DIGNITÉ

De même que la grâce est l'expression d'une belle âme , de même la dignité est l'expression d'une façon de sentir élevée.

Il a été prescrit à l'homme , il est vrai , d'établir un accord intime entre ses deux natures, de former toujours un tout harmonieux , et d'agir comme à l'unisson avec son humanité tout entière. Mais cette beauté de caractère, ce dernier fruit de sa maturité humaine , ce n'est qu'un idéal auquel il doit s'efforcer de se conformer avec une vigilance continuelle , mais qu'avec tous ses efforts il ne peut jamais atteindre.

Il ne peut y atteindre, parce que sa nature est ainsi faite, et qu'elle ne changera pas : ce sont les conditions physiques de son existence même qui s'y opposent.

En effet, son existence , en tant que créature sensible, dépend de certaines conditions physiques, et, afin d'assurer cette existence, il fallait que l'homme, puisqu'en sa qualité d'être libre et capable de déterminer ses modifications par sa propre volonté , il doit veiller lui-même à sa propre conservation , il fallait que l'homme fût rendu capable de certains actes pour remplir ces conditions physiques de son existence, et, lorsque ces conditions sont dérangées, pour les rétablir. Mais, bien que la nature ait dû lui abandonner ce soin , qu'elle se réserve exclusivement chez celles de ses créatures qui n'ont que la vie végétative, encore fallait-il que la satisfaction d'un besoin si essentiel, où l'existence même de l'individu et de l'espèce est intéressée , ne fût pas absolument laissée à la discrétion de

l'homme, à sa douteuse prévoyance. Elle a donc pourvu à cet intérêt, qui la regarde en effet quant au fond^ et elle est intervenue aussi quant à la forme ^ en déposant dans les déterminations du libre arbitre un principe de nécessité. De là l'instinct de nature, lequel n'est autre chose qu'un principe de nécessité physique qui agit sur le libre arbitre par le moyen de la sensation.

L'instinct de nature sollicite la faculté sensible par la force combinée de la douleur et du plaisir : par la douleur, lorsqu'il demande satisfaction; par le plaisir, quand il a trouvé ce qu'il demande.

Gomme il n'y a point à marchander avec une nécessité physique , il faut bien aussi que l'homme , en dépit de sa liberté , ressente ce que la nature lui veut faire ressentir , et suivant qu'elle éveille en lui une sensation douloureuse ou une sensation agréable , il en résultera infailliblement chez lui de l'aversion ou du désir. Sur ce point, l'homme ressemble entièrement à la bête, et le stoïcien, quelle que soit sa force d'âme, n'est pas moins sensible à la faim, il n'éprouve pas pour elle une aversion moins vive, que le ver qui rampe à ses pieds.

Mais ici commence la grande différence. Chez la bête, au désir et à l'aversion succède l'action , tout aussi nécessairement que le désir à la sensation et la sensation à l'impression externe. C'est ici un cercle perpétuel , une chaîne dont tous les anneaux entrent fatalement l'un dans l'autre. Dans l'homme, il y a encore un degré de plus, la volonté, qui, en tant que faculté supra-sensible , n'est pas tellement assujettie ni à la loi de nature ni à la raison , qu'elle ne demeure parfaitement libre de choisir et de se diriger selon celle-ci ou selon celle-là. L'animal ne peut pas ne pas chercher à s'affranchir de sa douleur : l'homme peut se décider à la souffrir.

La volonté de l'homme est un privilège, une idée sublime , lors même qu'on ne considère point l'usage moral qu'il en peut faire. La simple volonté suffit déjà à élever l'homme au-dessus de la nature animale , la volonté morale l'élève jusqu'à la nature divine. Mais il faut préalablement avoir laissé derrière soi la nature animale pour se rapprocher de l'autre, et de là vient que c'est toujours un pas considérable pour l'émancipation mo-

raie de la volonté, que de maîtriser en soi la nécessité de nature même dans les choses indifférentes, et, par là, d'exercer en soi la volonté simple.

La juridiction de la nature s*étend jusqu'à la volonté; mais là elle s'arrête, et l'empire de la raison commence. Placée entre ces deux juridictions , la volonté est absolument libre de recevoir la loi de l'une ou de l'autre ; mais elle n'est pas dans le même rapport avec l'une et avec l'autre. En tant que force naturelle , elle est également libre à l'égard de la nature et à l'égard de la raison; je veux dire qu'elle nest forcée de passer ni du côté de celle-ci ni du côté de celle-là. Mais , en tant que faculté morale , elle n'est pas libre : j'entends qu'elle doit se prononcer pour la loi de raison. Elle n'est enchaînée ni à l'une ni à l'autre, mais elle est obligée envers la loi de raison. La volonté fait donc réellement usage de sa liberté lors même qu'elle agit contrairement à la raison ; mais elle en use indlgnementj parce que, malgré sa liberté, elle n'en reste pas moins sous la juridiction de la nature, et n'ajoute aucune action réelle à l'opération du pur instinct ; car vouloir en vertu du désir, ce n'est toujours, moins brièvement, que désirera

Il peut y avoir conflit entre la loi de nature, qui s'exerce en nous par l'instinct, et la loi de raison, qui procède des principes, lorsque l'instinct, pour se satisfaire , réclame de nous une action qui répugne au sens moral. C'est alors pour la volonté un devoir imprescriptible de faire passer les exigences de l'instinct après les décisions de la raison, attendu que les lois de la nature n'obligent la volonté que conditionnellement, tandis que les lois de la raison l'obligent absolument et sans condition.

Mais la nature maintient ses droits avec insistance, et, comme ce n'est jamais par suite d'un libre choix qu'elle nous sollicite, elle ne rétracte aussi aucune de ses exigences , tant qu'elle n'a pas été satisfaite. Depuis la cause première qui lui a donné l'impulsion , jusqu'au seuil de la volonté où sa juridiction s'arrête, tout en elle est rigourcustwnent nécessaire , et, par conséquent, elle ne peut céder ni reculer : il faut toujours

1. Qu'on lise sur ce point la trcs-remarquahlc th(''oric do la volonté, dans la seconde partie des Lcllrcs de llciuliuld. {Note de Schiller.)

qu'elle aille en avant, et pousse de plus en plus la volonté, de qui dépend la satisfaction de son besoin. Parfois , il est vrai , on dirait que la nature abrège sa route, et agit immédiatement, comme cause, pour la satisfaction de son besoin, sans avoir préalablement porté sa requête devant la volonté. En pareil cas, c'est-à-dire s'il arrivait que l'homme ne laissât pas seulement l'instinct suivre un libre cours, mais que l'instinct j9n^ ce cours de lui-même, l'homme ne serait plus que bête. Mais il est fort douteux que ce cas puisse jamais se présenter pour lui : et, si même il se présentait réellement, il resterait à savoir s'il ne faudrait pas s'en prendre à la volonté même de ce pouvoir aveugle qu'aurait usurpé l'instinct.

Ainsi la faculté appétitive réclame avec instance la satisfaction de ses besoins , et la volonté est sollicitée à la lui procurer; mais la volonté doit recevoir de la raison les motifs par lesquels elle se détermine. Que permet la raison? que prescrit-elle? voilà sur quoi la volonté doit se décider. Eh bien, si la volonté se tourne en effet vers la raison , avant d'agréer la requête de l'instinct , c'est proprement un acte moral ; mais si elle décide immédiatement, sans consulter la raison, c'est un acte physique*.

