RÉPONSE A I A REVUE CATHOLIQUE

(Février 1846. Liège.)

Cetlc réponse fut écrite sur la fin de 1846. L'occasion de la publier

ne s'était pas encore présentée.

Il y a quelque temps, il parut dans la Revue catholique, qui se publie à Liège, un article dont l'auteur, M. G. L., admet la théorie des idées, mais il croit que j'y laisse une lacune en ne parlant point de l'influence sociale, et que celle lacune est remplie par la doctrine de M. de Donald sur le langage, ou plutôt, que c'est M. de Donald qui professe la théorie des idées dans son intégrité. M. G. L prétend aussi le justifier des accusations de sensualisme *, de panthéisme et de naturalisme, que nous lui adressons. M. de Donald a rencontré en M. G. L , un apologiste habile; et, ce qui n'est pas moins précieux, un philosophe qui aime et qui cherche sincèrement la vérité. Je dis qu'il la cherche, car, à notre avis, il ne l'a pas encore complètement trouvée, quoiqu'il en soit infiniment près. Il ne lui manque que de ne pas confondre la manière dont Platon, saint Augustin, Descartes, Dossuel, Leibnitz, entendent que les sensations servent à l'Ame pour percevoir ses idées, avec la manière dont l'entendent Aristote, Reid, Kant. Celte confusion est facile à éviter. Cependant elle est très grave, car elle renverserait la théorie des idées dans l'un de

1 M, Gerdy propose sensalionisme , qui serait peut-être plus propre,

ses fondements, celui qui consiste à reconnaître dans la pensée un ordre d'idées constituant l'âme, et s'unissant intérieurement, immédiatement, à Tordre d'idées qui constitue l'entendement divin.

Suivant les premiers philosophes que je viens de nommer, les sensations aident seulement Pâme à faire attention à ses idées, et une fois qu'elle les a perçues, elle les saisit d'autant mieux qu'elle se soustrait davantage à l'action des sens. D'après les seconds, les sensations n'aident pas seulement l'âme à faire attention à ses idées, à les percevoir; elles entrent tellement dans la perception, que si l'Ame se soustrait à l'action des sens, ses idées lui échappent. C'est pourquoi dans l'école de Platon à laquelle appartiennent saint Augustin, Descnrtes, Bossuet, Leibnitz, les idées de l'Ame, c'est-à dire l'Ame même, car elle ne diffère point de ses idées, l'Ame et Dieu sont les objets immédiats de la pensée; tandis que dans l'école d'Aristole, que suivent Reid, Kant, les objets immédiats de la pensée font les corps ouïes sensations qui les représentent, et la pensée n'arrive à l'existence de l'Ame et de Dieu que par induction, en considérant l'ordre physique. De là pour l'une, la maxime que rien n'est mieux connu que Dieu et l'Ame, et pour l'autre la maxime que rien n'est plus ignoré. Les platoniciens seuls établissent donc une distinction efficace, réelle, entre les idées et les sensations ; les aristotéliciens, tout en se vantant de le faire, rendent celle distinction illusoire, et, malgré eux, ils aboutissent au sensualisme.

Auquel de cesdeux systèmes se range M. G. L.?Si c'est au premier, il embrasse le véritable; mais alors comment peut-il nous reprocher d'oublier dans la théorie des idées, l'éducation sociale, la communication du langage? La parole, la société, n'influent sans doute pas plus sur les opérations de l'Ame que les sens, puisqu'elles ne les atteignent que par les sens ; or, comme l'influence des sens est accessoire, celle de la parole et de la société Test également. Je suis persuadé que depuis la chute les hommes ne commencent à parler et penser, du moins distinctement, que parce qu'on parle et qu'on pense avec eux. Si M. G. L. se préoccupe tant de l'éducation par autrui, je lui déclare que dans les nourrices et les bonnes je vois les grandes éducalrices du genre humain.

« Aujourd'hui, dit-il, la philosophie a nettement posé un problème dont dépend son avenir. Elle se demande si la raison de l'homme arrive à la connaissance de la vérité par le seul développement de ses facultés natives, par un travail purement ou absolu-

ment spontané de sa nature, sans qu'elle ait besoin à cet effet d'aucune influence eilérieure, d'aucun secours étranger et différent d'ellemême: ou bien, si l'éducation sociale est une condition nécessaire de tout premier développement de la raison, c'est-à-dire, si, outre ses facultés immédiates, la raison pour connaître les vérités essentielles doit être indispensablement placée sous l'influence de la société. De là deux doctrines radicalement opposées, que Ton pourrait appeler, l'une la doctrine de la spontanéité, de la spontanéité absolue, l'autre, de la dépendance originaire de la raison. Un grand nombre de philosophes, ceux surtout qui appartiennent à l'école rationaliste, sans chercher à établir sur des preuves solides la première théorie, la supposent pourtant, et s'y rattachent dans leurs écrits. Beaucoup d'autres, surtout à notre époque, se rattachent à la seconde, et, dans celte question, se rallient tous d'une manière quelconque autour de M. de Donald, qui, le premier, a présenté le problème dans son vrai jour. M. Bordas-Dcmouiin ne paraît pas reconnaître la nécessité de l'éducation sociale; au contraire, il admet, ce semble, la spontanéité originaire de la raison. C'est pour cela* qu'il attaque avec véhémence M. de Bonald, et porte les plus gravel accusations contre ses doctrines philosophiques. »

Oui, j'admets la spontanéité originaire de la raison, car la théorie des idées m'oblige à voir l'homme parfait au premier instant de son existence ', mais je reconnais qu'après la chute l'éducation sociale est nécessaire. Que le genre humain déchu vint à perdre l'usage de la parole et de la pensée, je ne crois pas que par lui-même il le retrouvât. Mais, quand le contraire arriverait, qu'importe? L'homme suppléerait à un secours qu'il reçoit maintenant de ses semblables, secours secondaire qui ne tient point essentiellement à l'exercice de l'intelligence. Craint-on par hasard que les hommes rompent leurs relations, et qu'ils se dispersent dans les forêts avec les animaux? La plus éloquente réfutation qui ait été jamais faite du discours où Rousseau célèbre les merveilles et les charmes de la vie sauvage, c'est celle phrase de Voltaire : « F,n vous lisant, lui écrit-il, vingt fois l'envie m'est venue de me mettre à quatre pattes. » Si j'attaque

1 Knlrc antres endroits, voir le IV» chapitre de la irt partie du Cartésianisme, V introduction de M. Hnct et deux opuscules de nos Mélanges philosophiques et religieux* pages 292 et 319, surtout le premier où là question est traitée directement.

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avec véhémence M. Je Donald, et porte les plus graves accusations contre ses doctrines philosophiques, c'est qu'il bouleverse et ruine tout par la dépendance de la raison, qu'il veut, soit avant, soit après la chute. Tout à l'heure je l'expliquerai.

M. G. L. prend-il le système aristotélique, kantien? En ce cas le secours fourni par la société étant capital, tenant essentiellement à l'exercice de l'intelligence, on ne peut le négliger sans laisser la théorie des idées inachevée. Mais si, en l'introduisant dans celle théorie on la complète, on la dénature aussi, puisqu'on dégrade la pensée. Tel est le beau complément qu'apporte M. de Donald.

Si on le jugeait sur certains passages dans lesquels il se livre à des considérations générales, historiques, et que M. G. L. trie avec soin, on pourrait croire qu'il reconnaît aux idées de Pâme leur réalité. Néanmoins, à la On du dernier de ces passages, Terreur perce, quand M. de Donald compare l'union de la parole et de la pensée à l'accouplement du mâle et delà femelle dans les animaux, car il en résulte que la parole féconderait la pensée, comme le mâle féconde la femelle. Le plus brutal rongeur des idées, Kanl, a-t-il rien dit de plus fort? Aussi, M. de Donald s'indigne contre ceux qui prétendent étudier l'intelligence avec leur intelligence, et penser avec leur pensée, c'est à-dire qui prétendent séparer l'idée de l'expression, la pensée de la parole , et la considérer en elle même et par ellemême.

