Voyez les notes des pages 119 et

n'ous ne pouvons sentir notre dépendance , aussi longtemps que la nature hors de nous se conforme aux conditions sous lesquelles telle ou telle chose devient possible en nous. Pour que nous en ayons conscience , il faut que la nature se présente à nous comme en lutte avec ce qui est un besoin pour nous et qui pourtant ne peut s'accomplir qu'avec la coopération de la nature : en d'autres termes , il faut que la nature se trouve en contradiction avec nos instincts.

Or , tous les instincts qui sont actifs en nous , en tant que nous sommes des êtres sensibles , peuvent se ramener à deux instincts fondamentaux. D'abord nous avons l'instinct de modifier notre état, de manifester notre existence, d'être actifs; et comme tout cela revient à acquérir des idées, nous pouvons le nommer l'instinct des idées, de la connaissance. Secondement, nous avons l'instinct de conserver notre état, de continuer notre existence : c'est ce qu'on appelle l'instinct de la conservation de soi-même.

L'instinct des idées se rapporte à la connaissance , l'instinct de la conservation de soi-même aux sentiments, par conséquent aux perceptions intérieures de l'existence.

Ainsi, par ces deux sortes d'instincts, nous sommes dans une double dépendance de la nature. La première nous devient sensible quand, par le fait de la nature, il y a absence des conditions auxquelles nous acquérons des connaissances; la seconde nous devient sensible quand la nature contrarie les conditions auxquelles il nous est possible de continuer notre existence. De même , par notre raison , nous nous maintenons dans une double indépendance de la nature. La première consiste à outrepasser (théoriquement) les conditions naturelles, à pouvoir nous représenter par la pensée plus lie choses que nous n'en connaissons; la seconde, à nous affranchir ( en pratique) des conditions naturelles , et à pouvoir contrarier nos appétits par notre volonté. Un objet à la perception duquel nous éprouvons le premier genre d'indépendance, est théoriquement grand ^ c'est le sublime de connaissance. Un objet qui nous fait sentir l'indépendance de notre volonté est pratiquement Q.r and ^ c'est le subhme de disposition.

Dans le sublime théorique, la nature , en tant qu'objet de con-

naissance, est en contradiction avec l'instinct des idées. Dans le sublime pratique, elle est en contradiction, entant qu'objet de sentiment, avec l'instinct de la conservation. Dans le premier genre , nous ne la considérions que comme un objet qui doit étendre nos connaissances; dans le second, elle est représentée comme une puissance qui doit déterminer notre propre état. Aussi Kant nomme-t-il le sublime pratique, sublime de puissance ou sublime dynamique , par opposition au sublime mathématique. Mais, comme les termes dynamique et mathématique ne peuvent nullement nous dire si la sphère du sublime est ou non épuisée par cette division, j'ai préféré diviser en sublime théorique et pratique.

De quelle manière dépendons-nous dans nos connaissances des conditions naturelles , et comment acquérons-nous le sentiment de cette dépendance? c'est ce qui ressortira suffisamment de l'explication du sublime théorique.

Que notre existence, en tant qu'êtres sensibles, dépende de conditions naturelles qui sont hors de nous, c'est, je pense, ce qui n'aura guère besoin d'une démonstration spéciale. Dès que la nature change le rapport déterminé où elle est avec nous , et sur lequel se fonde notre bien-être physique, aussitôt notre existence dans le monde des sens, laquelle se fonde sur ce bien-être physique, est attaquée et mise en danger. La nature a donc en son pouvoir les conditions de notre existence, et, pour que nous soyons attentifs à ce rapport avec la nature qui est si indispensable à notre existence, il a été donné à notre vie physique un gardien vigilant, qui est Vinstinct de la conservation; et auprès de cet instinct, pour l'avertir, a été placée la douleur. En conséquence, dès que notre bien-être physique éprouve un changement qui menace d'y substituer l'état contraire , la douleur nous prévient du danger , et l'instinct de la conservation est, par elle, provoqué à la résistance.

Le danger est-il de telle nature que notre résistance serait vaine, alors naît nécessairement la crainte , la terreur. Par suite, un objet dont l'existence contrarie les conditions mêmes de la nôtre, est, quand nous ne nous sentons pas aussi forts que lui, un objet de crainte , un objet terrible.

