiente, qu’il est ici parlé.

Les raisons alléguées par les Sânkhyas (2) sont que :

( 1 ) Kiir. 6, 8.

Sâmanyatas tu drichtâd atin driyun um pratitir anumânât Tasmâd api tchâsiddham pardkcham âptdgamât siddham ||6|| Atidârât sdmipjâd indriyaghâtân manS navasthânât Sâoxmyâd vyavadhânâd abhibhavât samànâbhihârdtch tcha ||7|| Sdoxmydt tad anupalabdhir nâbhavât kârjatas tad upalabdhéh Tatch tcha mahadâdi kâryam prakriti uirupam svarûpam tcha |j8|| (a) Kdr. 9. — Voici le texte sanskrit de ce passage important:

Asad akâranat tt pâddn agrahan dt sarva sambhavdbhdvut Saktasya s aky akaranat kâran abhàvâtch tcha sat kâryam ||g|j

« Ce qui n'existe pas ne peut , par aucune opération possible « d'une cause, recevoir l’existence : » c’est-à-dire, que les effets sont émis plutôt que produits. L’huile est dans la semence du sésamoum avant qti’elle en soit exprimée ; le ris est dans la cosse avant qu'il en soit extrait; le lait est dans la mamelle avant d’en être tiré. Les matériaux qui sont propres pour concourir à un but sont choisis dans ce dessein. Le lait, non l’eau , est pris pour faire du fromage. « Toute chose n’est pas possible par tous les moyens.» On peut faire avec de la laine filée du drap, et non de la poterie. Tout ce qui se fait ne peut se faire qu’avec ce qui est compétent « La nature de la cause et de l’effet est la même. » Une pièce de drap ne peut pas essentiellement différer de la laine avec laquelle il a été tissu , comme un bœuf diffère essentiellement d’un cheval.

Il est une cause générale qui ne peut être distinguée ( 1 ). Cette proposition est appuyée pardiversarguments. Les objets spécifiques sont bornés ou finis; ils sont nombreux et non universels : il doit donc y avoir une cause simple qui pénètre tout (a). Un autre argument est tiré de -l’affinité: l 'homogénéité indique une cause. Un pièce de vaisselle de terre implique une quantité d’argile avec laquelle elle ait été faite; une couronne d'or présuppose une masse d’or avec laquelle elle ait été fabriquée; en voyant un novice rigide-

Ces vers sont aussi célèbres dans l’Inde que le cùÆiv -yiveTOU ex tcO p.vj ovtoî d’Épicure, qu'avait déjà professé l’école sensualiste d’Ionie, et que Lucrèce a reproduit dans ce vers : A'ul/arn rem e ni/ulo gigni divinitns unquam. A defaut de tonte autre analogie, ce principe seul suffirait pour assimiler l'école de Katixa à l’école d’Ionie continuée par tfpicure . et que Lucrèce et Perse popularisèrent dans Home. On est oblige de reconnaître que ce principe est depuis bien long-temps admis dans la philosophie, puisqu’il appartient à la plus ancicnue école de l’Iude. ( G. P. )

(1 ) Kdr. i5 f 16 .

Bédâuâuj parhnânàt samanvayât saktitahpravrîttès tcba Kâranakâryavibhagât avibhâgâd vais'varùpasya. [|i5|j K rira nam asty avyaktarn pravartaté trigunatah' sainudayâtch tcba Parin'amatah' salilavat pralipratigunâs'rayavis'échât ||i6||

( 2 ) Qui leur serve de lieu , à cause de Y inséparabilité du tout. (G. P. )

DOCTRINES SANKHYAS.

nient sobre , on peut conclure sans hésiter, dit le sclioliaste, que ses parents sont de la caste sacerdotale. Donc il doit y avoir une cause qui ait de l’affinité avec les effets qui sont vus. Une autre raison est : l 'existence des effets pat le moyen de l'énergie efficiente ; il doit y avoir une cause adéqu'ate aux effets. Le grand argument des Sânkhyas sur ce point, c’est la sortie , ou l’émission d'effets parla cause et la réunion de V univers. Le type de cet argument est la tortue qui fait sortir ses membres de son écaille et les y fait rentrer de nouveau. Ainsi , à la destruction générale, ou à la consommation de toutes choses, ayant lieu à une période déterminée, les cinq éléments : la terre, l’eau, le feu, l’air, et l’éther, qui constituent les trois mondes , sont repliés dans un ordre inverse de celui dans lequel ils sont sortis des Principes primitifs , rentrant peu à peu dans leur première cause, le Principe primordial et indistinctible , qui est la Nature (i).