« Nous cherchons, dit-il, le principe de nos connaissances dans nos idées et dans nos sensations; mais ces idées et ces sensations sont nous-mêmes qui pensons et qui sentons. Nous jugeons donc de nos idées et de nos sensations, avec nos idées et nos sensations, et nous n'avons pour apercevoir, distinguer et classer les diverses opérations de notre esprit sur les idées elles sensations, que notre âme, notre esprit qui les reçoit ou plutôt qui est lui-même les unes et les autres; mais notre esprit n'est qu'un instrument qui nous a été donné pour connaître ce qui est hors de nous, et lorsque nous remployons à s'étudier lui-même, nous le faisons servir tout à la fois et d'instrument pour opérer et de matière même de notre opération : labeur ingrat et sans résultat possible, qui n'est autre chose que frapper sur le marteau, et qui ressemble tout à fait à l'occupation d'un artisan qui, pour tout ouvrage, ei dépourvu de toute matière, se bornerait à examiner, compter, disposer ses outils

et passerait son temps à les polir K » Suivant l'auteur, notre esprit n'est qu'un instrument qui nous a été donné pour connaître ce qui est hors de nous, et non point pour se connaître lui-même; réduit à soi-même, à ses idées, it se trouve dépourvu de toute matière de connaissance : Kant parlerait-il autrement? Les idées ne sont- elles pas fondues avec les mots, la pensée avec la parole, et, comme chez Kant, l'Ame, Dieu, tout ce qui passe les sens, insaisissable? Mais pourquoi m'arréter à éclaircir la lumière, ou, si on l'aime mieux, à montrer les ténèbres? Hâtons-nous de voir la fameuse théorie du langage.

<* Les mots ou expressions s'appellent encore des termes, parce qu'ils terminent ou limitent en quelque sorte l'idée. Cette métaphore est prise des corps que nous n'apercevons en eux-mêmes, et ne distinguons les uns des autres que par les lignes qui les terminent dans l'étendue en général, et marquent le lieu particulier que chacun occupe dans l'espace; car, si chaque corps n'était pas terminé par des lignes et des contours qui le distinguent des autres corps, il n'y aurait qu'une étendue indéterminée, indéfinie, et point de corps particuliers; et, de même, si chaque idée n'avait pas son terme ou son expression propre, qui la distingue des autres idées, et la détermine à signifier un objet, il n'y aurait en nous qu'une faculté générale de concevoir sans idée particulière d'aucun objet 2. »

Que pense M. G. L. des mots qui sont les termes des idées comme les lignes (oui les termes des corps, en sorte que sans les mots qui déterminent les idées à signifier les objets, il n'y aurait qu'une faculté générale de concevoir et point d'idée particulière d'aucun objet, comme sans les lignes qui déterminent lés corps, il n'y aurait qu'une étendue indéfinie et point de corps particuliers ? Que pense t il de celle propriété merveilleuse des mots? et les morceaux de la faculté générale de concevoir ainsi découpée par la parole, sont-ce les idées innées qu'il prétend enseignées dans les Recherches philosophiques, « celui des ouvrages, dit il, où M. de Bonald arrivé à toute la maturité de son esprit, semble avoir voulu résumer et pré-

1 Recherches philosophiques sur les premiers objets des sciences morales, Sr edit., t. f, p. 66.

» Ibid., p. 375.

senter dans tout son jour les idées fondamentales de la philosophie ? » Nous ne sommes pas au bout.

« Ainsi, et je crois que cette comparaison mérite quelque attention, les expressions sont à notre esprit ce que le tain est à une glace. Sans le tain, nos yeux ne verraient pas dans te verre les images des objets, ils ne s'y verraient pas eux-mêmes. Sans les expressions, notre esprit n'apercevrait pas les idées des objets, H ne s'apercevrait pas lui-même; et l'idée, quoique présente, passerait en quelque sorte à travers l'esprit, sans laisser de trace, comme sans le tain qui la retient, l'image des objets traverserait le verre sans s'y réfléchir. Et ici encore nous retrouvons ces deux expressions, réflexion et réflection, les mêmes au Tond (quoique l'orthographe moderne ait mis entre elles pour la précision des idées quelque différence), parce qu'elles signifient des opérations semblables dans les choses morales et dans les choses physiques. Si je ne craignais même d'épuiser cette comparaison , je ferais observer qu'une glace non étamée offre, sous certains aspects, quelque ombre vague et sans couleur et comme un fantôme des objets, à peu près comme notre intelligence, tant que le mot propre ne fixe pas l'idée avec précision, n'a que des aperçus vagues, confus, incomplets, de ses propres pensées *. »

M. de Bonald parait enchanté comme s'il venait d'enfanter un monde. Cependant les mots qui sont le tain de l'esprit, l'idée passant à travers sans laisser de trace, tant qu'il n'est pas étamé, ou ne se montrant que comme une ombre vague, sans couleur, et comme un fantôme des objets, quelles imaginations, quelles figures, quel style! Je ne parle pas encore des absurdités.

Donc, par les mots l'esprit réfléchit les idées, se réfléchit luimême, comme par le tain la glace réfléchit les objets. Plaisant métaphysicien, qui fonde la métaphysique sur des métaphores! Réflexion signifie repli de l'Ame sur elle-même, concentration en soi, contemplation solitaire, intuitive des réalités que renferme son essence, d'où vient le savoir. «L'être pensant, dit M. de Bonald, s'explique par l'être parlant 2, » en d'autres termes, l'être parlant est la raison de l'être pensant. N'est-ce pas renverser celui-ci ? M. de Bonald se fonde, du moins il s'appuie sur ce que Dieu, a intelligence

» Ibiii., p. 384.

1 Législ. primit., discours prél., p. 49» «diU 3*.

suprême, n'est connu que par son terne, expression et image de sa substance '.<> Quelle pitié! D'abord en Dieut'intelligence et le verbe sont identiques. Mais par qui est connu le.verbe divin? Son Père est eh lui, il est vrai, mais c'est parce qu'il est en son Père, qu'il en reçoit, par leur unité parfaite, la plénitude de la réalité que ce Père contient 2. Il ne parle point d'après lui-même, de son propre fond, mais en écoutant son père, mais du fond de son père 3. Il dit ce qu'il a entendu en son père l'engendrant, car le verbe, l'intelligence, est l'immuable, l'éternelle génération du fils, génération par laquelle le Père se communique substantiellement à lui. L'homme est connu par son intelligence, sa pensée ; mais snn intelligence, sa pensée émanent de sa substance. C'est pourquoi elles s'agrandissent et se fortifient à proportion qu'elles sont plus profondément retirées en lui, qu'elles s'unissent plus étroitement, plus intimement avec la racine de son être, qu'elles sont plus détachées, isolées du monde extérieur, de toute image, de toute expression, de tout signe sensible.

En mettant la pensée dans la parole, M. de Bonald tombe audessous de Kant; il passe au sensualisme, non-seulement par les conséquences, mais encore parle principe. Déjà nous l'avons entendu déclarer que sans les termes il n'y aurait qu'une faculté générale de concevoir, et point d'idée particulière d'aucun objet. Condillac n'en demande pas moins. Il admet volontiers une faculté générale de penser; et il y est forcé, car s'il ne nous supposait la faculté de penser, pourrait-il entreprendre d'expliquer comment nous pensons?

Voici le système complet de M. de Bonald :

« Malebranche, dit-il, par excès de christianisme, si je puis le dire, dépassa la solution de l'origine des idées, et fut la chercher dans des communications directes avec l'éternelle raison ; opinion excessive et peu développée , qui supprime trop d'idées intermédiaires. Condillac pécha par le défaut opposé, la mettant dans les sensations transformées, et resta en arrière de la solution, dont ses recherches sur les signes des pensées l'approchent sans cesse , au point qu'il semble quelquefois y toucher 4. » Ainsi, M. de Bonald

1 md. y p. 50.

Joao. XIV, 10.

» Uid.

* Ligùl. primit,t dise, prcl., p.tA8.

reproche d'un celé à Matebranche d'aller chercher l'origine des idées dans Téler nelle raison, par une communication directe, c'est àdire intérieure , immédiate, et de l'autre à Condillac d'aller la chercher dans les sensations transformées ou les abstractions Urées des sens, c'est à-dire dans les mots, car ces abstractions ne sont pas autre chose. Quant à lui, repoussant l'une et l'autre opinion, la première comme trop purement spiritualiste, la seconde comme entièrement matérialiste, il a f Orme que la solution de l'origine des idées se trouve dans la combinaison des deui *.

