Développement de la première preuve (366 C-369 B

Prodicos parlait sagement lorsqu'il montrait à l’aide de nombreux exemples que la vie, de l’enfance à la vieillesse, n’est qu’une succession de maux. Tardez-vous à payer votre dette à la nature ? comme une prêteuse à la petite semaine elle vous redemande ce qu’elle vous a prêté d'organes et de sens‘. — 367 B. C'est pourquoi, celui que les dieux aiment, ils le délivrent promptement de cette vie de douleur, ainsi que les poètes l’ont proclamé de leurs bouches divines. — 368 A-B. Il n’est pas un métier que ne maudisse celui qui l’a choisi, pas une occupation qui puisse nous satisfaire : la politique même, si vantée, fait de ceux qui s’y vouent les jouets du peuple.

5. Développement de la seconde preuve (369 B-370 B). Prodicos disait encore, ajoute Socrate, que la mort n'existe ni pour les morts, puisqu'ils ne sont plus, ni pour les vivants, puisqu'ils ne sont pas morts. — Ce sont là, répond Axiochos, des sophismes inspirés du bavardage qui a cours aujourd'hui : ils ne sauraient me consoler de la privation des biens de la vie. — Mais, réplique Socrate, celui qui n'existe plus ne sent pas la privation. Si tu n'avais pas, dès le principe, supposé par inadvertance une sensibilité là où il n’y en saurait avoir, la mort ne t’effraierait pas tant. Et voici maintenant que tu t’abuses toi-même, car tu crains d’être privé de l’âme, et tu attribues une âme à la privation.

6. Développement de la troisième preuve (370 B-E). D'ailleurs, que de belles raisons ne pourrait-on alléguer en faveur de l’immortalité de l’âme ! Une nature mortelle eût-elle été capable de si grandes actions, et de si merveilleuses connaissances ? Il faut qu'il y ait dans l’âme comme un souffle divin. Ainsi, ce n’est pas à la mort que tu vas, mais à l’immortalité : ce qui t'attend, ce n’est pas la privation, mais une jouissance plus pure et plus complète de tous les biens. Les raisons de Socrate convainquent enfin Axiochos : « Je n’ai plus la crainte de la mort, j'en ai le désir, pour me servir à mon tour du langage des rhéteurs.

1 Trad. de CHAIGNET.

Voici que déjà je me meus au milieu des sphères; j'ai dépouillé ma faiblesse et suis devenu un homme nouveau. » 7. Le dialogue s'achève (371 A-372 B) par le récit du mage Gobryas, qui lut sur certaines tablettes d’airain apportées du pays des Hyperboréens à Delos par Opis et Hecaergos, l’exacte description des Enfers, des plaisirs réservés à ceux qu’un bon démon inspira pendant leur vie, et qui prennent place dans le séjour des hommes pieux, où la présidence appartient aux initiés, alors que les coupables sont traînés au séjour des impies, où les Danaïdes, Tantale, Titye et Sisyphe sont tourmentés de supplices éternels. Ce mythe, auquel Socrate pourtant ne donne pas une adhésion rationnelle, achève de persuader Axiochos, qui, plein de mépris pour la vie, appelle de ses vœux la mort, puisque la mort doit l’introduire, lui l’allié des dieux, aussi bien que les initiés aux mystères d’'Eleusis, en un séjour meilleur où il jouira d’une félicité sans fin.

Dès l’antiquité, l'Axiochos était considéré comme apocryphe. DioGène LAERCE, qui est le premier à en faire mention!, dit expressément (III, 62) :

voBevoyrau dà Toy alor ouokoyouuévos : Miduv,... ?Aëoyos.

