CHAPITRE III
DE SES TENDANCES ET DE SA MENTALITÉ ET DE L'ÉPOQUE APPROXIMATIVE A LAQUELLE CE DIALOGUE À ÉTÉ COMPOSÉ ?
Immisch, comme la plupart des critiques qui ont étudié l’Axiochos, passe rapidement sur l'examen de la langue et du style! : il croit (p. 20-21) qu'on n'en peut tirer aucune conclusion, si ce n’est que la forme de ce dialogue diffère de la forme des dialogues platoniciens, qu’elle est personnelle et peu attique; il n’y découvre, d’ailleurs, à première vue aucune trace de grécité tardive. Il nous semble, tout au contraire, que l’étude des particularités de la syntaxe et surtout du vocabulaire de l’Axiochos présente une extrême importance, et qu'elle doit nous fournir, pour dater ce dialogue ou, du moins, pour le situer approximativement dans le temps, un critère beaucoup plus sûr que les reconstitutions arbitraires du prétendu texte primitif, ou même que les rapprochements littéraires, qui ne permettent pas toujours d’atteindre la source, ni de discerner l'imitateur de l'original.
1 M. Couvreur est le seul qui en ait signalé toute l'importance {R. crit. XLI, p. 76). Après avoir relevé dans les premières pages du dialogue un certain nombre d'expressions bizarres, il ajoute : « Il n'est pas une page où le lecteur ne soit dix fois choqué par quelqu'un de ces mots barbares, par quelque tournure qui frise l’incorrection. »
Nous avons dressé une liste, qui ne prétend pas être exhaustive, de mots, d'expressions ou de tournures caractéristiques, peu ou pas employés par les Attiques, avec l'indication des auteurs qui en ont usé au même sens ou de la même façon que l’auteur de l’Axiochos. Le relevé en a été fait avec l’aide du Thesaurus d'Henri Esrienne (3° éd. 1831-65), complété par la Zuyxywyn Aéfewy &Onoavpiotwy de Koumanounis (Athènes, 1883), et par le Lexicon graecum suppletorium et dialecticum, d’après les inscriptions et les papyrus, de van HERWERDEN (Lugd. Batav., 1902); des lexiques spéciaux, comme ceux de SCHWEIGHAUSER pour Polybe (Lipsiae, 1795, t. VIII, 2 de son éd. ; Oxford, 1822), de WyrTknsAcH pour Plutarque, ce représentant typique de la xovr parlée par un philosophe (Lexicon Plutarcheum, 2 vol. Lipsiae, 1843); des indications données par A. Bon- HÔFFER sur la langue des Stoiïciens (Epiktet und die Stoa, Stuttgart, 1890; Die Ethik des Stoikers Epiktet, 1894); des listes de mots et de particularités grammaticales dressées par W. Scamin, Der Atticismus... von Dionysius v. Halikarnass bis auf den zweiten Philostratus, 5 vol. avec index, Stuttgart, 1887-97, et de l'Ausführliche Grammatik der griech. Sprache de Kuaxer-GErTH, Il. Teil, Satzlehre, I, 1898; IT, 1904.
364 B. rnv 4e Opulouuéymy npès où copiav. Construction étrange, si la pensée, comme le suggère le passage 366 B, signifie, non pas « cette sagesse dont tu te vantes », mais « cette sagesse qu'on vante de toi, qu'on t’attribue toujours ». Sur les emplois de npés, v. Kuxner-Gerru, I, 516. BRINKMANN a justement relevé (p. 453) comme une particularité de l’Axiochos l'emploi de 7:65 avec le gén. après un passif, au lieu de Üns (cf. 365 B, 371 E).
— ToÙs popuolutrouévous tv Oävaroy. Le sens propre de popmolvrro, qui est le plus souvent employé au moyen, est «effrayer au moyen d'un épouvantail ». Sur les uopuolvusia, v. Schol. ad Axioch., Hermann, VI, 395, et Tim. Glossar., id., 404. Sur la Mormo dans la croyance populaire, Mu
dénve, TaéocriTe 15, 40, cf. Roupe, Psyche! 372 n. Ce verbe a très rarement, comme ici, le sens de « craindre, redouter » : cf. EusraTHE, commentateur byzantin du xrr° s., Opusc. 325, 59 (Thes. s. v. 1199 D). Si l'on explique la phrase de l’Axiochos en prenant mopuoñurrouévous pour un passif, l'expression n’en demeure pas moins étrange et elle est tout au plus poétique : éxoo6aiv, que le Schol. donne comme synonyme de pwpuoñutrev, ou de uopuotEacôa, est employé au passif, avec l’accusatif de la personne qu’ on redoute, par SoPHOGLE, El. 276.
— érrw84éw. Se railler de... (accus.). Seuls exemples d'emploi de ce mot : APPIEN, Civ. 2, 67 et 5, 125. ATHÉNÉE, XIII, 82, 604 E : émro4Ëwy 70 yeyovos. PHILOSTRATE, Vitae sophist. 38, 21.
364 C. àotevaurt (cf. 370 D : àotévaxtos). « Sans gémir. » Terme poétique (EscayLe). L'adjectif, employé par Euririnr, se trouve couramment chez Denys D'HALICARNASSE et chez PLUTARQUE, qui use aussi de l’adverbe äoteyäxrws, précisément au même sens que l’auteur de l’Axiochos. Moral. 107 À : ‘O [ypéos] dn enclos xatabAnréoy xat à. 305 E : ’A. Umoueivas Thv àvdyunv. Cf. SroBée, Flor. 7, 63.
— à; To ypewvy léva (émévu. 365 B). Aller à l'inévitable, c'est-à-dire à la mort. Même sens chez Lucien, Hermot. 6. Dial. Mort. 27, 9. L'expression 70 ypeuv, pour désigner le destin ou la nécessité, est un terme poétique (EscHyLe, Eurrrine), fréquemment employé par les écrivains tardifs : SrrABON, I, p. 80, 27 (Meineke). PLurarQuE, Moral. 113 C. Dion Curysosrome, Or. 30, p. 337, 12 Dindorf (roÿ yveov émordvros). ARISTIDE, XXIV, 468 Dindorf (éxrAñocu tô ypsuv). Eure, fr. 225, 24; 283, 3. Pico ByL. ap. Eusè8e, Praep. ev. 2, 32 D. Cf. Seam, I, 210; III, 226. — Sur l'emploi de & pour &ë, v. plus loin 372 D.
— ra pou... tva mal toto eûce6n0n. Remarquer, dans cette phrase, le déplacement de ‘va : inversion peu fréquente, plutôt poétique, et qui paraît être un latinisme. Cf. Cicéron, Divin. 1, 4o : deus ut haberetur. Kuuner-Gerra, Il, 598. — A noter aussi l'emploi singulier du verbe evoe6eiy au
passif, au sens de « être accompli pieusement », avec un sujet de chose et un complément au datif. Cet usage du datif, qui a été qualifié de « urindogermanisch » (DecBrucx, Syntakt. Forschungen IV, 60. Cf. Kraxer-Gerra, I, 406$.) est extrêment fréquent chez ELIEN et chez ARISTIDE (SCHMID, III, 57), chez PuicosrRaTE (Scamin, IV, 59), et en général chez tous les Atticistes, qui ont remis en honneur cette construction poétique (ScHmid, IV, 611). — Eüoeéeiy viva ne se rencontre pas dans la prose attique. Cependant, ce verbe est employé au passif par ANTIPHON 3, 11 : etoeBoivr! dv Uno Toy émolvodytoy ToÙs àvooious. KUHNER-GERTH I, 294).
— àruyey avec le nom de la personne au génitif (uoÿ est bien ici complément de éruynoas et non de rapaxalüy) n’est pas attique. On a ordinairement roc et l’accusatif, ou rap4 et le génmitif.
364 D. tas ’Irovius, au datif, comme complément du verbe féveu (6d6v). Faute très fréquente chez les auteurs de la décadence, qui emploient constamment la otéois au lieu de la xéviois, et inversement. On a quelques rares exemples du datif de mouvement chez les anciens poètes (HoMÈRE, Hésrops); on le trouve également dans une inscription de 284 av. J.-C. (Corp. inscr. att. II, 1, n° 314, 25). Il est d’nn emploi constant chez les auteurs et dans les inscriptions de l’ère chrétienne (Scamb, I, 91. Il, 42-43. III, 58. IV, 60. Cf. Kuaxer-Gerra, 1, 441 s.)
365 À. tàç äpäs. « Le sens du toucher. » Pluriel étrange. Cf. Thes. 2639 C.
— pouaéos. Ce terme, qui sert à désigner la vigueur physique, appartient au vocabulaire médical. Il est employé par HÉRODOTE, et se rencontre fréquemment chez les auteurs de la décadence, ou chez des écrivains tardifs, comme GALIEN, ARISTIDE, Een (Scauin, IT, 178. III, 173).
— npornsest yeupov. &« En frappant les mains » (en signe de désespoir). Cf. le latin complosis manibus. On trouve chez les Attiques xporeiv tas yeipas, to yeioe (cf. plus loin, 368 D, »poreioüa — être applaudi). Mais le substantif pornos est
extrêmement rare (Denys D'HAL.). Et l'emploi de ce terme abstrait au pluriel est étrange.
— ayñuata, ehoyiu. Pluriels non attiques, pour érav, ÉyxOUX.
365 B. reponeuuévos. « Avec attention. » Apax et scolastique (PmiLon, Porcux, Parcanius). Le participe parfait, Tepisoneuuévos, est employé par Diox CarysosToME et par Lucex (Scami, I, 96, 241).
— raperdmmio ris otu Ô (Bios. « Alludit ad eorum sententiam qui statuerunt animos humanos de cœlo in corpora . descendere, et quasi in exilium mitti, peractaque aetate, aut redire in cœlum omni functos officio, aut in alia migrare corpora, aut apud inferos scelerum dare paenas » (Note de J. Wozr). L'idée est orphique et pythagoricienne (Roue, Psyche, à « Seelenwanderung ». Dierericu, Nekyia, 88), sinon chrétienne (comme le croyait ERASME, Adag., à « Vita hominis peregrinatio ». Cf. plus loin). Quant au terme lui-même, il est d’un emploi très rare, et ne se trouve qne chez des auteurs tardifs : pour désigner cette idée de peregrinatio, peregrinari, « se trouver accidentellement dans un pays, y séjourner en qualité d’étranger », les Attiques emploient foujours émdmua, émonusv. Les termes fapemdmula, maperinuev, Taperidnuos, ne se rencontrent que chez PoLyee (4, 4, 2, etc. SCHWEIGHAUSER : « praesentia in urbe in qua peregrinamur »), PLUTARQUE/ Timol.38. Eumen. 1), Dionore DE SICIEE Ï, 83, ATHÉNÉE 196 A, 538 C, 579 À, Eutex V. A. 90, 29 (Hercher), pseudo-HippaRQuE Pythag. ap. Srosée, Flor. 108, 8 (iv r® Bi otovet iv 7. roucoïvre), et dans des inscriptions relativement récentes (Le Bas, Inser. gr. 5, p. 61, n. 175, 48 : émoinoer tv r. mpérovoay Th nuerépa node). Ces termes sont d'un usage fréquent aussi dans la Bible : Genes. 23, 4; Psalm. 39, 13; Hebr. 11,13 (Eévor nat mapenidnuot eiouv nt rns yns); 1 Petr. x, 1et2,11. V.à ce sujet LETRONNE, Recherches sur l'Egypte, 1823, p. 306 5.
— dusanoondotws éyew. « Etre difficilement arraché ». Cette expression, en dehors de l’Axiochos, ne se trouve que
dans Esore, Fab. 84, DioDORE DE SICILE 20, 51, JAMBLIQUE, Vita Pyth. 58, Jean Carysostome, 7,408 {P. G.,t. 57, 414: Si Jean-Baptiste avait conseillé à ses disciples de se rallier au Christ comme meilleur que lui, il n'aurait pas eu raison de leur entêtement, oûx àv émeuoe duoanoondotws Éyovtac).
— élvor nepi (aceus.) en ce sens (« convenir à, être digne de »), n'est pas attique. Pour un emploi analogue de ep à l’époque tardive, v. Scamip, IV, 463, 3, d.
365 C. Urexnvéo. « S'évaporer, s’évanouir peu à peu ». Apax. Ce composé ne se rencontre que dans la littérature chrétienne {Thes. ).
— }elnérws. « Secrètement ». Apax. Cf. Denys D'HaL. Comp. 165,6. LucrEN, Am. 411.
— nepiauuttoy (rôv voüv). Seul exemple de ce mot employé métaphoriquement, au sens de « déchirer, blesser ». Le verbe reprauttro se trouve une fois dans GALIEN, Lex. Hippoc. p. 542, mais au sens propre « scarifier tout autour » : rept- Evous, à xuxlo neprauvEas.
— änvoros (Lecon d'H. EsriENNE, pour &yeucros. Cousin, XIII, 233) « Dont on n'entend pas parler ». Cf. HonèRz, Od. 1, 242 : olyer’ änvores. PausanIAS 7, 15, 4. Emploi extré-
mement rare en ce sens. — APOLLINAIRE DE LAODICÉE, in Ps. 58, 16 (Thes.) ne porte pas äruoroc, mais äraoro (P. G. 33, 1393).
— xv0xÀ+. Seul exemple de ce mot pris au sens de «vers ».
365 D. rapà Ty àvemotariar. « Par (ton) inattention ». Apax, et scolastique (Anon. Vol. Hereul. ptI, 46 B, 50 A. TasopuyLz. Bulgar. t. 3, 559 B.). Sur la construction de rapà avec l’accusatif au sens causal, construction qui paraît ne s'être généralisée qu'après Polybe, cf. Scamip, IV, 462 n.
— àvemdoyiotos (cf. 365 B et D émoyicouu) « Sans réflexion ». Apax, et scolastique (l’adjectif se trouve chez DroGenraAnos, ap. Eusère, P. G. 3, 453).
365 E. Quyn, Emoy &fdyaroy &y Ovnro naGerpyuévoy ppouoiw. « Ce qui nous constitue, c’est l’âme, animal immortel enfermé dans une prison mortelle. » Métaphore d’origine pythagoricienne et orphique. Cf. Phédon 62 B, Schol., et Cicéron,
Cato major 73. Ce corps, dont la nature nous a affligés Tpôs nano (366 A), est, d’après les Orphiques, le résultat d'une punition. PLaToN, Crat. 400 C (aux — ox). Jam- BLIQUE, V. Pyth. 85. Cf. Roupe, 453, n. 1. DierericH, 123.
366 À. oxñvos. Ce mot, qui signifie primitivement « tente », est employé métaphoriquement, comme ici, au sens de « enveloppe corporelle » par les philosophes (PyrHAcore, Démocrire) et par les médecins (H1PPOCRATE, 916 A). Il s’introduit dans la langue poétique à partir de Nrcanpre. Il est fréquent chez ELren, N. À. 111, 11; 2380, 14; 301, 8, Herch. et chez les écrivains ecclésiastiques : v. surtout S. Pau, 2 Cor. 5, 1, au sujet du désir de la vie éternelle, éav % éréyetos AY oixla ToÙ oxnvous xatalv0n. Ce sens métaphorique de oxñvos, tel qu’on le trouve dans l’Ax., a été vulgarisé au 1°" siècle av. J.-Ch. par les Néo-pythagoriciens, OcezLus, TIMÉE DE Locres (100 À, 101 Get E). Cf, Scami, III, 254. HERWERDEN,
— Tpôs xaxoÙ. « Pour notre mal ». Construction extrêmement fréquente chez les auteurs tardifs, PHILODÈME, GALIEN, CLÉMENT D'ÂLEXANDRIE. T'hes. 1834 C. BRINKMANN, 452 n. 5.
— rà Hdovta. « Les plaisirs ». Le verbe #w ne se rencontre à l'actif que chez les auteurs de l’époque romaine : Musonius ap. STOBÉE, Flor. 18, 38; Eten, N. À. 10, 48. 266, 16 Hercher ; PaiLosrRATE (Scamip, IV, 301); CLÉMENT D’ALExAN- DRIE, 85, 205 (Potter); Synesius, Epist. 154. — L'histoire de ce mot est très curieuse. D’après Pozzux III, 98, les Ioniens, et particulièrement ANACRÉON, employaient %dw à l'actif. Le «jargon philosophique tardif », sans l'emprunter, semble-t-il, à la poésie ionienne, reprit ce terme et le mit en honneur, comme pendant du verbe Avréw, afin d'avoir deux verbes correspondant aux deux substantifs down et Aura. Il est employé avec prédilection comme ornement de style poétique (yAvxvrns) par ELIEN, par PHILOSTRATE, et par tous leurs imitateurs, ALCIPHRON, ACHILLE Tarios, HÉLIODORE (Scan, II, 200, d’après Ronpe, Der Griechische Roman, 1876, p. 462, n. 1).
— àpvyuios. « Superficiel ». Apax. Le verbe autre,
‘HKVALIFR, 4
« égratigner », est poétique (/liade, HÉRODOTE, puis PLU- TARQUE et Dion CHrysosToME. Scamip, I, 148).
— lg nhelous ÉdUvas àvaxexpauéva. (Leçon des mss A et Y, corrigée par STOBÉE et par certains éditeurs en : mAetoov dduvaus.) Cette tournure incorrecte et bizarre est ainsi expliquée dans le Thesaurus, s.v. à&vaxeodyvum, 4o1 D : « Pluribus permixta doloribus, quibus alioqui plus dolorum et malorum admixtum est quam voluptatum. »
— rôv oûpdvoy mofet nat oüupuloy aidépx. « L'âme regrette l'éther céleste, de même nature qu’elle. » Zvuovkos, en ce sens (« qui a de l’affinité avec ») se trouve fréquemment dans PLUTARQUE. — Quant à l’affinité de l’âme avec l’éther céleste, élément de l'esprit, séjour des dieux, assimilé à Zeus lui-même, qui doit recevoir l'âme tandis que le corps est rendu à la terre, c’est une idée d’origine très probablement orphique et pythagoricienne, qui paraît avoir été familière dès le v° siècle aux philosophes et aux poètes, mais qui n'a rien de spécifiquement platonicien (bien qu’on en discerne des traces dans les mythes platoniciens. Rép. X, 616 B-C). On la trouve exprimée notamment chez EPiCHARME (ap. PLu- TARQUE, Consol. ad Apoll. 110 A), chez EuriPine (Hel. 1015: yroun)… àfdyaroy els àOtyaroy aidéo' éurecov. Suppl. 533. Fr. 487,877, 941, 971), et dans l’épitaphe des morts de Potidée, après 431 av. J.-C.(C.I. À. 1, 442) : «imp pèy duyds Üredééaro (V. à ce sujet Ronne, Psyche! 551, 675 et n. 2. DiETERICH, Nekyia 102-107. H. ALunwe, Le paradis orphique, Xenia 1912, p. 102). Toutefois, la croyance exprimée ici (cf. 370 A), que les âmes libérées du corps s’élancent ec T0 Ouoroy aidépa n'a été vulgarisée que par les Stoïciens (Ils faisaient de l’éther le séjour des âmes. Posiponius ap. Sexrus, ado. phys. 1,79. CicéRON, Tusc. 1, 42. TERTULLIEN, an. 54. MaRC-AURÈLE 4, 21. Cf. Ronpe, 610 n. 1.) Cette croyance était extrêmement répandue à l'époque alexandrine et romaine, comme le prouve un nombre considérable d'inscriptions funéraires (Anthol. palat.,et Epigr. graec. ex lapid. collecta ed. Kaibel, citées par Roups, 673).