« Les hommes, dit-il, ont naturellement l'idée de l'être, cause universelle, créatrice et conservatrice... je veux dire qu'elle entre naturellement dans notre entendement, dès que l'expression qui lui est propre, transmise par les sens, vient la représenter ou la rendre présente, et qu'une fois reçue elle se coordoune naturellement aux perceptions les plus élevées de noire raison 2... Mais celle idée générale de l'être, quand a-t-elle lui sur la société, sinon lorsque l'être par excellence, l'être suprême, l'être nécessaire, s'élevant lui même (qu'on me permette d'emprunter de la géométrie celte locution qui convient si bien à mon sujet), s'élevanl lui-même à une puissance infinie d'être par celle expression sublime : Je suis celui qui suis, a révélé à l'homme l'idée de l'Are 3 ?... Aussi la doctrine des Hébreux nous montre l'Être suprême conversant avec le premier homme 4... C'est en Dieu qu'on voit les idées générales, ou plutôt c'est Dieu même qu'on voit dans les idées générales 5. » Pour nous, « sans l'expression, nous n'aurions qu'une faculté générale de concevoir, saus idée particulière d'aucun objet; » passage que j'ai déjà plusieurs fois cité. D'ailleurs Condillac et Malebranche dont il part et qu'il ne désapprouve point par ce côté, ne reconnaissent en nous qu'une simple faculté de penser ou de recevoir les idées.

De là il suit que les idées sont Dieu, et qu'au moyen de la parole, transmise par la société depuis le premier homme, Dieu les communique ou se communique lui-même à notre faculté de penser. Ainsi, Dieu, au lieu d'agir sur l'Ame intérieurement et immédiatement

1 IbiJ., 98.

1 T. If, p. 198.

3 /«<*., p. loi.

* Ibid,t dise, prélimin., p. 59.

■ Lègisl primit., t. II, p. 204.

comme le vcul Malebranche, agit sur elle citérieurement et m également par la parole. La parole donc se trouve l'intermédiaire entre Dieu et l'âme; mais la parole étant matérielle ne peut rien envoyer à Pâme que par les sens, et ce qui est envoyé par les sens ne pouvant être que sensible, les idées dégénèrent en sensations. Est-ce à torique M. Huet s'écrie : * Descendrez-vous jusqu'à faire venir les idées du dehors par les sens, vous voila condamnés à matérialiser l'Ame, quand mémo par un raffinement de sensualisme qu'on a inventé de nos jours, vous chercheriez à ennoblir cette origine en y mêlant l'action sociale et l'invention du langage? m

M. G. L. objecterait- il que M. de Donald entend seulement que le mot Dieu, par exemple, frappant l'oreille, Dieu se communique intérieurement à l'âme et que l'âme a l'idée de Dieu? Malebranche, oui ; mais non M. de Bonald, qui blâme Malebranche d'établir la communication directe et qui déclare Condillac approcher sans cesse de la vérité, par ses recherches sur les signes, au point qu'il semble quelquefois y loucher. Condillac soutient que nous ne pouvons penser sans des signes , que nous les inventons et qu'ils sont les idées mêmes. Que lui manque-t il pour satisfaire M. de Bonald? Sans doute de dire que les signes avec les idées viennent primitivement de Dieu, etavec la parole passent de génération en génération. Une autre preuve, c'est que M. de Bonald met la certitude, non dans l'individu, mais dans la société, à qui l'individu l'emprunte, ce qui suppose qu'il lui emprunte aussi les idées, la raison.

Enfin, M. de Bonald a vraisemblablement inventé son système pour fonder partout la monarchie absolue. Or, si nous recevions au dedans la raison de Dieu et relevions ainsi directement de lui, comment nous imposer l'obligation de nous soumettre aveuglément et éternellement à la volonté d'un de nos semblables? Le témoignage de M. de Maistre, invoqué par M. G. L., est loin d'être décisif. Si M. de Maistre fut toujours un zélé défenseur des idées innées, c'est en homme du monde et sans avoir suffisamment approfondi la question. Ecoutez : il ne condamne là que la « proposition négative qui nie l'origine immatérielle des idées; le surplus est une question entre lui et M. de Bonald , une question de famille dont les matérialistes ne doivent pas se mêler, » Effectivement, dans les Soirées de Saint Pétersbourg, il cite Arislote avec Platon et pêle-mêle les écrivains les plus divergents. II n'a point remarqué qu'il est plusieurs manières de professer cette ori-

gine immatérielle, et que toutes, hormis une, sont ou réellement matérielles ou équivalentes au matérialisme.

M. de Bon a M peut être regardé comme le premier qui ait rêvé ce qu'on appelle l'éclectisme, assemblage des trois faux systèmes, ruines du véritable ou de la théorie des idées. On détruit cette théorie en niant dans la pensée, ou les idées qui sont l'âme, comme Zénon de Ciitium, Malebranclie, Fénelon, Spinosa, ou les idées qui sont Dieu, comme Aristole, Saint Thomas, Reid, Àrnauld, Eant, ou les unes et les autres et n'admettant que les sensations, comme Epirure, Sextus l'empirique, Gassendi, Hoet, évêque d'Avranches, Condillac Réunissez ces trois erreurs, ou plutôt une partie de chacune, et vous avez la vérité. Le zénonisme ou stoïcisme dit, surtout par Malebranche, que l'âme n'a rien et que Dieu lui donne tout intérieure* ment; l'épicuréisme dit, surtout par Condillac, qu'elle n'a rien non plus, et que les mots, fruit des sensations, lui deviennent tout; l'aristotélisme dit qu'elle a quelque commencement et que les sens fournissent le reste.

Avec l'aristotélisme, M. de Bunald enseigne que l'âme a quelque

commencement; avec le zénonisme, que Dieu lui est tout; avec l'épicuréisme, que les mots lui sont également tout, parce qu'il suppose que Dieu lui est tout par les mots. Dans l'épicuréisme, il écarte que les mots soient tout d'eux mêmes ; dans le zénonisme, que Dieu soit tout intérieurement, sans intermédiaire; dans l'aristotélisme, que les sens fournissent d'eux-mêmes ce qui manque. On demandera comment Dieu peut être tout, les mots ou la parole tout, et l'âme n'être pas rien. Qu'on s'adresse à l'auteur.

Cependant, n'attribuant à l'Ame qu'une simple faculté de concevoir, il l'annulle. Quant à la parole et à Dieu, il faut que Tune ou l'autre disparaisse. Si Dieu est tout pour l'âme, c'est immédiatement et par lui-même; si c'est la parole qui est tout, c'est aussi par elle-même et sans dépendance d'aucune autre chose : autrement, à la fois l'un des deux serait tout et ne serait point tout. De là, ou bien te panthéisme verbal, disons plutôt social, puisque dans la société, selon l'auteur, réside et se conserve la parole, ou bien le panthéisme naturel. On tombe dans le premier quand on est chrétien ou qu'on admet la révélation, qui, chez M. de Bonald, se confond avec ce qu'il nomme le don divin de la parole; si l'on rejette la révélation, on tombe dans le second. M. de Bonald s'est perdu dans le panthéisme social, quoique, assurément, il ne crût être dans aucun ;

M. de Lamennais, son disciple , s'est perdu dans le panthéisme naturel. Quelque part, il soutient qu'il n'a point changé de principe; il a raison ; il s'est contenté de tirer d'autres conséquences et les véritables.

Faculté générale, faculté nue de penser, l'âme n'a point d'idées propres; elle pense avec les idées divines que Dieu lui communique en se communiquant à elle; ce qui revient a dire qu'il fait tout dans l'Ame, et, pour lors, qu'il fait tout pareillement dans les autres créatures. Tel est le principe. La conséquence, c'est que l'Ame et toutes les créatures sont des modifications de Dieu; car il est tout dans les créatures, s'il y fait tout. Vainement M. de Bonald s'écrie : Dieu n'agit point intérieurement, immédiatement sur l'Ame, Malebranrhe se trompe; il ajgit extérieurement au moyen de la parole ou de la révélation. Si, par le mot Dieu, lui répond-on, vous entendez un être nouveau, de votre fantaisie, vous pouvez dire vrai; mais, si ce mol signifie l'être souverain, créateur et conservateur de l'univers, vous ne vous comprenez pas vous-même, quand vous supposez entre lui et les créatures un intermédiaire par lequel il les soutienne hors du néant, aide les esprits à penser et les corps à vivre et à se mouvoir.

