Schiller a écrit ces deux mots en français

2- En faisant cette comparaison, j'ai tout aussi peu envie de méconnaître l'utiiité du maître de danse pour qui veut acquérir la vraie grâce, que de contester au comédien le droit d'y prétendre. Il est incontestable que le maître de danse sert utilement la véritable grâce, en accoutumant la volonté à commander à ses organes, et en écartant les obstacles que la masse matérielle et la pesanteur opposent au libre jeu des forces vives. Or , il ne peut atteindre ce but qu'au moyen de certaines règles, qui, assujettissant le corps à une discipline salutaire, peuvent avoir, et en elles-mêmes et pour les yeux, de la raideur et de la contrainte, tant que la force d'inertie oppose encore sa résistance. Mais au moment où l'écolier sort de son académie, il faut que la règle ait fait en lui tout son office , et qu'elle n'ait pas besoin de le suivre dans le

veulent être l'imitation , et parfois même , si Ton y met beaucoup d'art, elles pourront faire illusion au connaisseur. Mais il y aura toujours quelque indice qui finira par trahir l'intention et la contrainte , et cette découverte aura pour suite inévitable l'indifférence, sinon même le mépris et le dégoût. Sommesnous avertis que la beauté architectonique est factice, tout aussitôt , plus elle a emprunté à une nature qui n'est point la sienne, plus elle perd à nos yeux de ce qui appartient à l'humanité ( en tant que phénomène ) , et alors , nous qui ne permettons même pas qu'on renonce de gaieté de cœur à un avantage accidentel , comment pourrions-nous voir avec plaisir, ou même avec indifférence, un échange par lequel l'homme a sacrifié une part de sa propre nature pour y substituer des éléments pris à une nature inférieure? Comment, en supposant même que nous pussions pardonner l'illusion produite , comment ne point mépriser cette tromperie ? Sommes-nous avertis que la grâce est artificielle, soudain notre cœur se ferme : notre âme, qui d'abord se

monde ; il faut, en un mot, que ce qu'il acquiert par la règle devienne en lui comme une propriété de nature.

Le peu d'estime avec lequel je parle ici de la grâce théâtrale ne doit s'entendre que de la grâce d'imitation ; et pour celle-ci je n'éprouve pas l'ombre d'hésilaiion à la rejeter du théâtre aussi bien que de la vie réelle. J'avoue que je n'aime point un comédien qui a étudié la grâce devant sa toilette, quel que soit d'ailleurs le succès de cette étude. Il y a deux choses que nous exigeons du comédien : la vérité du jeu, et la beauté du jeu. Or, je prétends que pour ce qui a trait à la vérité du jeu, le comédien doit tout demander à l'art et ne rien demandera la nature, parce qu'autrement ce ne serait plus un artiste; et je l'admirerai, par exemple, si, après l'avoir vu jouer en maître le rôle d'un Guelfe furieux , j'entends dire ou je vois que c'est un homme doux de caractère. Mais je soutiens au contraire (lue pour ce qui a trait à la grâce de sou jeu* , il ne doit rien attendre de l'art, et doit laisser faire la nature. Quand je suis frappé de la vérité de son jeu, si je viens à pen^cr que le caractéie qu'il représente ne lui est pas naturel, je Ven apprécierai davantage; mais (|u'i\ propos de la beauté de son jeu, l'idée me vienne que ces mouvements gracieux ne lui sont {>as naturels, j'aurai peine à me défendre d'un mouvement d'humeur contre ïhommi' , f]ui n'a pu se passer ici du secours de Vartistc. La raison en est (|ue l'essence de la grâce s'évanouit dès qu'elle n'est plus naturelle, et que celle qualité est une de celles que nous nous croyons en droit d'exiger de l'homme lui-même. M;iis (jue réj)ondre maintenant à un acteur qui voudrait savoir ce qu'il doit faire pour accpiérir cette grâce rpi'il ne i)eut apprendre par imitation? Il doit, selon moi, s'attacher d'abord à laisser mûrir en lui l'humanité; puis, si c'est d'ailleurs sa vocation, s'en aller la représenter sur la scène.

[Note de Schiller.)

* Dans la Nouvelle Thalic et dans l'édition de I7y3 : • A la beauté de son jeu. »

portait avec tant de vivacité à la rencontre de l'objet gracieux, se rejette en arrière. Ce qui était esprit est soudain devenu matière. Junon, et sa céleste beauté, s'est évanouie; à sa place il ne reste plus qu'un fantôme de nuées'.

Mais bien que la grâce doive être ou tout au moins paraître quelque chose d'involontaire, toutefois nous ne la cherchons que dans des mouvements qui dépendent, plus ou moins, de la volonté. Je sais bien qu'on attribue aussi de la grâce à un certain langage mimique et que Ton dit un sourire gracieux, une rougeur charmante, quoique le sourire et la rougeur soient des mouvements sympathiques, déterminés non par la volonté, mais par la sensibilité morale. Mais, outre que le premier de ces mouvements est après tout en notre pouvoir, et qu'il n'est pas démontré que dans le second il y ait, à proprement parler, de la grâce, il est vrai de dire en général que la plupart du temps, quand la grâce se montre, c'est à l'occasion d'un mouvement volontaire. On veut de la grâce dans le parler et dans le chant, on en demande au jeu volontaire des yeux et de la bouche, aux mouvements des mains et des bras toutes les fois que ces mouvements sont libres et volontaires ; on en veut dans la démarche , dans la pose et dans l'attitude ; en un mot , dans toute démonstration extérieure de l'homme même, en tant qu'elle dépend de sa volonté. Quant aux mouvements que produit en nous l'instinct de nature , ou qu'une affection devenue maîtresse y exécute, pour ainsi parler, de son chef, ce qu'on demande à ces mouvements, purement physiques par leur origine même , c'est comme on le verra tout à l'heure , tout autre -chose que de la grâce. Ces sortes de mouvements appartiennent à la nature, et non pas à là personne : or, c'est de la personne seule que doit découler, nous l'avons vu, tout ce qui est grâce.

Si donc la grâce est une propriété que nous exigeons des mouvements volontaires , et si , d'autre part , tout élément volontaire doit être rigoureusement exclu de la grâce, nous n'avons plus à la chercher que dans celte partie des mouvements intentionnels à laquelle l'intention du sujet reste étrangère , et

1. Allusion au crime d'Ixion, et à la naissance des Centaures.

qui toutefois ne laisse pas de répondre, dans l'âme, à une cause morale.