— ôpryvôua (gén.) « Se pencher pour saisir » (EuriPins.
TaéocriTe). Un des nombreux emprunts de ce dialogue au vocabulaire poétique. Remarquer aussi dans ce passage la « soif » de la vie supérieure et des chœurs divins. Cf. Z. G.S.I. éd. Kaïbel, 638 (inscr. orphique).
366 B. rAn@is. « Foule. » Terme poétique. N'est employé en prose qu'à partir de PLUTARQUE et de Lucien.
— roscüroy &modém Toy repurrv. « Tellement je suis éloigné des idées extraordinaires (que tu me prêtes). » Emploi détourné et tardif : 1° de rocoÿroy (cf. 372 B) pour tocsod (BRiNKMANN, 452); — 2° du verbe érodéw avec le génitif (cf. Kunner-GERTH [, 399 s.), au sens de « être éloigné de » (cf. 372 B) ou « être inférieur à, avoir besoin de » (cf. 369 D. Lucren. Denys D'Har.); — 3° de neperros (cf. 365 C) au sens de superbus, semble-t-il (Couvreur). Terme poétique (SoPHOGLE, OE. R. 841), d'après Scxmip (IT, 214), qui le signale chez ELIEN. ;
366 C. raÿra dë, & Xéyo. « Les choses que je vais dire. » Noter cet emploi de oÿros, pour désigner (selon toute vraisemblance) ce qui va suivre, et sans la nuance que revêt chez les Attiques cette forme, d’ailleurs très rare. KüHNER-GERTH, I, 646. Les auteurs tardifs, comme PxiLon, emploient indifféremment 3% et oÿro. ScHmin, IV, 67, d’après Cou, Bresl. Philol. Abhandl. IV, p. ziv.
— àrnynuara. « Echos. » Apax. On trouve érrynox chez GALIEN, érnyns chez ARISTIDE, LUCIEN, ELIEN.
— Tù duos n'est employé qu'ici et dans PLUTARQUE (C. Grac. 17) comme nom de monnaie.
— Oavara uov n buyn. « Mon âme désire La mort. » Mot du Phédon 64 B, très rare, mais employé fréquemment à l’époque tardive (Pavusanias. LUCIEN : Oavattéw. ARISTIDE. PricosrraTe. Cf. Scammn, I, 384; IL, 173; IV, 251).
366 D. repuluyusv. « Froid. » Seul exemple de ce mot. Tepehyo, reoibuËis sont des termes de la langue d'HiPPOCRATE, adoptés par THÉOPHRASTE et PLUTARQUE.
— xavOuvptéqua. « Pleurer. » HippoCRATE, Progn. 46. En
parlant des enfants, comme ici : MÉNANDRE, ALEx. APHROD. 1 Probl. 121. Diop. Sic. 4, 20. PLurarQuE, Mor. 149 D.
— ducapéornois. « Mécontentement. » Seul emploi ici et dans Pozyse, chez qui ce mot se trouve fréquemment (SCHWEIG. 170).
366 E. xperixos. Si l’on croit le commentateur byzantin EusTATHE, xpuruxoi dans STRABON (Kramer 394. Meineke VIII, 10, p. 557) désigne « qui ad grammatica praecepta examinantes poemata censores eorum sunt ». Et Eustathe définit les mprerexoi : tods dmpléeotépous ypapuarixovs (Thes. 1981 B). Kouexos ici ne saurait avoir ce sens : il doit désigner le grammairien professeur de lettres {Thes. 1984 A-B). On trouve le « critique » rapproché du « grammairien », ou assimilé à lui, dans un passage de GALIEN, I, p. 48 : ei OUvatai Tis Elvat Ypauuariuds rat xpitixGs. SCHWEIGHAUSER signale aussi un emploi du terme xpirexés en ce sens chez PoLysE 32, 4, 5. En tous cas, cet usage estextrêmement rare : et le sens que donne l’Axiochos à ce terme est tout à fait inconnu des Attiques. Il est, au contraire, extrêmement fréquent à l'époque tardive. Nous savons qu'AnisrinE (Or. XII, 136 Dindorf) eut pour maître de grammaire Alexandre de Kotyœa, qui, semble-t-il (Roupe, Griech. Roman 293 n. 3), ne se dénommait pas copiotñs, ni même yoauuattxos, Mais xpirtos, Ce qui, d'après Dion CHRYSOSTOME (Or. 53, p. 163, 14 Dindorf), était le plus ancien nom, et celui que Cratès tenait pour le plus relevé (ap. Sexrus, p. 616, 30 Bekker). Mais le témoignage de Dion, au point de vue historique, est sujet à caution; car cet auteur est nourri des cyniques : or l’emploi de xpirexcs pour désigner le grammairien est une des particularités distinctives de la terminologie cynico-stoicienne, etil se retrouve très fréquemment chez ELIEN et chez PHILOSTRATE, qui ont emprunté ce terme au vocabulaire stoicien. Cf. à ce sujet Usener, Dionys. Halic. libror. de imitatione rel. 1889, p. 133 n. 1. ScaMi, Il, 8 n. 17; II, 5; 1Y, 362.
367 A. oc6ntpor. « Epouvantail. » HiPPOCRATE 303, 16, Lucten. Septante et N. T. (Luc 21, 11).
367 B. dvoaidés. « Difficile à guérir. » Mot de la langue d'HIPPOCRATE.
— d6olootätis. « Usurière. » Féminin inusité. On trouvele masculin dans ARISTOPHANE, ANTIPHANE, et dans la seconde sophistique, qui l’a emprunté au langage de la comédie (Seau, IV, 318).
— napapôpés. « Disloquer. » Seul exemple de ce verbe employé transitivement. On le trouve comme intransitif dans HippocraTE, Art. 794. Io400pnux (GALIEN), rap4pOpnous (PLUTARQUE) désignent, dans la langue médicale, une légère luxation.
— araxuäêw. « Décliner. » Apax. Le terme dau se trouve seulement dans LoxGix. Noter le grand nombre de composés formés à l’aide du préfixe äro dans le vocabulaire cynico-stoicien. BonnôrFer, Eth. des Stoik. Epikt., Index 291$.
367 GC. uetahldrro (cf. 369 B). « Passer de vie à trépas. » Ce verbe est employé absolument par PoLyBe, au même sens qu'ici. V. aussi Le Bas, Voy. arch. III, 1599, 1601, 1604, 1605, 1607 (Scamin, IV, 719 n.). Les Attiques, pour désigner la même idée, écrivent : uw. toy Bio (IsocRATE 119 B. LycurGUE, adv. Leocr. 5o. Et al. Scumin, III, 244) Cf. PLurarQUE Mor. 101 F, et dans Eux, N. A. 159, 32 la construction étrange : éxuroy to 6ny àmnhaËs (autre euphémisme pour désigner la mort).
367 D. orouaot Oaorépaus. « De leurs bouches divines. » Comparatif employé au lieu du superlatif (ou du positif), selon un usage de la grécité tardive. Scnmi, I, 238; II, 62; IV, 62, 614. — Cf. plus loin 369 B : &flwrtepos uaxpo.
— beorimdéw. Au sens de « prophétiser, faire une prédiction » : terme poétique (EscHyLe, EuRiPine, ARisro- PHANE), repris par Lucien. Posionius (ap. ATHÉNÉE, 213 B) l’emploie avec un complément, comme l'auteur de l'Axiochos. Ici, ce verbe est pris dans un sens un peu détourné : « Chanter sous l'influence d’une inspiration divine. »
368 B. &ypunvix. « Veille, » Mot de la langue d'Hippo- CRATE, généralement employé par les Attiques au sens de « insomnie ».
— roy mhoremôy ratalsËmuela..., Unte êv tols Teynxootv ôvra pre ê vois Buodow. « Considérons le marin, qui n’est ni parmi les morts, ni parmi les vivants. » Cette tournure, bizarre et incorrecte, constitue un véritable solécisme au
dire de Couvreur (1. c. 76), — « et le dernier mot luimême, ajoute-t-il, ne peut être qu'un participe présent, l’aoriste n'ayant que faire ici. » — Chez les écrivains
attiques, le verbe xaraléyo se construit généralement avec une proposition infinitive (ou l’accusatif sans verbe, PLATON, Lois 742 E), avec ais et l’acc. (Scamip, IV, 361), ou avecle génitif (Kunner-GErTH, I, 375).
— äupiôws. Mot de la Batrachomyomachie, repris par PLUTARQUE.
— pheyuoyns diam. « À la manière d’un accès de fièvre. » Terme médical, de la langue d’HippocrATE, fréquemment employé par PLUTARQUE, au propre et au figuré; se trouve aussi chez Lucien (Scumip, I, 302).
368 D. oquyuarwdns. « Agité de pulsations. » Mot de la langue d'HiPPOCRATE, qu'on trouve employé substantivement par PLUTARQUE.
— ànorevês. « Echec. » PLUTARQUE.
— nornvéo. « Siffler, ou faire claquer la langue. » Terme de la langue des comiques, comme en affectionnent les Cyniques et la seconde sophistique (cf. Scumn , IV, 670). — Le sens de ce mot, ici, n’est pas clair : d’après l’ensemble du passage, où sont rapprochés des termes en contraste, on est tenté de le traduire par « hué », bien que mr. soit plus généralement pris avec une nuance favorable (flatter un cheval).
— oupitrw. « Siffler. » Forme attique pour ovpiéw. Voir à ce sujet une longue note de Scamip, II, 83, au mot dpuirra. Au v°s., en Attique, dans le langage parlé on prononce tt; les inscriptions du 1v° s. portent tr; dans la littérature 7t prévaut avec ARISTOPHANE, tandis que TaucypiE et les tragiques usent des formes en 6o ou & employées par Homère. Les hellénistiques emploient de préférence tt (PoLyse, STRABON. PLUTARQUE emploie les deux formes, comme ELIEN,
ARISTIDE, PHiLostrATE), bien que dans la langue parlée, au commencement de l’ère chrétienne, on prononçât as ou & (forme usitée dans le N. T.)
— où nept Onpauéin — Onpauévns (cf. 371 E : vos nepi Hpzxdéx, pour ‘HpaxA%s). La tournure avec nepi, en ce sens, n’est pas attique. On ne la rencontre qu’à partir de POLYBE, dans la xaw de l'époque alexandrine tardive et de l'époque romaine. Cette périphrase est particulièrement affectionnée de Lucien, de PHiLosTRaTE, et, en général, des sophistes et des grammairiens hellénistiques, qui considèrent comme tout à fait attique d'écrire tà nept toy Adyoy au lieu de 6 Ados, surtout lorsqu'il s’agit de noms propres. Scamm, IV, 463,
369 A. € änonrou. « De loin. » Expression poétique, employée par SornocLe, Philoct. 467, et reprise par ELIEN, NN. À. 184, 10.
— äÿiuopos. « Prompt au dégoût. » Terme de la langue de PoLy8e, de PLUTARQUE et de Lucien.
— ous. Proprement « cru, non mûr » ; ici « non éduqué, non civilisé, grossier ». Poétique, Odyssée, Hésione, Atticistes (ScHmip, IV, 337).
— Bäsravos. « Qui regarde d’un mauvais œil, envieux », d’où « calomniateur. » Terme de la langue des comiques, employé par DÉMOSTHÈNE, extrêmement fréquent chez PLu- TARQUE, LUCIEN, ARISTIDE, PHILOSTRATE.
— ds 4, avec le participe, au lieu de &te, ne se rencontre qu'à partir de PoLyse (BriINKMANN, 452, n. 4).
— ouyepariéw. « Rassembler » (m. à m. « de l'argent »). Se trouve aussi dans PLUTARQUE.
369 B. œAüapos. « Qui dit des niaiseries, bavard. » Dans cette acception, et pris adjectivement, +. est très rare. Scamip le signale dans Luen (1, 302). On le trouve dans les Septante et dans le N. T.: 4 Macc. 5, 10. 1 Tim. 5, 13.
— mposereupiéouat (dat.) « Se faire le compagnon, se vouer aux intérêts de. » Verbe employé transitivement par HÉRo- DOTE et par Lucien. Seul exemple ici de son emploi comme neutre.
— àmevxraïos. « Détestable, à éviter. » Pour &meuxrés : ne se trouve que dans PLUTARQUE, Mor. 289 B.
369 D. Aeoyneiz. « Conversation (au sens péjoratif), bavardage. » Apax. On trouve Aécynuæ chez HipPOCRATE.
— àprimporey (Winckelmann). « Faire résonner justement (d’autres paroles). » D’après Hesycmus, ce terme serait synonyme de cuupovey (MÉNANDRE, fr. 330 Mein.). Ilest employé comme ovyxporeiy, mot affectionné de la langue tardive, et qu’on trouve chez IRÉNÉE et chez Lon&iN précisément au même sens que dans ce passage de l’Axiochos (BRINKMANN, 447).
— ôuoypoix. « Surface de la peau. » HiIPPOCRATE.
— rouzn. « Pompe du style. » Apax, en ce sens, avec un cas d'HéronieN l'historien (n° s. après J.-C.) 1, 10, 11. Peut-être faut-il voir là un latinisme. Cf. Cicéron, Off. x, 36, 7 : quandam in dicendo speciem atque pompam.
— àylaisuos. « Eclat, parure du style. » Apax. On trouve le terme àyAdioua en poésie, et dans la prose tardive (Acuizze Tarios), de même que le verbe äylaitw (Scamm, III, 178 ; IV, 674).
370 A. ouurotifeuu. « Supposer en même temps, placer dans le même sujet » (sensibilité et insensibilité). Ce double composé est un apax. On le trouve dans PLUTARQUE Cato min. 66, mais pris dans un autre sens.
— mtipo (au pass. avec l’acc.) « Etre effrayé de. » Pas d'autre exemple de cet usage. Le mot se trouve dans Hippo- CRATE, PLUTARQUE, DIODORE DE SIGLE et chez les scolastiques.
— dauaréw (au pass. avec l'infin.). « Etre effrayé de, redouter. » Terme poétique (tragiques, HÉRODOTE) usité dans la prose tardive (PiLon, Lucien, Ezien. Cf. Scamin, III, 190).
370 B. uéyedoupyix. « Accomplissement de grandes choses. » Apax. Mot composé de deux substantifs, suivant un usage fréquent chez les écrivains tardifs. Cf. Scamin, IV, 685 s.
370 G. dEaitors. « Excessif. » Terme poétique, adopté par la prose philosophique et médicale au 1v° s., et fréquent
dans les écrits tardifs, du moins dans ceux qui relèvent de l'épélaia. Cf. Sc, Il, 105, sur l'emploi de ce mot chez ARISTIDE.
— ei jun tu Deioy Gvres évnv nvedua Th Yuyñ. « S'il n'y avait réellement en l’âme comme un souffle divin. » Le terme mveUua, inconnu de Platon dans ce sens, est celui dont se sert couramment EricHARME pour désigner l’âme (Ronpe, Pyché! 550 n. 2). Il le tenait très probablement de XÉno- PHANE, dont il connaissait les écrits (ARISTOTE, Méta. 1010 a 6), et qui, d’après Diocène Laerce IX, 19, fut le premier à désigner l’âme de la sorte : mo&ros àmepnvaro te à Quyh mvevua. Ce terme, qui paraît avoir une origine médicale ([HippocraTE] rsot quo I, 591 Kühn), exprima sans doute à l'origine l'identité de nature de l'âme avec l’air. Mais ce sont les Stoïciens qui ont surtout contribué à vulgariser cette notion et ce terme, d’un usage courant à l'époque tardive (CHRYS1PPE ap. PLUTARQUE Sfoic. rep. 1052 F. Posiponius ap. Dioc. L. VIT, 157. Gazren IV, 783. Cf. Epigram. éd. Kaibel, 250, 6; 613, 6 : 1°'-n° siècles ap. J.-C. Pru- TARQUE, De eæsil. 605 A. Dion Cassius 63, 13), avec cette croyance que l'âme humaine est une émanation divine. Bonxôrrer, Epikt. u die Stoa 76 s. Zecrer, II, 1°, 200 n, 2. ROHDE, 603-611. Thes. à nveëua, 1254 D. — Dans le Nouveau Testament, laissant de côté les acceptions spéciales du mot (revu ày1ov : l'Esprit saint. Mr. 3, 11. Acé. 2, 4. nvedpia Saruoviou ànaOkptou : esprit impur. Luc 4, 33; etc.), nous voyons que PAUL emploie le terme rveiu2 pour désigner l’esprit, par opposition à la chair (Gal. 5, 16) ou au corps (Rom. 8, 10), et plus particulièrement l'action surélevante de Dieu sur la partie la plus haute de l’âme, où se manifeste la vie divine. A la fin de la f"° Epître aux Thessaloniciens (où se trouve également, 5, 19, le précepte : n’éteignez pas l'esprit, r0 nr. un oéérvure, où 7. a un sens très fréquent chez lui, cf. Gal..5, 16), PAuL recommande de garder intacts jusqu'à l’avènement du Christ l'esprit (rveÿux), l'âme (duy) et le corps (sœux). Avec plus de précision encore, dans le passage de la f"° aux Corinthiens qui est relatif à la résur-
rection, il distingue le nveuuarexdy du buysxév. 1 Cor. 15, 44 : omelpera oœux Yuysnév, Éyelperar oüua nveuuarixoy. « Le premier homme Adam a été fait âme vivante (ets duyny Eoav), le dernier Adam a été fait esprit vivifiant (eis x. Éwomououv). Le psychique [a été fait] d'abord, et ensuite le pneumatique. Le premier homme [vient] de la terre, le second homme du ciel. » Ce texte montre clairement en quel sens Paul, tout à la fois sémite et grec, a précisé et modifié des notions et des termes d’origine grecque, ce semble, mais de modification à coup sûr, chez lui, judéo-chrétienne.
370 D. doakevrm ouyla eüdiabouevos. « Jouissant d’une paix tranquille. » "Acäleuros est un terme poétique, employé par Euririne, Bacc. 389, mais qui n'appartient pas à la prose attique. 11 a été visiblement emprunté à la poésie attique par PLUTARQUE et par la seconde sophistique. Plutarque en fait un usage extrêmement fréquent: c’est un des nombreux mots qu'il a fait revivre littérairement, car à. ne se trouve pas dans le N. T., tandis qu’on le rencontre maintes fois dans les auteurs postérieurs à Plutarque : Pocé- MON DE LAODICÉE, 14, 1; Dion CHrysosTomE, II, 263, 19; SEXTUS EMPiRICUS, 296, 35 ; Anthologie palatine et inscriptions tardives. Cf. Scami, I, 52, 149; IV, 636, d’après Le Bas, Voy. arch. III. 628, 5o. — ‘Houyte est un terme attique très en faveur auprès des atticistes (Scamn, I, 123, 268; Il, 117; II, 130; IV, 180). — Quant à evdiibouc (« tranquillitate, serenitate frui »), c’est un apax. On ne le rencontre que dans GRÉGoIRE DE Nysse (P. G.,t. 44, 816 D), en parlant de la mer. Eÿdix est un terme poétique usité par Pinpare, EscuyLe, XÉNoPHoN, PLAToN, le NV. T., Lucien, PuicosrraTE (Scamin, IV, 299). Eüdtos est un terme orphique et tardif. On trouve ed4w dans APOLLONIOS DE RHODES, Arg. 2, 371 et 903.