Ici se trouve notre justification auprès de M. G. L. touchant le principe panthéiste, que nous imputons à M. de Bonald. 11 est aussi facile de justifier le reproche que nous lui adressons de tomber dans l'opinion théologique de l'état de nature. Elle consiste à diviser en deux parties la création de l'être pensant. Par l'une, qu'on appelle naturelle, il est ignorant et misérable; par l'autre, qu'on appelle surnaturelle, cl qui s'ajoute à la première, il devient éclairé, parfait, heureux. Je ne m'arrête point à développer qu'il en résulte pour lui deux destinées et deux sortes de devoirs, et qu'on est conduit à renverser le christianisme et la nature humaine. Il s'agit uniquement de savoir si l'erreur fondamentale est renfermée dans le système de M. de Bonald. On nous oppose deux endroits : « Soit que l'être suprême ait créé l'homme parlant, soit que par des moyens qui nous sont inconnus , et qu'il nous est inutile de connaître, il lui ait donné la parole après l'avoir créé, il est certain, c'est-à-dire conforme à toutes les notions de la raison, que cet être infiniment sage, puisqu'il est infiniment puissant, n'a pu mettre dans les organes de l'homme que des paroles de raison , comme il

n'a mit dans son intelligence que des idées de vérité' f... Soit que l'homme ait été crée* pari .m t, toit que la connaissance du langage lui ait élé inspirée postérieurement à sa naissance, il a eu des paroles aussitôt que des pensées , et des pensées aussitôt que des paroles; et ces pensées émanées de l'intelligence suprême avec la parole n'ont pu être que des pensées d'ordre, de vérité, de raison, et de toutes les connaissances nécessaires à l'homme et à la société \ »

Des deux hypothèses que M. de Bonald fait dans chacun de ces passages , la plus conforme à sa doctrine, c'est celle de la parole donnée à l'homme après avoir élé créé; car, alors, l'homme reçut le langage de Dieu qui lui parla, comme aujourd'hui il le reçoit des hommes qui lui parlent. Or, quelle plus haute confession de l'état de la nature? D'après M. de Bonald, l'homme sans la parole n'est-il pas dans les ténèbres et le dénûment? Et qui l'en tire, sinon la parole, ou Dieu, qui, par elle, crée ainsi l'autre partie de notre être pensant ?

Dans la supposition que I bonme a été créé parlant, les Jeux par lies sont créées à la fuis, mais elles n'en demeurent pas inoins distinctes, ni l'état de nature moins paient. Les théologiens partisans de cet étal ne croient pas que l'homme y ait réellement vécu; tout autant que je puis me le rappeler, ils pensent que la partie surnaturelle fut produite avec la partie naturelle ou immédiatement après. Certainement l'homme a été créé parlant. Mais que lui a l-il fallu pour rendre ses idées, que d'avoir les organes de la parole? Etait-il besoin, en outre, que Dieu mit dans ces organes des paroles de raison? N'est-ce pas comme si l'on disait qu'après avoir créé le rossignol avec les organes du chant, il a été obligé de mettre dans ces organes des chants d'harmonie?

a Quand même, ajoute M. G. L., on soutiendrait que tomes les idées de la raison ont eu besoin pour se développer de l'influence d'un enseignement eilérieur, et qu'Adam lui-même a été, au moment de sa création, soumis à celle nécessité, ne pourrait ou pas encore soutenir qu'il est sorti parfait des mains de Dieu ? La réponse nous parait évidente; car, une loi de la raison n'est pas sans doute une imperfection de la raison, a C'est donc, dit M. de Maistre, la

1 LégUl. primit., dise, prél,, 3# edit. p.. 59. * Recherches phit.tU I$ p. 181 1

notion ou la pure idée qui esl innée et nécessairement étrangère aux sens : que si elle esl assujettie à la loi du développement . c'est la loi universelle de la pensée et de la vie dans tous les cercles de la création terrestre *. »

Non, si Adam avait été soumis à la nécessité d'un enseignement, on ne pourrait pas dire qu'il fût sorti parfait des mains de Dieu ; car la perfection implique que rien ne manque, qu'on se suffit soimême. 11 est vrai, une loi de la raison n'est pas une imperfection de la raison. Mais la question consiste à savoir si le développement est une loi de la raison. La grande loi de la raison humaine, c'est d'être intérieurement, immédiatement unie à la raison divine et de trouver, dans celte union, la plénitude de la force et des lumières.

« L'essence de toute intelligence, dit M de Maisire, est de connattre et d'aimer. Les limites de sa science sont celles de sa nature. L'être immortel n'apprend rien, il sait par essence tout ce qu'il doit savoir. D'un autre côté, nul être intelligent ne peut aimer le mal naturellement ou en vertu de son essence; il faudrait pour cela que Dieu l'eût créé mauvais, ce qui est impossible. Si donc l'homme est sujet à l'ignorance et au mal, ce ne peut être qu'en vertu d'une dégradation accidentelle qui ne saurait être que la suite d'un crime. Ce besoin, cette faim de science, qui agile l'homme, n'est que la tendance naturelle de son être, qui le porte vers son état primitif, et l'avertit de ce qu'il est. Il gravite, si je puis m exprimer ainsi, vers les régions de la lumière 2. »

De là il résulte que, quand M. de Maislrc parle de la loi universelle du développement de la pensée, il ne peut l'entendre de l'homme avant la chute. Ce mot de développement appliqué à l'homme déchu, esl même fort impropre; on ne saurait dire, d'un être qui revient à son état primitif, qu'il se développe. C'est guérison, guérissemenl, qu'il faudrait. Autant sur ce point la doctrine de M. de Maisire esl vraie, quoiqu'il emploie un lerme vicieui, autant celle de M. Mœhler est fausse, du moins telle que M. G. L. la fait connaître. Peu importe qu'il ne crût point à un état de nature, elle l'implique comme la doctrine de M. deBonald, et, comme celle-ci, elle détruit les idées de l'Ame, en les asservissant à la parole.

* Soirées de Saint-Pétersbourg, 2' cntret,

• Jbid.

De ce que M. de Maislre enseigne la perfection originelle telle qu'on doit la concevoir, il ne faudrait pas conclure qu'il soit dans la théorie des idées. Il peut y être, il peut n'y être pas. Il ne s'est pas assez eipliqué sur la manière dont il entend la constitution de l'esprit humain et les rapports de l'esprit humain avec Dieu. Peutêtre ne l'avait-il point spécialement eiamioé. Par les éloges qu'il donne à Malebranche, il semblerait qu'il en adopte le système et que, quand il loue Platon , c'est qu'il le suppose malebrancbisle. Cependant il serait téméraire de l'afûrmer.

Revenons aux paroles de M. de Maistre que nous avons citées. Comment arrive-t-il qu'il professe la spontanéité absolue de la raison avant la chute , et qu'après la chute il soumette entièrement la raison au sacerdoce, comme M. de Bonald la soumet entièrement à la société dans les deux états ? C'est que M. de Maislre exagère la dégradation originelle jusqu'à anéantir ou presque anéantir la nature humaine, a Toute intelligence, dit-il, est par sa nature le résultat, à la 'fois ternaire et unique, d'une perception qui appréhende, d'une raison qui affirme et d'une volonté qui agit. Les deux premières puissances ne sont qu'affaiblies dans l'homme; mais la troisième est brisée , et, semblable au serpent du Tasse, elle se traîne après soi dans une douloureuse impuissance. C'est dans cette troisième puissance que l'homme se sent blessé à mort... Vous n'éprouvez, je l'espère, nulle peine à concevoir qu'une intelligence originellement dégradée soit et demeure incapable , à moins d'une régénération substantielle, de cette contemplation ineffable que nos vieux maîtres appelèrent fort à propos vision béalifique, puisqu'elle*produit et que même elle est le bonheur éternel; tout comme vous concevrez qu'un œil matériel, substantiellement vicié, peut être incapable, dans cet état, de supporter la lumière du soleil Donc, tant qu'une régénération substantielle ne sera pas faite, et il ne parait point que, dans l'opinion de l'auteur, elle doive l'être sur la terre, l'homme sera si mauvais qu'il faudra l'enchaîner comme une bêle féroce.

Il est vrai, la plaie que l'homme se fit par la chute primitive lui ôta insensiblement l'usage de la raison et obligeâtes législateurs des Gentils et celui des Juifs à lui prescrire de se renoncer pour se donner à l'État, afin que l'État, mattre absolu de l'homme, pût le

gouverner souverainement comme un enfant; mais, plaie que le christianisme devait assez guérir ici-bas pour que l'homme recouvrât en partie l'usage de la raison, fût rendu à soi dans la société et y jouit de ses droits naturels. Faussement M. de Maistre juge cette plaie incurable; faussement il dit que la volonté, par conséquent toutes les puissances de l'âme, qui sont indivisibles, ont été blessées à mort. Pour sortir de l'erreur, il lui suffirait de reconnaître qu'elles ne l'ont point été; que l'homme peut en retrouver un exercice; qu'en effet, il Ta retrouvé sous le christianisme; que, dès lors , aucune institution , pas plus religieuse que civile, ne peut le dominer; que toutes ne doivent être que des moyens de le maintenir dans la possession de lui-même, et que la révolution française, contre laquelle M. de Maistre éclate en fureur, est le commencement de l'affranchissement terrestre du genre humain,

M. 6. L. se plaint que nous attaquions M. de Bonald avec peu de ménagement. Mais, ce soi-disant philosophe a-t -il beaucoup ménagé la vérité ? D'ailleurs, quelle funeste influence n'exerce-t-il pas? M. 0. L. convient que priver Pâme de sa raison et la faire penser avec la raison divine seule, c'est poser le fondement du panthéisme. Eh bien! que dans le Correspondant du 10 juillet 1845, H parcoure une lettre de M. l'abbé H. M., professeur de dogme à la faculté de théologie de Paris, et dont les ouvrages sont recommandés comme des sortes d'oracles par M. Affre, archevêque de la même ville, il verra le bonaldisme triomphant; car, si la communication intérieure avec Dieu, que M. de Bonald interrompt, est rétablie, la raison humaine est niée sans détours; il verra les complices de celte négation dans tous les Pères de l'Église, principalement saint Augustin, puis dans Bossuet, même Leibnitz, qui ne cessa de la combattre en Malebranche et autres contemporains. Si l'on ne savait combien la prévention pour un système peut aveugler, on croirait que M. l'abbé M. n'a point ouvert les écrivains dont il parle, ou qu'il se joue de ses lecteurs.