Nous savons maintenant à quelle espèce de mouvements il faut demander de la grâce; mais nous ne savons rien de plus, et un mouvement peut avoir ces divers caractères , sans pour cela être gracieux : il n'est encore que parlant (ou mimique).

J'appelle parlant ( dans le sens le plus large du mot ) , tout phénomène physique qui accompagne et qui exprime un certain état de l'âme. Ainsi , dans cette acception , tous les mouvements sympathiques sont parlants, y compris ceux qui accompagnent de simples affections de la sensibilité animale.

L'aspect même sous lequel se présentent les animaux peut être parlant, dès lors qu'il témoigne parle dehors de leurs dispositions intérieures. Mais, chez eux, c'est la nature seule qui parle, et non point la liberté. Par la configuration permanente des animaux, par leurs traits fixes et architectoniques , la nature a exprimé le but qu'elle se proposait en les créant; par leurs traits mimiques, elle exprime le besoin qui s'éveille, ou le besoin satisfait. La nécessité règne dans l'animal ainsi que dans la plante , sans y rencontrer jamais l'obstacle d'une personne. Les animaux n'ont d'individualité qu'en ce que chacun d'eux est un exemplaire à part d'un type général de la nature , et l'aspect sous lequel ils se présentent à tel ou tel instant de la durée , n'est qu'un exemple particulier de l'accomplissement des vues de la nature sous des conditions naturelles déterminées.

A prendre le mot dans un sens plus restreint^ la configuration de l'homme est seule parlante ; et elle ne l'est elle-même que dans ceux de ses phénomènes qui accompagnent et qui expriment son état de sensibilité morale.

Elle ne l'est, dis-je, que dans cette sorte de phénomènes; car, dans tous les autres , l'homme est au même rang que le reste des êtres sensibles. Par la configuration permanente de l'homme, par ses traits architectoniques, la nature ne fait, tout comme dans les animaux et dans les autres êtres organiques, qu'exprimer sa propre intention. Il est vrai que l'intention de la nature peut aller ici beaucoup plus loin, et que les moyens qu'elle emploie pour atteindre son but oflrenl dans leur combinaison plus d'art et de complication ; mais tout cela doit être porté au compte

de la seule nature, et ne peut conférer aucun avantage à l'homme lui-même.

Dans l'animal et dans la plante , la nature ne donne pas seulement la destination : elle agit elle-même et elle agit seule pour r accomplissement de ses fins. Dans l'homme , la nature se borne à marquer ses vues ; elle lui en abandonne à lui-même l'accomplissement. C'est là seulement ce qui fait de lui un homme.

Seul de tous les êtres connus, l'homme, en sa qualité de personne , a le privilège d'interrompre par sa volonté cette chaîne de la nécessité que les êtres purement sensibles ne peuvent briser, et de déterminer en lui-même toute une série nouvelle de phénomènes spontanés. L'acte par lequel il se détermine ainsi lui-même est proprement ce qu'on appelle une action, et les choses qui résultent de cette sorte d'action sont ce que nous appelons exclusivement ses faits. Ainsi l'homme ne peut témoigner de sa personnalité que par ses faits.

La configuration de l'animal n'exprime pas seulement l'idée de sa destination , mais aussi le rapport de son état présent avec cette destination. Et puisque, dans l'animal, c'est la nature qui détermine et tout ensemble accomplit la destinée, la configuration de l'animal ne peut jamais exprimer autre chose que l'œuvre de la nature.

Que si la nature, tout en déterminant la destination de l'homme, abandonne à la volonté de Vhomme lui-même le soin de l'accomplir, le rapport de son état présent avec sa destinée ne peut être l'œuvre de la nature , mais doit être l'œuvre propre de la personne. Par suite, tout ce qui, dans sa configuration, exprimera ce rapport , appartiendra , non plus à la nature , mais à la personne même, c'est-à-dire, devra être considéré comme une expression personnelle. Si donc la partie architectonique de sa configuration nous fait connaître les vues que la nature s'est proposées en le créant , la partie mimique de sa figure nous révèle ce quil a fait lui-même pour l'accomplissement de ces vues.

Aussi n'est-ce point assez pour nous, quand il s'agit de la figure de l'homme , d'y trouver l'expression de l'humanité en général , ou même de ce que la nature peut avoir mis du sien dans cet individu en particulier , pour y réaliser le type hu-

main ; car il aurait cela de commun avec toute espèce de configuration technique. Nous attendons quelque chose de plus de sa figure : nous voulons qu'elle nous révèle en même temps jusqu'à quel point l'homme lui-môme , dans sa liberté , a concouru au but de la nature ; en d'autres termes , nous voulons que sa figure témoigne de son caractère. Dans le premier cas , on voit bien que la nature s'est proposé , en lui , de créer un homme; mais c'est dans le second cas seulement que nous pouvons juger s'il l'est réellement devenu, i/ Ainsi la figure d'un homme n'est véritablement sienne qu'en

tant que cette figure est mimique; mais aussi tout ce qu'il y a de mimique dans sa figure est bien à lui. Car , en supposant le cas où la plus grande partie , et même la totalité de ces traits mimiques n'exprimerait que des sensations ou des instincts animaux, et, par conséquent, ne témoignerait en lui que de la bête , il resterait encore qu'il était dans sa destinée et en son pouvoir de limiter, par sa liberté, sa nature sensible. La présence de ces sortes de traits témoigne clairement qu'il n'a pas fait usage de cette faculté : on voit par là qu'il n'a point accompli sa destinée; et, en ce sens, sa figure est parlante, c'est encore une expression morale, tout de même que le non-accomplissement d'un acte ordonné par le devoir est encore une sorte d'action.