— Déarpov. Ce terme se trouve employé métonymiquement, pour désigner « les auditeurs » chez quelques auteurs attiques et chez PoLyBEe (ScaweiG.). Mais, pris comme iciau sens figuré de « spectacle : se donner en spectacle », 8. est une expression tardive, « on peut même dire chrétienne ».
(Couvreur, l. c., 76). Elle ne se rencontre guère que dans la littérature chrétienne. PauL, { Cor. 4, 9: Géarpov éyemônuer To xoUD nat &yyékors xai dvpwnas. Le verbe Gearpiéeoôou, les dérivés deatpunos, -x@s, Oedtoioux, se trouvent, en ce sens ou dans un sens voisin, chez PLUTARQUE, dans l’Epitre aux Hébreux 10, 33, dans GréGoire pe Nysse et GRÉGOIRE DE Nazianze (Thes).
— àäppôalns. Terme poétique. N'a qu'ici le sens abstrait de « complet, parfait » (appliqué à la vérité). ’A., chez les classiques, n’a que deux significations: 1° « entouré de ses parents » (/liade, PLATON); 2° « florissant » (EURIPIDE) ou « abondant » (EscHyLe, Agam. 1145: à. xaxoïs). On le trouve chez ARISTIDE, LI, 580 Dind., dans l'expression à. péubos, appliquée à un sophiste (Scamin, Il, 189).
370 D. repréotaxas. « Tu m'as amené à l'opinion contraire. » Emploi fréquent de ce parfait transitif chez les auteurs de l’époque romaine et dans les Septante (Brink- MANN, 453 n.).
370 E. perempohoy&. « (IL me semble que) je parcours les sphères. » Apax et Lucien Nec. 21.— WeLcrer, Xl. Schrift. II, 516 et n. 307, rapproche cette expression de la belle parabase des Oiseaux d'ARISTOPHANE (688 s. mpooéyete Tor vouy tois &Oavdrois nuiy toïs aièv éoUo1, | rois aidepious.…. | iv’ äxougavtes révra Tap' Au@Y GPO Rep Toy uerempuy, etc. avec mention de Pronicos. Cf. 818 : roy uetempoy yowptov). Cette expression doit également être rapprochée de la doctrine stoïcienne d’après laquelle les âmes, après la mort, deviennent oqcupoudets, petécoa. CHRYSIPPE, ap. EusrATHE, 1/. 1288, 10. — Merewcoloynua se trouve dans Epicure (USENER, 172, 1); petewporodés (PLATON), -ropéw, sont des termes affectionnés de PuiLow, des Atticistes et des écrivains de la basse époque (ScHmin, IV, 652. BRINKMANN, 454).
— En ve =nG àobevelas Éuautoy ouvellsyuar nai YÉVOVX nouvos. « Je me suis dépouillé de ma faiblesse et suis devenu [un homme] nouveau. » Ce sens de xuvcs (qui paraît préférable au sens de « extraordinaire », qu’on trouve dans Platon et aussi à la basse époque) est inconnu des Grecs. PLUTARQUE,
Cato maj. 1, emploie cette expression, mais pour désigner socialement un homo novus. Karvorotéw est très fréquemment employé par PoLysE, au sens de « faire du nouveau, renouveler. » Mais c'est seulement dans le N. T. qu'on trouve le terme xauvôs pris dans l’acception que lui donne l’Axiochos, bien que l’idée même du « renouvellement intérieur » (par les purifications) soit une idée familière à l’orphisme et aux mystères. — Sur la xouvdrns cf. S. PauL, Rom. 7,6: y xœuvorntt myevuatoc; Rom. 6, 4: — Ëwñ%, en connexion avec Hebr. 6, 4, où poriéew signifie « baptiser », d’après une métaphore empruntée aux mystères. Sur xœuvés, v. Cor. 5, 17: verset remarquable où se trouve yéyove xavd. « Quiconque est dans le Christ est une nouvelle créature, xœuvn xtiois, les choses anciennes sont passées, et tout est devenu nouveau » (cf. Gal. 6, 16). Il s’agit bien, dans tous ces passages, d'une nouveauté interne, ce qui explique Eph. DT REA
371 B. oi unévep@ev. « Les [dieux] des enfers. » Terme poétique, qu’on ne trouve que dans HoMÈRE, ARISTOPHANE, ApPozLonios DE RHopes, Lucien (Scamip I, 349).
— xÀe8pov. « Fermeture. » Terme poétique (EscayLe, So- PHOCLE, EURIPIDE, ARISTOPHANE : xÀñ0pov), qu'on trouve dans HippocrATE, et dans des inscriptions (C. I. À. 2, 807 B 121: xket@poy. V. 330 av. J.-C.).
371 C. 6cois... daiuwy àyabès érérveuser. « Ceux qu'un bon démon a inspirés. » On ne cite pas d'autre exemple d’un semblable emploi du verbe érnvéw (poétique et orphique). Ce terme se trouve dans un sens analogue, mais pris absolument, chez POoLYBE 11, 19, 5 : Aaunpac tuyns émmveotons (adspirante fortuna. ScHWwrIG.) — Quant à l'expression daiuwy &yaxds, elle est tardive et, en tous cas, très postérieure à Platon (HEINZzE, X'enocrates, « Dämonenlehre », p. 78-123, p. 144). Le terme day servit d'abord à désigner la puissance divine (Homère, HÉracLiTe), ou le destin (Tragiques); Hésione appelle « démons » les hommes de l’âge d’or, dont les âmes ont été contraintes par Zeus à revenir sur la terre et à vivre auprès des hommes; plus tard,
on considéra les démons comme des êtres intermédiaires entre les dieux et les hommes, et on les identifia même avec l'âme humaine, avec le principe spirituel qui réside ap’ éxäoto (conception familière à PLATON, qui paraît remonter plus haut, à PinpaRe peut-être, et qui fut vulgarisée par les Stoïciens. Roupe, 606 n. 3). Mais c’est plus tard seulement, et par extension, qu'on prit le terme dafuwy en bonne ou en mauvaise part, pour désigner les génies tutélaires ou funestes attachés à un homme, à une demeure, à une cité, et personnifiant en quelque sorte son destin (cf cependant chez PINDARE, OÙ. 13, 105, l'expression étrange et peu claire: ei DE daiuoy yevéOluos Éoro). D'après PLUTARQUE (Def. orac. 12 et s. Textes réunis par HEINZE, p. 166 s.), XÉNOCRATE aurait déjà fait la distinction des bons et des mauvais démons: mais il est difficile de discerner dans ces textes ce qui appartient en propre à Xénocrate et ce qu'y a ajouté Plutarque. En fait, les expressions datuwv &yalos, xaxôs datuoy, ne se rencontrent qu'à une époque tardive: DioDORE DE SICILE, 4, 51 (I. 368, 21 Bekker): mapeiver aûriv &£ “Ynecopéoy ét &ryaË@® daiuor tn noke. PLUTARQUE, Cés. 69 : Oaiuwv xaxôs (au commencement du chapitre, d. est employé dans un autre sens: 0 péyas auroù d.); Brut. 36; De se ips. laud. 11, 542 E. Pausanias 9, 34, 4, et les Hymnes orphiques, 72 et 73, mentionnent un &. 9. à côté d’une riyn àyaôn (DIETERICK, 90), Le Ps.-CaLLISTHÈNE, 1, 32, nons apprend qu’à Alexandrie on sacrifiait rois &yafois daiuost. Enfin, l'expression dauévoy &ya@üv (plus rarement au singulier) se trouve dans un grand nombre d'inscriptions funéraires, pour la plupart de l’époque alexandrine tardive ou de l’époque romaine (citées par Ronpe, 233 n., 701, qui affirme sans preuve que l'expression à. d. est souvent mentionnée par les écrivains attiques ; on la trouve dans ARISTOPHANE, mais sans nulle référence à la distinction des bons et des mauvais démons, et dans un sens très particulier). — L'expression « bon démon » parait se rattacher à l’époque où la démonologie grecque se mêla à la croyance juive aux « anges », chez PaiLoN (HEINZE 112, Drererica 60).
— Tout le mythe qui suit mérite une étude spéciale. Bornons-nous à signaler ici, au point de vue de la langue, l'abondance extraordinaire des termes poétiques et des expressions empruntées aux mystères ou à l’orphisme :
1° Termes poétiques : Boÿew, rnyal VO4Toy xaÜap6y, ravroior Xeves ävBeot roxilous dxpuËduevor, pououxà axoUduaTa, cuurooux edueln, elxpatos &hp Grahaïs nov àntiouw àvaxepyauevos. Tout ce passage, manifestement inspiré des poètes et de Pindare (cf. Roupe, 502), et dans lequel on discerne des restes du mètre dactylique logaédique (Dierericx, 121), est très étroitement apparenté, pour l'expression même, à un grand nombre de descriptions, d'épigrammes et d’épitaphes d’une époque tardive (Diererica, 72 s., 79, 86), et en particulier à un fragment de Plutarque, De an. 6, 2 (cf. Srorée Flor. 120, 28. Foucart, Mém. Acad. Insc. B.-Let., t. 35, 2° pt. 1893, p. 56).
2° Termes empruntés au mystère : uuëiy (RoHDE, 264 n.2); la rpocdoix réservée aux meuvnuévor (cf. DioG. Larrr. 6,39. Roupe, 288 n. 1); la distinction, tardive, du y@pos evoeboy et
du yépos àccwy (Roue, 672, d’après les inscriptions.
Digrericx, 63s.), expressions qui impliquent la notion de pureté morale à côté de la notion, plus ancienne, de pureté rituelle; ts ooious àyiotelas cuvrekety (Roupe, 265): l’expression étehëts, appliquée par une sorte de Jeu de mot aux vopeiu des Danaïdes (Roue, 292. 420. J. E. Harrison, Proleg. 616).
371 D. avroyopryntos. « Offert spontanément comme une contribution de chorège. » Apax.
— yervnrns Toy 0eov. « Allié des dieux, reçu dans la famille des dieux ». Seul exemple du mot yewmrns (de yévva. PozLux, 8, 111), pris en ce sens. Cette expression doit être évidemment expliquée par le rapport qu'établit la croyanceorphique entre l'initiation et l'adoption : l'âme qui a été initiée aux mystères est adoptée par la yéwa des dieux et « enfantée à nouveau », suivant la formule d’une inscription orphique (I. G.S.T., éd. Kaibel641, 1. Cf. Ronpe, 515 n. Harrison, 593. H. ALLINE, 100).
372 À. repuyuäoua, « Léché tout autour. » Terme poétique ( AraTus, THéOCRITE), qu'on trouve chez PLUTARQUE, Lucrex, Eux (Scan, I, 342 ; III, 214 ; IV, 324).
— xäto n ävow. Distinction familière aux Stoïciens qui . prétendent que les âmes, par nature, ne peuvent aller que dons les régions supérieures. SExTUS, adv. phys. 1, 71. Boxuorrer, Epikt. 56 s. ;
372 B. épora ëyw. Emploi périphrastique de yo, qui est caractéristique de la grécité tardive (Scami, IT, 115. MucracH, Gram. der. gr. Vulgarspr. p. 45).
— repuppoyéo. « Mépriser » (avec le complément au génitif). Cf. PLurarque, Mor. 762 E., S. Paur, Tit. 2. Mot défini subtilement par les Stoïciens (Thes. 976 A).
— £& pour ek. Jonisme, affectionné des Atticistes, d’'ELIEN (Seam, II, 17), de PiLosrrATE (IV, 12), introduit pour la première fois par eux comme atticisme (IV, 579), ne se trouve pas dans la xauwf, sauf chez les poètes et chez THUCYDIDE.
Quelles conclusions pouvons-nous tirer, au moins provisoirement, de cet examen de la langue de l’Axiochos? — Ce dialogue abonde en expressions, en formules et en constructions étranges, peu grecques, et, pour la plupart, de date tardive. On rencontre sans doute dans certains écrivains de la fin du 1v° siècle, et notamment dans Aristote, des tournures et des termes auxquels les classiques ne sont pas accoutumés : mais il n’est pas vraisemblable qu’un ouvrage du 1v°siècle en puisse contenir une quantité pareille. Quelle que soit notre ignorance touchant le parler attique au 1v° siècle, on ne saurait attribuer à un Athénien de cette époque un texte écrit dans une langue aussi bizarre, aussi chargée d’impropriétés et de néologismes, et dont le vocabulaire aussi bien que la syntaxe portent la marque d’un âge très postérieur à l’âge classique.
Ce qui frappe par-dessus tout dans la langue de ce dialogue, c’en est le manque de spontanéité ou de naïveté, On sent d'un bout à l’autre l'exercice d’un rhéteur, qui, pour
chacun des développements qu'il a cousus ensemble, a recouru à un langage approprié dont il n'avait pas l'usage, et a puisé dans un vocabulaire spécial les termes dont il avait besoin, et qui font disparate : termes de médecine, de politique et de pédagogie, de philosophie, de poésie, de mystique.
On trouve dans tout ce dialogue des traces nombreuses du langage médical technique : l’auteur de l’Axiochos a beaucoup emprunté à ceux que PHrynicHos le grammairien traitait d’éuaôeis iatpoi (éd. Lobeck, p. 160. Scam, I, 3), parce qu'apparemment ils ne se préoccupaient que de la propriété et de l’intelligibilité de l'expression. Mais les médecins, et Galien tout le premier, bien qu'il fût peu attique, avaient, comme Plutarque, une lecture immense, et ils ont inclus beaucoup d’atticismes dans leur langue. On sait que les écrits d'Hippocrate et des médecins étaient couramment lus à l’époque alexandrine tardive et à l’époque romaine par les non-médecins : Polybe y a puisé abondamment, et pareillement les Atticistes (GœTzeLEr, De Polybuü elocutione, p. 15 s. Scamib, IV, 659; I, 307; II, 176; IV, 261). L'auteur de l’Axiochos en est nourri, et il emploie constamment des termes médicaux au sens figuré ou métaphorique (365 C, 366 D-367 B, 368 C-D).
Non moins nombreux sont les emprunts faits au vocabulaire des poètes, aux tragiques, plus encore aux lyriques et à Pindare, comme aux orphiques, et même aux alexandrins, dont un grand nombre de termes avaient été incorporés par la x de la basse époque (Scami, IV, 680. Cf. ici 366 À, : 367 D, 370 D et la fin). C’est très probablement aussi à l'influence des poètes que doit être rattaché l'emploiconstant, dans l’Axiochos, des métaphores, des comparaisons, des pluriels abstraits.
Bien que l’auteur de ce dialogue ignore manifestement le langage de la philosophie et particulièrement de la métaphysique, — car, toutes les fois qu'il doit exprimer une idée philosophique précise, il a recours à des périphrases (365E, 370 A-E), — il cherche à donner une couleur philosophique
à ses développements : il y parvient tant bien que malen démarquant Platon, en copiant Epicure, et surtout, semble- - til, en empruntant aux Cyniques et aux Stoïciens nombre de leurs termes et de leurs formules. Les roma familiers aux auteurs cynico-stoïciens abondent dans l’Axiochos : sans parler des expressions d'origine stoïcienne (comme le mot xpirums), ou des développements habituels aux Stoïciens sur le mépris des richesses, de la foule, sur les misères de la vie humaine (Scamm, III, 3 s.), bornons-nous ici à relever dans l’Aæiochos quelques traits distinctifs de la terminologie cynico-stoïcienne : les comparaisons tirées de l'athlétisme et de la médecine (cf. E. Norpen, N. Jarhb. suppl. XVIII, 3o1. Scamib, IV, 486); — l'amour des antithèses et, en général, des oyfuata AéËeuws (Scamin, IV, 5or, 508); — la grande abondance des termes abstraits et scolastiques, affectionnés de ces philosophes qui cherchaient avant tout la précision du langage et le subtil discernement des notions ; — l'accumulation, soit des synonymes, soit, plutôt encore, des termes opposés ou formant contraste, pour exprimer un concept simple (cf. 367 B, 368 D, 369 A), . procédé tout à fait courant chez les Cyniques (0. Hense, Teletis reliquiae, p. xx. H. v. Muieer, De Teletis elocutione, p. 65).
Tout, enfin, dans ce dialogue, le vocabulaire comme la syntaxe, dénote une époque tardive. L'auteur de l’Axiochos emploie un grand nombre de termes qui ont été usités seulement à partir du 1° siècle av. J.-C., et dont plusieurs, chose très significative, paraissent empruntés au vocabulaire des néo-pythagoriciens. De plus, comme les Alexandrins, il recherche, non sans pédantisme, les inventions verbales, les néologismes, les mots rares, les acceptions insolites (cf. Ph. E. Le@ran», Etude sur Théocrite, 255); il a un goût marqué pour les jeux de mots ou de formules (cf. 3690, 370 À, 371 A), pour les périphrases et les complications superflues ; comme les Alexandrins encore (LEGRAND, 273), et comme tous les auteurs d’une grécité tardive (ScamiD, IV, 431 n. 35, 685s., 710 s.), il abuse des composés, parfois
même des doubles composés, qu'il préfère aux simples, et et il prend une grande liberté dans la formation de ces mots. La syntaxe présente, à côté d’atticismes parfois affectés, des tournures non attiques, qui révèlent à coup sûr une époque très postérieure à l’époque classique. Dans l’ensemble, la langue de l’Axiochos rappelle de très près la langue qui prévalait chez les écrivains de la fin de la période alexandrine et du commencement de la période romaine (Sem, IV, 730) : la langue écrite alors, pour la syntaxe, pour l'emploi des prépositions et des particules de liaison, pour la formation de nouveaux composés, subit grandement l'influence de la langue parlée ou ouwfaa; mais pour le vocabulaire, pour la phraséologie, peut-être aussi pour les formes, elle subit surtout l'influence de la rhétorique, et, dans son effort pour ressembler aux Attiques, elle érige le plus souvent en règle des emplois exceptionnels ou des expressions que l’on rencontre isolément chez ces auteurs. La langue de l’Axiochos est une langue, sinon morte, du moins qui a cessé d’être vivante, qui ne jaillit plus directement de la pensée, mais applique sur une pensée autre des termes et des formules créés par une pensée qui n'est plus. A l’époque de l’Axiochos, on pouvait encore écrire — à la manière d’une contrefaçon — la langue de Platon; on ne pouvait plus la parler : on ne pouvait plus la repenser.
D’autres raisons, tout aussi précises, nous permettent d'affirmer que ce dialogue n’est pas l’œuvre d’un Attique, mais bien plutôt un exercice d’école tardif où sont mis au pillage, concurremment avec Platon, un grand nombre d’auteurs, dont certains sont postérieurs à la « période créatrice ! » de la littérature grecque. L'Axiochos nous présente un centon de formules et de développements d'emprunt,
1 Expression de Masqueray, Bibliographie pratique de la Litt. grecque, Paris, 1914.
avec tout un appareil pédantesque de citations, d’allusions historiques, de mythes, dont la réunion forme un étrange assemblage.