Mais il n'est redoutable pour nous qu'en tant qu'êtres sen-

SCHILLER. — ESTHÉT. 31

sibles , car c'est en cette qualité seulement que nous dépendons de la nature. Ce qui en nous n'est pas nature , ce qui n'est pas soumis à la loi de nature, n'a rien à craindre de la nature en tant que force. La nature, quand elle se présente à nous comme une force qui peut , il est vrai, déterminer notre état physique , mais n'a aucun pouvoir sur notre volonté , est dynamiquement ou pratiquement sublime.

Le sublime pratique se distingue donc du sublime théorique en ce qu'il contrarie les conditions de notre existence, tandis que celui-ci ne contrarie en nous que les conditions de la connaissance. Un objet est théoriquement sublime, en tant qu'il emporte avec lui l'idée de l'infinité, que l'imagination ne se sent pas de force à représenter. Un objet est pratiquement sublime, en tant que son idée entraîne celle d'un danger dont notre force physique ne se sent pas capable de triompher. Le premier, c'est en vain que nous tentons de nous le représenter ; le second , c'est en vain que nous tentons de résister à sa puissance. L'Océan paisible est un exemple du premier genre ; l'Océan agité parla tempête, un exemple du second. Une tour ou une montagne immensément haute peut être sublime pour la connaissance. Si elle s'incline vers nous , elle se changera en un objet sublime pour le sentiment. Mais ces deux sortes de sublime ont cela de commun, que, par leur opposition aux condhions de notre existence et de notre activité, ils nous révèlent en nous-mêmes une force qui ne se sent liée à aucune de ces conditions : une force donc qui , d'une part , peut aller par la pensée au delà de ce que le sens perçoit, et qui, de l'autre, ne craint rien pour son indépendance, et ne souffre aucune violence dans ses manifestations, dût l'élément sensible qui l'accompagne succomber à la terrible puissance de la nature.

Mais , bien que les deux genres de sublime aient le même rapport avec notre faculté de raison , ils diffèrent entièrement l'un de l'autre par leur relation avec la sensibilité , ce qui établit entre eux une différence essentielle et de force et d'importance.

Le sublime théorique contrarie l'instinct de représentation, le sublime pratique l'instinct de conservation. I.e premier ne s'attaque qu'à une seule manifestation de la faculté sensible de

représentation ; mais le second , au fondement même de toutes les manifestations possibles de l'instinct de conservation, c'està-dire à l'existence.

Or, le vain succès d'un effort fait pour connaître est toujours accompagné de déplaisir, parce qu'il contrarie un actif instinct. Toutefois, ce déplaisir ne peut jamais aller jusqu'à la douleur, tant que nous savons notre existence indépendante du bon ou mauvais succès d'un tel effort, et que notre estime pour nousmêmes n'a rien à en souffrir.

Mais un objet qui contrarie les conditions de notre existence, et qui, dans la sensation immédiate, causerait de la douleur, produit, quand nous nous le représentons , de la crainte; car il fallait que la nature prît pour la conservation de la faculté même de tout autres mesures que pour en entretenir simplement l'activité. Notre sensibilité est donc tout autrement intéressée par un objet redoutable que par un objet infini; car l'instinct de conservation parle bien plus haut que l'instinct de représentation. C'est tout autre chose d'avoir à craindre pour la possession d'une seule idée , ou pour le fondement même de toutes les idées possibles , pour notre existence dans le monde des sens ; pour notre être même, ou pour une seule manifestation de cet être.

Mais l'objet redoutable, précisément parce qu'il attaque notre nature sensible plus puissamment que l'objet infini, nous fait sentir d'autant plus vivement la distance de la faculté sensible à la faculté supra-sensible , et fait d'autant plus ressortir la supériorité de la raison, ainsi que la liberté intime de l'âme. Or, comme l'essence du sublime repose entièrement sur la conscience que nous avons de notre liberté rationnelle , et que tout le plaisir que nous prenons au sublime se fonde uniquement sur cette conscience, il s'ensuit naturellement (et l'expérience aussi nous l'enseigne) que, dans la représentation esthétique , le terrible doit nous toucher plus vivement et plus agréablement que l'infini^ et que, par conséquent, le sublime pratique, quant à la force de l'émotion, a un très-grand avantage sur le sublime théorique.