L'existence de dialogues attribués à Platon contre toute vraisemblance n’est pas pour nous surprendre. D’assez bonne heure, à l'époque alexandrine, les faussaires durent « tendre des pièges au public érudit » ; l'absence de contrôle favorisait leur fraude : la générosité des princes lettrés, et en particulier des Ptolémées, pour tous ceux qui

1 La liste des apocryphes, où est compris l’Axiochos, fait suite chez Diocëne Lazrcs à la liste des dialogues authentiques (III, 57 s.) d’après le canon tétralogique de Turasyzue. Lorsque nous chercherons à déterminer avec plus de précision l'époque à laquelle a dû être composé l'Axiochos, nous examinerons les inférences qu’on peut tirer de ce fait, et nous tâcherons de décider si l’Axiochos était déjà compris dans l’édition des œuvres de Platon par Thrasylle, et s’il était déjà connu, avant Thrasylle, de DercyLrinès.

leur apportaient des manuscrits signés d’un nom illustre, la développa singulièrement !. De ces conditions de fait, si étrangères à toute notion de propriété littéraire et si opposées à la conservation intégrale de l’œuvre authentique d’un auteur, Platon, en dépit de l'existence continuée de l’école académique, eut à souffrir plus que tout autre : son renom, d’abord, l’exposait aux tentatives des faussaires ; de plus, le dialogue socratique se prêtait admirablement aux contrefaçons des rhéteurs ; enfin, il ne semble pas que la collection platonicienne ait été définitivement arrêtée avant la fin de la période alexandrine ou le commencement de la période romaine. Ainsi s'explique qu'un assez grand nombre de dialogues apocryphes soient venus s'ajouter à la liste de ses œuvres, jusqu’à une date tardive.

L’Axiochos est de ceux-là. Si les savants de l’époque romaine, dont la critique était peu sévère, en déniaient l'authenticité, c’est assurément qu'elle ne saurait être défendue. Cependant, malgré le témoignage formel de Diogène Laërce, un certain nombre d'érudits ont attribué ce dialogue à Platon, ou, tout au moins, l’ont mis sous son nom : tels CLÉMENT d'Alexandrie, qui cite comme étant de Platon la phrase de l’Axiochos : Auà toto xai ot col... 367 B- C. Strom. 6, 264 (Patr. Gr., t. 9, 232); SroBfée, qui reproduit à plusieurs reprises de longs passages de l’Axiochos,sous ce titre : IAirwvos x roù "AËoyov. Florileg. 98, 75 ; 120, 34, 3; 121, 38; Thomas MaAcGisTER, aux mots Boilouar et émorpépoux (Fasricius, Bibl. gr. III, 109) ; Theodorus Propromus où HiLARION, érudit byzantin du xuf° siècle, dans son Amarante ou de l'amour sénile (édité par Gilbert GauLMIN, Paris, 1625, p. 442 s.); Michel Néanpre, dans son Anthologie qréco-latine, p. 400 ; ÉRASME, en un curieux passage sur la « Vita hominis peregrinatio », Adag. éd. 1599, p. 1829; SALMASIUS, Exerc. Plin. p. 521; SeBerus,

1 V. à ce sujet le très intéressant témoignage de Gazrex in Hippocr. de nat. hom. I, 42 (éd. Kuhn, XV, 105). Plus particuliérement en ce qui concerne Platon, cf. la discussion de la théorie de GRoTE par Zezzer, Philos. der Griechen II, 1#, 387. Hu, E, 438.

L'AXIOCHOS N’EST PAS DE PLATON 15 Ad Polluc. IX, 9, qui attribue ce dialogue à Platon à cause

du grand nombre de mots poétiques qui y sont contenus.

La discussion de cette opinion, qui n’a d’ailleurs été

défendue systématiquement par personne, est à peine

nécessaire. Si nous nous y arrêtons néanmoins un instant, c'est que l'examen comparatif de l’Axiochos avec le platonisme peut nous fournir quelques intéressantes suggestions sur ce dialogue et sur Platon lui-même.

Le nombre seul des néologismes que renferme le dialogue suffirait à nous convaincre qu'il n’est pas de Platon. Voici le relevé des termes absolument inconnus de Platon, que l’on rencontre dans la première page ! :

364 B. aipudiou }

dtay heudécdy 364 C. érrw04bwy

Rapny0PNTOY

ATTEVARTI

és ro ypev in

GTUXNTELS LOU

364 D. ävaconkou

365 A. le pluriel r& pds

popuahéoy

La composition aussi est étrange. Au début, Socrate raconte, comme en un monologue, la scène qui s’est passée, et dont il a été tout à la fois le témoin et l'acteur; puis, par une transition insensible de la forme narrative à la forme dramatique, la discussion se poursuit comme si les différents acteurs et interlocuteurs du drame étaient vraiment présents, bien qu'Axiochos soit le seul qui donne la réplique à

Socrate et que Clinias soit supposé assister à la scène en

témoin muet. Les dialogues platoniciens, en dépit de la

souplesse et de la variété de leurs formes?, ne nous pré-

sentent aucun exemple d’une disposition semblable, disposition d’ailleurs, il faut en convenir, assez gauche.