La liste des emprunts faits par l’auteur de l’Axiochos à PLaTox serait longue. Nous nous contenterons d'indiquer ici les plus importants ou, pour mieux dire, les plus éhontésf.
L'auteur de l’Axiochos semble avoir pris dans un passage de l'Euthydème les noms de ses deux personnages : Axiochos et Clinias. On lit en effet dans l’Euthydème (255 A. Cf. 271 B, 273 À, 274 B):
éort dE oùTs ’Afidyou iv uids to ’AhxBiddou vod rahaoù.…., ôvouu D" adr® Khervlac.
Puis il y a joint deux noms pris aussi dans les œuvres de Platon : Charmide et Damon (Charm. 154 À, 154 C), sans parler de Prodicos de Céos, le « maître de Socrate » maintes fois mentionné par Platon, et dont les érnyruara remplissent une bonne part de l’Axiochos.
Le début de l’Axiochos :
"Ekrôvre por ës Kuvooupyes… ‘QE Oärrov rav rupa ro rétyos neuuev... (364 D).
rappelle de bien près le début du Zysis et celui du Banquet : ;
"Eropevduny £s Axadnulav ed0d Auxetou Tav Ew Telous ÔT ‘ aUTo Td reiyoc.. (Lysis 203 À).
Ko yao Eruyyavoy rponv es dar ofxofey aviv PaÂnpébev * T@v oùv
yrootuoy Ti duoev xaridwv 11e réppwlev éxthece... (Bang. 172 À).
Voici d’ailleurs, mis en regard des textes de l’Axiochos, les principaux passages de Platon que l’auteur de ce dia-
1 Pour ce relevé, cf. FEDDERSEN, 0. C., p. 22 8. HERMANN, Gesch. u, Syst., notes à la fin du volume. Et l'Index nomunum et rerum, ainsi que l'Index philosophicus, contenus dans le t. III de l'édition de Platon chez
Didot.
logue a démarqués, ou dont, tout au moins, il paraît s'être
inspiré directement 1,
Aæiochos 365 B. oùx érloytÿ Tv pÜouv..…. OT... rapertômuix Tis ÉTIV 6 Bloc.
Id. 365 E. roro éyvonoac, Otr..
ris Yuyñs els Tov otxeiov idpubeions TOTOY...
et 371 À. at Tv Toÿ ouwpatos Abou Th Juynv ets TOv &dnkoy ywpeiv TOT OV.
365 E. ro ôrokc1pÜèv cGua, yeGdec n\ NY , LA + LA y xai &Aoyov, oùx ÉoTiy 0 AvÜpwTos...
(cf. 366 A).
à As 365 E. ...duyn, C@oy afévarov,.… y OvnT® zaberoyuévov voovoiw,
366 À. Oïs... ouvakyoÏoa ñ duyh Tôv oùpévrov moi xai oéupuoy ail£oo.
370 E. uetewpohoyG.…
366 À. .…yopelas Opryywuéyn.
366 B. Kai Taüra poovriorhe dy rai Ürèp Muäs Tobs mokdobs To vo DLAPEPOV.
ZE. — ?Afioye, ob DÈ oùx Etuud
pot HAPTUOELS ose
1 Tel n’est pas l'avis de Burescu, qui écrit p. 15 :
Apologie 4o E. ei d'ad otov äro- Onuñoat éotiv © Üdvaros ÉvOévde etc aXXOY TOTOV...
Phédon 108 GC. ñ Vuyn... pépe-
ra elç Thv at roérouoav olxnotv.
Id. 80-81 A... sis To Ououoy ait TO QetDès ATÉPYETAL.
Phédon 81 C. [To oéua] éuépt-
OËc... nat Bapd xai yeGides xai 6paroi.
Id. 83 D. éxéorn Ndovn xai \ürn dore Nhov Éyouoé rposnaoï adtyv [rhv duynv] zpôc T0 oGiua... xai moret GUHLATOELDT.
Phèdre 246 B. L'âme est appelée aussi C&ov &févarov. — Phédon. 82 E. tnv Quyñv.….. àvayxaCouévny Wonep Là eipyuod.
Timée passim. 40. 90 À : us Ovtas purôv oùx Éyyetov, &XAX oùpavLoY.
Phèdre 246 B. ñ Quyn.…. névra
OpAvOV TEpITO ET...
Timée 4o C. yopeias D roërwy…
Apologie 18 B. Zuwxpérns, copôs AVAp, TÉ TE METÉWPA PPOVTIOT NS...
Théétète 150 C. &yovds eut o0plac….
Id. 157 C. Où uvnuovévers, & qike,
« Sed omnino non
inveniuntur in Axiocho loci qui cum illius [Platonis] locis ita concinant,
ut ex eo fluxisse censendi sint. » On verra, par les rapprochements que
nous établissons, ce qu'il faut penser de cette assertion.
367 B. is naïdes où yépoytes YÉ- VOVTaL.
370 C, D. cote oùx etc évarov &AA els dfavactay petat AE, oùd dpaipeou fers... &XA' eilixoiveo- TÉpav Thv 4THAavav..…
371 B. roù D rükov Ovros opat- > postdods.…..
371 C. 6 xAñÇerar redtovläAnetac.
371 GC. évravbot xaféovrar dixao-
tal, &VaxpIvoyTEs. :
272 À... dote À x4Tu À avuw eddar-
povety ce der... Bectwxdta eboe6Gic.
e Voies NET / 371 C. "Oootç pèv &y + Cñv Daluv dyafos Érérveusey..
Ote y pèv oùt’ oida oùte TOLOÏ ua
Tév Touoûtwy OoùDè Eudv, a’ etui ?
œUTÉY WYOVOS...
Lois 646 À. où môvoy &p”,s Éouxev, Ô yépov dl mais yiyvour” &v, A1 nai €
Ô pebvobels.
[Pour Platon, c’est seulement si l’âme est délivrée des liens du corps qu’elle peut atteindre la vérité].
Phédon 67 À. Kai otw uèv xaûapot dnahhatrôuevor tÂs ToÙ oupLatos &ppoOSÛVNS, Ws TO EXO, LETX TOLOÜTWY te Éoduela xal yvooouelx D quüv adtév räv to etluxpivés * ToÙTO D'éstiy Tous to &n0és.
Cf. Phédon 81 A.
Timée 33 B. di0 xai opapoerdé, x péoov névrn Tpôs Tas TehEUTRS Toov àréyov.
Id. 62 D. roù yäp ravrôs oÿpavoÿ spapostdobs Ovtos...
Phèdre 248 B... to &Anelac idety
Tedtoy où ÉgTiy.
Phédon 113 D. xoGirov pv diedt- HÂSAVTO.....
114 B. ot On àv Doëwot Drupepov- Tuws To T0 Ootws Biévar…
Cf. Phèdre 248 E.
Gorgias 523 À.
Phédon 107 D. kéysta d'oûtus, üs &pa tekeuthoavra ÉxaoTOv Ô ÉxStou Üaiuwv, Oonep Covra eikiye, odtos dyeu émryerpet sis Dr Tiva TO TOV- se
[Remarquons toutefois que Platon ne fait aucunement la distinction de bons et de mau-
vais démons : l’auteur de l’Axiochos a déformé la doctrine de Platon en la copiant].
371 D. évradla trois peuvnuévors Phédon 69 C. 6 dè xexafapuévos ot tie moocdot. te xai teteheouévos | par opposition à celui qui est auÿntoc] éxeioe àqt-
xôpevos petà DeGv oixnoer.
372 À. duyh äraca &Üdvatoc. Phèdre 245 C. dy rüca àald- VaTOG.
372 B. vuvi 0 péua xar’ Euau- Théétète ad fin. vüv pèv oùv TOY... GTAYTNTÉOY [LOL
Protagoras ad fin. Kai xepi voÿroy D'eloadlle, Gtav BouAn, diéërueyv* vèv dè..
Cf. aussi Laches 201 C. Cratyle 440 E.
On le voit d’après ces rapprochements, l’auteur de l’Axiochos n’a pas seulement imité Platon, il l’a plagié, il a mis son œuvre au pillage, soit qu’il en ait transcrit textuellement des expressions et des tournures de phrases, soit qu'il ait déguisé plus ou moins adroitement les emprunts qu'il lui faisait. Il ÿ aurait d’autres rapprochements encore à établir entre ce dialogue et ceux de Platon. L'auteur de l’Axiochos a copié bien des particularités du dialogue platonicien, selon un usage qui se perpétua jusque dans la période alexandrine! : de là le rôle donné à Socrate ici comme dans les dialogues de SPeustPPe, de PAsiPHoN et de SriLpON ; de là ces allusions historiques et topographiques dont l’Axiochos est parsemé; de là, enfin, le mythe de Gobryas, où est dépeinte sous une forme allégorique la condition des âmes après la mort : Gobryas fait songer à Er l’Arménien (Rép. 614 B) et au prêtre de Saïs (Tim. 21 E), comme lui d’origine orientale ; le récit que lui prête l’auteur de l’Axiochos, si l’on excepte quelques traits, d’ailleurs
1 V. à ce sujet Hirzez, Der Dialog, 309 et n. r.
fort significatifs, sur lesquels nous aurons à revenir, n’est qu'une image déformée des mythes du Gorgias (523 C), du Phédon (113 D) et de la République (614 B). Si nous tenons compte, en plus, de la faiblesse de l'argumentation, de l’extrême pauvreté de la pensée, de la manière dont sont défigurées les notions platoniciennes, nous devrons conclure que ce dialogue ne peut être l’œuvre d’un disciple intelhigent, pénétré de l'esprit du maître, mais qu’il est bien plutôt celle d’un rhéteur malhabile qui a voulu faire du Platon, et qui en a reproduit servilement les procédés.
Lorsque l’auteur de l’Axiochos fait répéter par Socrate « les paroles du sage Prodicos », il imite encore en cela un procédé fréquent chez Platon, qui bien souvent met un développement important dans la bouche de quelque personnage faisant autorité, comme Gorgias (Ménon 71 C), Diotime (Banquet 201 D) ou Stésichore /Phèdre 244 A), conformément à l’un des préceptes essentiels de sa maïeutique {Théét. 157 C).
Or Pronicos de Céos, à l'époque de Socrate, jouissait d’une réputation considérable « comme professeur de morale et professeur de style! » : il était renommé pour ses belles leçons sur les vertus privées et politiques, et pour l’attention extrême qu'il apportait à la propriété des termes. Bien qu on l’accusät de donner une explication purement naturaliste de la croyance aux dieux ?, on le regardait comme très éloigné du scepticisme où versèrent très vite les sophistes ; et son enseignement moral était assimilé à celui des anciens sages, Solon et Théognis. Tout ennemi qu'Aristophane fût des sophistes, il estimait Prodicos ; Euripide, Isocrate, le musicien Damon, Thucydide même se comptaient au nombre de ses admirateurs, et ce n'est peut-être
1 Croïser, Man. d'hist. de la Litt. gr , p. 416. Sur ce sophiste, v. la longue étude que nous avons citée de Wercxer, et quelques pages dans Zerrer, Ph, d. Gr. 1%, 9525.
2 Sexrus, Math. 18, 51. Cicéron, Nat. Deor. I, 42, 118. Cf. ZELLER, 1012. WELCKER, 520.
point par pure ironie que Socrate se déclarait son disciple !. Sa renommée de son vivant était telle qu'on voulait le porter en triomphe (Rép. X, 600 C), et cette renommée se maintint ou s’acerut même jusqu’au temps de Dion Chrysostome et des premiers Pères de l'Eglise, quireproduisent, discutent et commentent fréquemment ses leçons d’apparat, ses théories et ses allégories ?.
Les écrivains grecs ont attribué à Prodicos plusieurs discours d’apparat (éridaës)% : le célèbre mythe d'Héraclès au carrefour, hésitant entre le vice et la vertu“, mythe que s’est approprié XÉNOPHON (Mém. Il, 1, 21) et qui a été maintes fois cité depuis; une conférence sur la valeur et sur l’usage des richesses, ou plus exactement sur leur inutilité (Eryxias 397 C) ; un éloge de l’agriculture (Tne- MISTIUS, Or. 30, 349 B); enfin le discours qu'il faisait pour quinze drachmes ? sur l’usage propre des mots et sur la distinction des termes voisins, Lalpeors évoudrov(Charm. 163 D), évoudroy 808otns (Crat. 384 B). Malheureusement, nous avons perdu toute la littérature des anciens sophistes : les discours ou conférences qu’on leur attribue, et dont nous ne connaissons guère que les titres, sont pour la plupart des lieux communs; nous ne pouvons donc nous faire une idée exacte de leur enseignement. Dans ces conditions, il est impossible de décider en quelle mesure les paroles prêtées à Prodicos reflètent son enseignement et ses ouvrages, ni de démêler ici ce qui peut lui appartenir en propre de ce
1 Protagoras 341 À. Ménon 96 D. Cf. Zezzer 954 n. 3; 953 n. 4. WeLokeR, 403, 458, 508. CRoISET, L. c., p. 416 : « Socrate... reconnaissait son mérite de moraliste pratique, et lui renvoyait volontiers ceux de ses disciples chez qui il ne trouvait pas le véritable esprit philosophique. »
? L’allégorie d'Hercule au carrefour était extrêmement populaire dans l’ancienne littérature chrétienne, qui s'en servait pour commenter littérairement la parabole de Matthieu VII, 13 : elle est citée dans le Pasteur d'Hermas, par les gnostiques (Hirpozyre V, 8, 164), par LACTANCE (ns. div. VI, 3), par CLÉMENT d’Alexandrie (Strom. V, 239. P. G., t. 9, 53). Cf. Drerenica, Nekyia, 191.
3 Sur ce terme, v. PLAToN, Prot. 320 OC, 347 A; Gorg. 447 C. ZELLER, 1014 et n. 2.
4 Le véritable titre en était ‘Qp. Wercxer, 466 s.
5 Cratyle 384 B. Arisrore, Rhel. III, 14, 1415 b 15. Il n’y a pas grand fond à faire sur les sommes indiquées par l’Axioch. 366 C.
qu'y a ajouté l’auteur de l’Axiochos. Cependant, certains critiques, Wezcker entre autres!, ont pensé que ces discours étaient réellement de Prodicos et qu'on devait lui faire honneur, non seulement du tableau où sont décrites les misères des différents âges, avec les légendes et les citations qui viennent à l'appui (366 D s.), mais encore de la majeure partie des considérations sur l’immortalité de l'âme (370 B), sur sa soif de l’éther céleste et des sphères (366 A, 370 E), sur le sort qui l’attend après la mort (371): d'après Welcker (p. 5o2 s.), l'euthanasie de l’Axiochos, reflet exact de la doctrine de Prodicos, aurait son origine dans la pureté de mœurs, dans le détachement de la vie, dans la haute sagesse pratique des habitants de l’île de Céos. Cette conjecture, qui fait de Prodicos un véritable « précurseur de Socrate » et même de Platon, est assez peu vraisemblable. Ainsi que le remarque Ronp£?, à la suite de Buresch, tout ce qu'on serait en droit d’attribuer à Prodicos, dans le conglomérat lâchement assemblé de lieux communs et de ÀA6yo rapauvônrixot qui forment ce petit écrit bâti hâtivement, ce sont les deux passages qui sont mis expressément sous son nom : à savoir le développement sur les misères de la vie humaine (366-367 C), et la maxime que la mort n'existe ni pour les morts ni pour les vivants (369 B). Or ces deux fragments rapprochés nous donneraient de Prodicos une représentation toute différente de celle que Welcker nous en donne : Prodicos nous apparaîtrait comme un reotfévaros (368 C), qui, après les peines de la vie, aspirerait à la mort, comme donnant accès à un état d’insensibilité absolue, au néant. Mais il est infiniment plus probable que Prodicos ici, comme le mage Gobryas, est un simple prête-nom, dont l’auteur de l’Axiochos se sert pour exprimer des idées que Socrate n'aurait pu exposer de sa propre autorité?.
1 KI. Schr. I, 497 s. Cf. déjà J. Geez, Hist. crit. sophistarum, p. 136, 143 (cité par Wezcker, 499, 5or); v. aussi GomPerz, Griech. Denker, I, 344, 467.
2 Psychei 538 n.
Nous avons de meilleures raisons encore de le croire : c’est que la maxime sur la mort et le lieu commun des misères de la vie se trouvent presque textuellement dans Epicure et chez les Cyniques, où l’auteur de l’Axiochos les a très vraisemblablement puisés. Et c'est ce qu’il nous faut mettre en lumière maintenant.
L’'Axiochos présente tout d'abord des analogies indéniables avec la Lettre à Ménécée d'Ericure!. Voici, mis en regard du texte d'Epicure, les passages qui y répondent évidemment :
Errcure, Lettre à Ménécée. (124- 125-126).
Zuvélile Oè év T@ vouilerv undëv Tp0c us eivar Tov Oévatov: Étel ray dya00v xal xaxov Èv aiolnoer oTépnots dÈ éotiv «iolnoews 0 Odévaroc. "Olev
Axiochos.
365 D. Xuvénreic... avertAoyiotws T% dvarolnoix alofnorv..., eis ravten uetabdhkwy &varcônotav…
370 À. ...6 O'oùx dv oùdè TÂç oTepfseuwc àvrihaubéverar….
3 > \ = à 1 4 € v'éots 000n Toë pndèv eivar rod qua tÔv Pévatoy &rolavotTôv mouet TO Te Cuwñs 0vntov, oÙx äreupoy rpootibeïca Hedvoy GX Toy Ts avaoias àpe-
L4 4 LES r 2 ? ri 2° Xopevn 7r00ov. OÙdèv ydp éstuw év Tü
1 Publiée et annotée par Usener, Epicurea, p. 59-66, d’après Diocëns Lagrcs, X, 121 s. — Nous transcrivons ici la version qui en a été donnée par HaAmEeuN, Rev. de Méta. et de Morale, 1910. p. 436. « Prends l’habitude de penser que la mort n’est rien relativement à nous. Il est en effet de l'essence d’un bien ou d’un mal quelconque d’être senti : or la mort est la privation de toute sensibilité. Par conséquent la connaissance de cette vérité que la mort n’est rien pour nous, nous rend capables de jouir de cette vie mortelle, en supprimant pour nous la perspective d’une durée infinie, et en nous enlevant le désir de l’immortalité. Car il ne reste plus rien à redouter dans la vie, pour qui a vraiment compris que hors de la vie il n’y a rien de redoutable. On prononce donc de vaines paroles quand on soutient que la mort est à craindre non parce qu'elle sera douloureuse étant réalisée, mais parce qu'il est douloureux de l’attendre. Ce serait en effet une crainte vaine et sans objet que celle qui serait produite par l'attente d'une chose qui, actuelle et réelle, ne cause aucun mal. Ainsi celui de tous les maux qui nous donne le plus d'horreur, la mort n'est rien pour nous, puisque, tant que nous existons nous-mêmes, la mort n'est pas, et que, quand la mort existe, nous ne sommes plus. Donc la mort n'existe ni pour les vivants ni pour les morts, puisqu'elle n’a rien à faire avec les premiers, et que les seconds ne sont plus. Mais la multitude tantôt fuit la mort comme le pire des maux, tantôt l'appelle comme le terme des maux de la vie. »
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TO poxwdésraroy oùv Tüv xaxüv 6 # u fe Al , Advaros oUDÈV rod Qu, ÈrEt- On Tep Otav pèv hueïs OuEV, Ô Gévaros où répeotiv' Üray 0’ 2 (à € > , Oavaros rnapñ, Toû' queis oùx 3 LA 3 Éopév® oÙte oùv rp0s Tobc C@v- Ta ÉGTIV OÙTE RpÔ< TOÙG TETE- Âeutnxotas, ÉTELÔT Rep nepi & = ? LA Es ’ L oÙç mev oux Éctty, ot Ô oùxeTt stotv. AAX' oi rokdot tov Oévatoy ÔTÈ UÈv Ge MÉytoTOy TOY xaxGv peb- € Fe on! € # “4 > ?
youotv, ÔTÈ DÈ Ge AvéTAUIIY TOY Ëv t® Cv xaxGiy aipodvrar.