Il faut distinguer de ces traits parlants, qui sont toujours une expression de l'àme, les traits non parlants ou muets, qui sont exclusivement l'œuvre de la nature plastique , et qu'elle imprime à la figure humaine quand elle agit indépendamment de toute influence de l'àme. Je les appelle muets, parce que , semblables à des chiffres incompréhensibles , mis là par la nature, ils se taisent sur le caractère. Ils ne marquent que les propriétés dislinctives attribuées par la nature à tout le genre; et, si parfois ils peuvent suffire pour distinguer VindividUj du moins n'expriment-ils jamais rien de la personne même. Ces traits ne sont nullement dénués de signification pour le i)hysiognomoniste, parce que le physiognomoniste n'étudie pas seulement ce que l'honnue même a fait de son être, mais aussi ce que la nature a fait pour lui et contre lui. Il n'est pas aussi facile de déterminer avec précision où

finissent les traits muets, où commencent les traits parlants. Les forces plastiques, d'une part, avec leur action uniforme, et, de l'autre , les affections Qui ne dépendent d'aucune loi , se disputent incessamment le terrain , et ce que la nature , dans son activité sourde et infatigable , est parvenue à édifier , souvent la liberté le renverse, comme un fleuve qui déborde et se répand sur ses rives. L'esprit, quand il est doué de vivacité,] acquiert de l'influence sur tous les mouvements du corps, et , arrive enfin indirectement à modifier par la force du jeu sympa- i thique jusqu'aux formes architectoniques et fixes de la nature, sur lesquelles la volonté n'a point de prise. Chez un homme ainsi fait tout devient à la fin caractéristique; et c'est ce qu'on peut observer souvent sur certaines têtes qu'une longue vie, des accidents étranges et un esprit actif ont travaillées et façonnées. Dans ces sortes de figures il n'y a que le caractère générique qui appartienne à la nature plastique ; tout ce qui forme ici l'individualité est le fait de la personne même, et c'est ce qui fait dire avec beaucoup de raison de ces visages-ld qu'ils sont tout âme. Voyez ces hommes, au contraire, qui se sont fait une existence machinale , ces disciples de la règle (la règle peut bien calmer la nature sensible, mais non pas éveiller la nature humaine, les facultés supérieures ) ; voyez ces physionomies plates et sans expression : le doigt de la nature y a seul marqué son empreinte. Une âme habite ces corps; mais c'est une âme oisive, un hôte discret, et comme un voisin paisible et silencieux qui ne dérange point dans son travail la force plastique , abandonnée à elle-même. Jamais une pensée qui demande de l'efibrt, jamais un mouvement de passion ne précipite la paisible cadence de la vie physique. Là , il n'y a pas de danger que les traits architectoniques soient altérés jamais par le jeu des mouvements volontaires; et jamais la liberté n'y troublera les fonctions de la vie végétative. Comme le calme profond de l'esprit n'amène pas une notable déperdition de forces, la dépense ne dépassera jamais la recette : c'est bien plutôt l'économie animale qui aura toujours de l'excédant. En échange d'une certaine somme de bien-être qu'elle lui jette en pâture, l'esprit se fait le serviteur, le majordome ponctuel de la nature physique , et met toute sa gloire à tenir ses livres en règle. Ainsi s'accomplira ce que peut

toujours accomplir la nature organique ; ainsi prospérera l'œuvre de la nutrition , de la reproduction. Un si heureux accord entre la nature animale et la volonté ne peut qu'être favorable à la beauté architectonique, et c'est là en eifet qu'on peut observer cette beauté dans toute sa pureté. Mais les forces générales de la nature, comme chacun sait, sont éternellement en guerre avec ses forces particulières ou organiques, et, si habilement agencée que soit la technique d'un corps, la cohésion et la pesanteur finissent toujours par en avoir raison. Aussi la beauté architectonique , en tant que simple production de la nature , a-t-elle ses périodes déterminées , sa floraison , sa maturité et son déclin , périodes dont la révolution peut bien être accélérée , mais non retardée, en aucun cas, par le jeu de la volonté; et voici le plus ' souvent comment elle finit : la matière peu à peu prend le dessus , sur la forme , et le principe plastique qui vivifiait l'être , se prépare lui-même son tombeau sous V entassement de la matière ^

1. C'est pour cette raison aussi qu'on voit le plus souvent ces beautés de structure s'altérer, dès l'âge moyen, par l'obésité; que là où la peau offrait d'abord de simples linéaments à peine indiqués, on voit se creuser des rides et se former des bourrelets adipeux : insensiblement la pesanteur exerce son influence sur la forme, et ces belles lignes dont le jeu, à la surface, était si séduisant et si varié, vont se perdre dans une masse de graisse uniforme. La nature reprend ce qu'elle a donné.

Je remarquerai incidemment qu'il se passe quelquefois un phénomène analogue pour ce qu'on appelle le génie. Le génie, dans son principe comme dans ses effets, a plus d'un point de commun avec la beauté architectonique. Comme elle, le génie n'est aussi qu'une production de la nature; et l'opinion pervertie des hommes, qui donnent précisément le plus haut prix à ce qu'on ne peut imiter par aucune méthode, ni conquérir par aucun mérite, admire le génie plus que les qualités intellectuelles acquises, de môme qu'elle estime la beauté plus que la grâce*. Ces deux favoris de la nature, malgré toutes leurs impertinences (par lesquelles bien souvent ils deviennent un juste objet de mépris), sont considérés comme une certaine noblesse de naissance, comme une caste supérieure, parce que la nature seule confère ces avantages, et que la volonté n'y est pour rien.

Mais ce qui arrive à la beauté architectonique lorsqu'elle ne s'est point inquiétée en temps opportun de s'assurer, dans la grâce, une alliée d'abord , puis une compensation, arrive de même au génie , lorsqu'il néglige de se fortifier par les principes, par le goût, et par la science. S'il est vrai que la nature lui avait constitué, pour toute dot, une imagination vive et brillante (et en elfet elle ne peut guère conférer d'autres avantages que ceux (jui tiennent à la sensibilité **),

* Schiller a établi plus haut que la grAce était un mérite personnel.

** On sait que, dans la théorie (1«; Kant, rinti^llij,'ciico comj)rend trois facultés : 1° la sensibilité; 'i" rentcndcment-, .\° la raison. La scnsiljililc est, celle facullé de ruitelligence ([ui reçoit }iCM«ivement les impressions immédiates dus objets sensibles.