Toutes les fois donc que la nature manifeste une exigence, et cherche à entraîner la volonté par la violence aveugle du mouvement affectif, il importe à la volonté d'ordonner à la nature de faire halte jusqu'à ce que la raison ait prononcé. L'arrêt que doit porter la raison sera-t-il favorable ou contraire à l'intérêt de la sensibilité? c'est, jusqu'à présent, ce que la volonté ne peut savoir : aussi doit-elle observer cette conduite pour tous les mouvements affectifs sans exception, et, quand c'est la nature qui a parlé la première^ ne jamais lui permettre d'agir comme cause immédiate. L'homme ne saurait témoigner que par là de son indépendance : c'est lorsque, par un

l. Mais il ne faut pas confondre cet acte par lequel la volonté prend conseil de la raison , avec les délibérations de la raison même sur les moyens les plus propres à satisfaire un désir. Il n'est pas question ici de savoir comment on peut arriver en effet à la satisfaction du désir, mais bien seulement si l'on doit Vautoriser. Ce dernier point intéresse seul la morale; l'autre n'est qu'une question de prudence. {Note de Schiller.)

SCHILLER. — ESTHÉT. 7

acte de sa volonté, il rompt la violence des désirs, toujours prêts à se jeter vers l'objet qui doit les satisfaire et à se passer tout à fait du concours de la volonté, c'est alors seulement qu'il se révèle en qualité d'être moral, c'est-à-dire comme un agent libre, qui ne se borne point à éprouver de l'aversion ou du désir, mais qui est tenu en tout temps de vouloir ses aversions et ses désirs.

Mais ce fait seul de prendre préalablement avis de la raison, c'est déjà une atteinte contre la nature, qui est juge compétent dans sa propre cause, et qui ne veut pas voir ses arrêts soumis à une juridiction nouvelle et étrangère. Cet acte de la volonté qui traduit ainsi la faculté appétitive par-devant le tribunal de la raison est donc, au sens propre du mot, un acte contre nature, en ce qu'il fait de ce qui est nécessaire quelque chose d'accidentel, et qu'il attribue aux lois de la raison le droit de décider dans une cause où les lois de la nature peuvent seules prononcer, et où elles ont effectivement prononcé. De même en effet que la raison, dans l'exercice de sa juridiction morale, s'inquiète peu de savoir si les décisions qu'elle peut prendre satisferont ou non la nature sensible , de même la nature sensible , dans l'exercice du droit qui lui est propre, ne se préoccupe point de savoir si ses décisions feront le compte de la raison pure. Toutes deux sont également nécessaires , quoique d'une nécessité différente, et ce caractère de nécessité serait détruit s'il était permis à l'une de modifier arbitrairement les décisions de l'autre. Et c'est pourquoi l'homme même qui a le plus d'énergie morale ne peut, quelque résistance qu'il oppose à l'instinct, s'affranchir de la sensation elle-même, ni étouffer le désir luimême , mais seulement lui dénier l'influence sur les décisions de sa volonté : il peut désarmer l'instinct par des moyens moraux , mais il ne peut Yapaiser que par des moyens naturels. Par sa force indépendante, il peut bien empêcher que les lois de la nature ne Unissent par exercer une contrainte sur sa volonté; mais il ne saurait absolument rien changer à ces lois mêmes.

Ainsi, dans les mouvements affectifs, « où la nature (l'instinct) agit la première j et cherche à se passer de la volonté, ou à l'entraîner violemment dans son parti, la moralité du caractère ne peut se manifester que par la résistance; et il n'y a qu'un

moyen d'empêcher que l'instinct ne restreigne la liberté de la volonté, c'est de restreindre l'instinct lui-même. » Ainsi, l'on ne peut être d'accord avec la loi de la raison, dans les phénomènes afiectifs , qu'à la condition de se mettre en désaccord avec les exigences de l'instinct. Et, comme la nature ne cède jamais à des raisons morales pour revenir sur ses prétentions, et que de son côté, par conséquent, tout reste dans le même état, de quelque façon que la volonté en use avec elle , il en résulte qu'il n'y a point ici d'accord possible entre l'inclination et le devoir, entre la raison et les sens; et qu'ici l'homme ne peut agir à la fois avec tout son être et dans toute l'harmonie de sa nature, mais exclusivement avec sa nature raisonnable. Donc, dans ces sortes d'actions nous ne saurions trouver la beauté morale, puisqu'une action n'est moralement belle qu'autant que l'inclination y a pris part, et qu'ici l'inclination proteste bien plutôt qu'elle ne prête son concours. Mais ces actions ont de la grandeur morale, parce que tout ce qui témoigne d'une autorité prépondérante exercée par la faculté supérieure sur la nature sensible , a de la grandeur, et la grandeur ne se trouve que là. Il faut donc , dans les mouvements afléctifs , que cette belle âme dont nous parlons se transforme , et devienne une âme sublime, et c'est la pierre de touche infailUble pour distinguer l'âme vraiment belle de ce qu'on appelle un bon cœur , ou la vertu de tempérament. Lorsque , dans un homme , l'inclination n'est rangée du côté de la moralité que parce que la moralité «Ile-même se trouve heureusement du côté de l'inchnation, il arrivera que l'instinct dénature, dans les mouvements affectifs , exercera sur la volonté un plein empire , et que , si un sacrifice est nécessaire , c'est la nature morale , et non la nature sensible qui le fera. Si , au contraire, c'est la raison elle-même qui a fait passer l'inclination du côté du devoir ( ce qui est le cas dans un beau caractère), et qui a seulement confié le gouvernail à la nature sensible, elle sera toujours maîtresse de le ressaisir dès que l'instinct voudra mésuser de ses pleins pouvoirs. Ainsi la vertu de tempérament, dans les mouvements affectifs , retombe à l'état de simple produit de la nature, tandis que la belle âme passe à l'héroïsme , et s'élève au rang de la pure intelligence.

La domination des instincts par la force morale , c'est Vémancipation de l'esprit, et l'expression par laquelle cette indépendance se traduit aux yeux dans le monde des phénomènes est ce qu'on appelle la dignité.

A prendre la chose rigoureusement, la force morale dans l'homme n'est susceptible d'aucune représentation , car le supra-sensible ne saurait s'exprimer par un phénomène qui tombe sous les sens. Mais elle peut se représenter indirectement à l'esprit par des signes sensibles, et c'est effectivement le cas pour la dignité , dans la configuration de l'homme.

L'instinct de nature lorsqu'il est excité, tout ainsi que le cœur dans les émotions morales , est accompagné de certains mouvements du corps, qui tantôt devancent la volonté, tantôt même, en tant que mouvements purement sympathiques, échappent tout à fait à son empire. En effet, puisque ni la sensation , ni le désir et l'aversion ne sont soumis au libre arbitre de l'homme, l'homme n'a aucun droit non plus sur les mouvements physiques qui en dépendent immédiatement. Mais l'instinct ne s'en tient pas au simple désir : il presse , il prend les devants, il s'efforce de réaliser son objet, et, s'il ne rencontre dans l'autonomie de l'esprit une résistance énergique, il anticipera sur elle , il prendra lui-même l'initiative de ces sortes d'actes sur lesquels la volonté seule est en droit de prononcer; car l'instinct de conservation tend sans relâche à usurper la puissance législative dans le domaine de la volonté, et ses efforts vont à exercer sur l'homme une domination aussi absolue que sur la bête.