Cf. tout le développement 366 D et 367.
Cf, ce que dit Axiochos 365 C.
?An0f taôra, D Euwxpatest xai 0p- OGs uor palvn Aëywv: &AX' oùx oid' Ürws rap’ aÙTo mo TO Dewov yevouévew..., dvticyer déos ti... 369 D.
Euè Dè N otépnots Tüv &yalGv Toù Cv Avrei. Et les réponses que lui fait Socrate.
369 C. pétaros oùv h Adrn…
369 B. ... 6 Pévaroc oÙte repi ToÙs C@vtés Éotuv, oÙte nepi PONT
repiuèv robs C@yTas oùx ÉoTev,
tTods pernAlayotac.
oi dè arobavovres oÙx etoiv.
"Qote oÙte repi oè vÜV éoTLv, (où yàp Téftvnxac), oÙte et ve réBors, Éotar nepi cé où yàp 00% on.
Cf. 366 B et tout ce qui suit.
On pourrait également rapprocher de l’Axiochos une autre formule d’'Epicure, toute voisine de celles-là :
Gavaros oddèv robe Quas : Td yap dalufèv avarcOnTEt *
\ + La | ro À Vas
Gnroëv oùdèv rod Qu (Dioc. LarrT. X, 139. UsENER, p. 71 1).
Le passage 365 C-D rappelle presque mot pour mot les vers fameux de LucRÈCE, qui ne sont eux-mêmes que le
développement de quelques phrases d’Epicure :
III, 828. Nil igitur mors est.
— 877. Corpus uti volucres lacerent in morte feraeque, Ipse sui miseret : neque enim se dividit illim, Nec removet satis a projecto corpore : et illum Se fingit, sensuque suo contaminat adstans?.….
Ces arguments, d’ailleurs, étaient extrêmement popu-
1 Au sujet de cette maxime, v. l’intéressante note d'USsenER, p. 891. 2? Il s'imagine que ce cadavre c'est lui-même, et il lui prête sa propre
sensibilité.
laires au 1° siècle av. J.-C. : à cette époque, ils étaient en quelque sorte tombés dans le domaine commun, et on les trouve utilisés par les philosophes et les moralistes de toutes les écoles!.
Ces rapprochements entre l’Axiochos et Epicure sont très significatifs, et ne peuvent laisser subsister aucun doute : l’auteur de l’Axiochos à copié Epicure?. Sans rappeler ici ce que nous avons dit plus haut3, sans même tenir compte de ce fait que les maximes en question font corps avec la doctrine d’Epicure, tandis qu’elles ne s'accordent nullement avec la thèse de l’Axiochos, la simple comparaison des textes suffirait à prouver que l’auteur de ce dialogue atiré plusieurs de ses développements des formules d’Epicure, dont ils ne sont qu'une longue et médiocre paraphrase ; il en a même démarqué des phrases entières, qu’il a reproduites textuellement : il est impossible qu’il n’ait pas eu sous les yeux la maxime d'Epicure : 6 Odvatos oÙdéy...; parfois même il a emprunté à Epicure une indication de plan ou un raisonnement : ainsi, dans cette phrase d’'Epicure : uérauos d Àéyov dedtévar..., nous reconnaissons aisément le langage que l’auteur de notre dialogue prête à Axiochos (365 C); et la réponse que lui fait Socrate est directement inspirée de ce que dit Epicure dans la phrase suivante : uétaroc 0 Aéyoy.… ‘O yàp rapoy.. L'Axiochos ici n’est que la transcription d'Epicure sous forme dialoguée.
Ainsi, l’auteur de ce dialogue a pris dans Epicure tout ce qui pouvait convenir à sa thèse : il a seulement laissé de côté les arguments trop directement opposés à l’immortalité, comme la phrase 6e yvooux d00n..: et pour les arguments qu’il a retenus il s’est contenté d’en affaiblir ou d’en dénaturer la portée, ainsi qu'on s'en convaincra aisément en comparant l'argument d'Epicure : undèv mo muas... “O yàp
4 Cf. Ericrère, Dissert. I, 24, 6 (citation de DioGèns le Cynique). Cick- RON, Tusc. I, 43, 104, avec une correction : « In corpore autem perspicuum est vel extincto animo, vel elapso, nullum residere sensum. » Epist. ad famil. 5, 16. Cf. Zezuer III, 1$, 420 n. 2. UsenER, 391. RonpE, 623.
2 Henze, art. cité, 1884, p. 332. Usener, 391, 395. Roupe. 539 n.
Rapoy.…, avec le sophisme deux fois répété dans l’Axiochos touchant l’union contradictoire de la sensibilité et de l’insensibilité ; l’argument d'Epicure se tient; celui de l’Axiochos n’est qu’un jeu de mots de rhéteur, qui masque mal la confusion de la pensée. De cette contamination maladroite de Platonisme et d'Epicurisme résultent les contradictions qu'a relevées Immisch dans le discours de Socrate.
En même temps qu'Epicure, l’auteur de l’Ariochos a imité ou copié les moralistes de l’Académie, mais surtout les Cyniques et les Stoïciens, et il s’en est assimilé la manière, les thèmes, les expressions, au point que certains!, non sans raison, rangent l’Axiochos, avec l’'Eryxias, au nombre des œuvres cyniques.
A l’Académicien CrantTor?, tout d’abord, l’auteur de notre dialogue doit beaucoup, ainsi que l’ont bien montré HermaNx (p. 416), Marrarae (p. 51) et FEDDERSEN (p. 17). On peutétablir, en effet, de nombreux rapprochements entre l’Axiochos, d'une part, et, de l’autre, certains passages que nous savons être inspirés du célèbre traité de Crantor repi TévO OU.
Cet ouvrage était une sorte de consolation ou d’exhortation, destinée à faire accepter la mort en la présentant comme l’affranchissement des maux de la vie humaine. Il semble que l’immortalité de l'âme n’y était pas dogmatiquement affirmée, et que Crantor laissait place à l’autre alternative, celle de l’anéantissement de notre être : il maintenait ainsi l'esprit en balance entre le pour et le contre, dans un doute sceptique analogue à celui du Socrate de l’Apologie, et d’où Platon était sorti par l'affirmation nette de l’immortalité de l’âme. Cette attitude explique sans doute les préférences que manifestait Panetius, l’adversaire de l’immortalité,
1 Dummrer, Akademika, 78 n. 2, 169, 243, 28».
2 Sur Crantor, cf. Kayser, De Crantore Academico, Heidelberg, 1841. Zerrer, Ph. d. Gr. IL, 15, 847 n. 3, 896 s. Susemtu, I, 118, 120 et n. 568. — Crantor était contemporain de Polémon, qui mourut en 270 (Dioc. L, IV, 27).
5 Burescu, 54. Hirze, 349.
pour cet écrit!. D'autre part, elle répondait au but pratique et, en quelque sorte, populaire que se proposait Crantor, but qu'il atteignit beaucoup plus sûrement par ces sortes de considérations qu’il n’eût pu faire à l’aide de spéculations métaphysiques poussées comme celles de Platon. Ce traité devait plaire, et il plut à la grande masse des lecteurs, jusqu’à l’époque romaine, par « un ingénieux mélange de rhétorique isocratique et de philosophie platonicienne? », de lieux communs, de vraisemblances, d'exemples empruntés à l’histoire et à la mythologie, de thèmes et de développements moraux habituels à la rhétorique, sur la misère de la vie humaine, sur la maîtrise des passions, sur la vieillesse et le destin. Horace cite Crantor, à côté de Chrysippe, comme un maître de vertu (ÆEpist. I, 2, 4). Cicéron, qui l'utilise, comme firent Plutarque et Sénèque, dénomme le De luctu de Crantor « aureolus et ad verbum ediscendus libellus » (Acad. pr. IT, 44, 135).
Bien que ce traité ne nous soit point parvenu, on peut le reconstituer d’une manière approximative, en comparant entre eux les textes de Cicéron et de PLUTARQUE qui en procèdent manifestement; et l’on peut ainsi se rendre compte des emprunts qu'y a faits l’auteur de l’Axiochos. :
Par exemple, nous trouvons exprimée dans Cicéron et dans Plutarque cette idée qu « après notre mort nous sommes aussi insensibles qu'avant notre naissance». Cicéron dit :
Qua [morte qui affecti sunt in eadem causa sunt quam antequam nati (De fin. I, 15).
et Plutarque :
, i] Load | Lo. 1e € / / = Ÿ ST !
Etc TAY AUTAY OÙUV TŒSLV OL TEÀEUTATAVTES xu0laTavta T?] Tp0S TS YEVE-
seu {Consol. ad Apollon. 15, 109 E).
Or ce sont là les termes mêmes de l’Axiochos (365 D).
1 CicéRoN, Acad. pr. II, 44, 135.
2 CRoIsET, Man., p. 490.
3 Cf. Buresca, 59 n. 5. Hirzez, 348 n. r, 850 n. 2.
Le lieu commun des misères de la vie humaine/Ax. 366 D), qui était extrêmement populaire et qui, à défaut de preuves philosophiques profondes et subtiles, constituait le principal argument des innombrables écrits en forme de consolation!, paraît bien aussi être inspiré de Crantor : c’est là, du moins, ce qu'on peut conjecturer d'après ces deux passages de Plutarque et de Cicéron, qui sont tirés du mept mévéouc?.
roXoïG yao xat copois avbpamuwv, Ge pot Kodvrwo, où vüv &XXX rédau xéxAavoTat TavÜ px, ruuwplav hyoumévors elvar Thv Blov xaÙ &oynv Td yevésôat dvBowmoy cuupopav Tav ueyiornv. (Consol, ad Apoll. 27, 115 B. Cf. Lacrance, /nstit. III, 18).
Quid necesse est etiam vitam efficere deplorando miseriorem ? fecimus hoc in eo libro, in quo nosmetipsos, quantum potuimus, consolati sumus (T'usc. I, 34, 83).
Il semble bien, enfin, qu’on doive attribuer la même origine aux deux légendes rapportées par l’Axiochos (367 C), celle d'Agamède et de Trophonios, et celle des fils de la prêtresse d’Argos, qui servent l’une et l’autre à illustrer cette vérité, déja exprimée par HÉRODOTE et par Pinpare, et maintes fois énoncée dans la littérature et dans les inscriptions de l’époque tardive : à savoir que la mort est pour l’homme un plus grand bienfait que la vie, os äuevov en avOowre tefvdvar uahoy ñ Éwevs.
L'histoire de la prêtresse d’Argos est rapportée en ces termes par Hérodote (I, 31) :
Aéyerar 00e 6 Adyos. ’Eodons bots 7% "Hon voïot ’Apyelouor, Edee TAVTWS TAY UNTÉpa auT@v Cebyer xomafñvar Eç To ipdv * oi dè cpu fBüec Ex tod &ypoù où mupeylvovro Ev Gpn : ÉxxAniomevor D TA Wpn oi venviu, ürodbvres aûrot dmo Tv CeuyAnv, EfAxov Tav duabav, nt Tic uabns dé
1 Burescx, 34, 59. Hinzer, 347.
2 Cf. à ce sujet Bayce, Dictionnaire, à « Crantor », t. II, p. 220 D. Mar- THIAE, p. 51. WeLckenr, Il, 511.
3 Héropore I, 31. Pinpare, fragment de thrène (Bergk, P. L. G. I, p. 295), Pyth. 3, 81 (Bergk, I, p. 120). Cf. Cicéron, Tusc. I, 113. PLu- TARQUE, Consol. ad Apoll. 108 E. Amie MarcELruN, 25, 3, 15. Inscription funéraire d’'Isidote, hiérophante d’Eleusis, v. 11 (Eonu. &pyaro. 1885, p. 149). Une inscription du 11° siècle ap, J.-C. (id. 1883, p. 81). Cf. Weucxer, Il, 506. Roups, 677.
opt oyéero à re. raüra dé opt morfouot, xut Opeïot bd The ruvnyÜptos, Teheurn Toù flou aplorn émeyévero.
La même histoire est reproduite également par Plutarque et par Cicéron! :
.….meot KAëoGiv xat Birwvz... quoi rie mTpès mûTov lepelas oÜsns Tûc “Houc, énadn Ths cle Tv vebv dvabdoews xev à xaupds, “al Te bpas émetyolons, Toûrous bmoddvrus Ürd rnv amnvnv, ayuyeiv els Td leobv Tv untépu. Tv D" ümepnobeisuv 77 Tüv bidv evcebelg, xareu- Eaodar To xpariorov auTois Tapà th Beoù dobvar Toy év avOpOTOS. Tods à xuraxomnôévruc nxéri avaorhvar, Ts 0eoù rov Odvarov aüroïc rh edoebelas auo6nv Swpnsmévns. (Consol. ad Apoll. 108 E-F).
Primum Argiae sacerdotis Cleobis et Biton filii praedicantur. Nota fabula est. Cum enim illam ad sollemne etc..., adolescentes.. mane inventos esse mortuos (T'usc. I, 47, 113).
Du premier coup d’œil, on voit que Cicéron et Plutarque ont eu une source commune : cette source, on peut l’inférer de ce qu'ils nous disent eux-mêmes?, c’est le mept mévéous de Crantor. La comparaison de ces différents textes entre eux permet de conjecturer que Crantor a été l'intermédiaire entre Hérodote d’une part, Cicéron et Plutarque de l’autre, et que c’est aussi dans le texte de Crantor, ainsi reconstitué hypothétiquement, que l’auteur de l’Axiochos a lu cette histoire : son récit, en effet, n’est qu’un résumé de Crantor, et il paraît en procéder directement, comme Crantor, la source commune de Plutarque et de Cicéron, paraît être issu directement d'Hérodote. Telle est la conclusion de FEDDERSEN (p. 19-21) : elle est assez vraisemblable, mais elle n’est pas certaine. SUSEMIHL, après Matthiae, remarque (I, 120, n. 567) que, partout où Plutarque et Cicéron concordent, on ne peut affirmer à coup sûr qu'ils ont utilisé Crantor, puisque le passage parallèle de Cicéron, Tusc. I, 39, 93, et de Plu-
1! Elle est mentionnée aussi dans l'inscription funéraire d’Isidote (ur siècle ap. J.-C.).
? PLurarQuE cite Crantor, 115 B. Cicéron écrit : Simile quiddam est in Consolatione Crantoris (Tuse. I, 48, 115). Pine, N. H. praef. 22, nous apprend que Cicéron, dans la Consolation écrite lors de la mort de sa fille Tullia, suivait Crantor. Cf, Wyrrexsacu, VI, 730. Burescx, 96 s.
tarque, 24, 113 E-F, procède, d’après Cicéron lui-même, de CaLLIMAQUE (fr. 363). Or Callimaque n’a pu être vraisemblablement cité par Crantor, car il florissait au moment où Crantor mourut. Plutarque et Cicéron ont donc dû utiliser quelque écrit plus récent que celui de Crantor, et qui servit d'intermédiaire entre Crantor et eux : Corssen! conjecture, non sans vraisemblance, en étudiant les sources du [°" livre des Tusculanes, et en se fondant sur les témoignages de Cicéron lui-même {De div. I, 6. Fin. I, 2, 6) et de Lacrance (Inst. I, 15; II, 19), que cet écrit auquel ont puisé Cicéron et l'Axiochos est la Consolation de Posiponius. En ce cas, notre dialogue daterait au plus tôt du r° siècle ap. J.-C. C'est évidemment aussi dans quelque Consolation de ce genre, et non dans PINDARE (frag. 26 Bôckh. Bergk, I, 295), que ces auteurs ont lu la légende d’Agamède et de Trophonios. Voici ce que rapportent Plutarque et Cicéron : Kat rept ’Ayauñdouc dE xat Tpopoviou onot Iévdapos, rbv veby rdv ëv Achoois oixodoumouvras, aiteiy mapx Toù ’Andkiwvos uuofdv, rèv D” adrois énayyethucdar els E6dIunv Auépuy arodoaetv, y rosoûrw à’ edw- AE50a mapaxeledsacar, rodbs dÈ nogouvras Td Tpooraybev, Th E6d0un vuxr! xuraxotunÜévrus releurout. (Consol. ad Apoll. 14, 109 A). Trophonius et Agamedes... cum Apollini Delphis templum exaedificavissent, venerantes deum petiverunt mercedem non parvam quidem operis et laboris sui, nihil certi sed quod esset optimum homini. Quibus Apollo se id daturum ostendit post ejus diei diem tertium; qui ut inluxit mortui sunt reperti
(Tuasc:1I, 47, 114).
En dépit d’une différence de détail, les deux récits procèdent évidemment d'une même source : cette source commune, d’après Feddersen, n’est autre que Crantor, et c’est de Crantor aussi que dériveraient les trois lignes dans lesquelles l’auteur de l’Axiochos résume la légende.
Mais Crantor n’a pas été la seule source de l’Axiochos
1 Art. cité, 516-523. Tel paraît être aussi l’avis d'Ussxer, Epic. p.Lvirs. (du moins en ce qui concerne Cicéron).
pour ces thèmes et ces développements qui défrayèrent toute la littérature morale du commencement du mm! siècle jusqu’au n° siècle après J.-C. Le rapprochement qu'on peut - établir entre certains passages de l’Axiochos et deux fragments de TéLès!, moraliste cynique contemporain d’Antigone Gonatas (+ 240 av. J.-C.), est plus significatif encore.
Le premier de ces fragments est un résumé de CRATÈS le Cynique? et traite des misères de la vie humaine.
:] 2 ! \ = ÿ 5 1* € / Ex rüv TéAnroc mept roù un eivat TéAo6 Ndovhy. = x 3 + et = eo Et 0 Ôet rov ebvdatuova Blov ëx Tüv mAcovaloucov Hdovov Eyxpivat, > / \ ra / , \ s\ ” ? ne , £ 3 2u oùdels, onsiv 6 Kporne, etdaluwv yeyovws &v en, GA et Déker Tic Le \ ET loucôar év OAw To Blo nrécuc Tac NAuxluc, ebonoet noÂÀD mAelous Tüc i À À l ? S/ ahynd6vas.… Et 0" éxmépeuye rav rurÜv, mapéhube mali à mudaywyés, mado- Tpiôns.….
LA P / LA \ Al = , \ ! \ Eyn6os yéyovev, Éumadw rov xoounrny pobeiras…. ?Avno Yéyove xui axuater, orpareteras.…. Tlapxuace xat Épyerar els Yüpas, müliv mudorooplav Ünoméver xui émrobet rnv verra... (STOBÉE, Floril. 98, 72.