Cependant, bien qu'aucun trait muet, considéré isolément, ne soit une expression de l'esprit , une figure toute composée de ces sortes de traits peut être caractéristique dans son ensemble^ par la même raison précisément qu'une figure qui n'est parlante que comme expression de la nature sensible , peut être néanmoins caractéristique. Je veux dire que l'esprit était tenu d'exercer son activité et de sentir conformément à sa nature morale , et qu'il s'accuse lui-même et trahit sa faute lorsque la figure qu'il anime ne laisse voir aucune trace de cette activité morale. Aussi , quoique cette pure et belle expression de la destination de l'homme, qui est marquée dans sa structure architectonique , nous pénètre de satisfaction et de respect pour la souveraine raison qui en est l'auteur , toutefois ces deux sentiments ne seront pour nous sans mélange qu'autant que nous ne verrons dans l'homme qu'une simple création de la nature. Mais, si nous considérons en lui la personne morale , nous sommes en droit de demander à sa figure une expression de cette personne, et, si cette attente est trompée, le mépris suivra infailliblement. Les êtres simplement organiques ont droit à notre respect en tant que créatures : l'homme ne peut y prétendre

il doit songer de bonne heure à s'assurer de ce don équivoque, en faisant de son imagination le seul usage qui puisse convertir les dons de la nature en qualités propres de l'esprit: je veux dire, en communiquant la forme à la matière; car l'esprit ne peut rien considérer comme son bien propre, que ce qui est forme. Quand elles ne trouvent pas dans la raison une force proportionnelle qui les maîtrise, les forces surabondantes et débordées de la nature empiètent sur la liberté de l'entendement, et finissent par l'étouffer, absolument comme, dans la beauté architectonique , la masse matérielle finit par opprimer la forme.

L'expérience, ce me semble, ne justifie que trop ce que je viens de dire , surtout chez ces jeunes génies poétiques qui sont célèbres avant d'être majeurs, et chez qui tout le talent, comme la beauté chez tant d'autres, n'est souvent que la jeunesse même. Mais, quand ce court printemps est passé, si l'on s'enquiert des fruits qu'il nous faisait espérer, ce sont des fruits spongieux, souvent même abortifs, triste produit d'une végétation aveugle et mal dirigée. On devait s'attendre qu'un si riche fonds s'ennoblirait et s'élèverait à la forme , que l'esprit , ? en le façonnant par la contemplation, y aurait déposé des idées; et, au lieu de ' cela, comme tout autre produit de la nature, il est livré en proie à la matière : si bien que ces météores qui donnaient tant de promesses, ne sont plus que des lueurs tout ordinaires, et parfois moins encore. Il arrive, en efi"et, que l'imagination poétique retourne entièrement à la matière d"où elle s'était dégagée, et ne rougisse point de servir autrement la nature, et de travailler pour elle à quelque œuvre plastique plus solide, plus grossière, faute de pouvoir s'adonner désormais avec succès à la production poétique. (Note de Schiller.)

qu'en qualité de créateur ^ c'est-à-dire à la condition de déterminer lui-même ses propres modifications. Il ne doit pas seulement, comme les autres créatures sensibles, réfléchir les rayons d'une intelligence étrangère, fût-ce même l'intelligence divine : l'homme doit, comme un soleil, briller de sa propre lumière.

Ainsi nous exigeons de l'homme une expression parlante, dès que nous avons conscience de sa destinée morale; mais nous voulons en même temps que cette expression parle à son avantage, c'est-à-dire qu'elle marque en lui des sentiments conformes à sa destinée et une aptitude morale supérieure. Voilà ce qu'exige la raison dans la figure humaine.

Mais, d'un autre côté, l'homme, en tant que phénomène, est un objet des sens. Là où le sentiment mora/ est satisfait, le sentiment esthétique n'entend point qu'on le sacrifie ; et la conformité avec une idée ne doit rien coûter à la beauté du phénomène. Aussi, autant la raison exige de la figure humaine une expression de la moralité du sujet , autant, et avec non moins de rigueur, l'œil lui demande la beauté. Comme ces deux exigences , quoique venant de principes d'appréciation de degrés divers, s'adressent au même objet, il faut aussi qu'il soit donné satisfaction à l'une et à l'autre par une seule et même cause. La disposition de l'âme qui met le mieux l'homme en état d'accomplir sa destinée morale, doit donner lieu à une expression qui sera en même temps la plus avantageuse à sa beauté comme phénomène; en d'autres termes, son excellence morale doit se révéler par la grâce.

Mais voici oij se présente la grande difficulté. De la seule idée des mouvements expressifs qui témoignent de la moralité du sujet, il ressort que la cause de ces mouvements est nécessairement une cause morale, un principe qui réside au delà du monde des sens; et de la seule idée de la beauté il ressort non moins évidemment que son principe est purement sensible, et qu'elle doit être un simple effet de la nature, ou tout au moins paraître telle. Mais si la raison dernière des mouveuients qui offrent une expression morale est nécessairement en dehors , et la raison dernière de la beauté nécessairement en dedans du monde sensible, il semble que la grâce, qui doit les réunir toutes deux, renferme une contradiction manifeste.

Pour lever cette contradiction , il faut admettre que la cause morale qui , dans notre âme , est le fondement de la grâce , amène, d'une manière nécessaire, dans la sensibilité, qui dépend de cette cause, cet état précisément qui renferme en soi les conditions naturelles de la beauté. Je m'explique : le beau , comme tout phénomène sensible , suppose certaines conditions , et (cela ressort de l'idée même du beau) des conditions purement sensibles. Eh bien, de ce qu'en vertu d'une loi que nous ne pouvons approfondir, l'esprit, par l'état où il se trouve lui-même, prescrit à la nature physique qui l'accompagne l'état où elle doit être, et de ce que l'état de perfection morale est précisément en lui le plus favorable à l'accomplissement des conditions phj^siques de la beauté, il s'ensuit que c'est l'esprit qui rend la beauté possible; et là se borne son action. Mais qu'il sorte de là une beauté réelle, c'est ce qui dépend des conditions physiques de tout à l'heure, et c'est , par conséquent, un libre effet de la nature. Or, comme on ne peut pas dire que la nature soit proprement libre dans les mouvements volontaires , où elle n'est employée que comme moyen pour atteindre un but, et comme, d'autre part, on ne peut pas dire non plus qu'elle soit hbre dans les mouvements involontaires qui expriment le moral, il faut que la liberté avec laquelle elle se manifeste , toute dépendante qu'elle est de la volonté du sujet , soit une concession que l'esprit fait à la nature. Et, par conséquent, on peut dire que la grâce est une faveur dont l'élément moral a bien voulu gratifier l'élément sensible, de même que la beauté architectonique peut être considérée comme un acquiescement de la nature à sa forme technique.

Qu'on me permette une comparaison pour éclaircir ce point. Supposons un État monarchique administré de telle sorte que , bien que tout y marche selon la volonté d'un seul, chaque citoyen en son particulier puisse se persuader qu'il se gouverne lui-même et n'obéit qu'à sa propre inclination : nous dirons de -ce gouvernement que c'est un gouvernement libéral. Mais nous y regarderions à deux fois avant de qualifier ainsi , soit un gouvernement où le chef fait prévaloir sa volonté contre le gré des citoyens, soit un gouvernement où le citoyen fait prévaloir son inclination contre la volonté du chef : dans le premier cas en

SCHILLER. — ESTHÉT. 6

effet, le gouvernement ne serait plus libéral; dans le second, ce ne serait plus du tout un gouvernement.