Il y a donc deux sortes de mouvements distincts, et en euxmêmes, et par leur origine, dans tout phénomène affectif déterminé dans l'homme par l'instinct de conservation : ceux d'abord qui procèdent immédiatement de la sensation et qui, par conséquent, sont tout à fait involontaires ; puis ceux qui , en principe , pourraient et devraient être volontaires , mais que l'aveugle instinct de nature surprend à la volonté. Les premiers se rapportent à l'affection même et sont liés avec elle nécessairement; les autres, répondant pkitôl à la cause et à l'objet de l'affection , ne sont aussi (ju'accidentels et susce])libles de modification, et ne peuvent se prendre pour des signes infaillibles de

ce phénomène affectif. Mais comme les uns et les autres , une fois l'objet déterminé, sont également nécessaires à l'instinct de nature , ils concourent aussi les uns et les autres à l'expression du phénomène affectif : concours nécessaire pour que l'expression soit complète et forme un tout harmonieux*.

Si donc la volonté est assez indépendante pour réprimer les empiétements de l'instinct, et pour maintenir ses droits contre cette force aveugle, tous les phénomènes que l'instinct de nature, une fois excité, produisait sur son propre domaine, conserveront, il est vrai, leur force; mais ceux de la seconde espèce, ceux qui ressortissent à une juridiction étrangère et qu'il prétendait soumettre arbitrairement à son pouvoir, ces mouvements-là n'auront point lieu. Ainsi les phénomènes ne sont plus en harmonie ; mais c'est précisément dans leur opposition que consiste l'expression de la force morale.

Supposons que nous voyions un homme en proie à l'affection la plus douloureuse , manifestée par des mouvements de la première espèce , par des mouvements tout à fait involontaires : ses veines se gonflent , ses muscles se contractent convulsivement ; la voix est étouffée , la poitrine soulevée et projetée en avant , tandis que la partie inférieure du torse est déprimée et comme refoulée sur elle-même; mais, dans le même temps, les mouvements volontaires sont doux, les traits du visage libres, la sérénité rayonne au front et dans le regard. Si l'homme n'était qu'un être physique, tous ses traits, n'étant déterminés que par un seul et même principe, seraient d'accord les uns avec les autres etn'auraient qu'une même expression : ici, par exemple, ils s'accorderaient tous à exprimer exclusivement la souffrance. Mais, comme des traits qui expriment le calme sont mêlés parmi les traits qui accusent la douleur , et que des causes semblables ne produisent point d'effets opposés , il faut bien reconnaître

1. N'observe-t-on dans une personne que les mouvements de la seconde espèce, sans ceux de la première, c'est qu'elle veut telle ou telle affection, et que la nature la lui refuse. N'observez-vous au contraire que les mouvements de la première sorte, sans ceux de la seconde, concluez que la nature éprouve réellement l'affection, mais que la volonté l'interdit. Le premier cas se rencontre journellement chez les gens qui ont de l'affectation et chez les mauvais comédiens -, l'autre ne se présente que bien plus rarement et seulement chez les personnes douées de force d'âme. {Note de Schiller.)

dans ce contraste la présence et l'action d'une force morale, indépendante des affections passives , et supérieure aux impressions sous lesquelles nous voyons succomber la nature sensible. Et voilà comment le calme dans la souffrance , ce en quoi consiste proprement la dignité, devient, indirectement, il est vrai, et seulement au moyen d'un raisonnement, une représentation de l'intelligence pure qui est en l'homme , et une expression de sa liberté morale K

Mais ce n'est pas seulement dans la souffrance , et au sens restreint de ce mot , au sens où il désigne seulement les affections douloureuses, mais en général dans tous les cas où la faculté appétitive est fortement intéressée, que l'esprit doit montrer sa liberté, et que la dignité doit être l'expression dominante. La dignité n'est pas moins requise dans les affections agréables que dans les affections pénibles, parce que, dans l'un et dans l'autre cas , la nature jouerait volontiers le rôle du maître, et a besoin d'être tenue en bride par la volonté. La dignité se rapporte à la forme et non à la nature même de l'affection ; et voilà pourquoi il peut se faire que souvent une affection, louable au fond, mais à laquelle on s'abandonne aveuglément, dégénère, faute de dignité, en vulgarité et en bassesse,, et qu'au contraire une affection condamnable en soi , dès qu'elle témoigne, par sa forme, de l'empire de l'esprit sur la sensibilité, change souvent de caractère, et aille même jusqu'à toucher au sublime.

Ainsi dans la dignité l'esprit règne sur le corps, et s'y comporte en dominateur : c'est qu'il a ici son indépendance à défendre contre l'instinct impérieux, toujours prêt à se passer de lui pour agir et à secouer son joug. Dans la grâce, au contraire , l'esprit gouverne d'un gouvernement libéral : c'est qu'ici c'est lui-même qui fait agir la nature sensible, et il ne trouve aucune résistance à vaincre. Or, la docilité ne mérite qu'indulgence, et la sévérité n'est de mise qu'autant qu'elle est provoquée par V opposition.

1. Cette question sera traitée avec plus de dôlail dans un Essai sur los Représentations patMtiqucs, ins6r6 au troisième cahier de; la Noiurllc Thaï if. (Xnte de Schiller.) — Voyez, à la suite de celte dissertation, le traité du Pathétique.

Ainsi la grâce n'est autre chose que la liberté des mouvements volontaires , et la dignité consiste à maîtriser les mouvements involontaires. La grâce laisse à la nature sensible , là où elle obéit aux ordres de l'esprit, un certain air d'indépendance ; la dignité, au contraire, soumet la nature sensible à l'esprit, là où elle prétendrait dominer. Partout où l'instinct prend l'initiative, et se permet d'empiéter sur les attributions de la volonté , la volonté ne peut lui montrer aucune indulgence , mais elle doit témoigner de son indépendance propre (autonomie^), en lui opposant la résistance la plus énergique. Si , au contraire, c'est la volonté qui commence , et si l'instinct ne fait que la suivre , le libre arbitre n'a plus à déployer de rigueur : c'est le tour de l'indulgence. Telle est, en peu de mots, la loi qui doit régler le rapport entre les deux natures de l'homme , en ce qui regarde l'expression de ce rapport dans le monde des phénomènes.

Il s'ensuit que la dignité est requise et se montre surtout dans les affections passives (ttocôo;) , et la grâce dans la conduite (^6oç) ; car ce n'est que dans la passion que peut se manifester la liberté de l'âme , et ce n'est que dans l'action que peut se manifester la liberté du corps.

Que si la dignité est l'expression d'une résistance opposée à l'instinct par la liberté morale, et si l'instinct, par conséquent, doit être considéré comme une force qui rend la résistance nécessaire , il s'ensuit que la dignité est ridicule là où vous n'avez à combattre aucune force de ce genre , et méprisable là où il ne devrait plus y avoir aucune force à combattre. On rit d'un comédien, de quelque rang et de quelque condition qu'il soit, qui, même aux actions indifférentes, affecte de la dignité. On méprise ces petites âmes qui , pour avoir accompli un devoir vulgaire , et , souvent pour s'être abstenues simplement d'une bassesse, se récompensent elles-mêmes par la dignité.

En général, ce qu'on demande à la vertu, ce n'est pas à proprement parler de la dignité, mais de la grâce. La dignité est implicitement contenue dans l'idée de la vertu, qui, par sa nature même, suppose déjà une domination de l'homme sur ses

L C'est l'auteur lui même qui propose ainsi, de temps en temps, un synonyme : nous n'avons fait que conserver ses parenthèses.

instincts. C'est bien plutôt la nature sensible qui, dans l'accomplissement des devoirs moraux, pourra se trouver dans un état d'oppression et de contrainte, surtout lorsqu'elle consomme un sacrifice douloureux. Mais comme l'idéal de la perfection, dans l'homme, ne demande point qu'il y ait lutte, mais bien harmonie entre le moral et le physique, cet idéal est peu compatible avec la dignité, qui n'est que l'expression d'une lutte entre les deux natures , et , comme telle , rend sensible ou l'impuissance particuUère à l'individu, ou l'impuissance commune à l'espèce.