La grandeur théorique ne fait proprement qu'étendre notre sphère; la grandeur pratique, le sublime dynamique, accroît

notre force. C'est seulement par ce dernier que nous éprouvons réellement notre véritable et complète indépendance de la nature : car c'est tout autre chose de se sentir indépendant des conditions naturelles dans le simple acte de la représentation et dans toute son existence intérieure, que de se sentir transporté au delà et élevé au-dessus du destin, et de tous les accidents, et de toute la nécessité de nature. Rien ne touche l'homme, en tant qu'être sensible, de plus près que le souci de son existence, et nulle dépendance ne lui pèse plus que de regarder la nature comme le pouvoir qui peut disposer de son être ; et c'est de cette dépendance qu'il se sent affranchi quand il contemple le sublime pratique.

a La puissance irrésistible de la nature, dit Kant, nous fait connaître, il est vrai, notre impuissance, en tant qu'êtres sensibles; mais elle nous découvre en même temps, au dedans de nous, la faculté de nous juger indépendants d'elle, et une supériorité sur la nature qui se fonde sur une conservation de notre être, laquelle est d'une tout autre espèce que celle que la nature peut compromettre , et qu'elle peut mettre en péril hors de nous : en péril de telle sorte que Vhumanité n'est nullement abaissée en notre personne, dût V homme succomber à cette puissance. C'est ainsi , continue-t-il , que la redoutable puissance de la nature est, au point de vue esthétique, jugée sublime par nous, parce qu'au dedans de nous elle excite notre propre force, qui n'est point nature, à considérer comme petit tout ce qui fait l'objet de notre inquiétude, en tant qu'êtres sensibles, les biens, la santé et la vie, et, par suite de cela, à ne pas considérer non plus ce pouvoir même de la nature auquel, par rapport à tous ces biens , nous sommes absolument soumis, à ne pas le considérer, dis-je, quant à nous et à notre personnalité, comme une puissance sous laquelle il nous faudrait nous courber s'il s'agissait de nos plus hauts principes, s'il fallait se résoudre à les soutenir ou à les abandonner. En conséquence, conclut-il, la nature est ici nommée sublime, parce ({ue, à la hauteur où elle élève l'imagination, celle-ci se représente ces occurrences où l'Ame peut se rendre sensible à ellemême la sublimité propri; de sa destination, d

Cette sublimité de notre destination rationnelle, cette in-

dépendance pratique où nous sommes de la nature, il faut avoir bien soin de la distinguer de la supériorité que nous savons, dans certains cas particuliers, conserver sur elle, en tant que puissance , soit par nos forces corporelles , soit par notre intelligence : supériorité qui sans doute est aussi quelque chose de grand , mais qui n'a en elle rien absolument de sublime. Un homme, par exemple, qui combat contre une bête sauvage et en triomphe par la force de son bras ou par la ruse ; un fleuve impétueux, comme le Nil, dont la puissance est brisée par des digues , et que l'intelligence humaine sait même changer, d'objet nuisible, en objet utile, en recevant dans des canaux ses eaux qui débordent et s'en servant pour arroser des champs arides ; un vaisseau sur la mer, qui, par l'art même de sa structure, est en état de braver toute la furie du fougueux élément; bref, tous les cas où l'homme, par son esprit inventif, a contraint la nature de lui obéir et de servir à ses fins, là même où elle lui est supérieure comme puissance, et armée pour sa ruine : tous ces cas, dis-je, n'éveillent point le sentiment du sublime , quoiqu'ils offrent quelque analogie avec lui , et que, par suite, ils plaisent aussi dans le jugement esthétique. Mais pourquoi ne sont-ils pas sublimes , tout en nous représentant la supériorité de l'homme sur la nature?