Mein. t. III, 234).
On reconnaît ici presque mot pour mot le long développement que l'auteur de l’Axiochos prête à Prodicos (366 D). Et la langue de l’Axiochos nous permettant de conclure que notre dialogue est postérieur au texte de Télès, il est tout naturel de conjecturer que l’auteur de l’Axiochos est redevable à Télès de son développementà.
Voici le second fragment de Télès :
xufarep nul EE oixlus, proiv d Bluwv, ÉtorxGouela, ôrav rd Evoixtov à
, A paobwons où xouitépevos rav Opav apéAn, rov xépauov &péÂNn, Td poéxo éyrkeion, oÙrw xat éx roÙ couariou étouxitoua, ôrav h pusdwoaca pÜarc
1 Sur Télès, v. O. Hsenss, Teletis reliquiae, Freiburg i. Brisg. 1880. SUSEMIHL, I, 41 €.
? Cratès de Thèbes, élève de Diogène, florissait vers 320 av. J.-C. (Dioc. L. VI, 87). Cf. Zeuuer, Il, 15, 245 s. Susemtux, I, 29. E. Hizrer, Jahrb. f. class. Philol. 1886, p. 249.
5 Wyrrensaca, VI, 41, 6g9, considère comme très vraisemblable que l’auteur de l’Axiochos a eu sous les yeux non seulement Crantor, mais Télès (contra WeLcxer, Il, 5or n., 512). BerGx, Griech. Literaturgesch IV, 471, serait tenté de rapporter l'Axiochos à Télès,
| LES EMPRUNTS DE L’AXIOCHOS 83 Tobs OpÜaAuode Gpouprar rà Dre ruç yeipus robe rdduc. (STOBÉE Floril. 5, 67. Mein. I, 127. ’Ex r@v roù Téhmros met aÜTUE= xelus),
Si on lit après cela le passage de l'Axiochos (367 B), qui nous montre la nature reprenant à l’homme en sa vieillesse l'usage des membres et des sens qu’elle lui avait prêtés, on ne pourra s'empêcher de conclure que l’auteur de notre dialogue a emprunté à Télès sa pensée, sa comparaison et jusqu'aux termes qu’il emploie!.
Enfin, de même que la langue et les procédés de l’Axiochos rappellent en maints endroits ceux des Cyniques et des Stoïciens, certaines formules de ce dialogue seraient à rapprocher de maximes stoïciennes bien connues. L'expression els To ypety iéveu (364 C, 365 B) traduit cette idée commune chez les Stoïciens, déjà visible dans la Consolation de THÉOPHRASTE (ALEx. APHRoDiIs. De an. 186, 29 Bruns), très nette chez PLUTARQUE (119 F) et chez Sénèque {ad Polyb. 29), que la vie humaine est régie par le destin (eiuapuér) qui est identique à la nature (ous). Les mots qu’adresse Socrate à Axiochos (365 A) :
A + mn 2 + :
ToÙ ra rpdoûev adyuara xat ai ouveyeis etAoyior TOv aperav..….
font songer aux adieux de Sénèque mourant dans Tac (Ann. XV, 62):
Simul lacrimas eorum modo sermone, modo intentior in modum coercentis ad firmitudinem revocat, rogitans ubi prae-
1 Les deux lieux communs développés par Télès en ces fragments étaient fréquemment traités. Le premier faisait l’objet de l'Eloge de la mort d'Azcipamas : « Alcidamas quidem rhetor antiquus in primis nobilis, scripsit etiam laudationem mortis, quae constat ex enumeratione humanorum malorum » (Cicéron, T'usc. I, 48. Cf. Burescu, 72. Hirzez, 349). Le traité d'ANTIPHON téyvn à\vmias était bâti sur les mêmes thèmes (SToBÉr, Floril. 98, 56. Mein. III, 231. 68, 37. Mein. III, 21. Crémenr d'Alex.. Strom. VI, 265. P. G. t. 9, 233). FEDDERSEN (p. 16) a très bien établi contre Buresch que d’Antiphon procède Cratès et de Cratèës (ou plus probablement de Télès) l’Axiochos. Si Cratès procédait de l’Axiochos, comme le prétend Buresch, on ne comprendrait pas qu'il ait négligé la pensée Slc maïdec qui s’encadre si bien dans le discours, ni qu'il ait reproduit les termes d’Antiphon mé.
cepta sapientiae, ubi tot per annos meditata ratio adversum imminentia ?
D'autres passages, par exemple 366 A, 370 B-E, rappellent de très près des formules qui étaient courantes chez les Stoïciens depuis Posinonius!, et qu’on trouve maintes fois exprimées chez les auteurs de l’époque romaine, notamment chez Cicéron, Philon d'Alexandrie, Sénèque, Manilius?. Les dy rep tns àÿavacias reproduits dans l’Axiochos (370 B s.) étaient des lieux communs très populaires au temps de CicéRoN, qui utilise à maintes reprises des arguments tout semblables { Tusc. I, 12; 19; 22; 25. Cat. may.21,78. Nat. deor. II, 6, 18, etc.). Un passage de PuiLon fquod det. potiori insid, 208 M.) est à rapprocher presque mot pour mot du développement de l’Axiochos :
n@ç Vao dv Ovnrn Uri méveu ua xal amodnueiy nÜvaro à T évrad0o xal rù Éréowbt xadopäv à Odkurrav pèv mepirhëiv Gracav, yhv dù dypr meparwv Émépyecdar.. n médw À épos lc oùpuvby ad yñe avérracbar al Très Ev obpavd pÜaers ÉÉerdteuv, de ÉpoUoV,... TES TE xat émiormuas émuvoñou,.… et jun rs Oelus xat ebda/tovos duyÂs éxelvns anboraoux nv où DiutperÔy ;
Mêmes développements chez Maxizius (IV, 886 s.). et chez SÉNÈQUE :
animus .. velut ex diutino carcere emissus, tandem... rerum naturae spectaculo fruitur (Cons. ad Polyb. 9, 3. Cf. Epust. 102, 22)
Cum animus... ad considerandam suam universique natu-
1 R. Heize, Xenokrates, 101. Cf. aussi sur Posidonius Zezzer, IIL, 15, 570 s. et surtout SuseMiuL, Il, 128 s.
2 L'influence de Posinonius sur SÉNÈQUE est nettement visible dans Ep. 88, 24, et go, 7 (où sont utilisés les rporpenruxot de cet auteur). SusemiHL If, 135, n. 179. — D'autre part, Cicéron dit, Fin. I, 2, 6 : Legimus... in primis familiarem nostrum Posidonium. Zezer III, 18, 574 n. 2, 651 n.r. — Enfin PLurarQuE, dans son mythe de Timarque (de genio Socr. 591 s.), qui procède d’ailleurs de Posidonius (HeINze, Xenok. 130), nous montre que Posidonius fut l'intermédiaire entre Platon et Philon. — Pour ce qui suit, v. BRINKMANN, 449. Ce critique note justement, comme l'avait fait déjà Conssen, 520, la place prééminente que tient, dans l'argumentation de l’Axiochos 370 B s., l’âästronomie ou la météorologie, que Posidonius aussi, nous le savons, avait en particulière estime (BaKe, Posidonü rel. p. 58 s.).
ram, veri avidus insurgit. Terras primum, situmque earum quaerit; deinde conditionem circumfusi maris, cursusque ejus alternos et recursus, tunc quidquid inter cælum terrasque plenum formidinis interjacet, perspicit, et hoc tonitribus, fulminibus, ventorum flatibus, ac nimborum nivisque et grandinis
jactu tumultuosum spatium; tum peragratis humilioribus ad
summa prorumpit, et pulcherrimo divinorum spectaculo fruitur, aeternitatisque suae memor, in omne quod fuit, futurumque est omnibus saeculis, vadit (Cons. ad Helv. 17 fin).
Ces rapprochements nous montrent très clairement les tendances et les courants d'idées auxquels se rattache l’Axiochos : et ils suffisent à nous convaincre que le dialogue tout entier est fait de pièces et de morceaux, de termes, de formules et d'arguments empruntés parfois textuellement à Platon, ou à des auteurs très postérieurs, tels qu’Epicure et ses disciples, l'Académicien Crantor, les moralistes cyniques Cratès et Télès, les Stoïciens, peut-être même Posidonius et les Néo-Pythagoriciens. Ces emprunts ont été faits à des systèmes si différents, et ils ont été si peu assimilés, qu’on ne doit pas être surpris de trouver dans l'Axiochos des propositions contradictoires. Comme le dit Usener (Æpicurea, Pp. LV) :
Scriptor dum Epicurea cum Platonicis Orphicisque componit, ne sensit quidem quam pugnantia sociaret.
Un autre résultat de cette enquête est qu’elle suggère invinciblement une date tardive pour ce dialogue : non seulement parce que l’auteur a manifestement connu et utilisé des écrits postérieurs au 1v° siècle, mais encore, et surtout peut-être, parce que, dans les expressions, dans les tendances, dans la mentalité, dans le choix et dans l'agence ment des thèmes, tout dénote que cette œuvre, trop peu originale pour être autre chose que le reflet d’une époque, est étroitement apparentée aux œuvres de l’époque alexandrine tardive ou de l’époque romaine. L'étude du mythe de l'Axiochos confirme cette conclusion, et elle nous aidera à
la préciser.
Tandis que les emprunts de l’Axiochos à Platon, aux Epicuriens et aux Cyniques ont été soigneusement relevés, sinon toujours correctement interprétés par les critiques, on ne s’est guère préoccupé de savoir ce que ce dialogue doit à l’orphisme et à la littérature des mystiques. Ceux qui l'ont étudié, en effet, ont généralement laissé de côté le mythe, qui pouvait cependant leur fournir de précieuses indications sur l’origine et la date de l'Axiochos; et, d'autre part, les mythologues qui s'y réfèrent, comme Rohde ou Dieterich, n'ayant pas examiné ce dialogue en lui-même, le supposent d'une époque peu postérieure à Platon, pour cette simple raison qu’il nous est parvenu dans la collection platonicienne. Il nous paraît donc très important de confronter avec les résultats provisoires de notre enquête critique les conclusions des mythologues sur les sujets qui sont traités dans le mythe de l’Axiochos, en nous appuyant d’ailleurs exclusivement sur les données indépendantes, et sans tirer aucune inférence de la présence de ces thèmes dans l’Axiochos, puisque la date de ce dialogue est en question et que notre étude nous suggère une date beaucoup plus tardive que celle qu’on admet communément.
Un premier point à noter est l’origine que l’auteur de l’Axiochos attribue à ce mythe. Il fait dire à Socrate GyrA):
Je te raconterai encore, si tu veux, un autre récit que m'a fait le mage Gobryas. Il disait que lors de l'expédition de Xerxès, son grand-père, qui portait le même nom que lui, envoyé à Délos pour garder l’île où étaient nées les deux divinités [Apollon et Artémis]|, apprit par certaines tablettes d’airain, apportées du pays des Hyperboréens par Opis et par Hécaergos‘, qu'après sa
1 &xdepyoc est la leçon donnée par les cod. Y et Z ainsi que par Sroés. On y a généralement préféré la leçon éxdeoye, qui est donnée par A, parce qu'elle se rapproche davantage de la forme commune de ce nom : Exaépyn. Servius écrit lui aussi ‘Exéepyoc (Æn. XI, 532, 858).
séparation d'avec le corps l’âme se rend vers le lieu ténébreux, dans la demeure souterraine où est le royaume de Pluton...
Cette fiction n’est pas faite pour nous surprendre. Dans le X° livre de la République déja, PLaToN avait décrit les choses d’outre-tombe sous la forme d’une vision de l’Ar-
ménien Er (614 B). Après lui, ces sortes de fictions se multiphièrent, en même temps que les influences orientales et juives s’exerçaient avec plus de précision et d’intensité sur le monde hellénique!. A l’époque alexandrine, quelque respect qu'on eût encore pour Socrate, et bien qu'on lui donnât souvent encore le principal rôle dans les dialogues,
, on mettait très au-dessus de lui les sages de l’Orient. Le nom du mage Gobryas, qui est introduit ici, n’est pas nouveau non plus : on le trouve dans HÉRODOTE et dans XÉwo- PHON; PLUTARQUE en fait mention (Cim. 12); Pausanras donne le même nom au père de Mardonios (X, 15, 1). Quant aux Hyperboréens, ce peuple mythique, que les Joniens, comme plus tard Hécarée d’Abdère, plaçaient au Nord et qui à l’époque hellénique était localisé dans le Sud-Est ou dans l'Inde, en une région où la vieillesse et la maladie étaient inconnues, — peuple bienheureux célébré par Pinpare {Pyth. X, 49-56) et présenté par les poètes comme un modèle idéal de la justice et de la piété où doit atteindre l’âme, — leur légende, probablement originaire de Délos, était très répandue dans tout le monde grec, et intimement associée aux représentations de l'au-delà. Héropore (IV, 33) nous parle d’Opis et d’Arge, les Hyperboréennes de Délos; plus tard, MeLanoPos (Paus. V, 7, 8) comme CALLIMAQUE (Hymn. Del. IV, 280) chantèrent Opis et Hécaergé : c’est très probablement un hymne appa-
“2 Hrrzez, Dialog, 335 s., et n. 1, à Aristoxenos, Magikos, pseudo-Plat,. Aœxiochos. Cf. 1 Alcib. 122 À. Frag. 2 in Aristot. Pseudepigr. éd. Rose, p. 51. HéRACLIDE avait écrit une œuvre de polémique contre Platon sous le titre de Zoroastres (PLurarQuE adv. Colot. 14). On attribuait au mage Zoroastre et à un Indien les vues de Socrate sur la vie humaine (Dioc. L. II, 45). CLéarque, l'élève d’Aristote, dans son xep) Ürvou mettait en scène Aristote avec un Juif, qui lui aurait enseigné une nouvelle doctrine des rapports de l'âme et du corps. Josépxs, contr. Ap. I, 22.
renté à ceux-là qu’a utilisé l’auteur de l’Axiochos en ce passage !.
Mais faut-il voir dans le mythe de l’Axiochos une simple
fiction poétique? C’est très contestable. Le mythe d’Er l’Ar-.
ménien, comme les autres mythes platoniciens, a certainement incorporé des données populaires anciennes, des enseignements éleusiniens et orphiques, peut-être aussi des légendes orientales?. Dans le Crafyle (4oo C), PLATON déclare expressément qu’il tient des Orphiques les notions de la chute et des migrations des âmes; les expressions du Phèdre 248 C, 249 C, se réfèrent évidemment aux mystères. La comparaison d’un passage du mythe d'Er (Rép. 614 E) avec un passage de PLUTARQUE, qui cite PINDARE comme sa source {De occulte viv. 7, 1130 C), met hors de doute que Platon procède aussi de Pindare; sur des détails précis il est en accord ävec Empépocre® : or Pindare et Empédocle avaient adopté les idées orphiques et pythagoriciennes relatives aux peines et aux récompenses de l’audelà, aux migrations des âmes et à la faute originelle dont la vie présente est une expiation, ainsi qu’en témoigne la comparaison de fragments d'Empédocle et de strophes de Pindare avec les fragments d’hymnes orphiques et particulièrement avec les inscriptions sur lamelles d’or trouvées dans l'Italie méridionale*. De tout cela il est permis de conclure que la mythologie de Pindare, d'Empédocle et de Platon procède d’une Descente aux Enfers ou Nekyia composée à l’usage d’une confrérie orphico-pythagoricienne de
1 Crusius in Roscner Leæ, Il, 2812, 51 (n° 13) s. v. « Hyperboreer. » Cet auteur croit que Le mythe de l’Axiochos procède d'une source ionienne. — Cf. Jessen in Pauzy-Wissowa VII, 2662, s. v. « Hecaerge. » DIETERICH,
? G. Errie, Acheruntica, Leipzig. Stud. XIII, 305 s. A. DôrnG, Die eschatologischen Mythen Platons, Arch. f. Gesch. der Philos. VI, 1893, P. 475. À. DIETERICH, 113 $.
$ DIETERICH, 119-120.
4 O. Kern, Empedokles und die Orphiker, Arch. f. Gesch. d. Philos. I, 498. Disrericu, 109 s. Pour PiINDARE, v. fragm. 106-107, Bergk I, 33r. 2° Olymp. 6, 83. Les inscriptions orphiques ont été publiées par KaïBer, Inscr. Gr. Sic. et It., et par Murray, app. à la 2° éd. des Prolegomena de Miss Harrison.
Lo LE MYTHE DE L'AXIOCHOS 89
| la Basse-ltalie et dont les inscriptions des tablettes nous | ont transmis des extraits : cette Nekyia, telle qu'on peut la reconstituer, devait comprendre un ensemble d’« indications destinées, comme celles du Livre des morts égyptien, à guider l’âme dans la vie future, à la sauvegarder des dangers qui l'y menacent, et à lui permettre d'arriver enfin au séjour de l'éternelle félicité! ». Or on sait précisément qu'il y eut un poème de ce genre, qui portait le titre de ’Opoéws els "Audou xard6aois, et qui servit de prototype aux innombrables représentations de l’'Hadès dans la littérature et dans l’art jusque vers la fin de la période romaine : ce poème se rattachait si étroitement aux doctrines pythagoriciennes que le grammairien alexandrin EpriGenss l'attribuait à un Pythagoricien (CLEMENT d'Alexandrie, Séfrom. I, 144. P. G. t. 8, 864). Bien plus, Héraczine de Pont et Hreronymos de Rhodes, au mr° siècle av. J.-C., connaissaient une Descente aux Enfers de PyrHAGorEe, dont Dio- GÈNE-LAERCE nous a donné un résumé (VIII, 21). Il est probable que ce récit, comme celui d’Er l’Arménien, revétait la forme d'une vision ou d’un ravissement de l’âme: et il en était de même des légendes qu'on racontait d'Hermotimos, de Zalmoxis, d’Aristeas, tous personnages associés aux traditions orphiques et pythagoriciennes, aussi bien que l'Hyperboréen Abaris auquel on attribuait des oracles, une théogonie et des xxapuot?. Ces représentations, auxquelles se mêlèrent de bonne heure des notions d'origine éleusinienne ÿ, eurent une fortune singulière, notamment dans la première moitié du 1° siècle av. J.-C., où se produisit un renouveau marqué de la mystique orphico-pythagoricienne “, avec les Néo-Pythagoriciens, qui se rattachaient tous au platonisme mais y joignaient des éléments empruntés soit au stoïcisme, soit à l’aristotélisme, soit
1 H. Azuwe, Le paradis orphique, Xénia, p. 95. DierenicH, 125-128,
2 Berne in Pauzx-Wissowa, I, 15. Roupe, 381 s. Erric, 289. Dierericu,
3 FoucarT, mém., cité, p. 66. à
4 Drerericx, 143. Susemiuu, Il, 329 s, Cf. plus loin.
même à l’épicurisme. Cette combinaison d'éléments divers et souvent contradictoires apparaît nettement dans les
mythes de PLurarQuE (cf. De sera num. vind. 22, 563 D. | De genio Socr. 22, 592 A), aussi bien que dans la satire
qu'a présentée Lucien (Vera hist. II, 5) de l'appareil habituel aux romans eschatologiques de son temps. C'est à la même source enfin que puisèrent les Latins, et notamment VIRGILE (En. VI), qui ne se lie à Platon que parce que l’un et l’autre procèdent de Pindare, d'Empédocle, des Orphiques.
