La distinction qu'établit l’Axiochos entre la psyché et

le pneuma, et l'emploi de ce dernier terme pour désigner la

partie la plus haute de l’âme, « Le souffle divin qui est présent réellement en l'âme » (370 C), sont des notions inconnues de Platon, et qui paraissent déceler une origine très postérieure, ainsi que nous chercherons à le montrer plus loin.

4. Enfin, l'expression à}afès daluwy, curieusement employée dans l’Axiochos (371 C), implique une distinction entre bons et mauvais démons qui n’a été introduite que par les successeurs de Platon et n’a été vulgarisée qu'à une époque tardive. La doctrine platonicienne des démons, assurément, n’est pas nette. Platon confond les démons avec les demi-dieux et les héros fApol. 27 D); ailleurs (Crat. 398 A) il accepte la doctrine hésiodique d’après laquelle les hommes de l’âge d’or seraient devenus des démons ; ailleurs encore {Banquet 202 E) il considère les démons comme les intermédiaires entre les dieux et les hommes. À un point de vue plus philosophique, Platon enseigne que chaque homme pendant sa vie est guidé par un démon qu'il a librement choisi (Rép. X, 617 E) et qui, après la mort, conduit l’âme dans l’'Hadès (Phédon 107 D, 113 D). Enfin, d'après le Timée (90 A), comme plus tard pour Posidonius, le démon n’est plus que la partie la plus haute de l’âme, 70 xvpuraroy mao’ fuiy duyns eldos. Quoi qu'il en soit, le démon pour Platon ne peut jamais être mauvais : il suffit de le servir et de l’honorer comme il convient pour se le rendre favorable et pour être eÿdaiuoy. Pour Xénocrate, au contraire, il y a deux espèces de démons, qui correspondent,

en nous, à deux natures distinctes, le vous et la Quyr : est eÿdaiuwy celui dont le démon est bon, xxxodaiuwv celui dont le démon est mauvais.

Nous chercherons à discerner plus loin les sources d’où procède l’Axiochos. Mais il est évident à la simple inspection de ce dialogue que l’auteur a pris ses arguments de droite et de gauche et ne les a nullement assimilés : le choix de ces arguments n’est pas moins étrange que n'en est la présentation.

De toute la doctrine si riche, si complexe et si profonde par laquelle Platon s'efforce d'assurer l’homme contre la crainte de la mort en lui donnant la ferme espérance de l'immortalité, l’auteur de l’Axiochos semble n'avoir retenu qu’un seul argument, beaucoup plus socratique à vrai dire que platonicien?, celui qu'expose Socrate dans l'Apologie (40 C), lorsque, pour justifier son attitude impassible en présence de la mort, il affirme que, dans tous les cas, la mort ne saurait être un mal et qu’elle doit être considérée comme un gain, soit qu’elle nous prive de sentiment et nous réduise à rien, soit que, selon la croyance commune, elle introduise l'âme dans un monde meilleur. La majeure partie de l’Axiochos paraît être tirée de quelque doctrine matérialiste dont le but serait d'affranchir l’homme des terreurs de l’au-delà en lui présentant la mort comme l'anéantissement de notre être et de notre sensibilité; sur cette théorie, bizarrement mélangée d'éléments empruntés au dualisme et à l’ascétisme de Platon, vient se greffer le lieu commun des misères de la vie humaine, qui doit persuader l’homme que la mort est une délivrance et qu'il faut accepter sans murmures l'inévitable. Quant aux preuves directes en faveur de l’immortalité de l’âme, elles sont extrêmement maigres, et se composent de deux autres lieux communs tendant

1 R. Hreinzé, Xenokrates, p. 144. V. aussi, dans le même ouvrage, tout e chapitre intitulé Daemonenlehre, p. 78-123.

? Cet argument a été repris maintes fois depuis, notamment par Crcx- RON, Tusc. 1,5-8; Ep. V, 16; et par PLrurarque, Consol. ad Apoll. 109 D. Ef. WyrrensAcn, Plut. Moralia, VI, 731.

apparemment à démontrer que l’homme s'assure l’immortalité par ses œuvres : 1° l’homme a créé la civilisation ; 2° il a arraché au ciel ses secrets. L'auteur de l'Axiochos les adapte tant bien que mal à sa thèse, en ajoutant que de telles actions supposent en l’âme humaine un souffle divin. ! L’Axiochos n’est qu'une mosaïque d'éléments disparates et contradictoires, dans le choix et dans la combinaison desquels on ne parvient pas à discerner la moindre idée directrice. PLATON, tout au contraire, recrée par la puissance de son intuition les arguments qu'il utilise, et qui concourent tous diversement à une même fin : donner à l’homme l'assurance parfaite de la nature impérissable de l’âme. Le Phédon, à ce point de vue, nous fournit un exemple particulièrement remarquable de la dialectique platonicienne et de la manière dont Platon fait jaillir la lumière du rapprochement de doctrines souvent très distantes : de la théorie héraclitéenne des contraires (70 E), combinée avec la théorie de la réminiscence du Ménon (72 E), sort la conclusion que l’âme est immortelle par pature, qu’en venant à la vie elle naît du sein de la mort et qu'après la mort elle doit retourner à la vie (77 A-D). De l’analogie qui existe entre l’âme et l’Idée, et de l’opposition entre l’Idée, absolument pure, une, immuable, et le monde du changement, composé, multiple et périssable comme le corps lui-même, Platon tire cette conclusion que l’âme ne doit pas suivre le corps dans sa dissolution, mais qu’elle est indissoluble ou quelque chose d’approchant, adtalite D éyyls Te roërou (80 B). Ainsi encore, dans le Phèdre, la notion du mouvement spontané et de la conservation de la force, appliquée à l’âme individuelle, met en évidence, avec une vigueur et une brièveté incomparables, la nature inaltérable de l’âme qui, ayant en elle le principe de son propre mouvement, est par là même soustraite au devenir (245 C).