Oui, saint Augustin enseigne mille fois que l'âme est éclairée par l'éternelle raison. Mais, n'enseigne til pas également que la raison lui appartient, ou qu'elle-même est la raison, aut suam aul seipsam esserationem *; que la connaissance n'est pas dans l'ame comme dans un sujet, qu'elle est la substance même de Pâme, quamobrem

1 De l'ordre, liv, II, chap. 18.

628 essais

non cognitio tanquam in subjecto inest menti, sed substantialiler etiam est tient ipsa mens Les nombreux endroits où il montre que nous portons ri t nage de la Trinité n'ont pas un autre sens.

Suivant Bossuet : « C'est en Dieu, d'une certaine manière qui nous est incompréhensible, que nous voyons les vérités éternelles ; et, les voir, c'est nous tourner à celui qui est immuablement toute vérité et recevoir ses lumières 2. » Mais, suivant Bossuet, «la connaissance n'est autre chose que la substance de Pâme affectée d'une certaine façon , et la volonté n'est autre chose que la substance de l àme affectée d'une autre. Quand je change ou de pensée ou de volonté, ai-je cette volonté, ou cette pensée, sans que ma substance y entre? Sans doute, elle y entre, et tout cela au Tond n'est autre chose que ma substance affectée, diversifiée, modifiée de différentes manières, mais, dans son fond, toujours la même; car, en changeant de pensées, je ne change pas de substance, et ma substance demeure toujours une, pendant que mes pensées vont et viennent, et pendant que ma volonté va se distinguant de mon âme, d'où elle ne ceise de sortir, de même que ma connaissance va se distinguant de mon être, d'où elle sort pareillement ; et, pendant que toutes les deui, je veux dire ma connaissance et ma volonté, se distinguent en tant de manières et se portent successivement à tant de divers objets, ma substance est toujours la même dans son fond, quoiqu'elle entre tout entière dans toutes ces manières d'être si différentes 3. »

Manifestement saint Augustin et Bossuet affirment Ja raison humaine avec autant de force que la raison divine; et sans celle-là pourraient ils communiquer avec celle-ci? S'ils le pouvaient, la brute, la plante, le minéral le pourraient aussi. Retranchez de l'homme la raison, que reste-t il, que sa constitution physique? Mais est ce la différence de constitution physique qui empêcherait ce commerce divin dans les êtres inférieurs et qui le rendrait possible dans l'homme? Qui oserait soutenir qu'il dépend dune propriété de l'organisme?

Ecoutons, cependant, les objections : « Quel est l'homme assez insensé pour regarder la raison comme quelque chose qui lui soit propre et personnel ? » Vous, M. l'abbé M., qui faites cette excla-

1 Trinité, h>. ix, art. 5,

1 Conn, de Dieu et de soi-même , chap. IV, art. 5* 3 Élevât, sur tes mystères. Semaine il. El. 6.

ma lion, tous, avec Zénon de Cittium et ses autres disciples. Puisque vous prétendez penser par la souveraine raison, elle forme voire être pensant, et vous êtes la raison souveraine ou la raison. Quant aux autres mortels, ils se bornent à dire modestement, non que la raison, mais qu'une raison leur est propre et personnelle ; que chacun a la sienne, et qu'il y en a autant que d'individus.

« S'il est vrai qu'on ne puisse tirer l'éternel du temporel, le nécessaire du contingent, l'absolu du relatif, l'infini du fini, il est évident que les vérités éternelles, nécessaires, absolues, infinies, ne peuvent provenir de l'Ame humaine. » M. l'abbé M. croit, je pense, à l'immortalité de l'Ame; donc, à une éternité future; donc, à une éternité créée , différente de l'éternité incréée. Pourquoi l'éternité créée ne représenterait-elle point l'éternité incréée? De même pourquoi n'y aurait- il pas un nécessaire, un absolu, un infini créés, représentatifs du nécessaire, de l'absolu, de l'infini incréés? Pourquoi l'Ame, quoique ayant commencé, quoique étant coniingente, relative, finie, n'enfermerait-elle point quelque chose d'éternel, de nécessaire, d'absolu, d'infini, image de l'éternel, du nécessaire, de l'absolu, de l'infini eux-mêmes ou de Dieu? Peut-on attribuer une autre signification raisonnable aux paroles bibliques, que c'est à l'image et à la ressemblance de Dieu que l'homme fut fait? Et, pour ne prendre que l'infini, qui du reste embrasse le nécessaire, l'éternel, l'absolu, non-seulement l'Ame contient l'infini, mais l'inflniest sa manière d'exisler, la manière d'exister de chacune de ses idées; mais sans l'infini, l'Ame serait inconcevable, impossible K

Que dis-je? le fini n'est qu'une abstraction, qu'un mot. L'infini seul est réel, et forme l'essence de tout être. Que s'il n'y a qu'un infini véritablement absolu, il y a des infinités d'infinis relatifs II semble qu'il soit défendu de l'ignorer, aujourd'hui que la connaissance du calcul différentiel est vulgaire. Ne roule t-il pas sur les divers ordres d'infinis ?

Les vérités éternelles subsistent donc dans la raison humaine comme dans la raison divine, mais pas aussi pleinement; ici elles sont sans mesure, là, selon le degré propre à la créature et au rang qu'elle occupe; car, dans les esprits célestes, elles doivent avoir plus de perfection que dans l'homme. C'est à la fois en nous et en Dieu que nous les voyons; par ce qu'elles ont en nous, nous nous élevons

* Voir la théorie de l'infini. Le Cartésianisme , t. II, p. 425.

à ce qu'elles ont en Dieu, et dans ce qu'elles ont en Dieu nous trouvons la source, le fondement primitif de ce qu'elles ont en nous. Cependant, M. l'abbé M. déclare que nous ne les voyons qu'en. Dieu; qu'il n'existe que la raison divine, et, lui, qui se donne là mission de combattre le panthéisme, en professe audacieusement le principe. Malebranche et Féneton, sdn disciple, offrirent le spectacle d'une contradiction analogue. Mais est-il permis de le reproduire maintenant que la question est plus mûrement examinée? Pour ne pas sortir du clergé, c'est par M. l'abbé Sénac, et avant M. l'abbé M. , que le panthéisme a été véritablement réfuté parce que l'auteur s'est appuyé sur les vrais principes de la philosophie. Dans son livre se trouve aussi développée l'alliance effective entre le christianisme et la société libre.