Il nous faut ici revenir à l'idée du sublime, où se découvrira aisément la raison de cette différence. En vertu de cette idée , cet objet-là seul est sublime, auquel nous succombons en tant qu'êtres physiques, mais dont nous nous sentons absolument indépendants en tant qu'êtres raisonnables et n'appartenant pas à la nature. Par conséquent, tous les moyens naturels que l'homme emploie pour résister à la puissance de la nature , sont exclus par cette idée du sublime ; car cette idée veut absolument que nous ne soyons pas de force à résister à l'objet, en tant qu'êtres physiques, mais qu'en même temps, par ce qui en nous n'est point nature (et cela n'est autre chose que la raison pure), nous nous sentions indépendants de lui. Or, tous ces moyens indiqués , par lesquels l'homme se rend supérieur à la nature, l'adresse, la ruse et la force physique, sont tirés de la nature, et par conséquent appartiennent à l'homme en tant qu'être physique. Il ne résiste donc pas aux objets comme

intelligence pure, mais comme être sensible; non pas moralement par sa liberté interne, mais physiquement par l'emploi de forces naturelles. Aussi ne succombe-t-il pas à ces objets, mais il leur est supérieur par sa simple constitution d'être sensible. Or, là où ses forces physiques suffisent, il n'y a rien qui le puisse forcer à recourir à son moi intellectuel , à la puissance intérieure, indépendante, de sa faculté rationnelle.

Pour le sentiment du sublime, il faut donc absolument que nous nous sentions entièrement dépourvus de tout moyen physique de résistance, et que nous cherchions un secours dans notre moi non physique. Il faut donc que l'objet soit redoutable pour notre nature sensible , et il cesse de l'être dès que nous nous sentons capables de lutter avec lui par nos forces naturelles.

C'est aussi ce que confirme l'expérience. La plus puissante force de la nature est d'autant moins sublime que l'homme la dompte davantage, et elle redevient bien vite sublime dès qu'elle défie l'art de l'homme. Un cheval qui court encore çà et là dans les forêts, libre et non dompté, nous est redoutable comme force physique supérieure à nous, et il peut devenir l'objet d'une peinture sublime. Ce même cheval, une fois dompté, soumis au joug ou attelé à une voiture, perd ce qu'il a de terrible, et en même temps tout ce qu'il a de sublime. Mais que ce cheval dompté rompe ses liens , qu'il se cabre furieux sous son cavalier, qu'il reprenne violemment sa liberté, aussitôt il redevient redoutable, il est de nouveau sublime.

La supériorité de l'homme sur les forces de la nature est donc si loin d'être un principe de sublime, qu'au contraire, presque partout où elle se rencontre, elle diminue ou détruit entièrement la sublimité de l'objet. Sans doute, nous pouvons nous arrêter à contempler avec un sensible plaisir l'adresse humaine qui a su se soumettre les forces les plus violentes de la nature ; mais la source de ce plaisir est logique et non eslliétlquc : c'est un effet de la réflexion, il ne nous est pas doimé par l'idée immédiate.

Ainsi la nature n'est nulle part pratiquement sublime, que là où elle est terrible. Mais ici s'élève une question : la })roposition réciproque est-elle vraie aussi? La nature, partout où elle est terrible, est-elle aussi pratiquement sublime?

Il faut ici que nous revenions encore à l'idée du sublime. Si elle veut essentiellement que nous nous sentions, en tant qu'êtres sensibles, dépendants de l'objet, elle n'exige pas moins essentiellement, d'autre part, que nous nous en sentions indépendants, en tant qu'êtres raisonnables. Quand il n'est pas satisfait à la première condition, quand l'objet n'a rien de redoutable pour notre nature sensible , la sublimité n'est point possible. Quand le second caractère manque, quand l'objet est simplement terrible, quand nous ne sentons pas notre supériorité sur lui, en tant qu'êtres raisonnables, elle n'est pas possible davantage.

La liberté intime de l'âme est absolument nécessaire pour trouver le terrible sublime et pour y prendre plaisir; car il ne peut être sublime que par cela même qu'il nous fait sentir notre indépendance, la liberté de notre âme. Or, la crainte réelle, la crainte sérieuse, enlève toute liberté d'âme.

Il faut donc que l'objet sublime soit, il est vrai, terrible, mais qu'il n'excite pas une crainte réelle. La crainte est un état de souffrance et de violence subie , et le sublime ne peut plaire que dans la libre contemplation et par le sentiment de l'activité intérieure. Il importe, par conséquent, ou que l'objet terrible ne dirige pas du tout sa force contre nous, ou, si cela a lieu, que notre esprit demeure libre, tandis que notre sensibilité est vaincue. Or, ce dernier cas est fort rare, et demande une élévation de la nature humaine qu'on peut à peine se représenter comme possible dans un sujet quelconque; car, lorsque nous sommes réellement en danger, que nous sommes nous-mêmes en butte à une des forces de la nature, à une force ennemie, alors c'en est fait du jugement esthétique. Quelque sublime que puisse être une tempête considérée du rivage, ceux qui se trouvent sur le vaisseau, pendant qu'il est brisé par elle, peuvent fort bien être très-peu disposés à porter de cette tempête un jugement esthétique.