Il est bien certain que les vues de Platon sur l’immortalité de l’âme ne sont pas toujours aisées à concilier entre elles. L’assimilation de l’âme à l’Idée est ambiguë et dan-

gereuse!. Dans le Banquet, Platon paraît hésiter entre l’immortalité de l'individu (212 A), obtenue par la contemplation du Beau, et l’immortalité qu'assure à l'espèce ou à la race entière la génération (207 A-208 B). L'argumentation du Phédon, qui fonde l’indissolubilité de l'âme sur sa simplicité (78 B, 93 B), implique une doctrine toute différente de celle de la République, du Phèdre et du Timée, où l'âme est représentée comme tripartite. Sans doute, il semble que, d’après la République (611 B-612 A), la division tripartite de l’âme ne soit qu’une suite de son union avec le corps, et que l’âme, Lors de son affranchissement, recouvre sa vraie nature. Le Phèdre, d'autre part, nous montre, suivant une suggestion de la République (611 B), comment l'âme, par la contemplation des Idées, parvient à rendre l'union des trois parties indissoluble (248 B s.). Mais, dans le Timée, Platon affirme que seule la partie raisonnable de l’âme, celle qui procède directement du Démiurge, est immortelle, tandis que les autres, façonnées par les dieux inférieurs, sont mortelles (41 C, 61 C, 65 A, 69 C-D, 87 D). Il ne paraît pas possible de ramener à l’unité toutes ces différentes vues?, Mais les contradictions qui se marquent dans la pensée de Platon viennent de la richesse même de son intuition, du progrès de son esprit vers une doctrine plns complète et plus compréhensive. Le progrès est très net du Banquet au Phédon et au Phèdre. Bien plus, il semble que, dans le Timée et les Lois, Platon ait fait effort pour dépasser Le dualisme du Phédon et pour garantir à l’homme, dans sa doctrine, une immor-

1 C'est ce qu'a bien mis en lumière Tesicamuzrer, Sfudien zur Geschichte der Begriffe, 1874, p. 14r s.; mais ce critique va trop loin lorsqu'il prétend, conformément à son interprétation de la théorie des Idées, que Platon a seulement admis une éternité de l’Idée, que, pour lui, l'éternel n’est pas individuel et l’individuel n’est pas éternel, et que nous ne descendons dans l'Hadës que notre nature universelle, C'est là ramener contre toute vraisemblance la doctrine platonicienne de l’immortalité de l’âme à la doctrine aristotélicienne de l'éternité de la raison (cf. p. 339, 345).

2 Pourtant Branpr s’est efforcé de le faire, Zur Entwickelung der platonischen Lehre von der Seelenteilen, München, 1890.

talité plus parfaite, où la matière, désormais conçue comme un élément de l’individualité, participerait à la survivance de la personne, le vos impliquant la buyn et la quyn le cpal. Ce n’est point la surabondance de pensée, ni le conflit de l'intuition avec l'intelligence raisonnante, ni un effort de compréhension plus profonde, qui cause les contradictions où est tombé l’auteur de l’Axiochos : elles ne naissent que de la pauvreté de la pensée et de la médiocre assimilation des arguments utilisés.

Comme Platon, l’auteur de l’Axiochos couronne la discussion par un She Mais il en affaiblit singulièrement la portée, lorsqu'il fait dire à Socrate, de la manière la plus maladroite, que sa raison n’y croit guère, qu'elle est « tirée en sens contraire », éyo yao Àoyw à&vOenouevos (372 A). Dans Platon, les mythes, expression de la probabilité rationuelle, répondant à un triple besoin, poétique, pédagogique et. eux ne vont pas à l'encontre de la raison : ils achèvent l’exposé didactique ; ils font partie intégrante du système : après que Platon a exposé les preuves de l’immortalité de l’âme, il énonce comme une « belle espérance » (Phéd. 114 D)sa foi dans le sort bienheureux de l’âme et dans les sanctions morales. La forme du mythe lui sert à exprimer des notions et des exhortations morales qui ont une valeur incontestable, qui se rattachent intimement à son système, et qu'il n’a pu vouloir fonder sur des fables sans portée : idées de la préexistence et de la chute, de l’expiation, de la purification, croyance aux sanctions morales et en un choix volontaire de la destinée par l’âme elle-même. — Le mythe de l’Axiochos ne manque pas d'intérêt, certes, pour l'historien. Mais, au point de vue philosophique, sa force probante est nulle, parce que l'idée

1 V. à ce sujet l’intéressante étude de R. K. Gays, The plalonic conception of immorlality and its connexion with the theory of Ideas, London, 1904, avec références au Timée 30 A-B, 41 D s., aux Lois 896 D, et à PLuTARQUE, Quaest, Plat. IV, 1003 B.

? Rép. 414 C. Phèdre 229 C. Gorgias 493 A. Polit. 268 E. Pour les notions morales incluses dans les mythes, v. Gorg. 523 A, 525 B s. Phéd. 107 D. Rép. 615 À, 617 D, 618 B, 621 B.

morale y est entièrement recouverte par des représentations sensibles du genre de celles que Platon a si vigoureusement combattues (Rép. II, 363 C. s.), et parce qu'elle n'y est nulle part dégagée des notions rituelles dont l’ Rose et la signification sont tout autres.

2. L'Axiochos n'est pas d'un contemporain ni d'un disciple de Platon.

L'attribution de l'Aæiochos à Platon ne saurait être raisonnablement soutenue : les philosophes, aussi bien que les philologues, y opposeraient une fin de non-recevoir absolue. Mais un grand nombre de critiques, reconnaissant que l’Axiochos ne saurait être de Platon, et découvrant, d'autre part, entre ce dialogue et les œuvres de Platon, des Socratiques ou des Académiciens, une parenté indéniable dans les idées, les formules, les procédés de composition, n’ont pas hésité à conclure que l’Axiochos doit être l’œuvre d’un contemporain ou d’un disciple de Platon. C’est ainsi qu’on l’a tour à tour attribué à EsCHINE le Socratique, à XÉNOCRATE, ou à un Académicien de l’époque de PoLéÉMon.

La première thèse a été maintes fois défendue, et elle se recommande de certaines vraisemblances. DIioGène LAERCE (IL, 61), puis HARPOCRATION, Suipas et FAvorINUS (cf. FABrrcius III, 108), signalent, en effet un Azxiochos parmi les œuvres d'EscHiNe de Sphettos, le disciple de Socrate. Aussi n’a-t-on pas manqué de mettre notre dialogue sous le nom de ce philosophe : Meursius, à propos du pédotribe, écrit : « Æschines philosophus in Axiocho... »

1 Sur Escaine de Sphettos, v. Zezrer, Philos. der Griech. IX, 13, 204; tr. fr. III, 225. Croiser, Hist. de la Litt. grecque, t. IV, 1895, p. 243. R. Himzer, Der Dialog, I, 129 s. Ses fragments ont été publiés par H. Krauss, Teubner, 1911. L’étude la plus complète est celle de H. Drrrmar, Aischines von Sphettos, dans les Philologische Untersuchun-

gen de WiLAMOWITZ, 1912.

