JJ

Mais jamais la pure exclusion ne produirai une réalité, jamais la pure impression sensible ne donnerait naissance à une perception, s'il n'y avait pas quelque chose d'où l'on exclut, si, par un acte absolu de Tesprit, la négation n'était pas rapportée à quelque chose de positif, et si l'opposition ne sortait pas de la non-position. Cet acte de l'esprit s^appelle juger ou penser, et le résultat se nomme la pensée.

' Avant que nous déterminions un lieu dans l'espace , il n'y a pas pour nous d'espace ; mais , sans l'espace absolu , nous ne pourrions jamais déterminer un lieu. Il en est de même du temps. Avant que nous ayons l'instant, il n'y a pas pour nous de temps; mais, sans le temps infini, l'éternité, nous n'aurions jamais la notion de l'instant. Ainsi donc, nous ne pouvons

< arriver au tout que par la partie, à l'illimité que par la limite^ ; mais, réciproquement, nous n'arrivons à la partie que par le tout, à la limite que par l'illimité.

Dès lors , quand on affirme du beau qu'il ménage pour l'homme une transition du sentiment à la pensée, cela ne doit nullement s'entendre dans ce sens, que le beau puisse combler l'abîme qui sépare le sentiment de la pensée , la passivité de l'activité; cet abîme est infini , et, sans l'intermédiaire d'une faculté nouvelle et indépendante, il est à tout jamais impossible ^ T que le général sorte de l'individuel , le nécessajre du coiitinvi. figent à la

ârpênség^ësLT-^'^'tP imnif^rlint Hp ppjmivmp ahonlii^'qni^

lié, ne peut se manifester qu'à l'occasion ^es^impressions sensibles, mâis"qui, dans cette mamfestation, dépend si peu de la sensibilité, qu'il se révèle surtout par son antagonisme avec elle. L'autonomie avec laquelle il agit exclut toute influence étrangère, et ce n'est pas en tant qu'il aide h la pensée (ce qui renferme une contradiction manifeste) , mais seulement en tant qu'il procure aux facultés intellectuelles la liberté de se nîanîlesïërcônfbrmément à leurs propres IqiSj^ue le Jieau peut devenir ûnTmôyen pour conduire l'homme de la matière à la

1. Les Heures ajoutant ici : «^ji l'aclivilû (|uo par l'état passif; » et à la linjJe

■s.i:r27 II y a encore deux mots do plus dans les Heures : « et le permanent de l'instantané. »

iv9

forme, du sentiment aux lois, d'une existence bornée à une existence absolue.

Mais cela suppose que la liberté des facultés intellectuelles peut être entravée , ce qui paraît en désaccord avec la notion d'un pouvoir autonome. En effet, un pouvoir qui ne reçoit du dehors que la matière de son activité , ne peut être empêche dans son action que par la privation de cette matière et , par conséquent, d'une manière négative, et c'est méconnaître la nature d'un esprit que d'attribuer aux passions sensibles la puissance d'opprimer positivement la liberté de l'âme. A la vérité, l'expérience présente des exemples nombreux oij les forces rationnelles paraissent comprimées en proportion de la violence des forces sensibles ; mais , au lieu de déduire cette faiblesse spirituelle de l'énergie de la passion, il faut, au contraire, expliquer cette énergie prépondérante de la passion par cette faiblesse de l'esprit; car les sens ne peuvent avoir un semblant d'empire sur l'homme , que lorsque l'esprit a volontairement négligé de faire valoir le sien.

Cependant, en essayant, par ces éclaircissements, d'aller au-devant d'une objection, je me suis, ce semble, exposé à une autre, et je n'ai sauvé l'autonomie de l'âme qu'aux dépens de son unité. Car comment l'âme peut-elle puiser à la fois en elle-même les principes de la non-activité et de l'activité, si elle-même n'est pas divisée, si elle n'est pas en opposition avec elle-même?