Le principe du panthéisme est aussi celui du déisme. Si nous n'avons point de raison, que la raison divine en tienne lieu, elle forme notre être pensant, et tout est, ou naturel , ou surnaturel, suivant qu'on le désire. Cependant, comme l'idée de surnaturel emporte quelque chose qui soit au-dessus de ce que nous sommes, il faut, ou convenir que noua ne sommes rien, ce qui répugne, ou qu'il n'existe rien de surnaturel et qu'on est déiste. « La religion, sans doute, dit M. de Bonald, est surnaturelle, si l'on appelle la nature de l'homme son ignorance et sa corruption natives, dont il ne peut se tirer par ses seules forces; et, dans ce sens, toute connaissance de vérité morale lui est surnaturelle; mais la religion est ce qu'il y a de plus naturel à l'homme pour former sa raison et régler ses actions, si l'on voit la nature de l'être là où elle est, c'est-à-dire dans la plénitude de l'être, dans l'état de l'être accompli et parfait ; état de virilité de l'homme physique opposé à l'état d'enfance; état de lumière pour l'homme moral, opposé à l'état d'ignorance; état de civilisation pour la société, opposé à l'état de barbarie. La religion est ce qu'il y a de plus naturel, parce qu'elle est ce qu'il y a de plus parfait, et même l'on peut dire qu'elle n'est surnaturelle à l'homme ignorant et corrompu, que parce qu'elle est naturelle à l'homme éclairé et perfectionné 2. »

Aux yeux de M. de Bonald, ce qui distingue la religion surnatrj-

1 Le christianisme considéré dans ses rapports avec la civilisation moderne, Paris, 1837.

• Législ. primit., dise, prél., p. 46,

relie de la religion naturelle, ce n'est point une différence de choses , mais dans une même chose, une différence de développement. « La religion, même naturelle, ajoute t-il, la connaissance de Dieu, de notre àme et de ses rapports avec Dieu , veut être apprise ou révélée, comme la religion appelée révélée, fldes ex audilu; et la religion révélée est aussi naturelle que la religion dite naturelle; mais Tune a été révélée par la parole, et elle est naturelle aux hommes en société de famille primitive, isolée de toute autre société, et l'autre est révélée par l'écriture, et elle est naturelle aux hommes réunis en corps de nation D'où il résulte qu'entre la connaissance de l'âme, de Dieu, des rapports de l'ame avec Dieu, des récompenses, des peines futures, et l'incarnation, le sacerdoce, les sacrements, la différence se réduit à celle qui existe entre la parole et l'écriture. Assurément, M. de Bonald catholique, est loin de le penser au Tond ; mais telle est la conséquence de ses principes philosophiques, et lui-même la lire. Orthodoxe, en tant qu'il croit, il est déiste quand il raisonne. M. l'abbé M. nous parait se trouver dans le même cas.

« L'homme, dît- il, naît à l'intelligence par une union naturelle et nécessaire avec la raison infinie, et la parole est le moyen ordinaire de cette union. Intelligence et liberté, l'homme devient capable de recevoir les nouvelles communications divines. Sa loi, ses devoirs, sa fin naturelle et surnaturelle lui sont manifestés. Lorsque l'homme altère, oublie ces vérités, de nouvelles révélations les rétablissent, les conservent, les développent, jusqu'à ce que l'homme-Dieu luimême vienne clore la série des divines révélations. » Voilà le développement bonaldien de la religion, qui en exclut la partie surnaturelle. Ce que M. l'abbé M. appelle fin surnaturelle de l'homme, c'est la possession de Dieu à laquelle l'homme est élevé par la suite des révélations successives, et n'a aucun rapport avec l'ordre surnaturel des institutions religieuses , que l'auteur rejette formellement.

Parlant au directeur des Annales de philosophie chrétienne, M. B., avec lequel il est en controverse : « Si vous faisiez consister, lui dit-il, l'ordre surnaturel dans l'incompréhensibilité des mystères, tandis que les vérités naturelles seraient accessibles à notre raison, comme on pourrait l'induire de cette phrase : il existe sans doute des vérités naturelles que Vhomme comprend et des vérités surna*

1 ILid.y p. 64.

turelles qu'il ne comprend pas, vous seriez dans une grande erreur. » Or, c'est en cela que cet ordre consiste essentiellement : il n'est appelé surnaturel que parce qu'il est au-dessus de Tordre naturel, que parce que les vérités qui le constituent passent notre intelligence, et les effets qu'il produit, nos forces. En général, il comprend le sacerdoce conféré par Moïse, de la part de Dieu, à Aaron, et les sacrements de l'ancienne loi, et le sacerdoce conféré par Jésus-Christ aux apôtres, et les sacrements de la loi nouvelle. Supprimez du christianisme et du judaïsme le sacerdoce avec les sacrements, il ne reste que des systèmes de philosophie et de politique; et on les supprime si on les abaisse à la portée de la raison. Dans un article du 25 avril précédent, M. l'abbé M. semble ne pas le faire. Se serait-il repris dans celui du 10 juillet? ou est-il en désaccord avec lui-même?

M. B. a l'air d'un bonaldiste rigoureux, qui repousse le commerce intérieur, direct de l'âme avec Dieu, M. l'abbé M., d'un bonaldiste relâché qui l'adopte : là probablement est la source de leurs querelles.

Voici le résumé ou la conclusion de la doctrine de M. B., rédigé par lui même : « Nécessité de l'état de société pour l'existence du corps;

» Nécessité de la révélation du langage, pour que l'homme arrive à l'étal d'être doué de raison ;

» Nécessité d'une première société avec Dieu , d'une première révélation eitérieure, positive, d'une première communication du créateur à la créature, révélation continuée et complétée par Jésus- Christ;

» Par conséquent, fausseté de tout système qui isole l'homme, qui isole sa raison, qui lui suppose un état de nature pur de corps ou d'âme ; •

• Par conséquent, fausseté réelle et de fait de toute philosophie, qui part de l'homme seul, du moi isolé, de sa raison toute seule, abstraction faite de toute révélation extérieure de Dieu x. »

Dans le cas où M. G. L. croirait que j'exagère l'influence attribuée par M. de Bonald à la parole , il peut voir comme l'entend M. B., suivant qui le langage est nécessaire pour que l'homme arrive à Vétat d'être raisonnable. Malgré les preuves -que j'ai données que, d'après M. de Bonald, Dieu se communique extérieurement

1 Anna 'es de philosophie chrétienne, mai 1845.

è l'homme, M. G. L. dira-t-il que c'est intérieurement, et que la parole ne fait qu'avertir l'âme de la présence divine? M. Pabbé M. lui soutiendra que l'âme pense par la présence de la raison divine et qu'elle n'a point de raison propre. Dans les deux hypothèses, les seules possibles sur la théorie bonaldienne , les idées innées s'en vont, l'âme avec elles, et accourent le panthéisme et le matérialisme. Voilà comment les travaux de M. de Bonald sont de ceux qui, selon M. G. L., honorent le plus V Église et la science. A peu près en effet comme le travail d'Erostrale honora le temple d'Ephèse.

M. G. L. lui-même est un exemple de la malheureuse influence de M. de Bonald. S'il s'éloigne de la vérité, c'est que le bonaldisme se jette à la traverse. « Telle est, dit-il, la doctrine de Leibnitz sur les idées et leur origine. Telle est aussi celle de M. Bordas Demoulin, qui professe hautement que nul, dans l'école cartésienne, n'a mieux compris que Leibnitz, ni plus clairement expliqué la vraie théorie des idées. Or, nous croyons, nous aussi, que cette doctrine est la vraie, et nous l'admettons sans réserve. Mais, en même temps nous sommes convaincus, avec M. de Bonald, que l'éducation sociale reçue par le moyen des sens, est la condition nécessaire de tout développement de la raison. El nous ne voyons pas ce que ces deux opinions peuvent avoir d'incompatible (Rien au sens ordinaire, tout au sens bonaldien). Il nous parait, au contraire, que l'une est le complément nécessaire de l'autre (Au sens ordinaire, l'une n'est point le complément nécessaire de l'autre, elle en est tout au plus un accessoire; au sens bonaldien, l'une est la destruction de l'autre). Car la nécessité de l'éducation n'est plus un problème; c'est aujourd'hui un fait qui ne tardera pas à être universellement reconnu. Nous dirons donc que les idées sont innées comme inclinations, comme dispositions, habitudes, virtualités naturelles; mais nous ajouterons que ces virtualités doivent être secondées par l'influence sociale pour qu'elles se convertissent en actes. Nous dirons encore que l'âme contient originairement les principes de toutes les vérités; mais que ces principes doivent être éveillés par l'éducation sociale. Nous dirons que les idées sont des traits lumineux cachés originairement au dedans de nous ; mais que l'éducation seule les fait paratlre, comme les étincelles que le choc fait jaillir de la pierre. Nous dirons enfin que les idées sont inhérentes à l'âme comme des propriétés qui la constituent ; mais nous ajouterons que, sans l'éducation, elles ne se révéleraient jamais; qu'elles resteraient dans les profondeurs de l'âme comme è l'état laieut,si l'action sociale ne les

excitait et ne les amenait à Pacte, en provoquant la perception et la connaissance.