Il n'est pas difficile de faire l'application de ces exemples à ce que peut être la figure de l'homme sous le gouvernement de l'esprit. Si l'esprit se manifeste de telle sorte dans la nature sensible soumise à son empire, qu'elle exécute ses volontés avec la fidélité la plus exacte , qu'elle exprime ses sentiments de la façon la plus parlante , sans aller toutefois contre ce que le sens esthétique exige d'elle en tant que phénomène, on verra se produire alors ce que nous appelons la grâce. Mais il s'en faudrait beaucoup que ce fût de la grâce , si l'esprit se manifestait dans la nature sensible par de la contrainte, ou si, la nature sensible agissant seule et en toute liberté, l'expression de la nature morale était absente. Dans le premier cas en effet, il n'y aurait point de beauté; dans le second, la beauté du jeu serait exclue.

Il n'y a donc que la cause supra-sensible , la cause dont le principe est dans l'âme, qui puisse jamais rendre la grâce par-' lante; et il n'y a jamais qu'une cause purement sensible, et ayant son principe dans la nature, qui puisse lui donner de la beauté. On n'est pas plus fondé à dire que l'esprit engendre la beauté, qu'on ne le serait, dans l'exemple de tout à l'heure , à soutenir que le chef de l'État produit la liberté; car on peut laisser la liberté à un homme, mais non la lui donner.

Mais, de même que si un peuple se sent libre sous la contrainte d'une volonté étrangère, c'est, en très-grande partie, grâce aux sentiments dont est animé le prince , et de même que cette liberté courrait de grands risques si le prince venait à prendre des sentiments opposés , de même aussi c'est dans les dispositions morales de l'esprit qui les suggère, qu'il faut chercher la beauté des mouvements libres. Et maintenant, la question qui se présente est celle-ci : Quelles peuvent bien être les conditions de moralité personnelle qui assurent le plus de liberté possible aux instruments sensibles de la volonté; et quels sont les sentiments moraux qui s'accordent le mieux, dans leur expression, avec le beau?

Ce qui est évident, c'est que ni la volonté, dans le mouvement intentionnel , ni la passion , dans le mouvement sympa-

DE LA GRACE ET DE i. A DIGNITÉ. 83

thique , ne doit se comporter comme une force à l'égard de la nature physique qui lui est soumise , pour que celle-ci, en lui obéissant, puisse avoir de la beauté. Et en effet, sans aller plus loin , le sens commun fait surtout consister la grâce dans V aisance j et ce qui est tendu , violenté, ne saurait jamais avoir d'aisance. Il n'est pas moins évident que, d'un autre côté, la nature ne doit point se comporter comme une force à l'égard de l'esprit, pour qu'il puisse y avoir lieu à une belle expression morale ; car là où la nature physique commande seule , il est de toute nécessité que le caractère de V homme s'évanouisse.

On peut concevoir trois sortes de rapports de l'homme avec lui-même, j'entends de la partie sensible de l'homme avec la partie raisonnable. De ces trois rapports nous avons à chercher quel est celui qui lui sied le mieux dans le monde sensible , et dont l'expression constitue la beauté.

Ou bien l'homme fait taire les exigences de sa nature sensible, pour se gouverner conformément aux exigences supérieures de sa nature raisonnable; ou bien, au rebours, il subordonne la partie raisonnable de son être à la partie sensible, se réduisant ainsi à n'obéir plus qu'aux impulsions que lui imprime, ainsi qu'à tous les autres phénomènes, la nécessité de nature ; ou bien enfin , l'harmonie s'établit entre les impulsions de l'une et les lois de l'autre, et l'homme est en parfait accord avec lui-même.

A-t-il conscience de sa personne spirituelle , de sa pure autonomie , l'homme rejette loin de soi tout ce qui est sensible, et ce n'est qu'en s'isolanl ainsi de la matière qu'il arrive à sentir pleinement sa liberté morale. Mais pour cela, comme sa nature sensible lui oppose une résistance vigoureuse et opiniâtre, il faut que, de son côté , il exerce sur elle une pression notable et un grand effort : sans quoi il ne pourrait ni écarter les appétits , ni réduire au silence la voix énergique de l'instinct. Un esprit de cette trempe fait sentir à la nature physique qui dépend de lui, qu'elle a en lui un maître, soit qu'elle accomplisse les ordres de la volonté, soit qu'elle essaye de les prévenir. Sous sa discipline rigoureuse , la sensibilité paraîtra donc opprimée , et la résistance intérieure se trahira extérieurement parla contrainte. Cet état moral ne peut donc pas être favorable à la beauté ,

puisque la nature ne peut produire le beau qu'autant qu'elle est libre, et par conséquent ce qui trahit aux yeux les combats de la liberté morale contre la matière ne peut pas non plus être de la grâce.

Si au contraire, subjugué par ses besoins, l'homme se laisse dominer sans réserve par l'instinct de nature , c'est son autonomie intérieure qui s'évanouit, et avec elle s'efface dans ses dehors toute trace de cette autonomie. La nature animale se montre seule sur son visage : l'œil est noyé, languissant, la bouche avidement ouverte, la voix tremblante et étouffée, la respiration courte, rapide, les membres agités d'un tremblement nerveux : le corps entier par sa langueur trahit la dégradation morale. La force morale a renoncé à toute résistance , et la nature physique , chez un tel homme , est mise en pleine liberté. Mais précisément cet abandon complet de l'indépendance morale, qui a lieu d'ordinaire au moment du désir sensuel, et plus encore au moment de la jouissance, met soudain en liberté la matière brute, qui jusque-là était contenue par l'équilibre des forces actives et des forces passives. Les forces inertes de la nature commencent dès lors à prendre le dessus sur les forces vives de l'organisme , la forme est opprimée par la matière, l'humanité par la commune nature. L'œil, où rayonnait l'âme, devient terne, ou bien encore il sort de son orbite avec je ne sais quoi de vitreux et de iiagard ; l'incarnat fin et délicat des joues s'épaissit et s'étend, comme un enduit grossier, en couches uniformes. La bouche n'est plus qu'une simple ouverture , car sa forme ne vient plus de l'action des forces , mais de leur non-résistance; la voix et la respiration haletante ne sont plus que des souffles par lesquels la poitrine oppressée veut se soulager , et qui témoignent d'un simple besoin méca- ^ nique, sans rien qui révèle une ûme. En un mot, dans cet étaf de liberté que la nature pliysique s'arroge de son chef, il ne faut plus penser à la beauté. Sous l'empire de l'agent moral , la ^ liberté des formes n'était que restreinte : ici, elle est comme écrasée p;ir la matière brutale, qui gagne toujours autant de terrain qu'on en ravit à la volonté.