(De Areopag., c. 1x, p. 70). Telle est aussi l'opinion de Mavssac (Ad Harpocrat. s. v.’AËwyos, et Dissert. crit. de Harpocrat., p. 382, éd. Paris.), de GarackER (Adversar., C. XII, p. 516), de SPANHEM (Ad Callimachi H. in Del., 255, 292). H. ESsTIENNE attribue à Eschine deux dialogues portant le même titre, mais traitant de sujets différents (notes ad Platonem III, 71 A). J. Lecrerc et Horreus éditent notre Axiochos sous le nom d’Eschine le Socratique. FiscHer, dans son épitre à Gernhardt, en tête de sa troisième édition, combat cette attribution, mais ne s'en conforme pas moins à l'exemple de ces savants. Plus récemment enfin, Carl Burescu, dans une étude des Leipziger Studien sur les Consolations, a défendu systématiquement cette thèse (IX, 1887, p. 9 s.). Nous allons passer rapidement en revue les arguments sur lesquels il se fonde, et en examiner la valeur.

Nous possédons, d'une part, un Axiochos sans nom d'auteur, et, de l’autre, le titre d'un ouvrage d’Eschine dénommé aussi l’Axiochos. Buresch soutient que notre dialogue est bien l'œuvre d’Eschine. — Cependant plusieurs témoignages vont à l'encontre de cette opinion. Si les écrits d'Eschine paraissent avoir été assez pauvres de pensée et s'être fondés plutôt sur les représentations communes que sur un système philosophique ou que sur le socratisme même, en revanche, d’après le rapport des anciens, ils rendaient à merveille le tour de la conversation socratique, si bien que Ménédème d’Erétrie, son ennemi, prétendait qu'il avait volé ses dialogues à Socrate avec la complicité de Xanthippe. Les anciens tenaient les dialogues d’Eschine pour les plus parfaits modèles de la prose attique : ils en vantent l'esprit, l'ironie légère et l’élégante simplicité du style!, toutes qualités visibles dans les fragments qui nous en sont parvenus, mais totalement absentes de l’Axiochos. De plus, LuGIEN nous apprend que les dialogues d'Eschine

1 Droc. Laznr., Il, 60-61. Cf. [Demerrius]| De interpret. 297. LONGIN, éd. Walz, Rhet, gr. IX, 559. CicéroN, Brulus, 84.

étaient des ouvrages longs et considérables : 6 rols maxpolc xat doteious Oixhoyous yphbas (De parasit. ce. 32); or, le nôtre est très court. Enfin, témoignages plus décisifs encore, Pozrux (Onom. VII, 135) signale dans l'ouvrage d’Eschine le mot "AZextpvoyorgéqu, qui ne se rencontre pas dans notre Axiochos ; PRISCIEN {Instit. gram. 18, 296) en cite une phrase qui ne se trouve pas davantage dans notre dialogue ; et ATHÉNÉE rapporte (V, 62, 220 C) qu'il contenait une violente diatribe contre Alcibiade et ses débauchesf.

y Où ro Aëtcyeo mrpos ’AlGrddou xaratpéye &s oivopAuyos

xat mepi tas GAlotpias yuvairas omoudAEOTOS . Or l'Axiochos ne nous présente rien de semblable. Et nous n'avons aucune raison de supposer avec TENNEMANN? qu'Athénée se soit trompé sur le titre du dialogue ou que notre texte présente des lacunes.

C'est cependant à cette dernière conjecture que recourt aussi Buresch pour répondre aux arguments que l’on oppose généralement à sa thèse. Il signale une première lacune avant les mots #xouox d more (369 B), car il manque une transition, dit-il, entre le développement sur la politique et celui sur le mépris de la mort. Il y aurait également une lacune avant la phrase mpoûs t@ moloûs xal xahoûs elvau Àoyous (370 B), car il est absurde d'interrompre une démonstration compliquée pour énoncer brusquement la proposition contraire, D'ailleurs, si l’on ne suppose pas que l’Axiochos ait été originellement beaucoup plus long, on s’expliquerait difficilement qu'Axiochos, après avoir déclaré (369 D) que Socrate ne lui a donné aucune consolation, ajoute quelques lignes plus loin qu’il désire la mort. Enfin, d’après Buresch, l'édition que nous possédons de l’Axiochos est une édition abrégée, et expurgée à l'usage des classes, d'où l’on aurait enlevé le passage relatif à Alcibiade.

Ces hypothèses sont ingénieuses, mais tout à fait arbi-

1 Ailleurs Athénée mentionne un Axiochus « pulcri Alcibiadis amator » (575 E), « qui Abydi concubinam cum Alcibiade communem habuit » (534 F-535 A).

2 Lehren und Meinungen der Sokraliker, p. 39.

traires. Le dernier argument, écrit FEDDERSEN !, est absurde. Rien ne nous indique que l’Axiochos ait jamais été un classique ; et les Grecs n'étaient pas assez pudiques pour être choqués du passage que cite Athénée. D'autre part, si l’on examine d’un peu près la suite des idées et du raisonnement dans les deux passages signalés par Buresch, on n'y constate pas de lacune. Qu'il ne soit pas très adroit de réunir en une même phrase deux idées contradictoires (370 B); que les transitions ne soient pas ménagées (369 B) ; que l’auteur enfin nous montre son personnage un peu trop aisément convaincu par des arguments aussi peu solides que le mythe de Gobryas, ou que les deux lieux communs sur l’immortalité, qu’il déclare « de célestes discours », c’est là ce que personne ne contestera : mais l’Axiochos abonde enmaladresses ou en puérilités de ce genre, en répétitions, en propositions contradictoires (cf. le passage 365 D-366 B) et l'argumentation en est partout d’une insigne faiblesse. C’est une solution trop facile que de supposer des lacunes partout où la composition paraît insuffisante.

La thèse de Buresch soulève une autre difficulté. Si l’on attribue l’Axrochos à Eschine le Socratique, comment expliquer les traces d'imitation d'EÉpicure que nous révèle l’examen de ce dialogue? ? Buresch, il est vrai, y voit un argument en faveur de sa thèse : on trouve, dit-il, dans les fragments d'Epicure des citations ou des imitations de l’Axiochos ; ce dialogue est donc antérieur au 1v° siècle. Sans insister sur ces rapprochements, que nous aurons à examiner en détail plus loin, notons seulement ici que la conclusion de Buresch n’est pas solidement étayée et qu'elle dépasse singulièrement l’unique prémisse d’où il prétend la tirer : à savoir l’analogie évidente qui existe entre l’Axiochos et certains fragments d’Epicure. Il admet comme un postulat l’antériorité de l’Axiochos sur Epicure : mais rien