Cette première Cause opère par le moyen des trois qualités : la bonté , la passion ou X impétuosité , et X obscurité. Elle agit ainsi par mélange , comme la jonction de trois rivières forme un fleuve , le Gange , par exemple ; ou comme une peinture est le résultat du mélange des cou-

(i) Anaximandre, le second chef de l’école d’Ionie , professait la même doctrine : ÀvxçqxavcfpG; Æè 4 MiXt,oig; cpwu, twv gvtù»v tt,v àpx'fa *îvai tq dbrapcv ( moûlaprakriti) j ex -jap toutou icavra -pveadat, xat eiç tgotg irâvra ^ôsîpsoQai' Æio xai fswàoô'at «ireipou; xoapcuç xat iraXtv et; tô c5 ‘ftvsrat.

« Mais Anaximandre le Milé.sien a dit que le principe des choses était 177/fini (la matière infinie) , puisque tous les êtres procèdent de lui , et que tous périssent ou s'absorbent en loi. C est pourquoi il naît des mondes à l’infini , et ils se dissolvent ou périssent de nouveau dans celui d’où ils sont nés. »

( Plfft. de Placit. Pbil. , 1. i, c. 3. )

Ce dogme, qui est commun à toutes les écoles de philosophie, se retrouve aussi dans Einpédocle le pythagoricien :

Ht <57 ttoXiv ^tacpuvro; évo; irXsoy* e’xTeXiOouot,

Tf, p.sv ■yvyv&vtat re xai gu o^iatv a ùôv

Ht £ d'taXXaaaovra d'tap.^epe; où^xu.à Xr.-y et,

Taûrr, aièv sa etv àxtvr.Ta xarà xûxXov.

( Empcd. fragra. Ed. Peyroa. , pug 55. ) ( C. P.

4° PHILOSOPHIE DES HINDOÜS ,

leurs. Elle opère aussi par modification ; comme l'eau tombée d’un nuage, absorbée par les racines des plantes, et portée dans le fruit , acquiert une saveur spéciale , ainsi différents objets sont diversifiés par l’influence de qualités respectives. Ainsi d’une Cause primordiale , qui est la Nature, naissent trois mondes dissemblables , observe le scholiaste , peuplés par des dieux qui jouissent du bonheur ; par des hommes qui subissent la souffrance ; par des animaux inférieurs , frappés de stupidité. Cela est dû. à la prédominance de qualités particulières. Dans les dieux, la bonté prévaut; la passion ou Y impétuosité , et X obscurité leur sont étrangères ; et c'est pourquoi les dieux sont suprêmement heureux. Dans l’homme, la passion ou Yimpétuosité prévaut; la bonté et {obscurité lui sont étrangères; c’est pourquoi l’homme est éminemment misérable. Dans les animaux, {’ obscurité prédomine; la bonté et la passion sont absentes; c’est pourquoi les animaux sont extrêmement stupides.

L’existence de X Ame est démontrée par plusieurs arguments : (i) « L’assemblage d’objets sensibles est pour l’usage d’un autre être qui leur est étranger, » comme un lit est destiné pour dormir, une chaise pour s’asseoir; ce sujet étranger qui en fait usage doit être un être sensitif, et cet être sensitif est l 'Ame.

Le Contraire ( the converse , sanskr. viparyaya) des objets sensibles qui sont revêtus des trois qualités : la bonté , la passion et X obscurité , objets confus, communs, inanimés et générateurs, doit exister dénué des (trois) qualités; non confus , et ainsi de suite; et ce principe c’est X Ame. « Il doit y avoir une Intelligence directrice , » comme il y a un conducteur à un char : l’IntelRgence directrice de la matière inanimée, c’est l 'Ame. « Il doit y avoir un (être) pour jouir de ce qui est formé pour la jouissance; cet être en est un spectateur, un témoin ; ce spectateur, c’est l 'Ame. « Il y a une tendance à l’abstraction : » le sage et celui qui ne

(i) Sangbàtapararthavât trïgun'âdiviparyayàd adichtàoât

PorochA'sti bhôklribbâvât kaivalyàrlham pia*rilté» Icha. ||iy||

DOCTRINES SANKHYAS.

l'est pas désirent également la fin des vicissitudes ; les livres sacrés et les grands sages aspirent à cette consommation , l’extinction finale et absolue de toutes sortes de peines : il doit donc y avoir un être capable d’abstraction , essentiellement détaché du plaisir, de la peine et de l’illusion; et cet être, c’est l 'Ame.