1 D'après le Leæicon Platonicum de Fréd. Asr, 3 vol. Leipzig, 1838. ? V. à ce sujet Luroscawskt, Origin and growth of Plalo’s Logic, London, 1897, p. 393.

Quant à l'argumentation, elle est très faible et très malhabile. Axiochos, en effet, demande à être rassuré sur deux points, qui, au surplus, ne sont pas nettement distingués dans la discussion : sur la putréfaction du corps (365 C), et sur la privation des jouissances de la vie (369 D: cf. déjà 365 C), deux maux qu'il appréhende également. Sur le premier point, Socrate donne une réponse, sans doute, mais assez peu philosophique : après la mort, dit-il, fu ne seras plus ; éu ne pourras donc souffrir aucun mal (oÿdiv mept où xaxôv… où yàap oux on, 365 D-E). Cet argument, mêlé à un argument tout différent qui est un pur sophisme!, ne prend un sens qu à condition d'être traduit sous cette forme : {on corps ne vivra plus ; {on âme (ta conscience) ne pourra donc souffrir de ce qui se passera dans ce corps. — En ce qui concerne le second point, Socrate commet une erreur grossière : il comprend qu'Axiochos redoute cef état dans lequel il ne peut plus sentir ni éprouver de jouissances, et qu’il le considère comme un éfaf douloureux; par suite, il en revient (370 A) aux arguments dont il s'est déjà servi, arguments de rhéteur, habitué à éluder les difficultés en jouant sur les mots, et qui, suivant l'expression d'Axiochos lui-même (369 D), sont des sophismes, non des raisons capables de « pénétrer jusqu à l'âme » pour la convaincre et la guérir. La réponse de Socrate porte à faux, car Axiochos ne peut craindre qu'une chose : c'est, précisément, que l’état présent ne prenne fin et que sa sensibilité ne disparaisse et ne s’anéantisse dans une insensibilité complète; il n’appréhende pas la souffrance à venir ; il souffre maintenant à la pensée qu'il sera insensible. C'est donc commettre un sophisme manifeste que de répondre : tu joins d'une manière contradictoire la sensibilité — présente — à l’insensibilité — future! Cependant cette fois, apparemment,

: C'est l'argument qui sera repris plus loin pour répondre à la crainte de la privation des biens : en même temps que tu déplores ton insensibilité, tu souffres de la dissolution et de la privation des biens 6 da pLÈv 6000" Thy &varobnoiav, da D &hyeis èri cadet vai srephses t®v Ndéwy. Or ce sont là, dit Socrate, choses contradictoires, ürevavria (365 D). — Mais Axiochos déplore actuellement sa future insensibilité.

Axiochos est satisfait de semblables « raisons ». — De même, encore, Socrate ne répond pas à la question que lui pose Axiochos (366 B), lorsqu'il lui demande pourquoi, lui surtout qui est un sage, il ne quitte pas cette vie si misérable. Il s'attache à l’incidente, il y appuie avec une ironie qui voudrait être fine, puis il se lance dans le développement d’un lieu commun sur les misères de la vie. Nous sommes bien loin de Platon, qui, lorsqu'il semble esquiver une difficulté, ne fait que la tourner, pour la serrer de plus près, dans tous ses différents aspects, puis pour l’aborder directement enfin et la réduire. La manière d’argumenter de l’Axiochos est la manière d’un rhéteur, non celle d’un philosophe. :

On mesure mieux encore la distance qui sépare du platonisme cette rhétorique dénuée de sens et de portée philosophiques, lorsqu'on cherche à découvrir la pensée de l’auteur. L'absence de toute doctrine précise et cohérente dans l'Axiochos fait qu’on serait bien empêché de relever quelque contradiction entre ce dialogue et ceux de Platon. Mentionnons seulement certaines expressions qui impliquent, sinon chez l’auteur de l’Axiochos, du moins chez les auteurs où il les a puisées, uné doctrine tout à fait étrangère à la pensée platonicienne.