» Tout n'est donc pas dit quand on reconnaît que les idées sont innées à l'esprit dans le sens de Leibnitz (Tout est dit si Ton ne bonaldise pas; le reste est naturellement sous-entendu : si nous composions un traité sur l'art d'écrire, M. G. L. nous reprocherait- il de ne point parler du papier, des plumes et de l'encre?). Qu'est-ce, en effet, qu'une idée qui ne se manifesterait jamais par la perception , par la connaissance de son objet? Qu'est-ce qu'une virtualité qui n'arriverait pas à Tacle? Qu'est-ce qu'une disposition, une habitude, qui ne produirait jamais aucun effet? Nous l'avouons, c'est, quand il s'agit de nos idées, quelque chose de précieux , puisque là se trouve le fondement de toutes nos connaissances et la raison qui les rend possibles. (Ce fondement de toutes nos connaissances et cette raison qui les rend possibles sont l'essence de la question que nous avons examinée.) Mais toujours est-il que l'homme réduit aui seules idées, c'est-à-dire aux virtualités naturelles, n'aurait pas Yusage de sa raison. (Quand cela serait, en métaphysique, on s'occupe de la nature de la raison, et non dé" son usage, qui est expérimental.) En effet, tout homme, du premier moment de son existence, a les idées : et pourtant ce n'est que plusieurs années après, que ces idées se manifestent par la connaissance, c'est-à-dire que l'homme devient actuellement raisonnable. Il y a plus : il est des homme qui n'arrivent jamais à l'usage de la raison, quoiqu'ils atteignent un âge avancé. Comment donc la connaissance se forme-t-elle? Est-ce par le développement spontané de l'idée stule, ou bien par le développement de l'idée combiné avec l'influence de la société? Et sans l'éducation sociale n'arriverait- il pas qu'un homme eût toute sa vie l'idée de Dieu, par exemple, sans ja- * mais connaître Dieu ? (Je ne dis pas le contraire.) Tel est le problème. Ce n'est plus, si l'on veut, celui de l'origine des idées, c'est celu^de la formation de la connaissance , de V actualisation des idées. C'est celui que la théorie de M. Bordas-Demoulin laisse sans solution, v Selon notre théorie, c'est une question tellement accessoire qu'on la laisse résoudre à qui voudra s'en occuper, renvoyant à tous les ouvrages qui traitent de l'influence de l'éducation , excepté à ceux de M. de Bonald et des écrivains qui comme lui confondent l'origine, la nature des idées avec leur expression par le langage, avec leur perception ou actualisation. M. G. L. le voit, toutes ces difficultés imaginaires qu'il soulève lui sont suggérées par son prétendu philosophe.

On rapporte que Carnot, jouant sur résonner, rendre des sons, et raisonner, former des raisonnements , disait que M. de Bonald raisonne parce qu'il est creux. Si creux, en effet, qu'il semble incapable de réalité , et dans tout ce qu'il aborde , porter le néant. Avec une affectation de profondeur, de justesse, de science, il est superficiel, faux et ignorant. Il ne comprend rien à fond. Chez lui presque tout est erroné, môme les vérités qu'il emprunte, parce qu'il les altère, en les pliant à son système absurde sur la pensée et la société. Où trouver une œuvre plus vide que la Législation primitive? La partie des Recherches philosophiques qu'il dirige contre le matérialisme vaut mieux. Mais qu'y gagne-t-on, puisque ce qu'il détruit par ses raisonnements, il fournit le moyen de le rétablir par ses principes? On dirait qu'il a horreur de l'esprit pur, qu'il se complaît dans la dégradation intellectuelle et qu'il aspire a l'abrutissement du genre humain. Des réflexions futiles, de lourdes plaisanteries, la fausseté historique remplissent à l'ordinaire les pages de ses écrits que pressent les glaces de la mort. Le long de sa vie il invective contre les prodiges du génie et de la civilisation modernes , ou s'il en reconnaît quelques-uns, c'est avec chagrin. Déplorable maladie coulée en héritage à sa postérité ! Pendant qu'un de ses fils attaque les vérités du gouvernement ecclésiastique, transmises par les Pères de l'Église , proclamées par les conciles de Constance et de Baie , et défendues par les grands canonistes du xvue siècle; qu'un autre guerroie contre les vérités de la société libre, qui forment la vie morale des nations chrétiennes ; un troisième harcèle les vérités du système du monde, découvertes ou démontrées par Pythagore, Copernic, Kepler, Boulliaud, Galilée, Descartes, Borelli, Hooke , Newton , Leibnilz , Clairaut , Euler, d'Alembert , Lagrange , Laplace , Poisson , vérités qu'il inculpe au nom de la Bible , tandis que par ces vérités éclatent dans la nature les magnificences de la souveraine sagesse.

M. de Bonald doit être cher aux membres rétrogrades du clergé et à tous les partisans de l'ancien régime , dont il est le docteur subtil, solennel, infaillible. C'est par là qu'il devient fatal à la religion, bien plus encore que par ses principes déistes, panthéistes, qui échappent à la multitude. Identifiant l'Eglise avec le moyen âge, qu'il s'efforce de ressusciter, le clergé bonald ien excite contre elle l'aversion des peuples et les provoque à la fuir comme la maison de servitude. Choisissons encore, comme exemple, M. l'abbé M., pro-

fesseurde théologie à laSorbonne, grand théologien de M. Affre. archevêque de Paris, et ayant ainsi une position élevée dans le clergé. Nous aimons à croire que les sentiments libéraui qu'il manifeste sont sincères, et qu'il ne s'agit point d'une odieuse et coupable manœuvre, pour relever la domination cléricale par l'anarchie. Peut-être en est- il de lui dans la politique, comme de M. G. L. dans la philosophie. Entraîné par sa pente naturelle à la vérité, s'il la manque, c'est que le bonaldisme l'égaré.

L'État en France est rationaliste, selon M. l'abbé M.; lui, il est révélationiste, c'est-à-dire que, d'après l'État, le fondement des vérités non-surnaturelles se trouve dans la raison, et que, d'après M. l'abbé M., le fondement des vérités, tant naturelles que surnaturelles, se trouve dans la révélation, ou dans la parole, par la quelle se fait la révélation, ou dans la société par laquelle se transmet la parole, donnée primitivement à l'homme par Dieu, qui, avec la parole, lui livre le commencement de la vérité, dont plus tard il lui dispense les suites. La conséquence est claire. La vérité n'étant point dans l'individu, mais dans la société, pour que l'individu soit capable de justice ou d'entrer dans la société qui est impossible sans la justice, il faut que la société donne à l'individu la vérité, source.de la justice, en d'autres termes, qu'elle lui prescrive ce qu'il doit penser, et comme la société reçoit la vérité de la révélation ou de la religion, il faut qu'elle impose la religion. Ainsi la liberté des cultes ruine le fondement de la vérité pour l'homme, dissout l'ordre social, détruit la religion sinon en elle-même ou dans le sacerdoce, au moins dans les laïques, les peuples. Voilà la France depuis la révolution de 89 : elle se débat dans le scepticisme, l'anarchie, le matérialisme et l'athéisme. On est conduit au même résultat avec Maistre. Que nous n'ayons point de raison ou qu'elle ait été tuée dans la chute , que nous soyons obligés de l'emprunter à la révélation, ou de la suppléer par la révélation, l'intolérance devient la condition première de tout, et si elle disparaît, tout s'anéantit.

Voulez-vous voir notre patrie sous un autre jour? Laissez Maistre et Bonald avec leurs rêveries sur la dégradation originelle et sur la parole. L'homme a une raison; avec elle il s'élève intérieurement à Dieu; il lui était uni parfaitement à l'origine; cette union, sans qu'il fût besoin d'aucune révélation, remplissait sa raison de force et de lumière; l'ayant rompue par la chute, sa raison s'affaiblit, s'obscurcit ; peu à peu il perdit la connaissance de Dieu, de l'uni*

vers, de soi, et l'usage suffisant de la raison pour se conduire. Alors il cessa de s'appartenir; la société s'empara de lui souverainement, afin de lui commander ou de lui interdire dans tous les détails les pensées et les actions. Que personne n'est à soi, que tous sont la propriété de l'État, tel est le rondement de la société chei les gentils et chez les juifs.

Le christianisme, annoncé depuis la catastrophe d'Adam, préparé, surtout depuis Moïse, parait enfin pour rétablir l'union intérieure de l'homme avec Dieu. Les forces reviendront à la raison de l'homme; la raison redeviendra sou guide; il retrouvera la connaissance, la possession de Dieu; la connaissance , la possession de lui même par rapport à Dieu; la connaisssance, la possession de lui-même dans la société; la connaissance et la possession du monde physique, car on le possède par la science et par l'industrie. Cette restauration ne se fera pas d'abord dans ses trois parties, ni jamais entièrement ici-bas dans aucune; mais elle sera assez grande pour changer de fond en comble le sort des nations, et offrir quelque image du plan et de la beauté primitives.