Or telle est précisément la tradition à laquelle se rattache l'Aviochos. Tout porte à croire que ce n’est point par un simple artifice littéraire ! que l’auteur de ce dialogue prétend avoir trouvé sur des tablettes d’airain apportées à Delos par les Hyperboréens une description des récompenses et des peines de l’au-delà, très analogue en fait à celle que devaient contenir les livres orphiques etpythagoriciens, auxquels recoururent jusqu’au 11° siècle ap. J.-C. tous les auteurs qui voulurent compléter ou préciser les descriptions données par Platon ?. Des témoignages précis en font foi : Pozzux (vi, 128) nous parle de ces tablettes d’airain où étaient gravées les lois relatives à la religion et aux coutumes des anciens ; un fragment orphique (267) nous apprend qu'Orphée avait reçu un vers de oraculo Apollinis Hyperborei. Quant à l’attribution de ce récit au mage Gobryas, elle n’est pas pour nous surprendre : ainsi, pour ne citer qu'un exemple parmi le grand nombre de ceux que nous offre la littérature tardive, Luctex, dans le Ménippe (ce. 6), met sa xard6aoxs sur le compte du mage chaldéen Mithrobarzam.
La description des récompenses et des peines /Aæxioch. 371 C-372 A) est conforme jusque dans le détail aux représentations de l’au-delà qui se perpétuèrent de siècle en siècle dans la croyance et dans l'imagination populaires,
1 Tel est aussi l’avis de DieTerIcH, 131.
2 Dionors I, 96, 4 s. Orphica fragm. 153, 154 (Abel). Cf. Dierericx,
= et l’on y discerne Les plus anciennes idées grecques, mais __ fortement influencées par les mystères et par l’orphisme. Tous les traits dont s’est servi l'auteur de l’Axiochos pour dépeindre le séjour des hommes pieux dans l’Hadès nous sont connus par la poésie, par les inscriptions, par la littérature mystique. On les trouve presque tous réunis dans un texte où PLUTARQUE met en parallèle l'initiation avec la mort, montrant que dans l’un et l’autre cas l’âme passe par les mêmes épreuves pour atteindre le même bonheur :
x DÈ roûrou pc rt Oauuaotoy amivrnce mal Témor xufapoi xai Aemmdves Édckavro, povacs xot yopelac xat ceuvérntas axoucudrwv Éepüv xal ouvracuérov &ylov Eyovres * ëv ais à ravreXns H0n xal meuunmevos £Ae00ep0c YEyovDS xal &petos REOUOV Écrepavopévos Opyraber xal cÜveoTiv baiors xa1 xaÜupoïs avdpaot.…. ([Pzurarcx.] de an., ap. SToBée, Flor. 120, 28; t. IV, 107-108 Mein. Cf. Foucarr, mém. cité, p. 56).
Les mêmes expressions se retrouvent éparses dans d’autres passages de PLUTARQUE (De sera num. vind. ec. 22, 565 F. De occult. viv. c. 7, 1130 C), chez Lucien {Vera hist. IL, 5; 12), chez les Romains, SALLUSTE (Hist. fragm. I, 61 Kritz.), Horace {Epode 16), Viraze (En. VI, 658), dans des inscriptions romaines (C. I. L. ITF, 686), et jusque chez les communautés chrétiennes. Ces traits, d’ailleurs, sont pour la plupart- fort anciens, car ils apparaissent déjà dans un fragment de thrène de PINDARE cité par PLUTARQUE (Consol. ad Apoll. ce. 35), mepl tov edoeGéw ày “Aude :
roïot hauret mèv uévos aehlou ruv Evôdde vÜxra xdrw, gorvixopddots d ÉVL AeAGVEGOt TpOLGTLOV ATV
#u1 M6dvw cxiapbv xal ypuséois xupmoïs Bebpldc maoù dé oœtaiv ebavO ns anus réfahev Ü}60S.
(Bergk, I, 331. Fr. 106-107).
Bien plus, on en découvre des traces Jusque dans les poèmes homériques {Odyssée IV, 563). Tout porte donc à croire que cette description des Champs Elysées, du séjour des hommes pieux, du pays de l’éternelle félicité, où l’on jouit de la douce lumière, d’un air pur tempéré par les doux zéphyrs, de prairies émaillées de fleurs, appartenait aux
plus vieilles représentations populaires. Et l’image « très fidèle ! » que nous en donne l’Axiochos n’est, selon toute vraisemblance, qu'un reflet de Pindare. En effet, bien qu'on ne puisse exactement reconstituer les vers, on discerne sans peine dans le morceau de l’Axiochos (371 C-D) des restes du mètre dactylique logaédique ?. La source de l’Axiochos a donc été un poète : etla comparaison de notre dialogue avec le passage de PLUTARQUE où se trouve précisément cité le fragment du thrène de Pinpare (Consol. ad. Apoll, c. 34, 120 B s.) * permet de conclure que l’auteur de l’Aviochos a puisé, directement ou indirectement, à la même source que Plutarque, c'est-à-dire à Pindare, qui représente à n’en pas douter le Àgyos Toy ray roro mentionné par Plutarque.
Deux ou trois traits, cependant, de la description de l’Axiochos méritent de retenir l'attention, parce qu'ils dénotent une autre origine. L'auteur de l’Axiochos parle des sources d’eau pure, rnyai V04tov xa@apoy (371 C). Or la source d’eau pure de Mnemosyne est l’un des thèmes qui reviennent le plus fréquemment dans les tablettes orphiques :
duypdv Üwp rpopéov rs Mynuocévns xd Aluvns.
(I. G.S. I. Kaib. 641.)
Il est couramment employé surtout à partir du I‘ siècle av. J.-C., comme en témoignent un grand nombre d’inscriptions de l’époque romaine, où l'on prie le dieu des morts, Aïdoneus ou Osiris, d'accorder aux défunts l’eau de rafraichissement et de vie par laquelle l’âme est finalement affranchie Ÿ. — Plus significative encore est la mention du banquet, ouunooux edueln (391 D). PLurarque {De
1 DrETEeRICH, 31.
? WeLcker, Il, 500. DiETERICR, 121.
3 BurEsCcH, 19.
4 DierericH, 86. H. ALLINE, 97.
5 TI. G.S. I. Kaïb. 1705, 1782, 1842... Cf. DreTeric, 95. — Sur le refrigerium de la littérature chrétienne, v. Apoc. 22, 1. HippoLyTeE, ref. haer. N127:
sera num. vind. 565 F), Lucien (Vera hist. II, 5 et 14), des inscriptions romaines (Æpigr. Kaib. 153), des épigrammes de l’Anthologie palatine (VII, 31), nous représentent les mystes couronnés participant aux banquets des Enfers. Quelle est l’origine de cette croyance? ARISTOPHANE et PEarox ne nous laissent aucun doute à cet égard : à deux reprises, dans le récit de la descente de Dionysos aux Enfers (154), puis dans le chœur des mystes (448), l’auteur des Grenouilles raille la représentation qu’on se fait communément de l'au-delà, représentation toute semblable à celle que nous trouvons dans l’Axiochos. Ce n’est pas contre les mystères ni contre les rites sacrés que sa raillerie est dirigée, mais bien contre les éléments qui y ont été surajoutés ; il vise surtout les images sensibles que l’on donnait de la félicité éternelle. Or ces images, PLATON nous l’apprend, étaient d’origine orphique : « Musée et son fils Orphée, dit-il dans le second livre de la République (363 C), conduisent les justes après leur mort dans les Champs Elysées, les font asseoir couronnés de fleurs aux banquets des hommes saints, et là tout le temps se passe à s’enivrer, comme si la plus belle récompense de la vertu était une ivresse éternelle. » Cette ivresse éternelle des justes et des initiés, que l’art représentait parfois sous la figure de satyres, porte sans contredit la marque du culte de Dionysos : les orphiques, dont le culte se propagea en Grèce , en même temps que le culte de Dionysos ?, lui empruntèrent ce symbole pour exprimer l’extase spirituelle #, et ils le répandirent dans le monde hellénique.
D'après PLarton (Rép. 363 D. Phéd. 69 C), c’est encore aux orphiques que sont dues les représentations communes du Tartare, de l'Erèbe et du Chaos #: « ils plongent les méchants et les impies dans la boue, et les contraignent à
1 V. références dans DrEeTerIcH, 78 et n. 1-2.
2 Héronore les mentionne ensemble, II, 81. Cf. Disrericu, 74. J.-E. Har- RISON, 473.
8 J.-E. Harrison, 614.
5 Cf. les fragments d'hymnes orphiques (éd. Abel, p. 294, 47 s.) cités par DIETERICH, 52 n. 5.
porter de l’eau dans un crible. » Ces représentations grossières, d’abord reléguées à l'arrière-plan, paraissent avoir été particulièrement affectionnées des auteurs tardifs (LuctEN, Vera hist. II, 30), sans qu'on cherchât, comme PLaTon (Gorg. 493), à découvrir derrière elles un symbole moralisateur. Elles se sont greffées sur les représentations populaires plus anciennes, qui nous montrent comme ici (372 A) les morts aux prises avec des serpents et des bêtes redoutables, et tourmentés par les Erinnyes ! : il est fait allusion aux premiers dans ARISTOPHANE (Grenouilles, 143, 278) ; pour les Erinnyes, elles sont mentionnées dans l’Jliade (IT, 276; XIX, 258), et dans EscayLe (Eum. 264, 321), qui les montre chargées de tirer vengeance des meurtres ; mais c’est plus tard seulement qu'elles ont été assimilées aux [lovai et ont été douées de l’attribut mentionné dans l’Axiochos (372 A), à savoir des torches avec lesquelles elles brülent les âmes des damnés : l’assimilation, relativement récente, des Erinnyes aux Peines pour les châtiments de l'au-delà (Lucren, De luctu, c. 6) est en relation étroite avec d’anciens symboles orphico-pythagoriciens comme celui dont HiPpoLYrE nous a gardé le souvenir (Refut. haeres. VI, 26 : ’Eouvles Alxns émixouoo) ; l'idée du châtiment et de la purification par le feu s’est introduite à une date plus tardive encore (Cicérow, De leg. 1, 14, 40. VirGiLe, En. VI, 742. LUCIEN, Vera hist. I], 27), probablement sous l’influence de la doctrine stoicienne de l'éxrupwois, et peut-être aussi des croyances juives (cf. Isaïe, 66, 24).
L'idée de supplices éternels dont seraient tourmentés les damnés, Tantale, Titye, Sisyphe (Ax. 372 A), si elle n'appartient pas à la plus ancienne tradition grecque, — car, chez Homère, les morts continuent dans l'Hadès la vie qu'ils ont menée sur la terre, — s’introduisit à une époque relativement ancienne, et pour le moins au vi siècle?, puis-
1 DrerericH, 53-58, 155, 163, 199. RoupEe, 60, 247. Crusius in Roscaer Lez. II, 1163.
2 WicamowiTz, Homer. Unlersuch. 1884, p. 206. D’après S. ReInacx (Cultes, mythes et religions, t. Il, 1906, p. 159-203) « l'idée orphique et
Là 7
__ quelle est apparente dans le XI° livre de l'Odyssée et se
manifeste avec la plus grande précision chez EscayLe et chez Pinpare. Toutefois, si les supplices de Tantale, de Titye et de Sisyphe étaient bien connus en Grèce dès cette époque (Odys. XI, 582, 593), il en va tout autrement des Danaïdes. Ce n'est qu’à une époque extrêmement tardive qu'on a dénommé Danaïdes les femmes qui, aux Enfers, portaient de l’eau dans des cribles!. Tous les critiques s'accordent pour dire que cette assimilation était faite au 1v° siècle?, mais ils l'admettent sans preuves, et leur accord même n'est pas une preuve, car ils se répètent et se copient les uns les autres. Lorsqu'on examine les témoignages littéraires (en laissant de côté l’Axiochos, dont la date est précisément en question), on s'aperçoit qu'il n’est fait aucune mention du Aavatdwv rifos avant l’époque romaine : il semble bien * que LUCRÈCE pense aux Danaïdes lorsqu'il parle des .… aevo florente puellas Quod memorant laticem pertusum congerere in vas. (III, 1006).
Mais il ne les nomme pas. HORACE, au contraire, les dési-
thrace de la perpétuité des peines est venue se greffer sur des images populaires représentant des morts soit dans l'exercice de leur activité familière, soit dans les attitudes caractéristiques de leur trépas », et en aurait fait, par une interprétation erronée, le symbole des peines auxquelles ils étaient condamnés pour l'éternité.
1 On trouve des allusions anciennes au travail eiç toy rerpnuévoy méboy avtheiy (XÉNOPHON, OEcon. VII, 40. PLaron, Rép. 363 D. Gorg. 493 B, ARISTOTE, Pol. 1320 a 31), mais sans référence aux Danaïdes. PLATON, dans le Gorgias, 493 A-B (cf. HaARRIsoN, 616), donne une explication très curieuse de l'origine de cette expression : « Un homme ingénieux, dit-il, Italien ou Sicilien, jouant sur les mots, inventa un mythe où la partie de l’âme qui est le siège des désirs est appelée xioc, parce qu'elle est mibavév (aisée à persuader), et où il est dit que les non-initiés dans l'Hadès portent de l’eau dans un x{00ç percé. » Cet homme ingénieux est peut-être Empédocle, ou Pythagore : c’est en tous cas un orphique (HanrrISON).
2 WiramowiTz, Hom. Unters. 202. Ronpe, Psyche! 288. Grurre, Griech. Mythol. u. Religionsgesch. (Manuel de v. Müller), 180 n. 5, 1023 n. 8. WaAsERr in Pauzy-WissowA, IV, 2089, 45. J.-E. Harrison, 618.
8 Cf. le commentaire de l'édition du livre III du De natura rerum par Heivze (1897), p. 189. Heinze croit que Lucrèce traduit ici un modèle grec, qui appartenait au genre des Consolations.
gne expressément sous le nom de Danaïdes (Carm. IT, 11, 26), de même que PLUTARQUE (Sap. conv. 16, 160 D), ZE- NOgIus (2, 6), PorPayre (De abstin. 3, 27), ALCIPHRON (ep. 1, 2), Lucren (Tim.18, Hermot. 61). C'est donc seulement à l’époque impériale que la légende du tonneau des Danaïdes est devenue vraiment populaire, et c’est seulement à partir de cette date qu’on la trouve relatée en termes exprès soit par les Grecs, soit par les Romains. Lorsque les critiques affirment que cette légende était familière en Grèce dès le iv° ou le rm siècle, ils font donc plus ou moins explicitement un raisonnement du genre de celui-ci : l’Axiochos est « le premier témoignage littéraire de la substitution des Danaïdes aux &uvnro qui ont à remplir dans l’Hadès un tonneau percé » (RoHDE, 292, note); or l’Axiochos, qui a été attribué à Platon, lui est certainement postérieur, mais (et c’est là le sophisme inconscient) il ne lui est peut-être pas de beaucoup postérieur ; la légende des Danaïdes doit donc dater de la génération qui a suivi Platon.
De telles inférences sont purement gratuites. Seuls des documents archéologiques pourraient ici trancher la question. Or ces documents font également défaut. Il semble que les archéologues aient reçu des critiques, sans contrôle, l'affirmation que les porteuses d’eau de l’Hadès ont été dénommées Danaïdes à partir de la fin du 1v° siècle : toutes les fois qu'ils trouvent figurées, sur un vase postérieur à cette date, des porteuses d’eau dans l’Hadès, ils en concluent que ce doivent être des Danaïdes. Or rien n’est
1 C'est le raisonnement que fait explicitement Roupe : il regarde l'Axiochos comme ne pouvant guère être antérieur au une siècle : « der (schwerlich vor dem 3. Jahrhundert schreibende) Verf. des Axiochos » (288, n. Cf. WizamowiTz, Hom. Unt. 202); d'où il conclut que ce dialogue doit être du re siècle, cela sans raison. Même absence de preuves chez GrupPpPs, qui affirme que les porteuses d’eau s'appellent Danaïdes dans les témoignages du 1° siècle av. J.-C., mais qui ne cite rien de précis et postule simplement que les poètes latins de l’époque de César et de l’époque d'Auguste ont toujours des sources grecques, alexandrines surtout, et que dès lors l'assimilation des porteuses d'eau de l'Hadès avec les Danaïdes, — assimilation qui est faite chez ces poètes, — a dû être faite avant eux par les Alexandrins, c'est-à-dire dès le 11° siècle. Un tel échafaudage est bien fragile.
moins sûr que cette identification. Elle n’est autorisée par aucune inscription, — et ceci sans doute ne prouve pas que ces porteuses d’eau ne soient pas des Danaïdes, car les inscriptions sur vases n'existent guère après le 1v° siècle, mais, en l'absence de tout autre témoignage ou de tout autre indice, on doit, en bonne critique, rester dans le doute. Bien plus, ainsi que l’a fort bien montré Miss Har- RISON (p. 619), la description que fait Pausanias (X, 31, 9) d'une peinture de Polygnote à Delphes, où se trouvait figurée la vie dans l’Hadès, et qui datait du milieu du v° siècle, prouve à l’évidence que l'artiste n'avait pas eu en vue les Danaïdes lorsqu'il représenta des personnages, de sexe et d'âge différents, portant de l’eau dans une grande amphore; Pausanias lui-même ne suppose pas un instant que ce puissent être là des Danaïdes; il dit simplement : « Nous imférâmes que ceux-ci aussi étaient des personnes qui tenaient les rites d’Eleusis pour des choses sans importance. Car les Grecs de jadis considéraient les initiés d’Eleusis comme dépassant tout le reste, autant que les dieux dépassent les héros. » IL est donc certain que Polygnote (sinon Pausanias lui-même), aussi bien que les écrivains du 1v° siècle qui mentionnent ce supplice, Platon, Xénophon, regardaient les hydrophores de l’'Hadès comme des personnes humaines réelles qui n'avaient pas été initiées : à coup sûr ce n'étaient point pour eux des Danaïdes. Miss Harrison montre également par l’étude de deux vases à figures noires de Munich et de Palerme (vr° siècle av. J.-C.) que la légende des porteurs d’eau de l’'Hadès à cette époque n'avait sûrement pas été mise en rapport avec la légende des cinquante filles de Danaos qui, fiancées aux cinquante fils d'Ægyptos, les tuèrent dans leur nuit de noces : l'un de ces vases nous montre des génies ailés escaladant une jarre qu’ils emplissent d’eau ; l’autre nous présente six personnages grotesques, hommes et femmes, se précipitant pour remplir une amphore. Si maintenant nous examinons les peintures des vases postérieures au 1v° siècle, nous constatons que la légende s'est spécialisée : les hydrophores
CHEVALIER. vi
de l’Hadès sont représentés désormais sous les traits de femmes jeunes !. Au-dessous de ces figures, REINACH écrit : « Deux Danaïdes et une autre Danaïde, trois Danaïdes, cinq Danaïdes » (nombres qui reviennent constamment), mais c'est là une identification purement gratuite. Qu'on examine de près ces personnages : rien, absolument rien, ne nous permet d'affirmer que ce sont des Danaïdes; et il y a bien des chances que ce n’en soient pas. Que sont-ce donc? Ceci simplement, semble-t-il : des jeunes filles portant la jarre, appelée loutrophore, qui surmontait la tombe des vierges et qui signifiait la non-initiation au mariage?; en sorte que le vase, symbole de la virginité, a servi à désigner dans les peintures de l'Hadès les jeunes filles non initiées au mariage, comme sur un Curieux sarcophage découvert à Torre-Nova 5, et qui date de la basse époque (11° siècle ap. J.-C.), mais dérive de modèles plus anciens (1v° siècle av. J.-C.), la tablette à écrire, rappel direct du contrat de mariage, désigne la femme mariée, en opposition avec la femme non mariée, reconnaissable à la passoire ou au crible qu’elle tient dans la main : le sculpteur a ainsi figuré côte à côte une initiée et une non-initiée.