Dans le premier cas, lorsque ce défaut d'harmonie entre l'inclination et le devoir, à propos d'un acte moral, tient à l'impuissance particulière du sujet, l'acte perdra toujours de sa valeur morale en raison de ce qu'il y aura fallu de combats , et, par conséquent, en proportion de ce qu'il y aura de dignité dans l'expression extérieure de cet acte. Car notre jugement moral rapporte chaque individu à la commune mesure de l'espèce, et nous ne pardonnons point à l'homme d'être arrêté par d'autres bornes que celles de la nature humaine.

Mais dans le second cas , c'est-à-dire lorsque l'action commandée par le devoir ne peut être mise en harmonie avec les exigences de l'instinct sans aller contre l'idée même de la nature humaine, la résistance de l'inclination est nécessaire ; et il n'y a que la vue du combat qui nous puisse convaincre de la possibilité de la victoire. Aussi demandons-nous alors aux traits et aux attitudes une expression de cette lutte intérieure , ne pouvant prendre sur nous de croire à la vertu , là où nou ne voyons pas même trace d'humanité. Lors donc que la lt>. morale nous commande une action qui fait nécessairement souffrir la nature sensible , la chose alors est grave et ne doit pas être traitée comme un jeu ; alors le trop d'aisance à accomplir cet acte serait bien plus propre à nous révolter qu'à nous satisfaire; alors, par conséquent, l'expression n'est plus la grAce, mais bien la dignité. En général, la loi qui prévaut ici, c'est que l'homme doit accomplir avec grûce tous les actes qu'il peut exécuter dans la sphère de sa nature humaine; et avec dignité, tous ceux pour l'accomplissement desquels il est obligé de sortir de sa nature.

De même que nous demandons à la vertu d'avoir de la grâce, de même nous demandons à l'inclination d'avoir de la dignité. La grâce n'est pas moins naturelle à l'inclination que la dignité à la vertu ; et cela est évident rien que d'après l'idée de la grâce, qui est toute sensible et favorable à la liberté de la nature physique, et qui répugne à toute idée de contrainte. L'homme sans culture ne manque pas lui-même d'un certain degré de grâce , lorsque l'amour ou une autre affection de ce genre l'anime : et où trouve-t-on plus de grâce que chez les enfants , qui pourtant sont livrés sans réserve à la direction de l'instinct? Le danger est bien plutôt que l'inclination ne finisse par faire de l'état de passion l'état dominant, n'étouffe l'indépendance de l'esprit, et n'amène un relâchement général. Aussi, pour se concilier l'estime à propos d'un sentiment noble (l'estime ne peut être inspirée que par ce qui procède d'une source morale), il faut toujours que l'inclination soit accompagnée de dignité. C'est pour cela qu'une personne qui aime veut trouver de la dignité dans l'objet de sa passion. La dignité seule lui est garant que ce n'est pas le besoin qui a forcé de venir à lui, mais qu'on Va choisi librement ; qu'on ne le désire point comme une chose, mais qu'on Vestime en tant que personne.

On veut de la grâce chez celui qui oblige ; de la dignité chez la personne obligée. Le premier, pour se défaire d'un avantage qu'il a sur l'autre et qui pourrait blesser, devra donner à son action, bien que sa décision ait été désintéressée, le caractère d'un mouvement affectif, par la part qu'il y laisse prendre à l'inclination, et avoir ainsi l'air d'être celui des deux qui y gagne le plus. L'obligé , pour ne compromettre point en sa personne, par la dépendance où il se met, l'honneur de l'humanité, dont la liberté est le saint palladium, doit élever ce qui n'est qu'un pur mouvement de l'instinct à la hauteur d'un acte de sa volonté, et de cette manière, au moment où il reçoit une faveur, en accorder en quelque sorte une autre.

11 faut reprendre avec grâce, et avouer ses torts avec dignité. Mettre de la dignité aux remontrances, c'est se donner l'air d'un homme trop pénétré de son avantage ; mettre de la grâce dans une confession , c'est trop oublier l'infériorité où nous place notre faute.

Les puissants veulent-ils se concilier l'affection? il faut que leur supériorité soit tempérée par la grûce. Les faibles veulentils se concilier l'estime? il leur faut de la dignité pour relever leur impuissance. On croit généralement que la dignité est ce qui convient sur le trône ; et chacun sait que ceux qui y sont assis aiment à trouver chez leurs conseillers, chez leurs confesseurs , dans leurs parlements , de la grâce. Mais ce qui peut être bon et louable en politique, ne l'est pas toujours dans le domaine du goût. Le prince lui-même entre dans ce domaine, dès qu'il descend de son trône (car les trônes ont leurs privilèges) , et le courtisan rampant se place , lui aussi , sous la sainte et libre protection de cette loi, dès qu'il se redresse et devient un homme. On pourrait conseiller au premier de suppléer, avec le superflu du second , à ce qui lui manque à lui-même, et de lui céder autant de sa dignité qu'il a lui-même besoin d'emprunter de grâce.

La dignité et la grâce, bien que chacune d'elles ait son domaine propre, où elle se manifeste, ne sont point exclusives l'une de l'autre : elles peuvent se rencontrer dans une même personne , et , qui plus est , dans un même état de cette personne. Disons mieux : c'est la grâce seule qui garantit et accrédite la dignité ; c'est la dignité seule qui donne du prix à la grâce.

La dignité toute seule, quelque part qu'elle se rencontre ^ témoigne bien que les désirs et les inclinations sont contenus dans de certaines bornes. Mais ce que nous prenons pour une force qui modère et domine ne serait-il pas plutôt oblitération de la faculté de sentir (dureté)? Est-ce réellement l'autonomie morale, et ne serait-ce pas plutôt la prépondérance d'une autre affection, et, par conséquent, un effort volontaire, intéressé, qui contient l'éruption de l'affection présente? C'est ce que la grâce seule peut mettre hors de doute , en venant se joindre à la dignité. C'est la grâce, veux-je dire, qui témoigne d'une âme paisible, en harmonie avec elle-même, et d'un cœur sensible.

Réciproquomcmt , la grâce toute seule montre bien une certaine susceptibilité de la faculté de sentir et une certaine harmonie des sentiments. Mais ne serait-ce pas un relâchement de l'esprit (pii laisse tant de liberté à la nature sen-

sible, et qui ouvre le cœur à toutes les impressions? Est-ce bien le moral qui a établi cette harmonie entre les sentiments ? C'est ce que la dignité seule peut à son tour nous garantir, en venant se joindre à la grâce. Je veux dire que c'est elle seule qui atteste, dans le sujet, une force indépendante; et, au moment où la volonté réprime la licence des mouvements involontaires, c'est par la dignité qu'elle donne à connaître que la liberté des mouvements électifs est de sa part une simple concession.