L'homme, dans cet état, ne révolte pas seulement le sens moral, qui réclame incessamment du visage une expression de

la dignité humaine; le sens esthétique aussi, qui ne se contente point de la simple matière et qui veut trouver dans la forme un libre plaisir, le sens esthétique se détournera avec dégoût de ce spectacle, où la concupiscence peut seule trouver son compte.

De ces deux rapports entre la nature morale de l'homme et sa nature physique, le premier nous fait penser à une monarchie, où la surveillance rigoureuse du prince tient en bride tout mouvement libre; le second à une ochlocratie, où le citoyen, en refusant d'obéir au souverain légitime , se trouve avoir tout aussi peu de liberté que la figure humaine a de beauté quand l'autonomie morale est opprimée : à ce gouvernement où les citoyens sont livrés au despotisme brutal des classes infimes, comme la forme est livrée ici au despotisme de la matière.- De même que la liberté se trouve entre ces deux extrêmes, entre l'oppression légale et l'anarchie, de même aussi nous chercherons maintenant la beauté entre deux extrêmes, entre l'expression delà dignité, qui témoigne de la domination exercée par l'esprit , et l'expression de la volupté, qui révèle la domination exercée par l'instinct. '

En d'autres termes , si la beauté d'expression est incompatible 1 et avec la domination absolue de la raison sur la nature sensible, et avec la domination de la nature sensible sur la raison , il s'ensuit que le troisième état (car on n'en saurait concevoir un quatrième), celui où la raison et les sens, le devoir et l'inclination, sont en harmonie, doit être la condition où se produit la beauté du jeu.

Pour que l'obéissance à la raison puisse devenir un objet d'inclination, il faut qu'elle soit pour nous le principe d'un plaisir; car le plaisir et la douleur sont les seuls ressorts qui mettent en jeu les instincts. Il est vrai que, dans la vie, c'est l'inverse qui a lieu ; et le plaisir est ordinairement le motif pour lequel on agit selon la raison. Si la morale elle-même a cessé enfin de tenir ce langage , c'est à l'immortel auteur de la Critique^ qu'il en faut rendre grâce; c'est à lui que revient la gloire d'avoir restauré la saine raison en la dégageant des systèmes.

1. Emmanuel Kant, auteur de la Critique de la Raison pure (1781), de la Critique de la Raison pratique (1787), de la Critique du Jugement (1790), etc.

Mais à la manière dont les principes de ce philosophe sont exposés d'ordinaire, par lui et aussi par d'autres, il semble que l'inclination ne soit jamais pour le sens moral qu'une compagne très-suspecte , et le plaisir un dangereux auxiliaire pour les déterminations morales. En admettant que l'instinct du bonheur n'exerce pas sur l'homme une domination aveugle, il n'en aimera pas moins à intervenir dans les actions morales qui dépendent du libre arbitre; et par là il altérera la pure action de la volonté, qui doit toujours obéir à la loi seule, jamais à Vinstinct. Aussi, pour être tout à fait sûr que l'inclination n'a point concouru aux déterminations de la volonté, on aime mieux la voir en guerre qu'en bon accord avec la loi de la raison , parce qu'il peut arriver trop aisément, quand l'inclination parle en faveur du devoir, que le devoir tire de cette recommandation tout son crédit sur la volonté. Et, en effet, comme en morale pratique ce n'est point la conformité des actes avec la loi, mais seulement la conformité des sentiments avec le devoir, qui importe, on n'attache et l'on a raison de n'attacher aucune valeur à cette considération, qu'il est ordinairement plus favorable à la conformité des actes avec la loi, que l'inchnation se trouve du côté du devoir. En conséquence, ce qui semble évident, c'est que l'assentiment de la sensibilité , s'il ne doit pas rendre suspecte la conformité du vouloir avec le devoir, ne peut du moins la garantir. Donc l'expression sensible de cet assentiment, expression que nous offre la grâce, ne saurait jamais porter un témoignage suffisant et valable de la moralité de l'acte où on la rencontre, et ce n'est pas sur ce qu'une action ou un sentiment se manifeste aux yeux par une expression gracieuse, qu'il faut juger du mérite moral de ce sentiment et de cette action.

Jusqu'ici je crois être parfaitement d'accord avec les rigoristes en morale; je ne deviendrai pas, je l'espère, moraliste relâché, en essayant de maintenir, dans le monde des phénomènes et dans l'accomplissement réel de la loi du devoir, ces droits de la nature sensible qui, sur le terrain de la raison pure et dans la juridiction de la loi morale, sont complètement écartés et exclus.

Je m'explique. Tout convaincu que je suis, et précisément parce que je suis convaincu que l'inclination, en s'associant à

un acte de la volonté, ne témoigne aucunement de la pure conformité de cet acte avec le devoir, je crois pouvoir inférer de là même que la perfection morale de l'homme ne peut ressortir avec évidence que de cette part justement que prend son inclination à sa conduite morale. En effet , la destinée de l'homme n'est pas d'accomplir des actes moraux isolés, mais d'être un être moral. Ce qui lui est prescrit, ce ne sont point des vertus, mais la vertu; et la vertu n'est pas autre chose « qu'une inclination au devoir. » Quelle que soit donc, au sens objectif, l'opposition qui sépare les actes suggérés par l'inclination , de ceux que détermine le devoir, on ne peut pas dire qu'il en soit de même au sens subjectif; et non-seulement U est permis à l'homme d'accorder le devoir avec le plaisir, mais il doit étabhr entre eux cet accord : il doit obéir à sa raison avec un sentiment de joie. Ce n'est pas pour la rejeter loin de lui comme un fardeau , ni pour s'en dépouiller comme d'une enveloppe trop grossière; non, c'est pour l'unir, de l'union la plus intime, avec son moi, avec la partie plus noble de son être, qu'une nature sensible a été associée en lui à sa nature purement spirituelle. Par cela seul que la nature a fait de lui un être tout à la fois raisonnable et sensible, c'est-à-dire un homme , elle lui a prescrit l'obligation de ne point séparer ce qu'elle a uni , de ne point sacrifier en lui l'être sensible , fût-ce dans les plus pures manifestations de sa partie divine, et de ne jamais fonder le triomphe de l'une sur l'oppression et la ruine de l'autre. C'est seulement lorsqu'il ramasse, pour ainsi parler, son humanité tout entière, et que sa façon de penser en morale, devenue le résultat de l'action réunie des deux principes , est passée chez lui à Vétat de nature : c'est alors seulement que sa moralité est garantie; car tant que l'esprit et le devoir sont obligés d'employer la violence, c'est nécessairement que l'instinct a encore assez de force pour leur résister. L'ennemi qui n'est que renversé peut se relever encore ; mais l'ennemi réconcilié est véritablement vaincu.