Ici , nous devons nous souvenir que nous avons devant nous non l'esprit infini , mais l'esprit fini. L'esprit fini est celui qui ne devient actif que par la passivité , n'arrive à l'absolu que par la limite , n'agit et ne façonne qu'autant qu'il reçoit une matière. Un esprit de cette nature doit donc -a:ssocier à l'impulsion vers la forme ou vers l'absolu, une impulsion vers la matière ou vers la lirfiite, conditions sans lesquelles il ne pourrait avoir la première impulsion ni la satisfaire. Comment deux tendances si opposées peuvent-elles exister ensemble dans le même être? C'est un problème qui, sans doute, peut embarrasser le métaphysicien, mais non le philosophe transcendentaP.

et-'

1. Le terme transcendent al, qui du reste est éclairci par la phrase suivante, est ainsi déftni par Kant dans ses Prolégomènes à toute métaphysique juture

Celui-ci n'a nullement la prétention d'expliquer la possibilité des choses, mais il se contente d'asseoir solidement les conaissances qui font comprendre la possibilité de l'expérience. Et, comme l'expérience serait également impossible, et sans cèttê^ntinomie dans l'âme , et sans l'unité absolue de l'âme, il pose de plein droit ces deux concepts comme des condi-

^->tions~Tgalement nécessaires de l'expérience , sans s'inquiéter davantarge de leur conciliation. D'ailleurs, cette immanence de deux impulsions fondamentales ne contredit en aucune manière

V l'unité absolue de l'esprit, dès qu'on le distingue lui-ii\éme de ces deux mobiles. Sans doute, ces deux impulsions existent et agissent en lui, mais lui-même n'est ni matière ni forme , ni sensibilité ni raison , et c'est à quoi semblent n'avoir pas toujours songé ceux qui ne regardent l'esprit comme agissant luimême que lorsque ses actes sont en harmonie avec la raison , et qui le déclarent passif lorsque ses actes la contredisent.

/ Arrivée -à son développement, chacune de ces deux impulsions fondamentales tend nécessairement et par sa nature à se satisfaire/ mais, précisément parce qu'elles ont toutes deux une tendance nécessaire, et toutes deux néanmoins une tendance opposée, cette double contrainte se détruit réciproquement, et la volonté conserve entre les deux une liberté entière. C'est donc la volonté qui se comporte comme une puissance ( comme fondement de la réalité ) à l'égard des deux impulsions ; mais aucune des deux ne peut par elle-même se comporter comme une puissance à l'égard de l'autre. Par la tendance positive â la justice, qui ne lui fait nullement défaut, l'homme violent n'est pas détourné de l'injustice, et la tentation du plaisir, quelque vive qu'elle soit, n'amène pas un caractère ferme à violer ses principes. Il n'y a dans l'homme d'autre pouvoir que sa volonté, et cela seul qui détruit l'homme, la mort, ou une privation quelconque de la conscience de soi-même , peut anéantir la liberté interne K

{OEuvres de Kant, éd. Rosenkr., t. III, p. 153, note) : « Le mot transccndental ne signifie pas ce qui va au delîi de toute exp6rioncc, mais ce qui existe, a lieu avant elle {a priori), sans avoir pourtant d'autre destination (pie de rendre simpleuient possible la connaissance expérimentale. «

l. Il y a ici dans les Heures tout un alinéa de plus, dont voici la traduction :