1. Platon n'eüt pas écrit, comme le fait l’auteur de l'Axiochos (365 E), « une fois dissous l'assemblage (formé par le corps et l’âme) », rns GUyxpiTEwS GnaË diakvOetons. Cette idée que l’homme constitue un tout naturel n’est pas une idée platonicienne, mais bien plutôt aristotélicienne ou épieurienne!. Si, pour Platon, l'âme est en un certain sens un mélange, mélange d'ailleurs si harmonieux qu’il peut être indissoluble comme le simple?, il ne paraît pas qu’il eût jamais écrit la même chose de l’homme. Pour lui (Phédon

1 Cf. ces vers de Lucrèce, III, 836 : ...cum corporis atque animai Discidium fuerit, quibus e sumus uniter apti. On connaît d'autre part la doctrine exposée dans le De anima

d’ARISTOTE.

2 V. à ce sujet Rép. X, 611 B; Phèdre 246 B, 253 D; Timée 32 C.

66 B), l'homme c’est seulement l'âme, et la mort n’est que la séparation de deux choses très différentes, l'âme et le corps : 6 Ohvaros Tuyyäver dv, @s duot dexet, oùûdèv Elo % duoiy rayuärouw dAlvots, Tns duyns rat To cuuatos, &r” à] nhow (Gorgias 524 B). Si, dans ses derniers dialogues, où il cherche à dépasser le dualisme, si notamment dans le Timée 87 D Platon parle d’une certaine harmonie de l’âme avec le corps, c'est en un tout autre sens que l'auteur de l’Axiochos. Celui-ci, en tous cas, a mêlé deux points de vue très différents, on peut même dire opposés, et qu’on ne trouverait pas réunis dans les œuvres platoniciennes d'une même époque.

2. Platon n’eût pas écrit non plus, semble-t-il, comme ici (366 A) : « l’âme étant répandue dans tous les conduits du corps, àte maoeomaouéyn vois môoots, en subit nécessairement tous les maux. » Pour lui, le lien de l’âme avec le corps est un lien tout extérieur et accidentel (ce que reconnaît aussi, d’ailleurs, l’auteur de l’Axiochos 365 E); de plus, Platon distingue avec la plus grande netteté différents pouvoirs ou différentes parties de l’âme, qui ont leur siège dans des parties bien déterminées du corps !. XÉNOCRATE, semblet-il, fut le premier à enseigner que, si la « raison » a son siège dans la tête, ou plutôt au-dessus d'elle, en sorte qu’elle serait indépendante du corps, l’ « âme », ou plus exactement la partie irrationnelle de l'âme, comme le croyaient aussi les Epicuriens?, est répandue par tout le corps, « per totum corpus sparsa discurrit* ». L'auteur de

1 Tim. 69 D s., 90 A. Cf. Rép. IV, 442 C. 444 B. Phèdre 253 C. ZELLER, Philos. der Gr. I, 15,713 s. RAëDER, Platons philosophische Entwickelung, 1905, p. 173 et références.

2 Droc. LAErT. X, 63.

8 C’est le témoignage de Lacrance, De opif. Dei 16. Dans ce texte, il est vrai, Lactance désigne l’âme par mens. Mais, si l’on se réfère à deux autres (extes relatifs à Xénocrate (TERTULLIEN, De an. 15. THEODORET, Cur. gr. aff. V, 19), on reconnaît aisément qu'il s’agit ici de la Yuy par opposition au vos, et plus particulièrement de rù aicnruxdy ris Yuyñc. Cf. aussi Prurarque, De facie in orbe lun. c. 29-30, et les textes réunis dans R. Heinz, Xenokrales, Leipzig, 1892, p. 181 s., ainsi que le chapitre consacré par ce critique à la psychologie de Xénocrate, p. 125-147, notamment p. 143.

l’Axiochos a mêlé sans les harmoniser ces vues différentes, et cela à la faveur d’une imprécision sur le terme duyr, qui désigne, pour lui, tantôt l’être immortel et purement immatériel qui est en nous et qui, pareil au woÿs de Xénocrate, constitue vraiment le moi (fueïs y4o Souev duy, ÉGov &4vatov), tantôt, au contraire, l'âme sensible répandue dans les canaux du corps et participant à toutes les affections de ce corps mortel.