1 Programme de Cuxhaven, p. 10. Cf. Krauss, Æsch. Socr., p. 69 n.

2 Cf. par exemple Az. 369 B-C et Ericure, Lettre à Ménécée (Droc. Lagrr, IX 125). Ax, 365 GC et Lucrèce II, 870. Az. 565 D et Lucrëce II, 830. V. plus loin.

n'est moins sûr. Rien ne prouve qu’'Epicure ait imité l’Axiochos, et cette supposition même est bien peu vrai- . semblable : les anciens, qui ne se sont pas fait faute de signaler les emprunts de cet « autodidacte » à Démocrite, aux Platoniciens, Pamphile et Xénocrate, aux Cyrénaïques et aux Péripatéticiens!, ne nous disent pas qu'il doive rien à l’Axiochos?. Ne serait-ce pas bien plutôt l’auteur de l’Axiochos qui aurait puisé dans Epicure ? On pourrait faire les mêmes remarques au sujet des fragments de CRANTOR et de CrarTès le cynique, que Buresch rapproche à juste titre de certains passages de l’Axiochos, mais qu’il prétend d'une manière très arbitraire être empruntés à ce dialogue. Il fonde son opinion sur des arguments tout subjectifs et passablement contradictoires : il prétend, en effet, que c’est Cratès l’imitateur, parce que son fragment (SroBée, Floril. 98, 72) est plus long et que les imitateurs développent toujours ; ailleurs, au contraire, 1l remarque que l’auteur de l’'Axiochos est plus riche en développements que Cratès et en conclut « qu’il n’avait pas de raisons de puiser chez plus pauvre que lui » (p. 17).

Ces sortes d'arguments, qui sont très en faveur de l’autre côté du Rhin parmi les protagonistes de la critique interne, ne peuvent donner lieu qu’à des suppositions gratuites : ils se prêtent avec une égale facilité à toutes les théories. Les faits dont se recommande Buresch ne démontrent en aucune manière sa thèse. Ils ne démontrent pas davantage la thèse contraire. En ces matières, le jugement est très délicat, et le critique doit observer une extrême prudence : il n’y a pas de principes universels. Cependant, lorsqu'on trouve un même développement chez deux auteurs, dont l’un est original et dont l’autre n'est qu'un reflet, lorsque surtout ce développement, chez l’un, est en accord avec sa pensée et que, chez l’autre, il est comme rapporté ou plaqué, il ya

1 Zeurer, Philos. der Gr. III, 1°, 364-365, 471. 2? Bien plus, Sexrus dit expressément (Adv. Math. I, 284) que la démon-

stration de la fameuse maxime 6 Odvaros oùdèv mpdc nuäcç est due à Epicure.

ordinairement de fortes présomptions que le second a copié le premier. Tel est précisément le cas de l’Axiochos comparé à Epicure et aux Cyniques. Si l'on est autorisé à tirer quelque conclusion des rapprochements justement institués par Buresch, c’est une conclusion opposée à la sienne qui s'impose. Et ces simples remarques suffisent, en l'absence de toute preuve décisive de sa part, et en présence des raisons très sérieuses qui militent contre sa thèse, à la rejeter dans le domaine de la légende.

L'attribution de l’Axiochos à XÉNocRATE‘ n’est pas plus fondée. Elle a été soutenue pourtant et popularisée par Marsile Ficin, qui traduisit l’Axiochos sous ce titre : Xenocratis Platonici de morte. Son opinion a été adoptée par Murer (Op. I, 240), par Vossius {De Philos. sect. ©. 13, 21), par Gaspar BartTaius (Adversari 24,20 ; 58,19), qui, citant le mythe de Gobryas, à propos de Pluton et des divinités infernales, écrit : « Xenocrates in Axiocho... » Si le subtil Florentin, qui était nourri de Platon, revendiquait pour Xénocrate, le disciple de Platon et le successeur de Speusippe à l’Académie, la paternité de ce dialogue, c’est qu'il avait discerné dans l’Axiochos, ainsi que le reconnaissait également H. EsriIEnne, des traces indéniables d'une origine tardive, et que, d'autre part, il trouvait signalé par DioGène Larrce (IV, 12) un ouvrage de Xénocrate sur la mort : mepi Oxvarou à.

Seulement aucun manuscrit de l’Axiochos ne donne le nom de Xénocrate. FiscHEer, il est vrai, dans sa troisième édition (p. 106), signale un Vossianus qui porte l'attribution de l’Axiochos à Xénocrate : mept Oxyarou mo to Æevoxparous ?. Mais Otto ImmiscH a démontré (p. 3-4) que ce manuscrit

1 En ce qui concerne XÉNOCRATE, on trouvera tout l'essentiel dans l'ouvrage déjà cité de R. Heinze, 1892, avec une édition complète des fragments de ce philosophe. Cf. aussi ZeLrer, Il, 13, 862 s.

? FaBricius II, 692, signale aussi le Catalogue de Leyde, p. 400, n° xx : Merdppaors mepi Oavérov &mo roù Æevoxpérouc, et Uolomesii opera, p. 863 : Xenocratis de morte dialogus.

est de date récente, si récente même qu'il paraît postérieur à la traduction de Ficin. Nous savons de plus que Xénocrate ne composa pas de dialogues!, mais qu'il écrivit an très grand nombre de traités, à la manière d’Aristote : la désignation même du neo! Oavdrov par Diogène Laërce prouve suffisamment que ce n'était pas un dialogue. Nous avons relevé, il est vrai, dans l’Axiochos des expressions et des formules qui paraissent procéder directement des théories de Xénocrate sur les démons et sur l’âme, et qui impliquent un développement du platonisme dans le sens où Xénocrate et après lui Posidonius le tirèrent. Mais ces expressions isolées ne suffisent pas à établir que Xénocrate est l’auteur

de l’Axiochos, pas plus que l’épicuréisme de certains autres

passages ne nous autorise à voir dans l’Axiochos l'œuvre d'un Epicurien.

S1 l’on retrouve dans ce dialogue des traces du mysticisme pythagoricien dont l'influence sur Xénocrate fut si manifeste, on n’y découvre rien du mathématisme dont ce philosophe était imprégné. Xénocrate n'ajouta rien, ou il prétendit ne rien ajouter à la doctrine de Platon : il se contenta, en général, de la présenter sous une forme systématique, en l’enclosant dans des définitions plus précises, en répartissant les diverses théories platoniciennes suivant des divisions tripartites calquées sur le triple arrangement des choses de l’univers et des dieux. Sa caractéristique n’est pas tant d’avoir développé le côté mathématique du platonisme que d’avoir recueilli et développé les croyances religieuses de Platon vieillissant et de les avoir organisées en un système fondé sur la métaphysique et la physique, sur la psychologie et l'éthique, et principalement sur la théorie de la connaissance, qu'il assimile à la mathématique, l’Un et la Dyade étant en quelque sorte les principes mystiques de toutes choses. Or nous ne trouvons rien de semblable dans l’Axiochos : bien plus, l’auteur de ce dialogue est apparemment tout à fait étranger à cette mentalité.