Nous n'avons dès lors à nous occuper que du premier cas, de celui oi^ l'objet terrible nous fait, il est vrai, voir sa puissance, mais où il ne la dirige pas contre nous , où nous nous savons à Vabri de son atteinte. Alors nous nous plaçons simplement en pensée dans la situation où nous pourrions subir nous-mêmes

cette puissance, et où toute résistance serait inutile. Le terrible est donc uniquement dans l'idée; mais la simple idée du danger, si elle est quelque peu vive, suffit à exciter l'instinct de conservation, et il en résulte quelque chose d'analogue à ce que produirait la sensation réelle. Un frisson nous saisit, un sentiment d'inquiétude s'éveille, notre sensibilité est révoltée. Sans ce commencement de souffrance réelle, sans cette attaque sérieuse contre notre existence, nous ne ferions que jouer avec l'objet : il faut que la chose soit sérieuse, au moins quant à l'émotion, pour que la raison soit obligée de recourir à l'idée de sa liberté. D'autre part, la conscience de notre liberté intérieure ne peut avoir de prix et de valeur qu'autant qu'elle est prise au sérieux, et elle ne peut être prise au sérieux si nous ne faisons que jouer avec l'idée du danger.

J'ai dit qu'il était nécessaire que nous fussions en sûreté pour que le terrible nous plût. Or, il y a des malheurs et des dangers dont l'homme ne peut jamais se savoir à l'abri, et qui pourtant peuvent être et sont réellement sublimes dans l'idée. Le sentiment de la sûreté ne peut donc pas se borner à ce qu'on se sache physiquement préservé du danger, comme, par exemple, quand on regarde, appuyé sur une haute et solide balustrade, à une grande profondeur, ou que d'une hauteur on promène ses yeux sur la mer en furie. Ici, sans doute, l'intrépidité se fonde sur la conviction qu'il est impossible que le danger nous atteigne. Mais sur quoi voudrait-on se fonder pour se croire en sûreté à l'endroit du destin, de la puissance partout présente de la Divinité, des maladies douloureuses, des pertes sensibles, de la mort? Il n'y a là aucune raison physique d'assurance, et quand nous nous représentons le destin avec toutes ses terreurs, nous sommes forcés de nous dire que nous ne sommes rien moins qu'à l'abri de ses coups.

Il y a donc un double fondement de la sécurité. En présence des maux auxquels nous sommes physiquement capables d'échapper, nous pouvons avoir une sécurité extérieure et physique; mais en présence de ceux auxquels nous ne pouvons ni résister ni échapper par des moyens naturels, nous ne pouvons avoir qu'une sécurité intérieure ou morale. Cette dilVérence est surtout importante par rapi)ort au sublime.

La sécurité physique est un motif immédiat de tranquillité pour notre nature sensible, sans aucun rapport â notre état intérieur ou moral. Aussi n'a-t-on aucune peine à regarder sans crainte un objet à l'endroit duquel on se trouve dans cette sécurité physique. De là vient qu'on remarque chez les hommes une bien plus grande unanimité de jugement sur ce qu'ont de sublime de tels objets, dont la vue est accompagnée de cette sécurité physique, que sur ceux en présence desquels on n'a qu'une sécurité morale. La raison de cela saute aux yeux. La sécurité physique se produit pour chacun de la même façon; l,a sécurité morale, au contraire, suppose un état de l'âme qui n'est pas celui de tout le monde. Mais, comme cette sécurité physique ne vaut que pour la nature sensible, elle n'a par elle-même rien qui puisse plaire à la raison, et son influence est purement négative, car elle ne fait qu'empêcher que l'instinct de conservation ne soit alarmé, et que la liberté de l'âme ne soit détruite.