Que la grâce et la dignité , encore soutenues, celle-là par la beauté architectonique , et celle-ci par la force, se réunissent dans la même personne , l'expression de la nature humaine y sera accomplie : une telle personne sera justifiée dans le monde spirituel, affranchie dans le monde sensible. Ici, les deux domaines se touchent si près que leurs limites se confondent. Ce sourire qui se joue sur les lèvres, ce regard doucement animé? cette sérénité répandue sur le front, c'est la liberté de la raison qui se montre avec un éclat tempéré. Cette noble majesté empreinte sur le visage , c'est l'adieu sublime de la nécessite de nature qui s'efface devant l'esprit. Tel est l'idéal de beauté humaine d'après lequel sont conçues les antiques, et on le reconnaît dans les formes divines d'une Niobé, dans l'Apollon du Belvédère, dans le génie ailé du palais Borghèse, et dans la Muse du palais Barberini^

1. Winckelmann , avec le sens délicat et grand qui le distingue, a parfaitement compris et parfaitement décrit {Hist. de VArt, V^ partie, p. 480 et suiv. édit. de Vienne) cette beauté supérieure qui résulte de la réunion de la dignité avec la grâce. Mais ce qu'il trouvait réuni, il l'a pris et donné aussi pour une seule et même chose, et il s'en est tenu à ce que lui apprenaient les sens réduits à eux-mêmes, sans rechercher s'il n'y a pas quelque distinction à faire. Il altère par une confusion l'idée de la grâce, en faisant entrer dans cette idée des traits qui évidemment n'appartiennent qu'à la dignité. Mais la grâce et la dignité sont essentiellement distinctes ; et l'on a tort de voir une propriété de la grâce dans une expression qui n'en est bien plutôt que la restriction. Ce que Winckelmann appelle grâce sublime, grâce céleste , c'est tout simplement la beauté et la grâce jointes à une dignité qui les surpasse. « La grâce céleste, dit-il. se suffit à elle-même; elle ne va point chercher le regard, et demande à être cherchée; elle est trop sublime pour se rendre très-sensible. Elle renferme en soi les mouvements de l'âme , et se rapproche du calme bienheureux de la nature divine. » — « C'est par elle, dit-il ailleurs , que l'auteur d'une Niobé a osé s'élever jusqu'à la sphère des pures idées , et qu'il a trouvé le secret d'exprimer à la fois et les angoisses de la mort, et l'idéal même de la beauté. » (Il serait difficile de trouver un sens à cette phrase, si l'on ne voyait manifestement que

Là OÙ la grâce et la dignité sont réunies, nous éprouvons tour à tour de l'attrait et de la répulsion : de l'attrait en tant que créatures spirituelles , de la répulsion en tant que créatures sensibles.

C'est-à-dire que la dignité nous offre un exemple de la subordination de la nature sensible à la nature morale , exemple que nous sommes tenus d'imiter, mais qui, en même temps, passe la mesure de notre faculté sensible. Cette opposition entre l'instinct de la nature et les exigences de la loi morale , exigences , que nous reconnaissons d'ailleurs comme légitimes, met en jeu notre sensibilité, et éveille un sentiment qu'on nomme estime, et qui est inséparable de la dignité.

Dans la grâce au contraire, ainsi que dans la beauté en général , la raison trouve ses exigences satisfaites dans le monde des sens, et voit avec surprise une de ses propres idées se présenter à elle réalisée dans le monde des phénomènes. Cette rencontre inattendue entre l'accident de la nature et la nécessité de la raison, éveille en nous un sentiment de joyeuse adhésion ( contentement), qui repose les sens, mais qui anime et occupe l'esprit, et il en résulte nécessairement un charme qui attire vers l'objet sensible. C'est cet attrait que nous appe-

dans la pensée de l'auteur il ne s'agit que de la dignité.) « Ainsi l'artiste a su créer de purs esprits, dont la vue n'éveille dans les sens aucun désir; car il ne semble pas qu'ils soient faits pour la passion, mais bien qu'ils daignent y condescendre. » — Et ailleurs : « L'âme ne se manifestait que sous la surface d'une onde tranquille , et jamais n'éclatait en mouvements impétueux. Dans l'expression de la souffrance, la plus vive douleur est contenue, et la joie même se joue, comme une brise légère qui agite à peine les feuilles, sur le visage d'une Leucothea. »

Tous ces traits conviennent à la dignité, et non point à la grâce. La grâce ne se renferme point, elle va au contraire au-devant du regard : la grâce se rend sensible, et elle n'est point sublime, elle est belle. Mais tout cela est vrai de la dignité : c'est elle qui relient la nature dans ses manifestations, et qui, môme parmi les angoisses de la mort et dans les plus affreuses tortures, donne une expression de calme aux traits d'un Laocoon.

Home est tombé dans la môme faute, ce qui du reste est moins surprenant de la part de cet écrivain. Lui aussi, il fait rentrer dans la grâce des traits qui appartiennent à la dignité, bien qu'il dislingue expressément la dignité et la grâce. Ses observalions sont ordinairement justes, et les ri'gles immédiates (ju'il en lire sont vraies, mais, passé cela, il ne faut pas le suivre. (Voy. l*rincipes de la Critique, W partie. Grâce et Dignité.) (Note de Schiller.)

Ions bienveillance, ou amour , sentiment inséparable de la grâce et de la beauté.

L'attrait (j'entends l'attrait non de l'amour, mais de la volupté, stimulus ) propose aux sens un objet sensible qui leur promet la satisfaction d'un besoin, c'est-à-dire un plaisir. Les sens, par conséquent, sont sollicités à s'unir avec cet objet sensible, et de là le désir , sentiment qui tend et excite la nature sensible , mais qui relâche au contraire la nature spirituelle.

On peut dire de l'estime qu'elle s'incline devant son objet ; de l'amour, qu'il se porte avec inclination vers son objet ; du désir , qu'il se précipite sur son objet. Dans l'estime , l'objet est la raison, et le sujet est la nature sensible K Dans l'amour , l'objet est sensible , et le sujet est la nature morale. Dans le désir, objet et sujet sont purement sensibles.

Ainsi l'amour seul est un sentiment libre , parce qu'il est pur dans son principe , et qu'il tire sa source du siège même de la liberté, du sein de notre nature divine. Ici, ce n'est pas la partie chétive et basse de notre nature qui se mesure avec l'autre partie plus grande et plus noble ; ce n'est pas la sensibilité qui se guindé, en proie au vertige, pour atteindre jusqu'à la loi de raison : c'est V absolue grandeur qui se trouve reflétée dans la beauté et dans la grâce , et satisfaite dans la moralité ; c'est

\. Il ne faut pas confondre V estime avec le respect. L'estime (d'après l'analyse rigoureuse de l'idée) ne repose que sur le rapport de la nature sensible aux exigences de la pure raison pratique en général, sans égard à l'accomplissement réel de ces exigences : a Le sentiment de ce qui nous manque pour atteindre à une idée qui pour nous est une loi, est ce qu'on appelle l'estime. » (Kant, Critique du Jugement.) Aussi l'estime n'est-elle point un sentiment agréable, mais un sentiment qui oppresse. C'est le sentiment qui nous fait mesurer ce qu'il y a de distance de la volonté empirique à la volonté pure. On ne doit donc pas trouver étrange que je donne la nature sensible pour sujet à l'estime, bien que l'estime ne s'adresse qu'à la raison pure; car cette dispropOTtion , ce manque de force pour atteindre la loi, ne peut être que le fait de la nature sensible.