Il n’y a pas une seule âme pour tous les corps, comme un seul fil qui contient des perles, mais une âme séparée pour chaque corps particulier. « La multiplicité des Ames » est prouvée par les arguments suivants (i) : « La naissance, la mort et les instruments de la vie sont assignés à chacun en particulier : » si une seule Ame animait tous les corps , une créature étant née , toutes seraient nées en même temps; une créature mourant, toutes mourraient; une étant aveugle, ou sourde, ou muette, toutes seraient aveugles, sourdes ou muettes, l’une voyant, toutes verraient; l’une entendant, toutes entendraient; l’une parlant, toutes parleraient. La naissance est l’union de l’Ame avec les instruments de la vie, c’est-à-dire, X Intelligence , la Conscience , le Sentiment et les Organes corporels ; ce n’est pas une modification de l’âme, car l’âme est inaltérable. La mort est X abandon de ces instruments par l’âme, non son extinction ; car elle est impérissab/e.h’ A me est donc multiple.

« Les occupations ne sont pas en même temps et universel- « lement les mêmes. » Si une seule âme animait tous les êtres , alors tous les corps seraient mus par la même influence; mais il n’en est pas ainsi : quelques-uns sont engagés dans la vertu, d’autres dans le vice; quelques-uns mettent un frein à leurs passions, d’autres leur cèdent; quelques-uns sont enveloppés dans l’erreur, d’autres cherchent la science : par conséquent les Ames sont nombreuses, t Les" qualités affectent différemment.» L’un est heureux,

1 autre est misérable , un autre stupide. Les dieux sont tou- ■. jours heureux, l’homme toujours malheureux; les animaux

(i) Djanmamaraa akàranâoâm pratiniyamid ayugapat pravrittèa tcha Puruchabahulvam siddham traiganyaiiparyayâtch tchaiva ||<8j|

4a PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

inférieurs toujours stupides. S’il n’y avait qu une seule Ame , tous les êtres vivants seraient semblables.

Les attributs des divers principes , matériels ou immatériels , distincts et indistincts , perceptibles ou non perceptibles, sont comparés et mis en contraste. Un principe distinct, comme il est affirmé dans les Sânkhyas (i), peut avoir une cause : il est inéternel, inconstant , tantôt visible , tantôt invisible ; il est im pénétrant , ne se répandant point dans toutes choses ; car l’effet est possédé avec sa cause, non la cause avec son effet; il est passible et changeant , passant d’un corps à un autre; il est multiple , car il y a autant d’esprits, d’intelligences, etc., qu’il y a dames animant les corps ; il est supporte , car il repose sur sa cause ; il peut être enveloppé , car il plonge dans un autre , et ils s’impliquent mutuellement ; il est composé , car il consiste en parties , ou qualités, comme le son, le goût, l'odeur, etc.; il est gouverné , ou dépendant de la volonté d’un autre.

Le principe indistinct est le contraire sous tous ces rapports ; il est sans cause , éternel , pénétrant tout, immuable, impassible , simple , comme étant la seule cause des trois ordres d’êtres; insupporté (car il repose sur lui' -même); inenveloppable (ne se plongeant point, ni n’impliquant rien); incomposé, n étant formé d’aucunes parties , se gouvernant lui-même.