Il en est tout autrement de la sécurité intérieure ou morale. Elle est sans doute aussi un motif de tranquillité pour la nature sensible (autrement elle ne serait pas sublime), mais elle ne l'est que par l'intermédiaire des idées rationnelles. Nous regardons le terrible sans terreur, parce que nous sentons que nous échappons, soit par la conscience de notre innocence, soit par la pensée de Vinclestructibilité de notre élre, à la supériorité que le terrible a sur nous, en tant qu'êtres physiques. Cette sécurité morale suppose donc, comme nous le voyons, des idées religieuses; car la religion seule, et non la morale, offre des motifs de tranquillité à notre nature sensible. La morale suit inexorablement, et sans nul égard à l'intérêt de notre sensibilité, les prescriptions de la raison; mais c'est la religion qui cherche à concilier et à mettre d'accord les exigences de la raison et l'intérêt de la sensibilité. Il ne suffît donc pas du tout, pour la sécurité morale, que nous ayons des dispositions morales; mais il faut en outre que nous nous représentions la nature d'accord avec la loi morale, ou, ce qui revient au même ici, que nous nous la figurions sous l'influence d'un pur être de raison. La mort, par exemple , est un objet par rapport auquel nous n'avons qu'une sécurité morale. La vive représentation de toutes les terreurs de la mort, jointe à la certitude de ne pouvoir échapper à la

mort, empêcherait absolument la plupart des hommes, qui, après toutj sont beaucoup plus êtres sensibles qu'êtres raisonnables, de garder autant de calme qu'il en faut pour un jugement esthétique, si la foi' rationnelle à l'immortalité n'offrait un moyen passable de se tirer d'affaire.

Mais il ne faut pas entendre cela comme si la représentation de la mort, quand le sublime s'y associe, devait ce sublime à l'idée de l'immortalité. Rien n'est moins vrai. L'idée de l'immortalité, telle que je l'admets ici, est un motif de tranquillité pour notre instinct de durée, par conséquent pour notre nature sensible; et il faut que je fasse observer, une fois pour toutes, que, dans tout ce qui est propre à faire une impression sublime, la nature sensible, avec ses exigences, doit être absolument exclue, et que les motifs de tranquillité ne sont à chercher que dans la raison. Dès lors cette idée de l'immortalité, où la sensibilité trouve encore jusqu'à un certain point son compte (et c'est ainsi que la présentent toutes les rehgions positives), ne peut nullement contribuer à faire de la représentation de la mort un objet subHme. Cette idée doit plutôt n'être là que comme en réserve, pour venir simplement en aide à la nature sensible, dans le cas où elle se sentirait exposée sans consolation et sans défense à toutes les horreurs de l'anéantissement, et menacerait de succomber à cette violente attaque. Mais, si l'idée de l'immortalité vient à dominer dans l'âme , la mort perd ce qu'elle a de terrible, et le sublime disparaît en môme temps.

La Divinité, représentée avec sa toute-science, qui éclaire et pénètre tous les replis du cœur humain, qui ne souffre aucun mouvement impur de l'âme, et avec sa toute-puissance , qui tient en son pouvoir notre destin physique , est une idée terrible, et peut dès lors devenir une représentation sublime. Nous ne pouvons avoir, par rapport à l'action de cette puissance , aucune sécurité physique, parce qu'il nous est également impossible de lui échapper et de lui résister. Il ne nous reste donc que la sécurité morale , qui se fonde sur la justice de cet être divin et sur notre innocence. Nous voyons sans terreur les manifestations terribles par lesquelles il fait connaître son jiouvoir, parce que la conscience de notre innocence nous rassure et nous préserve. Cette sécurité morale nous i)ermet de ne pas

perdre entièrement la liberté de notre âme à l'idée ae cette puissance sans bornes, irrésistible et partout présente; car l'âme, dès qu'elle n'a plus sa liberté, n'est propre à porter aucun jugement esthétique. Mais une telle sécurité ne peut être la source du sublime, parce que le sentiment que nous en avons , bien qu'il repose sur un fondement moral , ne fournit après tout qu'un motif de tranquillité à la nature sensible, et satisfait l'instinct de la conservation ; or, ce n'est jamais sur la satisfaction de nos instincts que se fonde le sublime. Pour que l'idée de la divinité devienne pratiquement (dynamiquement) sublime, il faut que le sentiment de notre sécurité se rapporte, non à notice existence , mais à nos principes. 11 importe que ce qui nous peut arriver en tant qu'êtres physiques nous soit indifférent, pourvu que nous nous sentions indépendants de cette puissance en tant que purs esprits. Or, comme êtres raisonnables, nous nous sentons indépendants, môme de la toute-puissance, en tant qu'elle ne peut elle-même supprimer notre autonomie , ni déterminer notre volonté contrairement à nos principes. C'est donc seulement en tant que nous ne laissons à la Divinité aucune influence naturelle sur les déterminations de notre volonté, que son influence est dynamiquement sublime.