Dans la philosophie morale de Kant, l'idée du devoir est proposée avec une dureté propre à effaroucher les Grâces , et qui pourrait aisément tenter un esprit faible de chercher la perfection morale dans les sombres sentiers d'une vie ascétique et

monacale. Quelques précautions que le grand philosophe ait pu prendre pour se mettre à l'abri de cette fausse interprétation, qui doit répugner plus que toute autre à la sérénité de ce libre esprit, il y a prêté, ce me semble, en opposant l'un h l'autre par un contraste rigoureux et criard les deux principes qui agissent sur la volonté humaine. Peut-être n'était-il guère possible, au point de vue où il était placé, d'éviter cette méprise , mais il s'y est gravement exposé. Sur le fond de la question, il n'y a plus, après les démonstrations qu'il a données, de discussion possible , au moins pour les têtes qui pensent et qui veulent bien être persuadées; et je ne sais trop si l'on n'aimerait pas mieux renoncer d'un coup à tous les attributs de l'être humain, que de vouloir arriver, sur ce point, par la raison, à un résultat différent. Mais, bien qu'il se soit mis à l'œuvre sans prévention aucune lorsqu'il a cherché la vérité, et bien que tout s'explique ici par des raisons purement objectives , il semble que, lorsqu'il a exposé la vérité une fois trouvée, il ait été guidé par une maxime plus subjective, dont il n'est pas difficile, je crois, de se rendre compte par le temps et les circonstances.

Quelle était, en effet, la morale de son temps, soit en théorie, soit dans l'application? D'une part, un grossier matérialisme, dont les maximes éhontées devaient révolter son ame : oreiller impur offert aux caractères abâtardis de ce siècle par l'indigne complaisance des philosophes. De l'autre côté, un prétendu système de perfectibilité , non moins suspect , qui , pour réaliser la chimère d'une perfection générale, commune à tout l'univers , ne s'embarrassait pas beaucoup du choix des moyens. Voilà ce qui dut attirer son attention. Il porta donc là où le danger était le plus signalé et la réforme la plus urgente, toutes les forces dé ses principes, et s'imposa la loi de poursuivre sans pitié et partout le sensualisme , soit qu'il marche le front haut . et qu'il insulte impudemment au sens moral , soit qu'on le dissimule sous le voile imposant de la moralité du but, voile sous lequel un certain esprit fanatique , un esprit d'ordre et de corporation , s'entend surtout à le déguiser. 11 n'avait point à instruire Yirjnorancp, mais à réformer la perversion. Vonv une telle cure, il fallait frai)per fort, et non user de persuasion ni de flatterie , et plus le contraste serait violent entre les vrais prin-

cipes et les maximes dominantes , plus il pouvait espérer de provoquer sur ce point la réflexion. Il fut le Dracon de son temps , parce que son temps ne lui paraissait pas digne encore d'avoir un SoloUj ni capable de le recevoir. Du sanctuaire de la raison pure il fît sortir la loi morale , étrangère alors et pourtant, d'autre part, si connue : il la fît paraître dans toute sa sainteté devant le siècle dégradé, et s'inquiéta peu de savoir s'il y a des yeux trop faibles pour en soutenir l'éclat.

Mais qu'avaient donc fait les enfants de la maison pour qu'il ne s'occupât que des valets? Parce que des inclinations fort impures usurpent souvent le nom de la vertu, était-ce une raison pour que les affections désintéressées , dans le plus noble cœur, fussent aussi rendues suspectes? Parce que l'épicurien moral eût volontiers relâché la loi de la raison , afin de l'accommoder comme un jouet à ses convenances, était-ce une raison pour en exagérer ainsi la rigueur, et pour faire de l'accomplissement du devoir, qui n'est que la plus puissante manifestation de la liberté morale , une autre sorte de servitude décorée d'un nom plus spécieux? Et en effet, entre l'estime et le mépris de soimême, l'homme vraiment moral a-t-il un plus libre choix, que l'esclave des sens entre le plaisir et la douleur? Y a-t-il moins de contrainte, là pour une volonté pure, qu'ici pour une volonté dépravée? Fallait-il, rien que par cette forme inipérative donnée à la loi morale, accuser l'homme et l'abaisser, et faire de cette loi, qui est le plus sublime témoignage de notre grandeur, l'argument le plus accablant pour notre fragilité? Était'il possible, avec cette forme impérative, d'éviter qu'une prescription que l'homme s'impose à lui-même en tant qu'être raisonnable, qui n'est obligatoire pour lui qu'à cause de cela, et qui par là seulement est conciliable avec le sentiment de sa liberté : que cette prescription , dis-je , prît l'apparence d'une loi étrangère, d'une loi positive , apparence que ne pouvait guère amoindrir cette tendance radicale , qu'on impute à l'homme, de réagir contre la loi^?

1. Voyez la profession de foi de l'auteur de la Critique de la nature humaine dans son écrit le plus récent, intitulé : La Révélation dans les limites de la raison y 1" partie, 1793. {Note de Schiller.)