1 Croïser, Manuel d'hist. de la litt. grecque, p. 489.

L'attribution de l'Axiochos à Xénocrate n'est donc guère défendable, et elle n’a d’ailleurs pas été défendue de nos jours. Cependant Otto Imwiscx, dans une intéressante étude qu'il a publiée en 1896 sur ce sujet, se rapproche assez de cette opinion : il a voulu, suivant ses propres expressions, « montrer que Ficin ne s’est pas beaucoup éloigné de la vérité » en attribuant l’Axiochos à l'Académicien Xénocrate, et il prétend établir que ce dialogue a été écrit vers 306 av. J.-C. par un’Académicien, peut-être par PoLÉMON. Sa thèse est remplie de vues suggestives, étayée sur des arguments précis et sérieux : elle mérite donc un examen attentif. Nous passerons successivement en revue les raisons d'ordre historique, littéraire ou rédactionnel, et philosophique, qu'il présente à l'appui de son hypothèse, en insistant toutefois sur les secondes, auxquelles il a donné une importance toute particulière et, sans doute, démesurée.

Immisch croit que les allusions historiques contenues dans l’Axiochos fournissent des présomptions très fortes en faveur de la théorie qu'il défend. La fidélité des descriptions d'Athènes, la référence très précise de Socrate au procès des Arginuses (368 D-E), et surtout le discours . de Prodicos, avec les détails qu'il donne sur l'éducation et sur les éphèbes (366 E-367 A), prouveraient, selon lui, que le dialogue ne remonte pas plus haut que la fin du 1ve siècle.

Que conclure des passages cités par Immisch ? Ceci seulement, semble-t-il, que l’auteur de l’Axiochos s'est préoccupé de donner à son œuvre une couleur attique. Si, à l'exemple de Platon, il a placé la scène en un point bien défini de l’Attique, entre le Cynosarge, où se dressait, non loin de l’Ilissus et de la fontaine de Kallirhoé, un temple à Héraclès fréquenté des Cyniques (364 B) et les portes Itoniennes proches de la colonne des Amazones (364 D-365 A), s'il a fait faire par Socrate une allusion explicite à la condamnation des stratèces vainqueurs aux Arginuses, sur l'initiative de Théramène et de Callixène, si enfin il a mis

dans la bouche de Prodicos des détails qu’il a voulu rendre précis touchant l'éducation athénienne, c’est qu'il avait le souci de donner une plus grande vraisemblance historique à son œuvre.

Il n’y a réussi qu'à moitié, d’ailleurs : car en cherchant à être précis 1l a commis des erreurs ou des confusions qui seraient bien singulières de la part d’un Athénien du iv® siècle. L'auteur de l'Axiochos (366 E) nomme les gymnases où se rendait l’éphèbe du temps de Socrate et de Prodicos, pour s'y livrer à l’entraînement que les règlements lui imposaient : c’étaient le Lycée et l’Académie; il n’en est pas fait mention ailleurs, et les inscriptions nous parlent simplement de yvuvéoux sans en spécifier autrement le nom; cependant la chose n’est pas absolument invraisemblable. — Beaucoup plus significatif est le passage qui concerne la surveillance exercée sur les jeunes gens par l’Aréopage :

al Ts Ô Toù uetoaxioxou movos ? éotiv ÜTo COPPOUoTÈS Ha THY êmt ToÙs véous aipeoiy tns 86 ’Apeiou néyou BouAns (367 A).

Sans doute, on ne peut tirer de ce passage, d’ailleurs peu clair, une objection décisive contre l’atticité de l’Axiochos, ainsi qu'on le croyait jadis; mais ce que dit l’auteur de l’Axiochos est très peu vraisemblable et dénote à coup sûr une époque tardive, ainsi que nous allons tâcher de le montrer brièvement.

« Aucun texte, dit P. GIRARD“, ne nous renseigne avec précision sur la façon dont l’éphébie était conduite au ve siècle. Selon toute vraisemblance, l’Aréopage étendait sur elle sa juridiction. Le pouvoir censorial dont Solon l'avait armé, la grande influence qu'il avait exercée pendant dix-sept ans, après les guerres Médiques, sur le gouver-

1 DaremserG et SacGuio, II, r, 633.

? Leçon des mss. À et Y, adoptée par BurRNET au lieu de yp6vos qui est généralement donné par les éditeurs sur la foi de Srogée et du ms. Z.

3 C’est l'opinion de Scuærer, Demosthenes, 1823-26, III, Beil., p. 32 et de Susemiuz, L. c., p. 22, n. 65.

5 DAR&MBERG et SAGL10, art. Ephebi, IL, 1, 626. Cf. du même l’Éducat, athén., p. 49.

nement d'Athènes, justifient suffisamment une pareille hypothèse! ». Isocrare, d’ailleurs (Aréopagitique 37 s.), rappelle que jadis l’Aéropage avait la surveillance de la Jeunesse. Toutefois, à l’époque où il écrit, cette attribution était tombée depuis longtemps en désuétude : il est probable que l’Aéropage l'avait perdue quand son pouvoir avait été diminué par Ephialte. S'il en est bien ainsi, et P. Girard le reconnaît expressément, le témoignage de l’Axiochos, quoi qu'il dise, n’a pas une valeur suffisante pour établir que l’Aréopage reprit sa surveillance sur les éphèbes après la tyrannie des Trente et recouvra une partie de ses attributions ?. Il faut supposer en ce cas, comme le fait Girard, que cette résurrection fut toute passagère, car Isocrate se plaint déjà vers le milieu du 1v° siècle « que l’Aréopage n'ait plus de part à l'éducation publique. Beaucoup plus tard, au n° siècle de l’ère chrétienne, nous le voyons de nouveau en possession d'une autorité considérable : il règle tout ce qui se fait chez les éphèbes. » C’est l’Aréopage qui, sur la demande de Cicéron, décida le péripatéticien Cratippe à se fixer à Athènes pour y enseigner la philosophie ; Qoin- TILIEN nous raconte que les Aréopagites condamnèrent un enfant qui s'était amusé à maltraiter des cailles, signum perniciosissimae mentis'. Mais, avant cette date tardive, aucun témoignage ne nous permet de dire que l’Aréopage eût recouvré son pouvoir de surveillance sur la jeunesse. Ce n’est pas la seule difficulté que soulève ce texte. En quoi pouvait bien consister cette surveillance de l’Aréopage à laquelle il fait allusion? Girard conjecture qu'il s'agissait peut-être « d’une enquête portant à la fois sur la moralité des adolescents et sur leur condition civile »

1 Cf. à ce sujet ARISTOTE, Abnvœlwy molela, ©. 23 et 25.

2 L'Educat. athén., p. 50. Au sujet de cette attribution de l'Aréopage il paraît beaucoup plus exact de dire avec Caïzremer (DAREMBERG et SaGro, art. Aréopage, I, 402) que « rien ne permet de croire qu'elle lui ait jamais été rendue », tout au moins avant une époque très tardive.