Les principes distincts, comme le principe indistinct, possèdent les trois qualités de bonté , de passion et d'obscurité-, l’un (la Nature) les ayant de droit, comme sa forme ou ses propriétés; les autres, parce qu’ils sont ses effets, comme une laine noire fait un tissu noir. Ils sont non-dislinguants ou non-distingues , ne distinguant point une qualité d’une autre, et confondant la Nature avec les qualités; car

(r) Kâr. io , xx:

Hètumad nuit vain avyàpi sakriyani anèkam asritaœ lingam SàTayavam paratantram vyaktam vipantam avyaktain. || io|| Trignnam avivèki vicbayah' sawânyam atchetaoaiu praaavadharnil Vvaktaiu tatbâ pradhànam tadviparîtas tathâ tcba pumân. li 1 1 il

DOCTRINES SANKHYAS. 4 ^

la Nature n’est point distincte d’elle-même , et les qualités n’en sont point séparées. Ils sont des objets de conception et de jouissance pour chaque âme; en dehors de la connaissance distinctive, mais soumis à celle-ci. Ils sont communs,* ainsi qu’un ustensile ou une courtisane. Ils sont irrationnels ou non-sentants , insouciants de peine ou de plaisir ; comme d’une niasse insensible d’argile est Tonné un vase de terre insensible. Ils sont générateurs , l’un produisant l’autre, la Nature donnant naissance à T Intelligence , et X Intelligence à la Conscience , et ainsi de suite.

L'Ame, au contraire, est dénuée de qualités; elle est distinctive ; elle n’est pas un objet de jouissance ; elle est spéciale ou particulière ; elle est sensitive , capable de peine et de plaisir; ingénératrice, car elle ne donne naissance à aucun être.

Sous ces rapports , elle diffère de tous les autres principes ; elle est conforme , sur certains points , au principe indistinct , et elle diffère des principes distincts ; elle s’accorde , sur un seul point , avec ceux-ci , et diffère de l’autre : car elle n’est point unique , mais au contraire multiple; et elle est sans cause , éternelle, pénétrante , immuable , sans support , n’impliquant rien , incomposée ( étant sans parties ) , gouvernée par elle-même.

Les attributs des principes perceptibles, distincts, et du principe indistinct , indéfini , sont considérés comme prouvés (i) par l’influence des trois qualités en un exemple, et leur absence dans le contraire ^viparyaya ') , ensuite par la conformité de la cause avec l’effet : argument fréquemment employé. Il concerne la cause matérielle, non la cause efficiente.

Du contraste qui existe entre l’Ame et les autres principes, il suit, comme la Kdrikd l’affirme (2) : « Que l’Ame

( i ) Kâr. 1 4 .

Avivékyâdih' siddbas traigunyât tadviparyayàbbàvàt Kâranagun'âtmakatvât kâryasyâvyaktam api siddbam |] x 4]]

(a) Kâr. 19 , ao.

.Tasmàtcb tcba viparyâsât siddharo sàxilvam usya purui’hasya

« est un témoin, un spectateur, un assistant, qu’elle est « solitaire et passive. C’est pourquoi , par la raison de son « union avec elle , le corps insensible semble sensible ; «et, quoique les qualités soient actives , l’étranger (lame) >• paraît comme l’agent. »

« Quoique inanimée, la Nature remplit la fonctionde pré- « parer l’âme pour sa délivrance, de même que la destina- « tion du lait, substance inintelligente, est de nourrir le « veau (i). »

La Nature est assimilée à une danseuse , se montrant elle-même à l’Ame, comme à une assemblée, et s’exposant sans honte aux regards avides du spectateur. « Elle se « retire, cependant, lorsqu’elle s’est suffisamment montrée. « Elle agit ainsi, parce quelle a été vue; le spectateur se «retire, parce qu’il l’a contemplée. Dès lors le monde « n’est plus utile, quoique l’union de l’Ame et delà Nature « subsiste encore ( 2 ). »

Par l’acquisition de la science spirituelle , au moyen de l’étude des principes, on apprend la -vérité définitive , incontestable , unique ; ainsi la Kârikâ déclare que : « ni je suis , ni quelque chose qui soit mien , ni moi n’existent ; » (Neither Iam, nor is aught mine, nor I exist.) (3).

Kaivalyam mâdhyaslhyam dracbt’rUvam akartrïbbâvas'tcba |jip||

Tasmât tatsanyôgàd ntchétanam tchétanâvad iva lingara Gun'akartritvê tcha tatbà kartaiva bbavaty udàsinah' ||ao||

(1) Kâr. 57.

(a) Kâr. 5 g, 61 , 66.

Rangasya dars'ayilvâ nivartate yatbâ narttakî nrïiyât Purucbasya tatbà nié inam prakàs'ya nivarttatê prâkrïtih' ||

Prakritih' sukumârataram na kintchid astîti matir bbavati Yà drïcktâsmîti panar Da darsanam npaiti puruchasya ||6i||

Drîcbtâ raayaily npaixaka êkô drïcbt'àham ity uparamatyanyâ Sati sanyogé'pi tayôb’ prayôdjanam nâsti sargasya ||66||

( 3 ) Kâr. 64.