Le respect, au contraire, repose déjà sur un accomplissement réel de la loi, et on éprouve ce sentiment non pour la loi même, mais pour la personne qui s'y conforme dans sa conduite. Aussi le respect a-t-il quelque chose qui réjouit le cœur, car l'accomplissement de la loi morale doit nécessairement réjouir des êtres doués de raison. L'estime était une contrainte, le respect est déjà un sentiment plus libre. Mais il doit ce caractère de liberté à l'amour, qui entre toujours pour quelque chose dans le respect. Un misérable ne peut s'empêcher d'estimer ce qui est bon ; mais pour respecter celui qui a fait le bien, il faudrait qu'il cessât d'être un misérable. {Sotc de Schiller.)

le législateur môme, le Dieu en nous, qui se joue avec sa propre image dans le monde des sens. Aussi l'amour soulage et dilate le cœur , tandis que l'estime le tend ; car ici il n'y a rien qui puisse gêner le cœur et comprimer ses élans , l'absolue grandeur n'ayant rien au-dessus d'elle, et la sensibilité, de qui seule pourraient venir les entraves, étant réconciliée, au sein de la beauté et de la grâce, avec les idées mêmes du pur esprit. L'amour n'a qu'à descendre : l'estime aspire avec effort vers un objet placé au-dessus d'elle. C'est pour cela que le méchant ne peut rien aimer , quoiqu'il soit forcé d'estimer beaucoup de choses; c'est pour cela que l'homme de bien ne peut guère estimer sans s'éprendre aussitôt d'amour pour l'objet. Le pur esprit ne peut qu'aimer , mais non estimer : les sens ne connaissent que l'estime , mais non l'amour.

Si l'homme qui se sent coupable est en proie à une crainte perpétuelle de se rencontrer , dans le monde des sens , avec le législateur qui est au dedans de lui-même ; s'il voit un ennemi dans tout ce qui porte l'empreinte de la grandeur, de la beauté, de la perfection : l'homme, au contraire, en qui respire une belle âme, ne connaît pas de plus doux plaisir que de rencontrer hors de lui l'image ou la réalisation du divin qu'il a en lui , et d'embrasser dans le monde sensible un exemplaire de l'être immortel qu'il aime. L'amour est tout ensemble ce qu'il y a de plus généreux et de plus égoïste dans la nature : de plus généreux , parce qu'il ne reçoit rien de son objet et qu'il lui donne tout , le pur esprit ne pouvant que donner et non recevoir ; de plus égoïste, car ce qu'il cherche dans son sujet, ce qu'il y goûte, c'est lui-même, et jamais rien que lui.

Mais précisément parce que celui qui aime ne reçoit de l'objet aimé que ce qu'il lui a donné lui-même , il lui arrive souvent de lui donner ce qu'il n'en a point reçu. Les sens extérieurs croient découvrir dans l'objet ce que le sens interne seul y contemple : on finit par croire à ce qu'on souhaite avec ardeur, et la richesse propre à celui qui aime lui cache la pauvreté de l'objet aimé. C'est pourquoi l'amour est si sujet à l'illusion, tandis que l'estime et le désir n'en sont jamais le jouet. Tant que dure cette surexcitation du sens externe par le sens interne , l'ànie reste sous le charme de cet amour platonique qui ne le cède

qu'en durée aux délices que goûtent les immortels. Mais dès que le sens interne cesse de faire partager ses visions aux sens extérieurs, ceux-ci aussitôt rentrent dans leurs droits, et réclament impérieusement ce qui leur est dû, de la matière. Le feu qu'alluma la Vénus céleste , c'est la Vénus terrestre qui en profite, et il n'est pas rare que l'instinct physique, si longtemps sacrifié, se venge par une domination d'autant plus absolue. Gomme le sens externe n'est jamais dupe de l'illusion , il fait valoir avec une brutale insolence cet avantage sur son noble rival, et il pousse l'audace jusqu'à prétendre qu'il a réglé un compte que la nature spirituelle avait laissé en souffrance.

La dignité empêche que l'amour ne dégénère en désir; la grâce, que l'estime ne tourne à la crainte.

La véritable beauté , la véritable grâce ne doivent jamais éveiller le désir. Là où se mêle le désir, il faut ou bien que l'objet manque de dignité, ou que celui qui le considère manque de moralité dans les sentiments.

La véritable grandeur ne doit jamais éveiller la crainte. Si la crainte trouve place , tenez pour certain ou que l'objet manque de goût et de grâce , ou que celui qui le considère n'est point en paix avec sa conscience.

Attrait, charme, grâce, autant de mots communément employés comme synonymes, mais qui ne le sont pas ou qui ne devraient pas l'être, l'idée qu'ils expriment étant susceptible de plusieurs déterminations qui demandent des désignations différentes.

Il y a une sorte de grâce qui anime , et une autre sorte de grâce qui calme le cœur. L'une touche de près à l'aiguillon des sens, et le plaisir qu'on y trouve , s'il n'est contenu par la dignité, peut aisément dégénérer en concupiscence : on peut user du mot d'attrait ( Reiz ) pour désigner cette grâce. Un homme chez qui la sensibilité a peu de ressort, ne trouve point en lui-môme la force nécessaire pour éveiller ses affections; il a besoin de l'emprunter au dehors , et de chercher par des impressions qui exercent aisément la fantaisie , par des transitions rapides du sentiment à l'action , à rétablir en lui l'élasticité qu'il a perdue. C'est l'avantage qu'il trouvera dans le commerce d'une personne attrayante , qui par sa conversa-

tion, son regard, secouera son imagination , agitera cette eau stagnante.

La grâce calmante se rapproche davantage de la dignité , en ce qu'elle se manifeste surtout par la modération qu'elle impose aux mouvements tumultueux. C'est à elle que s'adresse l'homme dont l'imagination est surexcitée ; c'est dans cette paisible atmosphère que se repose un cœur après l'orage et ses violences. C'est à elle que je voudrais surtout réserver le nom de grâce. L'attrait n'est pas incompatible avec la rieuse moquerie et l'aiguillon de la raillerie : la grâce ne s'accommode qu'avec la sympathie et l'amour. Soliman énervé finit par languir dans les chaînes d'une Roxelane : l'âme orageuse d'un Othello retrouve le repos , bercée sur le sein paisible d'une Desdémone.

La dignité aussi a ses degrés et ses nuances : se rapproche-t-elle de la grâce et de la beauté , elle prend le nom de noblesse; penche-t-elle au contraire du côté de la crainte, elle devient de la hauteur.

Le plus haut degré de la grâce est le charme ravissant. La dignité , à son degré le plus haut, s'appelle majesté. Dans le ravissement, nous perdons, pour ainsi dire, notre moi, et nous sentons notre être se fondre dans l'objet. La liberté dans sa plénitude et dans sa plus haute jouissance confine à l'anéantissement complet de la liberté, et l'ivresse de l'esprit au délire de la volupté des sens. La majesté, au contraire, nous propose une loi, un idéal moral qui nous oblige à ramener nos regards sur nous-mêmes. Dieu est là, et le sentiment que nous avons de sa présence nous fait baisser les yeux vers la terre. Nous oublions tout ce qui est hors de nous, et nous ne sentons que le lourd fardeau de notre propre existence.

La majesté n'appartient qu'à ce qui est saint. Un homme qui peut nous donner l'idée de la sainteté, a de la majesté, et si même nous n'allons pas jusqu'à plier le genou, notre esprit du moins se prosternera devant lui. Mais l'esprit se redressera bien vite à la moindre trace d'imperfection humaine qu'il découvrira dans l'objet de son adoration ; car rien de ce qui n'est grand que comparativement ne peut atterrer le cœur,

La puissance seule, si terrible, si illimitée qu'on la suppose, ne peut jamais conférer la majesté. La puissance n'impose qu'à

l'être sensible : la majesté doit agir sur l'esprit même et lui ravir sa liberté. Un homme qui peut prononcer sur moi un arrêt de mort n'en a pour moi ni plus ni moins de majesté, du moment que je suis ce que je dois être. Son avantage sur moi cesse dès que je le veux. Mais celui qui m'offre dans sa personne l'image de la pure volonté , celui-là , je me prosternerai devant lui, si faire se peut, jusque dans les mondes futurs 1

La grâce et la dignité sont d'un trop haut prix pour que la vanité et la sottise n'excitent pas à se les approprier par l'imitation; mais il n'y a qu'un moyen d'y atteindre, c'est d'imiter l'état moral dont elles sont l'expression. Toute autre imitation n'est que singerie, et se fera bientôt connaître pour telle , par son exagération.