5 Vers 355, date de l'Aréopagilique.

4 Puurarque, Cic. 24. Quixriiew, Instit. Orat. V, 9. Cf. l’article cité de Carzzemer, D. et S. I, 404. Dumonr, Essai sur l'éphébie attique, I, 160.

pure conjecture, que n’appuie aucun texte. De plus, quel est le sens exact qu’il convient d'attribuer dans ce passage au terme véw? Ne devrait-on pas le traduire par anciens éphèbes, plutôt que par éphèbes? On éviterait ainsi une difficulté, mais pour retomber dans une autre, car nulle part jusqu'au n° av. J.-C. on ne trouve le terme véx employé chez les Athéniens pour désigner les anciens éphèbes : ceux-ci sont toujours dénommés dans les inscriptions of £ë épr6wy ou évor Éprôa!. Enfin, l’auteur de l’Axiochos, dans cette phrase peu claire et peu grecque, veut-il indiquer, comme certains inclinent à le croire, que les sophronistes étaient choisis par l’Aréopage ? En ce cas, il est contredit par ARISTOTE, qui nous apprend que les sophronistes étaient élus par l’Assemblée du peuple, à raison d’un par tribu, choisi sur une liste de trois que présentaient les pères des éphèbes?. C’est seulement au temps de l'Empire, semblet-il, que les pédotribes ont été soumis à l'inspection de l’'Aréopage?. |

Il est impossible, sans doute, de formuler sur ces sujets des conclusions indubitables. Les textes sur l’éphébie athénienne sont rares : on tenait jusqu'ici l'Axiochos pour le plus ancien; mais nous voyons dès à présent ce qu’il en faut penser. Par contre, nous possédons sur ce point un grand nombre d'inscriptions, qui s’échelonnent à partir de 333 sur six siècles, et le chapitre 42 de la Constitution d'Athènes a renouvelé nos connaissances sur l’éphébie, Or Aristote, pas plus que les inscriptions, ne confirme l’assertion singulière de l’Axiochos : si l’'Aréopage avait exercé une surveillance sur les éphèbes au 1v° siècle, Aristote, qui indique avec précision tout ce qui concerne l’éphébie et qui signale, par exemple, le rôle du Conseil dans l'inscription des éphèbes ou dokimasie*, n'aurait pas manqué d'en faire

1 C. I. A. Il, 444, 1, 64; 446, 1, 63. Cf. Girarp, l'Educat. athén., p. 50, n. 3.

2 Ath. Pol, c. 42 (Blass’, 67, 15-21).

3 Dumonr, Essai, I, 181.

“ Ath. Pol. c. 42 (Blass', 67, 13). En ce qui concerne les inscriptions, cf. Girano, art, cité, 626 et n. 81-84. Educ. athén., p. 44.

mention. Son silence jette une grave suspicion sur l’auto- rité de l’Axiochos.

D'autres raisons encore vont à l’encontre de la thèse d'Immisch. Ce que dit l’auteur de l’Axiochos touchant le cosmète (366 E) est historiquement exact : dès le 1v° siècle, nous voyons figurer ce représentant de l'Etat à côté des sophronistes, qu'il paraît d’ailleurs avoir supplantés immédiatement pour devenir le chef suprême de l’éphébiet. Mais la coexistence des sophronistes et du cosmète dans le texte de l’Axiochos est au moins étrange : l'un et les autres figurent bien dans une inscription de 305-4°; mais, au dire de Girard lui-même, cet état de choses n’a pu marquer qu’une époque de transition de courte durée : faut-il placer l’Axiochos précisément à cette date, comme le fait Immisch, ou supposer encore, avec Girard, une altération du texte ? Une erreur de la part de l’auteur est beaucoup plus probable. Il en a commis d’autres, plus graves que ses imprécisions.

Parmi les « tyrans » de l’enfant de sept ans, l’auteur de l'Axiochos compte, en plus du maître d'exercices et du grammatiste, le pédotribe (rudorpiôar, 366 E) : or, on sait que ce dernier ne s’occupait que des éphèbesÿ. Pour l'enfant plus grand il cite (366 E), outre le géomètre, le raxtixcs, — ce ne peut-être, remarque Couvreur ‘, que l'hoplomaque, autre maître de l’éphèbe, — et le xpirumds, qui paraît désigner le professeur de lettres : ce dernier mot, suivant Immisc (p. 17), est l’ancienne expression qui, dans la première moitié du n° siècle, a été remplacée par ypapuarinés.

1 Grrann, art. cilé, 624 n. 39, 626 n. go-gr, 627.

2 Id., 626 n. 91.

3 ARISTOTE, Ath. Pol. 42 (Blass! 68, 2). TÉLEs, ap. Sro8ée, Floril. 98, 72. Il y avait deux pédotribes au 1ve siècle; dès 305 il n'y en a plus qu’un pour tout le collège. Giran», art. cité, 627 n. 108. Foucères (art. Pédotribe, D. et S. IV, 1, p. 277 n. 16) prétend que l'enseignement du pédotribe s’adressait aux enfants de sept ans : mais l'unique référence dont il étaie son opinion est le texte de l’Axiochos, qui est sans valeur. Même remarque à faire sur ce que dit Porrier du pédotribe et du critique (art. Educatio, D, et 5. I, 1, 471, 473).

ÆRAerit: XL]; 77.

Mais c'est là une affirmation hasardée, dont il ne donne pas de preuves. Il est difficile de dire le sens précis que l’auteur de l’Axiochos attribue à ce terme : nulle part les anciens ne font mention d’un xpurexos parmi les maîtres de. l'enfant. Ce terme, ainsi que nous le montrerons en étudiant le vocabulaire, est une des particularités distinctives de la terminologie cynico-stoïcienne, et il n’a été vulgarisé que par les Stoïciens à une époque beaucoup plus tardive.