Mais se sentir indépendant de la Divinité dans les déterminations du vouloir, cela revient à dire qu'on a conscience que la Divinité ne peut jamais agir, comme une puissance, sur notre vouloir. Or, une volonté pure ne pouvant manquer de coïncider toujours avec la volonté divine, il ne peut jamais arriver que nous nous déterminions par la raison pure contre le vouloir de la Divinité. Par conséquent, nous lui dénions l'influence sur notre volonté en tant seulement que nous avons conscience qu'e//e ne peut influer sur les déterminations de notre vouloir par rien autre chose que par son accord avec la loi rationnelle pure qui est nous, et non dès lors par autorité, par récompense ou punition, par aucun égard à sa puissance. Notre raison n'honore dans l'Être divin que la sainteté , et ne craint rien de lui que sa désapprobation ; encore ne la ' craint-elle qu'en tant qu'elle reconnaît ses propres lois dans la raison divine. Mais il ne dépend pas du caprice divin d'approuver ou de désapprouver les dispositions de notre âme : ici tout tient à notre propre con-

duite. Pour le seul cas donc où la Divinité pourrait devenir redoutable pour nous, à savoir pour le cas de sa désapprobation, nous ne dépendons pas d'elle. Ainsi la Divinité, repré* sentée comme une puissance qui peut, il est vrai, détruire notre existence, mais qui , tant que nous existons, ne peut exercer nulle influence sur les actes de notre raison, est dynamiquement sublime ; et cette religion s^ule qui nous donne une telle idée de la Divinité, porte le cachet du sublime *.

Il faut que l'objet du sublime pratique soit redoutable pour la nature sensible ; il faut qu'un mal menace notre état physique , et que l'idée du danger éveille l'instinct de la conservation.

Il faut que notre moi rationnel , ce qui en nous n'est point nature , se distingue , dans cette émotion de l'instinct de conservation, delà partie sensible de notre être, et qu'il ait conscience de son autonomie, de son indépendance de tout ce qui peut atteindre la nature physique, bref de sa liberté.

Mais cette liberté est absolument morale , non physique. Il ne faut pas que nous nous sentions supérieurs à l'objet redou-

1. A cette analyse du concept du sublime on pourrait, dit Kant, objecter, ce semble, que nous avons coutume de nous représenter Dieu , dans la tempête, dans les tremblements de terre, etc., comme une puissance irritée, et pourtant comme sublime, et dans ce cas toutefois ce serait folie de notre part, et coupable témérité, de nous imaginer une supériorité de notre esprit sur les effets d'une telle puissance. Ici ce n'est point le sentiment de la sublimité de notre propre nature, mais plutôt un humble abattement, une entière soumission, qui paraît être l'état convenable de notre âme à la manifestation d'un tel objet. Dans la religion, en général, il semble que se prosterner, adorer avec des gestes de contrition et d'inquiétude, soit la seule manière d'être qui convienne en ])résence de la Divinité : aussi est-ce celle qu'ont adoptée la plupart des peuples. Mais, continue Kant, cette disposition de l'âme est loin d'être liée aussi nécessairement qu'on le suppose à l'idée de la sublimité d'une religion. L'homme qui a conscience de sa faute et qui, par conséquent, a des raisons de craindre, n'est nullement dans une disposition convenable pour admirer la grandeur divine. C'est seulement quand sa conscience est pure, que ces eiïets de la divine puissance servent à lui donner une idée sublime de la Divinité : il faut pour cela que le sentiment de sa propre sublimité de cœur l'élève au-dessus de la crainte des effets de cette puissance. 11 a le respect, non la crainte, de la Divinité; tandis que la superstition, au contraire, n'éprouve pour la Divinité que crainte et terreur, sans la respecter : disposition d'où ne peut naître, en place de la niligion qui rùglc la vie, que la flatterie, et la recherche de la faveur divine. Kant, Crilique du ju<ictncnl cslhcli(iuc, atialtilique du suldime *.