De même que l'affectation du sublime mène à Venflure, et l'affectation de la noblesse à la préciosité : de même aussi l'affectation de la grâce aboutit à la coquetterie, et celle de la dignité à la solennité roide , à la fausse gravité.

Là où la grâce véritable mettait simplement du laisser aller et de la prévenance, la grâce affectée met de la mollesse. L'une se contentait de ménager les organes du mouvement volontaire et de ne pas contrarier sans nécessité la liberté de la nature : l'autre n'a même pas le cœur d'user comme il faut des organes de la volonté , et pour ne pas tomber dans la dureté et la lourdeur , elle aime mieux sacrifier quelque chose du but du mouvement, ou bien elle cherche à y arriver par des détours et des biais. Si le danseur maladroit et sans souplesse dépense dans un menuet autant de force que s'il avait à pousser une roue de moulin , si ses pieds et ses bras décrivent des angles aussi roides que s'il s'agissait de tracer des figures avec une précision géométrique , le danseur affecté glisse avec un tel excès de mollesse qu'on dirait qu'il a peur de se faire mal en touchant le sol : ses pieds et ses mains ne font que décrire des lignes sinueuses, dût-il avec ce manège ne pas bouger de place. L'autre sexe, qui est par excellence en possession de la véritable grâce , est aussi celui qui se rend le plus souvent coupable de grâce affectée ; mais jamais cette affectation n'est plus choquante, que lorsqu'elle sert d'hameçon au désir. Le sourire de la grâce véritable fait place alors aux grimaces les plus repous-

SCHJLLER. — ESTHÉT. 8

santés; le beau jeu du regard, si ravissant lorsqu'il exprime un sentiment vrai, n'est plus qu'une contorsion; les inflexions mélodieuses de la voix, attrait irrésistible sur des lèvres sincères , ne sont plus qu'une vaine cadence , un trémolo qui sent l'étude : en un mot, toute l'harmonie des charmes de la femme n'est plus qu'une tromperie , un artifice de toilette.

Si Ton a mainte occasion d'observer la grâce aff'ectée au théâtre et dans les salons de bal , on est souvent à même d'étudier la dignité aff'ectée dans le cabinet des ministres et dans la chambre d'étude des hommes de science ( aux universités notamment). La véritable dignité se contentait d'empêcher les affections de la dominer, elle contenait l'instinct dans de justes bornes, mais là seulement où il prétend être le maître, dans les mouvements involontaires : la fausse dignité régente avec un sceptre de fer jusqu'aux mouvements électifs , elle opprime les mouvements moraux, qui étaient chose sacrée pour la dignité véritable, tout aussi bien que les mouvements sensuels, et détruit tout le jeu des traits mimiques par lesquels l'âme rayonne sur le visage. Elle ne s'arme pas seulement de sévérité contre la nature rebelle , mais de dureté contre la nature soumise, et met ridiculement sa grandeur à assujettir la nature au joug, ou, si elle ne peut y réussir, à la cacher. Gomme si elle avait voué une haine irréconciliable à tout ce qui s'appelle la nature, elle ensevelit le corps sous de longs vêtements aux larges plis, qui cachent aux yeux toute la structure humaine ; elle paralyse les membres, en les surchargeant d'un vain appareil d'ornements, et va même jusqu'à couper les cheveux pour remplacer ce présent de la nature par un produit artificiel de l'industrie. La véritable dignité, qui ne rougit point de la nature , mais seulement de la nature brutale, garde toujours, lors môme qu'elle s'observe, un air libre et ouvert : le sentiment rayonne dans le regard , le calme et la sérénité de l'esprit se lisent sur le front en traits éloquents. La fausse gravité, au contraire, met sa dignité dans les pUs du visage : ':jlle est renfermée, mystérieuse, et surveille ses traits avec autant d'attention qu'un comédien. Tous les muscles de son visage sont tourmentés, toute expression vraie et naturelle disparaît, et l'homme tout entier est conmie une lettre scellée. Après tout, la fausse dignité n'a pas toujours

tort de comprimer, par une discipline rigoureuse, le jeu mimique de ses traits , parce qu'ils pourraient bien en dire plus qu'on n'en veut laisser voir : précaution dont la dignité véritable peut assurément se passer. Celle-ci commande à la nature , et ne la cache point aux yeux : chez l'autre , au contraire , c'est la nature qui gouverne, et avec d'autant plus de tyrannie, au dedans, qu'elle est plus comprimée au dehors^,

1. Il y a cependant une sorte de solennité, dans le bon sens du mot, dont l'art peut faire usage. Celle-là ne vient pas de la prétention de se rendre important : elle a pour objet de préparer l'âme à quelque chose de véritablement important. Lorsqu'il s'agit de produire une impression grande et profonde, et que le poëte a intérêt à ce qu'il ne s'en perde rien, il commence par disposer le cœur à la recevoir, il écarte toutes les distractions , et il éveille dans l'imagination une curiosité pleine d'impatience. C'est alors un procédé très-opportun que cette sorte de solennité qui consiste à accumuler des préparatifs dont on ne voit pas le but, et à retarder exprès la marche de l'action, dans l'instant où l'impatience du spectateur voudrait la voir courir. En musique, on obtient le même effet par une suite de notes fortement accentuées , d'un mouvement lent et uniforme. L'intensité des sons éveille et tend la curiosité, la lenteur retarde la satisfaction , et l'uniformité de la mesure ne fait prévoir aucun terme à l'impatience.

La solennité n'est pas d'un médiocre secours pour soutenir l'impression du grand et du sublime ; et c'est pourquoi elle est employée avec un grand succès dans les cérémonies religieuses et les mystères. L'effet des cloches, des chants du chœur, des orgues, est chose assez connue; mais il y a aussi une solennité qui s'adresse aux yeux, c'est la pompe, et qui s'allie fort bien avec Vimpression du terrible, dans les cérémonies funèbres, par exemple, et dans toutes les processions publiques qui se déroulent au milieu d'un grand silence et suivant une mesure lente et uniforme. (Note de Schiller.)

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La peinture de la souffrance, en tant que simple souffrance, n'est jamais le but de l'art; mais, comme moyen d'atteindre à son but, elle est pour lui de la dernière importance. La fm suprême de l'art, c'est de représenter le supra-sensible, et c'est ce que fait pour nous l'art tragique en particulier, parce qu'il représente , par des traits sensibles , l'homme moral se maintenant, dans l'état de passion, indépendant des lois de la nature. Le principe de liberté ne se reconnaît en nous qu'à la résistance qu'il oppose à la violence des sentiments. Or, la résistance ne peut s'apprécier que d'après la force de l'attaque. Il faut donc, pour que V intelligence, dans l'homme, se révèle comme une force indépendante de la nature, que la nature ait d'abord déployé devant nos yeux toute sa puissance. Il faut que Vètre sensible soit profondément et énergiquement affecté; il faut que la passion soit en jeu, pour que Vètre raisonnable puisse témoigner de son indépendance, et se manifester en acte.