L'auteur de l'Axiochos, en ce passage, a donc été fort imprécis : et, lorsqu'il a voulu apporter des précisions, il s’est trompé, sauf sur un point. Ses connaissances sur l’Athènes du v° siècle sont peu complètes et peu sûres ; elles dénotent une date très postérieure à l’époque de Polémon et de l’ancienne Académie.

Otto Immisch appuie sa thèse sur des arguments d’un autre ordre, auxquels il donne, dans son étude, un développement considérable.

Suivant lui (p. 22 s.), on n'a pas prêté une attention suffisante à la structure de ce dialogue, et particulièrement à la déviation marquée par le passage 369 D. La structure de l’Axiochos en décèle le véritable but. Lorsqu'on l’a saisie, la composition apparaît très claire, et le dialogue se manifeste comme un tout harmonieux : il comprend d’abord une thèse qui est rejetée avec ses arguments, puis une seconde thèse qui est acceptée avec ses arguments.

Socrate, pour familiariser Axiochos avec l’idée de la mort, lui rappelle cette opinion commune que « la vie n’est qu'un passage sur la terre ». « Cela n'empêche pas, répond Axiochos, qu’une fois mort je serai privé de la lumière, des jouissances de la vie, et mangé des vers. — Mais tu ne songes pas, reprend Socrate, que tu te contredis : tu te plains à la fois de ne plus sentir et de sentir la privation; tu sais bien, cependant, qu'après ta mort tu retomberas dans la même insensibilité qu'avant ta naissance. » Socrate, dit Immisch (p. 25, p. 29), s'amuse finement dans ce premier discours à jouer l'Epicurien, et il montre une connais-

sance intime de la doctrine qu'il combat : comme ses dis- Cours ne produisent aucun effet sur Axiochos, c’est que l'ouvrage est dirigé contre l'Epicurisme naissant.

Partant de ce principe, Immisch se propose de restituer le texte du dialogue. Socrate, dit-il, après avoir exposé l'Epicurisme sous sa forme la plus agressive et proclamé qu'il n’y a rien après la mort, passe sans transition au développement classique sur l’immortalité de l’âme (365E). Ce serait stupidité pure : ce serait « marier le lion rouge du matérialisme avec le blanc lys du spiritualisme » (p.351). Au lieu de croire à la stupidité de l’auteur, n'est-il pas plus rationnel de conjecturer un mauvais état du texte? Le premier discours contient un passage (de mävra rouyapouy à épryvouérn, 365 E-366 A) qui doit être rapporté au second, car Socrate y réfute des propositions épicuriennes, alors que le but du premier discours est de présenter une défense ironique de l’Epicurisme. Maintenant, où placer ce passage? Au lieu où nous trouverons un développement insolite qui paraît se rattacher au premier discours : tel est précisément le cas du développement qui va de ouvénres 740 jusqu'à alcôna aioônoa (369 E-370 A) et qui se lie étroitement aux secondes paroles prêtées à Prodicos (de #xouoa dé jusqu à rw y ein, 369 B-C). Immisch y voit une seconde rédaction du passage 365 D, et qui fait double emploi avec le début du premier discours. Comment expliquer ce mauvais état du texte? Suivant lui, l'Axiochos représente un brouillon provisoire d’une œuvre parfaitement cohérente dans la pensée de son auteur, mais à laquelle il n'aurait pu mettre la dernière main : de là le désordre, les répétitions, les doubles rédactions qu'on remarque dans ce dialogue. Le texte que nous en possédons, d’ailleurs, ne serait pas complet. Immisch signale (p.55) une lacune avant le passage 366 B : en effet, les mots raÿra d à Aéyw, ITpodixov cri. ne peuvent, en bonne syntaxe, que résumer ce qui précède; or le passage qui vient avant ne s'accorde pas avec cette phrase. Il faut donc supposer ici une lacune, qu’Immisch s’efforce de combler.

Ce dernier argument n’est guère probant. Il se peut fort bien que l’auteur de l’Axiochos, dont la syntaxe n’est pas plus attique que le vocabulaire, ait employé taÿre au lieu de réde pour désigner ce qui va suivre : les auteurs tardifs, comme Philon, emploient indifféremment 69e et oÿroc!. Il n’y a donc rien à tirer de ce fait, et Immisch, avant d'échafauder là-dessus un système fragile, aurait dû prêter plus d’attention à la langue, dont il déclare l’étude négligeable. |

Les autres hypothèses présentées par Immisch sont ingénieuses, trop ingénieuses, car elles ne reposent sur aucun fondement solide, et le luxe quelque peu excessif des démonstrations dont il les entoure n’y ajoute pas grande force, le principe d’où il part étant des plus contestables. Notons, tout d’abord, que la supposition d'un Socrate épicurien, chargé de défendre ironiquement l’Epicurisme, est étrange : rien ne nous indique qu'on doive interpréter de la sorte le premier discours. À ce compte, on pourrait aussi bien prétendre, dit justement Couvreur, que le Socrate de l’Apologie épicurise! Quant aux interversions et doubles rédactions que signale Immisch, la conjecture en paraït non seulement peu fondée (car rien ne l’autorise), mais. encore superflue. Immisch replace le passage 365 E-366 À dans le second discours, sous prétexte qu'il est en contradiction avec ce qui précède : mais, dans les phrases précédentes, Socrate ne fait qu'énoncer une vérité de sens commun ; lorsqu'il dit à Axiochos « après la mort tu ne souffriras plus aueun mal, car tu ne seras plus », cela ne peut s'entendre que du corps. Aussi n'y a t-1l aucune solution de continuité lorsque Socrate ajoute : « Bannis donc de ton esprit toutes ces sottises. L'important de l’homme c’est l’âme : on a, au contraire, tout bénéfice à ce que le corps ne sente plus rien, car c’est lui qui, dans la vie, souffre et fait souffrir l’âme »?. D'où découle très