(Ao/e de Schiller.)

* Tome IV, p. VU, vn, éd. Rosenkranz,

table, par nos forces naturelles, par notre entendement, et en tant qu'êtres sensibles ; car alors notre sécurité ne reposerait que sur des causes physiques , et par conséquent sur un fondement empirique : notre dépendance de la nature subsisterait toujours. Ce qui nous peut arriver en tant qu'êtres sensibles doit nous être tout à fait indifférent, et il importe que notre liberté consiste uniquement à ne pas considérer du tout notre état physique, qui peut être déterminé par la nature, comme faisant partie de notre moi , mais comme quelque chose d'extérieur et d'étranger qui n'a aucune influence sur notre personne morale.

Grand est celui qui triomphe du terrible; sublime, celui qui, lors même qu'il y succombe , ne le craint pas.

Annibal fut théoriquement grand lorsqu'il se fraya, à travers les Alpes inaccessibles, un chemin pour passer en Italie; grand d'une grandeur pratique, subhme, il ne le fut que dans le malheur.

Hercule fut grand quand il entreprit et acheva ses douze travaux.

Sublime fut Prométhée lorsque , attaché sur le Caucase , il ne se repentit pas de son action, et n'avoua pas qu'il eût tort.

On peut se montrer grand dans le bonheur ; on ne peut se montrer sublime que dans le malheur.

Ainsi donc nous nommerons pratiquement sublime tout objet qui nous fait remarquer, il est vrai , notre impuissance en tant qu'êtres de la nature, mais en même temps révèle en nous une faculté de résistance d'une tout autre espèce, qui, j'en conviens, n'éloigne pas le danger de notre existence physique, mais (ce qui est infiniment plus) détache notre existence physique ellemême de notre personnalité. Ce n'est donc pas d'une sécurité matérielle et ne s'appliquant qu'à un cas particulier, mais d'une sécurité idéale, s'étendant à tous les cas possibles, que nous avons conscience dans la représentation du sublime. Le sublime ne se fonde donc pas du tout sur le fait de vaincre ou d'écarter un danger qui nous menace, mais sur la suppression de la condition essentielle sans laquelle il ne peut y avoir de danger pour nous ; car le sublime nous apprend à considérer la partie

sensible de notre être comme un objet naturel extérieur, qui ne concerne nullement notre vraie personne, notre moi moral.

Après avoir établi le concept du sublime pratique, nous voici en état d'en distinguer diverses classes, selon la différence des objets qui en éveillent le sentiment, et selon la différence des rapports que nous avons avec ces objets.

Dans l'idée du sublime, nous distinguons trois choses : premièrement, un objet de la nature, comme puissance ; secondement, un rapport de cette puissance à notre faculté physique de résister ; troisièmement, un rapport de cette puissance à notre personne morale. Le sublime est donc l'effet de trois idées successives : 1° d'une puissance physique objective; 2«de notre impuissance physique subjective; 3« de notre supériorité morale subjective. Mais, bien que ces trois éléments, toutes les fois qu'une idée sublime s'offre à nous, doivent être essentiellement et nécessairement réunis, la manière dont nous arrivons à cette idée est pourtant accidentelle, et là-dessus se fonde une double distinction capitale du sublime de puissance.

I. Ou bien ce qui nous est donné dans notre idée, c'est simplement un objet, comme puissance, la cause objective de la souffrance, et non la souffrance elle-même, et le sujet qui juge opère au dedans de lui-même la représentation de la souffrance, et change l'objet donné, en le rapportant à l'instinct de conservation, en un objet de terreur, et , en le rapportant à sa personne morale, en un objet sublime.

II. Ou bien, outre l'objet, comme puissance, c'est en même temps ce qu'il a de redoutable pour l'homme, et la souffrance même, qui est représenté objectivement, et tout ce qu'il reste à faire au sujet qui juge, c'est d'en faire l'application à son état moral, et de tirer du terrible le sublime.

Un objet de la première classe, est contemplativement sublime; un objet de la seconde, patJiétiquement sublime.