Une nécessité externe détermine notre état, notre existence dans le temps , au moyen de la sensation. Celle-ci est tout à fait involontaire, et dès qu'elle est produite en nous, nous sommes nécessairement passifs. De même, une nécessité interne éveille notre personnalité à l'occasion des sensations , et par son antagonisme avec elles ; car la conscience ne peut dépendre de la volonté, qui la présuppose. Cette manifestation primitive de la personnalité n'est pas plus pour nous un mérite que sa privation n'est pour nous une faute. De celui-là seulement qui a conscience de lui-même on peut exiger la raison, c'est-à-dire la conséquence absolue et l'universalité de la conscience : auparavant , il n'est pas homme , et aucun acte de l'humanité ne peut être attendu de lui. Aussi peu le métaphysicien peut s'expliquer les limites imposées par la sensation à l'esprit libre et autonome, aussi peu le physicien comprend l'infinité qui se révèle dans la conscience à l'occasion de ces limites^NiTabstraction ni l'expérience ne peuvent nous ramener à la source d'où découlent nos idées d'universalité et de nécessité ; elle dérobe sa première apparition dans le temps à l'observateur, et son origine supra-sensible aux recherches du métaphysicien. Mais, bref, laj^onscience est là, et en même temps que son immuable unité, est posée la loi d'unité pour tout ce qui est pour l'homme , et pour tout ce qui doit être par l'homme, pour son entendement et son activité. Inévitables, incorruptibles, insondables, les idées de vérité et de droit * se présentent déjà dans l'âge de la sensibilité ; et , sans qu'on puisse dire pourquoi ni comment , on voit dans le temps l'éternité , et le nécessaire à la suite du contingent. C'est ainsi que naissent , sans que le sujet y ait la moindre part, la sensation et la conscience de

« C'est donc du vouloir que dépend la satisfaction de l'instinct réel et de J'inslinct formel. Mais, il faut bien le remarquer, ce qui dépend du vouloir, ce n'est pas que nous sentions, mais que la sensation devienne déterminante; ce n'est pas que nous arrivions à la conscience de nous-mêmes, mais que la pure conscience du moi devienne déterminante. Le vouloir ne se manifeste pas avant que les instincts aient agi, et ceux-ci ne s'éveillent que lorsque leurs deux objets, la sensation et la conscience de nous-mêmes, sont donnés. Il faut donc <jue ces objets existent avant que la volonté se manifeste, et par conséquent ils ne peuvent exister par la volonté. »

1. Schiller a ici supprimé l'apposition suivante, qui se lit dans les Heures : « Théophanie, s'il en fut jamais. »

.cU.vVAvV

jùJ^

; soi-même, et l'origine de toutes deux estjujdelà^de notre vp» lonté, comme au delà de la sphère de notre connaissance.

Mais, dès que ces deux facultés sont passées en acte et que l'homme a fait l'expérience , par l'entremise de la sensation , d'une existence déterminée, et, par le moyen de la conscience, de son existence absolue , les deux impulsions fondamentales s'exercent en même temps que leur objet est donné. L'impulsion sensible s'éveille avec l'expérience de la vie ( avec le commencement de l'individu ) ; l'impulsion rationnelle , avec l'expérience de la loi (avec le commencement de la personnalité); et ce n'est que lorsque ces deux penchants sont arrivés à l'existence, que se trouve réalisé le type humain. Jusque-là, tout se passe dans l'homme suivant la loi de la nécessité ; mais , à présent, la main de la nature l'abandonne, et c'est à lui de maintenir l'humanité dont elle déposa le germe dans son sein. En effet, dès que les deux impulsions fondamentales opposées s'exercent en lui , toutes deux perdent leur contrainte, et l'antinomie des deux nécessités donne naissance à la liberté *.

1. Pour aller au-devant de tout malentendu, je fais remarquer que toutes les fois qu'il est ici question de liberté, je ne veux pas parler de celle qui appartient nécessairement à l'homme en tant qu'intelligence, et qui ne peut lui être donnée ni ravie ; mais de celle qui se fonde sur sa nature mixte. Par cela seul que l'homme agit, en général, d'une manière simplement rationnelle, il fait preuve d'une liberté de la première espèce ; en agissant rationnellement dans les limites de la matière, et sous les lois de la raison, il fait preuve d'une liberté de la seconde espèce. On pourrait expliquer tout simplement cette dernière liberté par une possibilité naturelle de lu première. {Note de Scliillcr.)

qiq^^l::^