1 V. plus loin, au vocabulaire.

2 Nous suivons à peu près textuellement ici le compte rendu très dense

naturellement, quoi qu’en dise Immisch, la conclusion __ (366 A):

dote } To Env àralayh axod Tudc dati lc &yaboy uerabol». Puis vient le développement du lieu commun sur les maux de la vie et les inconvénients ou les misères qui s’attachent à chaque condition (366 D-369 B); Axiochos approuve Socrate quand il parle de la politique. Ici, nous trouvons un saut brusque : « J'ai encore entendu Prodicos dire que la mort n'existe ni pour les morts ni pour les vivants » (369 B). La transition manque entre les deux développements : mais, à défaut d’un enchaînement logique, l’association des deux idées se laisse aisément percevoir. Si nulle occupation, même la plus haute, la politique, ne mérite qu'on la recherche, pourquoi redouter la mort? de quoi nous prive-t-elle? La privation même n’en est pas sentie : car, tandis que les maux de la vie sont réels pour ceux qui existent, la mort n’est qu'un mal imaginaire, uétauos à AUrn (369 C). Axiochos finit par protester contre cette sophistique, qu'on oppose pour la seconde fois à ses craintes : « En dépit de ces belles paroles, dit-il, la privation des biens de cette vie me chagrine » (369 E). Puisqu' Axiochos en revient là, Socrate reprend son argument : « On ne peut souffrir d’être privé d’un bien que si l’on éprouve des maux à la place, mais celui qui n’est plus ne saurait ressentir la privation. » C’est ce passage qu'Immisch regarde comme une seconde rédaction de 365 D, sans prendre garde qu'il répond directement à ce que vient de dire Axiochos : il est donc bien à sa place. Maintenant, si les deux passages commencent l'un et l’autre par : ouvénras y4p, © ’AËloye, avemiloyiotos.…, c'est que l’auteur de l’Axiochos n’avait pas à sa disposition les ressources d’une langue très variée : en dépit des emprunts qu’il a faits à des vocabulaires spéciaux, les répétitions abondent dans ce dialogue: et c’est, en plus, que les deux arguments, sans être

et très suggestif que Couvreur a donné de l’ouvrage d’Immisch, L. c., P: 77:

identiques, présentent de grandes analogies, et répondent à des objections semblables. Après la reprise de cet argument il y a une nouvelle saute de la pensée. Socrate ajoute (370 B) :

mods T@ moldols rai xalos elvar Aoyous mept Ts favacias Th uns.

Est-il bien nécessaire de supposer une lacune avant ces mots {? Si la transition, ici encore, n’est pas ménagée, — soit par une insuffisance de rédaction, soit par un artifice de rhéteur calquant maladroitement un procédé de Platon, — l'argument pourtant vient à sa place et à son heure. Après avoir épuisé en vain tous les arguments de sens commun, Socrate a recours à l'argument philosophique de l’immortalité de l’âme et à la croyance religieuse dans le bonheur futur des initiés : « Tu as peur, dit-il, de la mort : c’est que tu te fais des idées fausses; mais, si tu réfléchis que tu ne sentiras plus rien, tu ne peux pas avoir peur, — sans compter qu'il y a de belles probabilités en faveur de l'immortalité de l’âme. »

A la vérité, Otto Immisch nous a donné une reconstruction logique de ce dialogue, rien de plus : il s’est livré à un jeu d'esprit subtil, d'une subtilité excessive, et, qui plus est, inutile, et même parfaitement vaine, parce que sans fondement sérieux. Que le dialogue présente des traces d’inachèvement, ce n’est guère contestable : mais cet inachèvement tient-il à une insuffisance de rédaction et à un mauvais état du texte? n'est-il pas dû plutôt à l'insuffisance de la pensée de l’auteur? L'analyse minutieuse de l’Axiochos montre que la composition, quoique très maladroite, se comprend néanmoins, et qu’il n’est pas nécessaire, pour suivre le raisonnement, de supposer des lacunes ou des interversions. Il n'apparaît pas que l’Axiochos forme un tout harmonieux et cohérent, même après la reconstruction d'Immisch qui, partant d'un à priori, refait tout le dia-

1 Cf. à ce sujet les hypothèses quelque peu aventureuses de WiLamowitz, art. cité, p. 980 s., et les justes remarques de BRrINKMANN, 4485.

L'AXIOCHOS N’EST PAS D'UN ACADÉMICIEN Al

logue sur un plan nouveau et plus logique. Comme dit Couvreur, c’est accorder trop d'honneur à une œuvre dont l’analyse nous découvre la faiblesse.

Par là même se trouve fort compromise la thèse d'Immisch, qui veut voir dans l'Axiochos l'œuvre d'un Académicien réfutant l'Epicurisme. D'après lui (p. 60-67), nous trouvons marquée dans tout le dialogue l'opposition de l’Académie aux Epicuriens, c’est-à-dire l'opposition de l'esprit religieux au rationalisme scientifique de ceux qui nient, sinon les dieux eux-mêmes, du moins, comme font les Epicuriens, la providence divine!. Mais Immisch ne trouvait cette précision philosophique dans l’Axiochos que parce qu'il l’y avait mise, grâce à son habile reconstruction du dialogue. Cette hypothèse une fois rejetée, ce qu’il considérait comme des allusions directes à une doctrine philosophique définie ou comme des arguments bien enchaînés ne nous apparaît plus que comme un tissu médiocre de lieux communs ou d'arguments rapportés. Il est inadmissible qu’un Académicien ait pu développer d'une manière aussi banale et insuffisante les preuves de l’immortalité de l'âme, alors qu’il avait à sa disposition toutes les ressources de la dialectique platonicienne et toute la richesse métaphysique de la doctrine des Idées. Prêter à un Académicien du 1v° siècle une œuvre aussi incohérente, aussi dénuée de sens philosophique, est aller « contre toute vraisemblance ? »,

1 La Providence divine est affirmée par PLaTon, Soph. 265 C, Phil. 28 D, Tim. 30 B, 44 CO, Lois IV, 709 B, 716 C, X, 899 D; et aussi, en quelque manière, par XÉNOGRATE, qui dit que le monde est régi par le Noùc et que l'existence du mal s'explique par des raisons morales. Heinzr, 15 s. — Elle est niée par les Epicuriens, qui traitent cette croyance de fable (PLUTARQUE, defect. orac. c. 19 et ar), et qui considèrent les dieux comme des êtres immortels, mais n’'intervenant pas dans le monde (Lucrèce, Nat. rer. II, 644-660) : ils rejettent la croyance à la providence comme la croyance à l'immortalité de l'âme, et c'est sur ces deux points qu'ils s’opposent surtout à la métaphysique platonicienne, bien que pour la morale ils n'en soient pas extrêmement distants. ZELLER Ph. der Gr. III, 15, 427 s., 476.

2 CouvREuUR, L. ç., p. 78.

Pour déterminer, non pas à vrai dire l’auteur de l’Axiochos, — une telle tentative paraît condamnée d’avance, — mais les {endances de ce dialogue et l’époque approximative à laquelle il a été composé, nous devrons nous garder des hypothèses aventureuses et demeurer dans le domaine des faits. C’est en nous inspirant de cette méthode et en nous efforçant d'y rester fidèle que nous tâcherons de préciser les caractères de ce dialogue, et en particulier de sa langue, les sources auxquelles son auteur a puisé, enfin la date à laquelle on en peut faire remonter la composition.