La rénovation religieuse a lieu immédiatement, parce que le retour à Dieu est impossible sans renverser l'idolâtrie, le polythéisme chez les païens, les cérémonies matérielles chez les juifs, et rétablir partout le vrai culte, le culte spirituel, c'est a-dire qu'elle se confond avec le retour à Dieu; ensuite, parce qu'elle s'opère au moyen du pouvoir surnaturel des apôtres et de leurs successeurs. Avec un pouvoir surnaturel spécial , ils opéreraient également la rénovation sociale et la rénovation scientifique. La principale raison pour laquelle il ne leur est point donné, c'est qu'elles doivent suivre de la rénovation religieuse, par le cours même des choses, lorsque l'esprit humain aura repris une vigueur suffisante dans le commerce intime avec Dieu, que le rétablissement du culte spirituel lui fait entretenir. Celte vigueur se révèle aujourd'hui en chassant les ténèbres qui enveloppaient l'univers, en tournant à nos usages les puissances qui l'animent et en fondant la société où l'homme s'appartient et vit libre.

Ainsi, en France, l'État est chrétien. Comment peut-on l'accuser d'être sceptique, anarchique, matérialiste, athée? En ce que, dit-on, il ne s'attache à aucune religion et qu'il les protège toutes. Eh bien ! c'est en cela précisément qu'il confesse l'âme, Dieu, et qu'il se constitue dans l'ordre ; car il déclare que le citoyen s'élève intérieure-

ment par sa raison à la raison divine, et qu'il la prend pour loi. Sous l'empire de la chute, quand l'homme ne communiquait avec Dieu qu'extérieurement, que la religion résidait dans les sens et l'imagination, il fallait pour la régulariser et la conserver, et pour qu'elle devint la base du devoir, que l'État la commandât; la liberté des cultes eût été comme une profession d'incrédulité pratique et la ruine du lien social. Mais si l'intolérance entrait dans le régime païen et dans le régime juif, la religion païenne et la religion juive demeuraient hors de l'âme et de Dieu. 11 ne s'agissait point de posséder Dieu par l'âme, il n'était question que du corps et des biens de la terre; Dieu ne paraissait que comme la grande machine gouvernementale, et, à parler rigoureusement, s'ils ne s'appliquaient à des nations enfoncées dans les sens et incapables de comprendre Dieu, ces régimes seraient matérialistes et athées. Tel est de même celui qu'appellent sans s'en douter les écrivains qui repoussent la liberté de conscience. Inconcevable aveuglement de porter en exemple le moyen âge, pervertisseur de l'Eglise, et qui l'aurait anéantie si elle pouvait l'être! Ils judaïsent, ils paganisenl le christianisme, ils en détruisent les effets dans l'homme et rejettent sous la chute le monde réparé.

M. l'abbé M. flotte entre la théocratie du moyen âge et la société chrétienne '; il trouve dans la première de puissants attraits, et dans la peinture qu'il fait de cette théocratie, il est aussi vrai que quand il enseigne que S. Augustin, Bossuet, Leibnilz nient la raison humaine. Néanmoins il se prononce solennellement pour la liberté des cultes et des opinions; il s'indigne qu'on veuille agir de force sur l'intelligence et établir les doctrines avec des lois. Mais bientôt il se trouble et la suite répond mal à un si beau début. Il nie également et que la nouvelle société soit athée, indifférente, et qu'elle ait une religion. « Notre législation, dit-il, n'est point athée, ni indifférente en religion; elle est incompétente... La société laïque, la société émancipée du dogme ecclésiastique nous présente l'exercice et l'application de la raison et des facultés humaines dans un ordre purement humain. Les sciences, les arts, la politique, l'amélioration progressive de la condition terrestre de l'humanité forment son domaine spécial , et ce domaine est grand. Mais ce domaine ne renferme pas l'homme tout entier; la plus noble partie de l'être

1 Le Correspondant do 25 janvier 1845.

humain est placée hors de lui. Outre les besoins physiques, rationnels et sociaux, il y a les besoins plus élevés de l'Ame qui cherche lè complément définitif et suprême de toutes ses facultés , et qui ne peut le trouver que dans la possession même de l'infini, de Dieu. »

Visiblement M. Tabbé M. est en contradiction avec lui-même. Puisqu'il n'admet dans la pensée que la raison divine, il ne peut y avoir d'eiercice et d'application de la raison et des facultés humaines, qui soient humains ou indépendants de Dieu. Tout est divin. Ces expressions, la plus noble partie de l'être humain est placée hors du domaine social, le complément définitif et suprême de toutes les facultés de Vdme ne peut se trouver que dans ta possession même de Dieut ces expressions et autres semblables sont vides de sens ; car par la plus noble partie de Vétrehumain l'auteur entend sans doute, d'après son système, la raison ou Dieu ; or la raison ou Dieu se trouve à la fois dans la société et hors delà société, et partout l'Ame a la possession de Dieu ou le complément de toutes ses facultés.

Voici une autre contradiction. D'après M. l'abbé M., notre législation est incompétente en religion. S'il la juge telle, ce ne peut être que parce que selon lui le principe fondamental de cette législation est Vincompétence absolue de l'État en matière de doctrines. Cependant, M. l'abbé M. traite continuellement l'État de rationaliste; à ses yeux donc, l'État ou notre législation a une doctrine, qui est le rationalisme. S'il a une doctrine, il faut qu'il soit compétent pour l'avoir. Or, si l'État est compétent pour cela, en d'autres termes, s'il est capable de doctrine, il l'est de doctrine religieuse ou de religion. Que s'il n'eu avait point, il serait athée, et M. l'abbé M. paraît incompréhensible, quand il dit que l'État n'est point athée, et qu'il n'a point de religion, ou qu'il est à cet égard incompétent.

Écoutons encore : « Le caractère fondamental de notre société ne réside pas, comme le veut M. Guizot *, dans les pouvoirs publics d'une part, dans les libertés individuelles de l'autre. Outre les libertés individuelles, il y a les libertés et les droits des sociétés religieuses. Ces sociétés sont un organisme vivant très distinct de l'individu ; elles ont droit à se développer, à vivre de leur vie propre. L'assertion de M. Guizot est donc une hérésie constitutionnelle; et s'il était permis de rayer d'un trait de plume les droits des sociétés religieuses, si la société se réduisait aux pouvoirs publics et aux

1 Disc» à la chambre des pairs, séance du 9 mai 1844.

libertés individuelles, s'il n'y avait plus en France de société spirituelle, notre patrie offrirait au monde le plus étrange des phénomènes moraus, le plus effroyable des spectacles. » La société spirituelle dont parle l'auteur, c'est l'Église fondée sur le pouvoir surnaturel du sacerdoce. « L'État, dit-il, doit la reconnaître et la reconnaît en effet »

Voilà l'État qui tout à l'heure était incapable de religion, même de la religion naturelle, et qui maintenant se trouve capable de la religion surnaturelle, de professer, par exemple, la présence réelle. Relativemeut à son assertion émise aussi tout à l'heure , que l'État de lui-même, et sans l'Église, n'est pas athée, matérialiste, M. l'abbé M. se donne un nouveau démenti, en déclarant ici que s'il n'y avait point de société spirituelle ou d'Église, notre patrie offrirait au inonde le plus étrange des phénomènes moraux, le plus effroyable des spectacles , car nul doute que ces paroles ne signifient l'absence de Pâme et de Dieu. Dans la reconnaissance de l'Église par l'État, qu'il suppose, il voit une chose immense. Si elle n'était l'œuvre de son imagination , elle serait, en effet, tellement immense, qu'elle entraînerait l'anéantissement de la nouvelle société et le retour complet au moyen âge.

M. Guizot a raison, il n'y a en France que des individus et des pouvoirs publics. Le prêtre n'est prêtre qu'aux yeux de ceux qui croient à son ministère; aux yeux des autres, il n'est qu'un citoyen; il n'est qu'un citoyen non plus, et un simple fonctionnaire pour l'État qui le paie au nom des fidèles. Quelque sublimes que soient l'objet, la mission de l'Église, l'État ne peut pas plus voir en elle un organisme vivant distinct de l'individu que dans toute autre profession, que dans le barreau, par exemple. Cette condition la ravale si peu, que, au contraire, elle l'élève au-dessus des choses de la terre, et place son règne dans les intérieurs et célestes rapports de l'intelligence et de la foi avec la vie future ou l'éternelle possession de Dieu. Le pontife ne lient à ce monde que par les besoins naturels de l'homme et par la nécessité d'un temple et des autres objets sensibles qui servent à l'exercice de ses fonctions salutifères. Je pars du principe que l'homme a une raison, qu'il communique au dedans atec Dieu, que celte communication ayant été rompue par la chute, le christianisme Ta rétablie; je pars du principe que l'homme est