Evam tatvàbbyâsân nàsmi na me nàbam ity aparisàchara Aviparyayâd visuddbam kaivalam ut^dyate djnânain || 64 ||

Voilà ie plus extraordinaire de tous les principes ou axiomes de la Kâ-

DOCTRINES SANKHYàS. 45

« Tout ce qui passe dans la Conscience , dans l'Intelligence est reflété par l'Ame, comme une image qui ne souille point le cristal, mais qui ne lui appartient pas. Possédant cette connaissance d'elle-même, l’Aine contemple à loisir 1 aNature , privée par là des changements générateurs, et exclue par conséquent de toute autre forme et effet de l’Intelligence, excepté seulement cette connaissance spirituelle (i). »

« Cependant l’Ame reste unie au corps , comme fa roue du potier continue de tourner, après que le vase a été façonné , par le résultat de la force d’impulsion qui lui a été donnée précédemment. Quand la séparation de l’Ame et de sa forme corporelle s’exécute enfin , et que la Nature cesse pour elle, alors la délivrance absolue et définitive est accomplie (a). »

« Ainsi, conclut la Kârikâ , cette connaissance abstraite , adaptée à l’Ame, dans laquelle l’origine, la durée et la fin des êtres sont considérées , a été expliquée à fond par le grand saint j le sage qui l’enseigna avec compassion à

Il signifie mot à root en latin :

Sic principioruro-stndio : Non sum , non mei , non ego ; ita absolutam, Omniura-contradictionum expnrgatam , abstractam invenitur scientiam.

Jamais le scepticisme dogmatique n’a été formulé d’une manière aussi rigoureuse par Arkisilas , Karnéade , Chrysippe ou Sextns Empirions. Si les vers de la Kârikâ qui renferment cette proposition n’étaieut pas sous nos yeux, nous serions tentés de suspecter l’admirable fidélité de l’exposition de M. Colebrooke. Mais on n’en est pas moins étonné de voir cet axiome jeté ainsi à l’improviste, dans la Kârikâ , sans y être amené par des prémisses, et détruisant ainsi d'un seul coup tont le système même du San khya qui repose sur l 'existence admise au moins d'un sujet quelconque. ( G. P.)

(i) Kâr. 65.

Téna nivritfa prasavâmartbavasât saptampavinivrittâm Prakritim pasyati puruchah' prêxakavad avasthitah' susthah' ||65||

(x) Kâr. 67 .

Samyag djnânadbigatnâd dbarmâdinâm akàran'aprâptâo Ticht'hati sânskâravas’âtch tcbakrabhramivaddhritas'arirab |j j|

46 PHILOSOPHIE DES HINDOUS, DOCTRINES Sa'nKHYAS.

Asouri qui la communiqua à Pantciias'ikjia ; et par lui elle fut enseignée au genre humain (i). »

(l) Kap. 69,70.

Paratnsirlham djnanam idara guhyam paramarchina saraâkbyàtain Slhityutpatti pralayâs tchintyanté yatra bbùiânàm j| 6 t)||

Etat pavitramagryara munir A'surayé'miknnipayâ pradadào A . surir api Puntchasikbâya têna tcha bahudhàkritam tantnim || 7 o||

La Sânkhja • Kârikâ , ou, vers réinémoratifs du système Sânkhja de Kapila, se termine par les deux distiques suivants :

Sichyaparamparayâgatam Is varakricbn èna tchaetad Sauxiptamàryamatioâ samyag vidjnâya siddbântam âryabbib (| 7 x ||

Saptatyatcba khalu yè arthâ kritsnasyâsya chachtitantrasya Akbyâyikâ virahitâh' paravâdavivardjitastcbàpi. |]7aj|

■ Cette doctrine , transmise par une suite non interrompue de disciples, et démontrée jusqu'à l'évidence, a été abrégée et mise en vers du mètre Arja , par Is vara-Krichita.

« En effet , ces choses, qui sont contenues dans les 70 distiques précédents, constituent la doctrine complète des soixante ( Principes ), après en avoir retranché les récits explicatifs et les recherches de controverse. »(Voy % pag. 6 .)