Ce n'est certainement pas un avantage pour des vérités morales, que d'avoir contre soi des sentiments que l'homme peut s'avouer sans rougir. Or, comment le sentiment du beau, le sentiment de la liberté, s'accorderont-ils avec l'esprit austère d'une législation qui gouverne l'homme plutôt par la crainte que par la confiance, qui tend incessamment à séparer ce que la nature pourtant a uni, et qui en est réduite à nous tenir en défiance contre une partie de notre être, pour assurer son empire sur l'autre? La nature humaine forme un tout plus étroitement uni dans la réalité qu'il n'est permis au philosophe, qui ne peut rien que par analyse, de le laisser paraître. Jamais la raison ne peut rejeter comme indignes d'elle des affections que le cœur reconnaît avec joie; et là où l'homme serait moralement déchu, il ne peut guère monter dans sa propre estime. Si, dans l'ordre moral, la nature sensible n'était jamais que le parti opprimé, et non un allié, comment pourrait-elle s'associer de toute Tardeur de ses sentiments à un triomphe qui ne serait célébré que sur elle-même ? Comment pourrait-elle s'intéresser si vivement à la satisfaction du pur esprit ayant conscience de lui-même, si, en fin de compte, elle ne se pouvait rattacher à ce pur esprit par un lien tellement étroit, qu'il n'est plus possible, même à l'analyse intellectuelle, de l'en séparer sans violence?

La volonté est d'ailleurs en rapport plus immédiat avec la faculté de sentir qu'avec les facultés cognitives; et il serait fâcheux, en mainte circonstance, qu'il lui fallût, pour s'orienter, prendre préalablement avis de la raison pure. Je ne préjuge rien de bon d'un homme qui ose si peu se fier à la voix de l'instinct, qu'il est obligé, à chaque fois, de le faire com- ' paraître d'abord par-devant la loi morale : on estime bieni davantage celui qui s'abandonne avec une certaine sécurité àl l'inclination, sans avoir à craindre qu'elle ne l'égaré. Cela prouve en effet que chez lui les deux principes se trouvent déjà en harmonie, dans cette harmonie qui met le sceau à la | perfection de l'être humain, et qui constitue ce qu'on entend par une belle dme. |

On dit d'un homme que c'est une belle Ame, lorsque le sens moral a fini par s'assurer de toutes les affections , au point

d'abandonner, sans crainte, à la sensibilité la direction de la volonté, et de ne jamais courir le risque de se trouver en désaccord avec les décisions de celle-ci. Il s'ensuit que, dans une b(dle âme, ce ne sont pas telles ou telles actions en particulier, c'est le caractère tout entier qui est moral. Aussi ne peut-on lui faire un mérite d'aucune de ses actions , parce que la satisfaction d'un instinct ne saurait être méritoire. Une belle âme n'a point d'autre mérite que d'être une belle âme. Avec une facilité aussi grande que si l'instinct seul agissait pour elle, elle accomplit les plus pénibles devoirs de l'humanité; et le sacrifice le plus héroïque qu'elle obtient sur l'instinct de la nature, fait l'effet d'une libre action de cet instinct même. Aussi ne se doute-t-elle point de la beauté de son acte , et il ne lui vient pas à la pensée qu'on pût agir ou sentir autrement : à la différence du moraliste formé par l'école et par la règle, qui est toujours en mesure, à la première question du maître, de rendre compte, avec la plus rigoureuse précision, de la conformité de ses actes avec la loi morale. La vie de celui-ci est comme un dessin où le crayon aurait indiqué , par des traits durs et roides, tout ce que demande la règle, et qui pourrait, au besoin, servir à un écolier pour apprendre les éléments de l'art. La vie d'une belle âme , au contraire, est comme un tableau du Titien : tous ces contours trop décidés s'effacent, ce qui n'empêche pas que la figure tout entière ne soit d'autant plus vraie , plus vivante et plus harmonieuse.

C'est donc dans une belle âme que se trouve la véritable harmonie entre la raison et les sens , entre l'inclination et le devoir ; et la grâce est l'expression de cette harmonie dans le monde sensible. Ce n'est qu'au service d'une belle âme que la nature peut tout à la fois être en possession de sa liberté , et préserver de toute altération la beauté de ses formes , tandis que l'une, sa liberté, serait compromise sous la tyrannie d'une âme austère, l'autre sous le régime anarchique de la sensibilité. Une belle âme répand , même sur une figure où manque la beauté architectonique , une grâce irrésistible, et souvent même on la voit triompher des disgrâces de la nature. Tous les mouvements qui procèdent d'une belle âme seront faciles , doux , et cependant animés. L'œil rayonnera avec sérénité,

avec liberté, et l'on y verra briller le sentiment. La mansuétude du cœur donnera naturellement à la bouche une grâce que nulle affectation , nul art, ne saurait atteindre. Là vous ne surprendrez aucun effort dans les différents jeux de physionomie, nulle contrainte dans les mouvements volontaires : une belle âme ne connaît pas de contrainte. La voix sera une musique et le cours limpide de ses modulations touchera le cœur. La beauté déstructure peut exciter le plaisir, l'admiration, l'étonnement : la grâce seule peut charmer. La beauté a des adorateurs, la grâce seule a des amants; car nous rendons hommage au créateur, et nous aimons l'homme.

A lout prendre , la grâce se rencontrera surtout chez les femmes; la beauté, au contraire, se trouve peut-être plus souvent chez l'homme, et il ne faut pas aller loin pour en avoir la raison. Pour la grâce, il faut le concours de la structure du corps aussi bien que du caractère : du corps par sa souplesse , par son aptitude à recevoir promptement les impressions et à se mettre en jeu; du caractère, par l'harmonie morale des sentiments. Sur les deux points, la nature a été plus favorable à la femme qu'à l'homme.

La structure plus délicate de la femme reçoit plus vite chaque impression et la laisse s'effacer plus vite. Il faut un orage pour ébranler une forte constitution , et lorsque des muscles vigoureux entrent en mouvement, on n'y saurait trouver cette aisance qui est une des conditions de la grâce. Ce qui sur un visage de femme est encore une belle sensation, exprimerait déjà de la souffrance sur un visage d'homme. La femme a des fibres plus tendres : c'est un roseau qui plie au plus léger souffle de la passion. L'âme glisse en vagues molles et aimables sur cette physionomie expressive, qui bientôt redevient calme et unie comme un miroir.

De même aussi pour le caractère, pour ce concours de l'âme nécessaire à la grâce, la femme est i)lus heureusement douée que l'homme. Le caractère de la fenune s'élève rarement au suprême idéal de la pureté morale, et n'ira guère au delà des actes affectionnels. Il résistera souvent à la sensibilité avec une force héroïque, mais ce ne sera que par le moyen de la sensibilité même. Eh bien , précisément parce que la nature morale

chez les femmes est ordinairement du côté de l'inclination, l'effet sera le même , en ce qui touche l'expression sensible de cet état moral, que si l'inclination était du côté du devoir. Ainsi la grâce sera l'expression de la vertu féminine , et cette expression pourrait bien souvent manquer à la vertu chez les hommes.