1. L'auteur avait inséré dans les 3« et 4"= cahiers de 1793 de la Nouvelle Thalie ( p. 320-394 du t. III, et p. 52-73 du t. IV) un traité du Sublime, « qui, d'après le titre, devait servir de développement à certaines idées de Kant. i> Quelques années plus tard, il écrivit sur ce même sujet un morceau qu'on trouvera plus loin (c'est l'avant-dernière des dissertations esthétiques contenues dans ce volume). Ce second travail, qui se distinguait par des vues plus originales, fut préféré par l'auteur, lorsqu'il publia le recueil de ses Opuscules en prose; et une partie seulement de l'ancien traité (!a dernière , à partir de la p. 366 du t. 111 de la Nouvelle Thalie) fut admise dans ce recueil, où elle parut (t. III, p. 310-372) sous le titre : Du Pathétique. C'est ce fragment dont nous donnons ici la traduction.

Il est impossible de savoir si V empire qu'un homme a sur ses affections est l'effet d'une force morale, tant qu'on n'a pas acquis la certitude que ce n'est pas un effet de l'insensibilité. Il n'y a point de mérite à maîtriser des sentiments qui ne font qu'effleurer légèrement et passagèrement la surface de l'âme ; mais pour résister à une tempête qui soulève toute la nature sensible, et pour y conserver la liberté de son âme, il faut une faculté de résistance, infiniment supérieure à toute force de la nature. On n'arrivera donc à représenter la liberté morale qu'en exprimant avec la plus grande vivacité la nature souffrante; et le héros tragique doit avoir justifié d'abord de sa qualité d'être sensible, avant de prétendre à nos hommages en qualité d'être raisonnable, et de nous faire croire à sa force d'âme.

Le pathétique est donc la première condition, celle qu'on exige le plus rigoureusement de l'auteur tragique; et il lui est permis de pousser la peinture de la souffrance aussi loin qu'on le peut faire sans préjudice pour le but suprême de son art^ c'est-à-dire sans que la liberté morale soit opprimée. Il doit donner en quelque sorte à son héros, ou à son lecteur, leur pleine charge de souffrance : sans quoi, l'on se demandera toujours si la résistance opposée à la souffrance est une action de l'âme, quelque chose de positif, ou si ce n'est pas plutôt une chose purement négative j un simple défaut.

Ce dernier cas se présente dans la tragédie française d'autrefois , où il est extrêmement rare , ou peut-être sans exemple, qu'on nous fasse voir de nos yeux la nature souffrante , et où nous ne voyons, au contraire, le plus souvent, que le poète luimême qui s'échauffe à froid et qui déclame, ou bien encore le comédien qui se guindé sur des échasses. Le ton glacial de la déclamation y étouffe absolument la véritable nature , et les tragiques français, avec leur culte superstitieux pour le décorum, se mettent tout à fait dans l'impossibilité de peindre la nature humaine dans sa vérité. Le décorum, quelque part qu'il soit, fût-ce même à sa véritable place , fausse toujours l'expression de la nature, et cette expression pourtant est ce que réclame impérieusement l'art. C'est à peine si , dans une tragédie française, nous pouvons nous persuader que le héros souffre, car il

s'explique sur l'état de son âme, comme ferait l'hc/mme le plus calme, et, constamment préoccupé de l'impression qu'il fait sur autrui, il ne laisse jamais la nature s'épancher en liberté. Les rois, les princesses et les héros d'un Corneille ou d'un Voltaire n'oublient jamais leur rang, même dans les plus violents accès de passion ; et ils dépouilleront leur humanité bien plutôt que leur dignité. Ils ressemblent à ces rois et à ces empereurs de nos vieux livres d'images, qui se mettent au lit avec leur couronne.

Quelle différence avec les Grecs , et avec ceux des modernes qui se sont inspirés de leur esprit en poésie! Jamais le poète grec ne rougit de la nature ; il laisse à la sensibilité tous ses droits, et pourtant il est bien sûr de n'être jamais subjugué par elle. Il a trop de profondeur et trop de rectitude dans l'esprit pour ne pas distinguer l'accidentel, qui est la principale préoccupation du faux goût, du vraiment nécessaire; or tout ce qui n'est pas l'humanité même, est accidentel dans l'homme. L'artiste grec qui a à représenter un Laocoon, une Niobé, un Philoctète, ne s'inquiète ni de la princesse, ni du roi, ou du fils de roi : il s'en tient hVhomme. Aussi l'habile statuaire laisse-t-il de côté les vêtements, et ne nous montre-t-il que des figures nues, bien qu'il sache parfaitement qu'il n'en était point ainsi dans la vie réelle. C'est que les vêtements pour lui sont quelque chose d'accidentel, et que le nécessaire ne doit jamais être sacrifié à l'accidentel ; c'est que, si la décence ou les besoins physiques ont leurs lois, ces lois ne sont point celles de l'art. Le statuaire doit nous montrer, il veut nous montrer ïhomme même, les vêtements nous le cachent : il les rejette donc, et avec raison.

De même que le sculpteur grec rejette les vêtements , comme une charge inutile et embarrassante, pour faire plus de place à la nature humaine^ de même le poète grec affranchit les personnages humains qu'il met en scène de la contrainte tout aussi inutile et tout aussi gênante du décorum, et de toutes ces lois glaciales de la convenance, qui, dans l'homme, ne mettent rien que d'artificiel, et cachent en lui la nature. Voyez Homère et les tragiques : la nature souffrante parle chez eux avec vérité, ingénument, et de façon à nous pénétrer jusqu'au fond du cœur; toutes les pas-

sions y jouent librement leur jeu, et les règles du convenable n'y compriment aucun sentiment. Les héros sont accessibles, ni plus ni moins que les autres, à tout ce que souffre l'humanité; et ce qui en fait des héros , c'est précisément qu'ils ressentent fortement et profondément la souffrance, sans que la souffrance pourtant les surmonte. Ils aiment la vie avec autant d'ardeur que nous autres ; mais ce sentiment ne les domine pas tellement qu'ils ne puissent sacrifier leur existence, quand les devoirs de l'honneur ou de l'humanité le réclament. Philoctète remplit la scène grecque de ses plaintes ; l'Hercule furieux lui-même ne comprime pas sa douleur. Iphigénie , sur le point d'être immolée , avoue avec une ingénuité touchante qu'elle se sépare avec douleur de la lumière du soleil. Jamais le Grec ne met sa gloire à être insensible ou indifférent à la souffrance, mais bien à la supporter en la ressentant tout entière. Les dieux mêmes des Grecs doivent payer tribut à la nature, dès que le poète les veut rapprocher de l'humanité. Mars blessé crie de douleur « comme dix mille hommes ensemble ; » et Vénus , égratignée par un fer de lance , remonte en pleurant vers l'Olympe , en maudissant tous les combats'.

Cette vive sensibilité à l'égard de la souffrance, cette nature chaude, ingénue, qui se montre à découvert et avec tant de vérité dans les monuments de l'art grec, et qui nous remplit d'une émotion si profonde et si vive , c'est un modèle proposé à l'imitation de tous les artistes; c'est une loi que le génie grec a prescrite aux beaux-arts. C'est toujours et éternellement la nature qui a les premiers droits sur l'homme : elle ne doit jamais être évincée, parce que l'homme, avant d'être aucune autre chose, est une créature sensible. Après les droits de la nature viennent ceux de la raison , parce que l'homme est un être raisonnable-sensible, une personne morale, et que c'est un devoir pour cette personne de ne se point laisser dominer par la nature, mais bien de la dominer. Ce n'est qu'après qu'il a été donné satisfaction en premier lieu h la nature , et que la raison en second lieu a fait reconnaître ses droits, c'est alors qu'il est permis au décorum de faire valoir en troisième lieu les