Dès lors, nous tenons, semble-t-il, la clef qui nous permettra d'interpréter le mythe et son évolution. Il est très vraisemblable que la légende du tonneau des Danaïdes repose sur un malentendu du même genre que celui qui a donné naissance, longtemps auparavant, aux mythes de Tantale, de Titye et de Sisyphe : l'imagination, toujours serve, et rarement mise au service d’une intuition créatrice, a interprété à contresens une image représentant des jeunes filles porteuses du vase virginal dans l'Hadès, et cela sous
1 S. Rerxacu, Répertoire des vases peints grecs et étrusques, t. I, 1899, p. 108, 167, 455, 479. Cf. Hauser, Rémische Mitteilungen, XXV, 1910, p. 284. &
? Pune, N. H, 28, 2, 3. Schol. ad Anisripe, Or. Il, p. 229. Cf. Harrison, 622. Hauser, Rôm. Mit., XXV, 276.
3 Décrit et reproduit par F. Havuser, Der Sarg eines Mädchens, Rôm. Milt. XXV, p. 274, 276, et H. Lecnar, Notes archéologiques, Revue des Et. anc. (Bordeaux), XIII, 1911, p. 404.
l'influence des idées religieuses, éleusiniennes et orphiques, relatives aux sanctions et aux peines de l’au-delà, dont on chercha des symboles dans les images funéraires communes. Ces idées, nous les trouvons déjà exprimées dans PLATON, à propos des ävocin, &uunro ou àteléis qui charrient de l’eau dans des cribles ou dans des jarres percées : elles se résument dans cette croyance qu’un travail éternel et vain doit être la punition des fautes contre la religion : ainsi le transport en vain de l’eau lustrale est destiné à remédier à l'insuffisance de la purification. [ci se produisit une contamination de la légende des jeunes filles non mariées et de celle des non-initiés, par une confusion de leurs attributs, et, sans doute aussi, grâce à une sorte de jeu de mots sur le terme érel% : rélos, chez les Grecs, s’applique indifféremment au mariage et à l'initiation aux mystères, dont les cérémonies se ressemblaient singulièrement!;, äyauo et &uvnro, pour eux, sont deux concepts réciproques?. — Or, les Danaïdes ayant tué leurs époux n'ont pas accompli le rélos du mariage auquel elles s’étaient religieusement engagées, et elles demeurent ärekës ou äzéleoro, au même titre que ceux qui ne connaissent pas le rélos des mystères, les &uÿnra ou ävéau : elles doivent porter éternellement aux Enfers le vase, symbole de leur virginité. Les Danaïdes étaient donc toutes désignées pour figurer les jeunes filles non mariées, pour représenter le type des &yauo et leur prêter un nom. D'autre part, l’image du vase, symbole de la virginité, dut, sous l'influence des idées religieuses, être interprétée comme le symbole d'un chàtiment éternel, de la répétition indéfinie et vaine du rite non accompli : la similitude du châtiment, et peut-être diverses autres confusions *, amenèrent à une certaine épo-
1 S, Reivacn, Cultes, mythes et religions, 1, 310.
3 Pozux III, 38. Ammoxivs, éd. Valckenaer p. xLvuit : napôévoc à pndémw uunbetox dvôpéc. Cf. Lossox, Aglaophamus, p. 648. Hauser, art. cité, p. 276.
3 Les Danaïdes étaient représentées comme apportant de l'eau à l’Argos desséché. SrraBon VIII, 256, d’après un poëte épique. Cf. l'édition de Pausanras par FrAzer, t, V, 1898, p. 388. J.-E. Harrison, 620.
que l'identification des Danaïdes #yauo aux &uunrot et même la substitution des unes aux autres, pour la figuration des hydrophores de l'Hadès dans les tableaux, peintures de vases et descriptions littéraires. Dès lors, le mythe s’est restreint et spécialisé : on ne parle plus du pithos des noninitiés, mais uniquement du tonneau des Danaïdes. A quelle époque s’est faite cette substitution ? Elle a pu être faite au mm° siècle, mais naturellement elle peut être très postérieure à cette époque, qui constitue un ferminus a quo, non pas du tout (comme on l’a admis jusqu’à ce Jour) un ferminus ad quem. Si nous nous en tenons strictement aux données littéraires et archéologiques connues, nous pouvons présumer qu’elle ne doit pas être antérieure au ‘1° siècle av. J.-C., date où elle apparaît pour la première fois dans divers documents. Le jeu de mot de l’Axiochos sur àrekeis (371 E), qui se trouve appliqué aux Vdpaix des Danaïdes (infinitae aquationes), semble indiquer le stade final de la légende, où les Danaïdes servirent à figurer les 4yauo, assimilés eux-mêmes aux éuvnra, comme eux àtéleotor, et comme eux condamnés à des äreheïs Vdpeiæ. Ceci ne suffit pas pour établir la date de l’Axiochos, mais nous pouvons conjecturer que l’auteur, si peu original, de ce dialogue ne doit pas être antérieur à l’époque où la légende du tonneau des Danaïdes est devenue courante en Grèce et à Rome, c'est-à-dire au plus tôt durant Le 1% siècle av. J.-C.
Nous avons volontairement laissé dans l'ombre jusqu'ici une autre influence qui se manifeste avec la plus grande netteté dans tout le mythe de l’Axiochos : celle des mystères éleusiniens. Elle s’exerça en Grèce à côté des in- fluences orphiques, mais dans une direction opposée, car elle tendit constamment à moraliser et à élever les repré-
sentations de l'au-delà? : l’idée des sanctions futures, de
! BRINKMANN, art. cité, 445, a montré pareillement que « Scylla et le Centaure » (Az. 369 C), comme types de chimères ou de &vurap£las mapa- Ôeéyuara, n'ont été connus qu’à cette époque,
? WizamOWiTz, Hom. Unt. 207-208.
, la responsabilité du bien et du mal, idée visible déjà dans
> l’hymne homérique à Déméter (qui date au plus tard de la première moitié du vu‘ siècle), est, tout au moins chez Pindare et chez Eschyle, une idée d’origine éleusinienne. L'un des caractères essentiels de la religion éleusinienne est « la confiance que les mystères donnent à l'initié pour la vie future! », c’est-à-dire non pas tant pour la survivance de l’âme, — les Grecs avaient cette idée avant les mystères d'Eleusis, — que pour le sort de cette âme après la mort : les initiés sont heureux, les non-initiés malheureux ; les formules et les rites de l'initiation aux mystères, tà Asydueva (oi muatenot Aôyor), Tà Opouevx, assuraient à celui qui y avait participé la béatitude éternelle, et la déesse d’Eleusis par la voix du hiérophante révélait aux initiés, dans les mystères qu'elle avait institués, la route des Enfers et le moyen de s’y rendre sans encombres. Cette croyance est maintes fois exprimée chez les poètes, les philosophes, les rhéteurs, depuis les hymnes homériques jusqu’à Aristide? : dans les inscriptions, « où le sentiment général se traduit souvent mieux que chez les écrivains, elle va jusqu’à l’enthousiasme ° » :
FH xaXbv éx Wuxtowv Huarptoy, où pévoy eivar rôv Odvarov Avnroïs où xaxôv, a AA ayalév.
(’Eonu. apyatok. 1883, p. 82).
Certes, c’est un beau mystère qui nous vient des bienheureux : pour les mortels, la mort n’est pas un mal, mais un bien.
On croyait que l'initiation conférait une force surhumaine à celui qui l'avait reçue : « J'ai réussi parce que j'ai vu les
1 C’est un des deux bienfaits dont les Grecs, d'après IsocraTE, Paneg. 28, ont été redevables à la religion d’Eleusis : l’agriculture qui les a fait passer de la vie sauvage à la vie civilisée, et l'initiation aux mystères qui leur donne l’espérance du bonheur dans la vie future... Ty tehertiv, Ac où peraoyôvres mep{ ve Tic vod (lou releutc xat ToÙ oÜpmavroc œivos fdtouc tac Ehmidac éyovouv. Cf. FoucarT, mém. cité, 14-18.
2 Hymn. Cerer. 480. PiNparE ap. CLémenr, Strom. IT, 186 (P. G. t. 8, 1120). Sornoce fr. 348 (Didot), PLaron. IsocraTE. Cicéron, De leg. IL, 14, ArisTine, Or. XIII, XIX. V. FoucarT, 53-54.
3 FoucaART, 55,
saints mystères », dit Héraclès à son père en lui racontant sa lutte contre Cerbère (EuriPine, Herc. fur. 613). L'initiation d’'Héraclès était une tradition très populaire dans l’antiquité : elle est relatée par XÉNOPHON, par EURIPIDE, par PLaTow, et elle a inspiré un grand nombre de représentations d’art!; elle est attestée de la manière la plus précise par Diopore (IV, 25), qui nous apprend qu'Héraclès, avant de descendre aux Enfers pour en ramener Cerbère, se rendit à Athènes pour se faire initier aux mystères éleu-
siniens. Or c’est là ce que nous dit aussi l’auteur de l’Axiochos (371 E) :
D’après la tradition, Héraclès et Dionysos, lorsqu'ils étaient sur le point de descendre dans l’Hadès, se firent auparavant initier en ce lieu même où nous sommes?, et c'est de la déesse d'Eleusis qu’ils reçurent l’étincelle qui enflamma leur courage, pour entreprendre leur voyage d’outre-tombe.
Toutefois, cette phrase présente une variante singulière de la légende commune : nulle part, ni dans les écrivains de l’antiquité ni dans les figurations de l’art, il n’est parlé de l'initiation de Dionysos : ce dieu, qui fut toujours, sous des noms divers, associé à la religion éleusinienne, était celui qui présidait, avec les deux déesses, aux cérémonies de l'initiation . Quelques critiques cependant, sur la foi de l’Axiochos et d’une peinture d’un vase attique du 1v° sièclef, admettent que Dionysos fut initié en même temps qu'Héraclès : mais, quoi qu’en dise Foucarr (p.65), l’Axiochos n'est pas «un témoin autorisé » ; d'autre part, le vase de Kertsch comme le sarcophage de Torre Nova nous présentent bien Dionysos, sous la forme de [acchos, assistant à la scène de l'initiation d'Héraclès aux mystères d’'Eleusis. La face anté-
1 Roscner Lex. I, 2, 2185, s. v. Herakles. R1zzo, Il sarcofago di Torre Nova, Rôm. Mitt. XXV, p. 137.
? C'est-à-dire dans l'Etat athénien, où se trouvait Eleusis.
3 FoucarT, 28, 81.
4 Le vase de Kertsch (Srepmani, Ct* Rendu 1859, t. 1). Cf. Preruer- RogerT, Griech. Mythol. 14, 790 n. 5. PLurarQue (Thes. 33) rapporte que les Dioscures furent initiés en même temps qu'Héraclès.
rieure du sarcophage montre! Héraclès assis sur un siège recouvert de la peau de lion, la tête cachée sous un voile, et tenant une torche de la main gauche ( évatoao0ae. Ax. 371 E); devant lui, le feu brûle sur un autel où le hiérophante et Iacchos versent une libation; Iacchos a le costume et la chaussure de Dionysos, et il tient de la main gauche une torche allumée. Si l'interprétation de cette scène est malaisée dans le détail, la signification du moins en est claire, et nul doute ne peut subsister sur le rôle qu'y jouent les deux personnages. C'est évidemment par erreur que l’auteur de l’Axiochos met Dionysos sur le même rang qu'Héraclès dans la cérémonie de l'initiation, et son erreur s'explique très probablement par un malentendu dans l'interprétation des œuvres d’art, qui bien souvent, surtout à l’époque alexandrine et romaine, représentaient Héraclès associé avec Dionysos?. Mais il est bien peu vraisemblable qu'une pareille étourderie ait pu être commise à l’époque attique, où la légende était bien connue.
Enfin, une dernière remarque s'impose au sujet du mythe de l’Axiochos et de la distinction qui y est établie entre les purs et les impurs (371 C : ever y@pos. E : yopos àsebwy). D'après la religion éleusinienne ?, « pour s'assurer le bonheur de la vie future, il faut se lier aux divinités qui règnent dans le monde où l'homme se rendra après la mort. Quel que soit cet empire souterrain, le bonheur y est promis à ceux-là seuls qui, par l’accomplissement de certaines cérémonies, ont su se concilier la protection des dieux auxquels il appartient. Pas plus chez les Grecs que chez les Egyptiens, il n’y a l’idée de mérite ou de démérite; il n’y a pas des bons et des méchants, mais des initiés et des noninitiés : les premiers ayant le privilège du bonheur; les seconds livrés à toutes les souffrances. L'initiation est un
1 Telle est du moins l'interprétation de Hauser et celle de Lecxar, dans les articles cités.
2 V. à ce sujet Paury-Wissowa, V, 1038, 38 s. Roscner I, 2, 1044. DaArEMBERG et SAGuio, III, 113,
3 FoucarT, mém. cité, p. 22.
contrat par lequel la divinité s’est liée à son fidèle; dès que celui-ci a rempli exactement les conditions qu’elle a imposées, à son tour elle lui doit sa protection et sa faveur... » D'après la description fort exacte, semble-t-il, qu'Aristophane dans les Grenouilles (162; 145 s., 2735.) nous présente des initiations éleusiniennes, les initiés seuls (ueuvnuéva) avaient droit au paradis souterrain, où ils occupaient la mposdpia (cf. Dioc. L. VI, 39) : les non-imtiés (uUntor xat àärtéeora) étaient précipités dans le bourbier
(cf. PLUTARQUE, ap. STOBÉE 120, 28). C’est seulement à une
époque tardive que l’on s’éleva jusqu'à des considérations morales, et que la notion de pureté morale (eÿoé6ax) prit le pas sur la notion de pureté rituelle !. DroGèNe s'étonne ou s’indigne à la pensée qu'Epaminondas pourra être dans le bourbier, tandis que le brigand Patécion, parce qu'il a été initié, sera dans le séjour des bienheureux :
Té Xéyers, Épn, xpeirrova poipuv Éter Iloraxlov © x\émrnc amofavoy À Enapevovèac, ôrr LéUUNTEt ; Prurarque, De audiendis poetis, 4.
Ce n’est guère qu’à l’époque romaine qu'on désigna couramment le séjour des bienheureux sous le nom de yG@pos eÿce6wy ?, Il est donc probable que le sentiment populaire, sous des influences auxquelles les philosophes, Platon surtout, ne furent pas étrangers, et que n’excluaient pas d’ailleurs les mystères *, substitua progressivement à la distinction primitive en initiés et non-initiés la distinction plus haute et plus large en purs et impurs; on en vintà penser que l’accomplissement des rites ne suffit pas, que la
1 Ronpe, 272, 288, n. 1. DIETERICH, 67.
? V. les nombreuses inscriptions des Epigrammata gr. ex lapid. collecta, éd. Kaïbel, où il est fait mention du y@poc edcebéwv (151, 5; 189,6; 218, 16; 291; 411, 4; 506, 8). Toutes ces inscriptions sont postérieures au n° siècle av. J.-C.
$ Les meurtriers ne pouvaient être admis à l'initiation (Dierenicn, 66). Cf. le témoignage d'Annoane, Myst. 31 : peudnole xat Ébopéxare roty Geotv Tù ispd, Îva Timwpñonte uv Todc Goe6odvrac, cpénre DE robe unôèv &dt- HODVTEC.
ot F
pureté doit consister dans une transformation de la vie, de - la pensée et des sentiments :
‘Ayvela d' Éort ppoveïv ôoux.
Etre pur, c’est avoir des pensées saintes,
C’est alors que l'on admit dans le lieu de la félicité tous les evosbex.
L’Axiochos nous présente la combinaison singulière des deux points de vue : il divise les âmes dans l’Hadès en evoebeis et àoeeis, mais cependant, pour que les initiés gardent quelque avantage, il les considère comme privilégiés et investis de la mosdpta :
Évrad0x rois meuvnuévors éotiv ris mpoedota (371 D)2.
Nous avons évidemment là l'indice d’une date tardive : non point qu'on ne se fût élevé d'assez bonne heure, avec un PinpaARE ou avec un PLATON, à des notions proprement morales ; mais, dans Platon, ces notions morales sont admises pour elles-mêmes, et elles forment un corps de doctrine cohérent : dans l’Axiochos elles sont surajoutées à des conceptions rituelles avec lesquelles elles ne s’accordent pas *, et tout dénote en elles des notions qui ont commencé de se répandre dans la masse, mais sans avoir été profondément assimilées par elle. Seule une étude minutieuse et complète de l’évolution religieuse et morale du peuple grec permettrait de situer exactement dans le temps
1 Inscription d'Epidaure (cf. Derrasse et Lecmar, Epidaure, 1895, p- 242), ap. Porrxyre, De abstin. II, 19 (d'après Taéopmrasre). L'épigramme n’est certainement pas antérieure à l’époque de Théophraste. Dierenicu, 67 n. 3. — Sur la notion de pureté chez les anciens, v. les travaux de Feurce et de Wacurter (Religionsgeschichte Versuche u. Vorarbeilen, VI, 1910; IX, 1, 1911). Mélange Holleaux, Paris, Picard, p. 267. — [l est assez difficile, d’ailleurs, de définir ce que les anciens entendaient par cette expression poveiy 6o1«, et il faut se garder d'en prendre la traduction en langage moderne pour l'équivalent exact.
2 Il est à remarquer que, dans le texte de PLUTARQUE que nous avons cité (Consol. ad Apoll. c. 34. 120 B s.). ce sont les evoeéeiç qui sont investis de ce privilège : ei d 6 r@y nalav te mornr@v «al prhocüpwy À6YOs oriv &Anfñs, womep eixdc Éyeuv, oÙtw xai rois ebcebéor Tv perah\uËdvTuw ëoté Tiç TL xa mpoedpio.
3 Roue, Psychet, 288 (2° éd. I, 313, n. 1).
l’ensemble des tendances et des notions qui se font jour dans l’Axiochos : mais nous ne pensons pas nous avancer trop en conjecturant qu'elles ne sont pas antérieures de beaucoup à l'ère chrétienne.
Que conclure de cette enquête critique? Qu'on doit voir dans l’Axiochos l'œuvre tardive d'un compilateur malhabile, l'exercice d’un rhéteur de la basse époque, qui a une teinte de philosophie mais n’a pas de pensée f.
L'auteur de l’Axiochos n’est pas un disciple intelligent de Platon, fidèle à la méthode et à l'esprit du maitre, comme s'’efforcèrent d'être les Académiciens, dont la plus haute ambition était d’être les interprètes authentiques de Platon et de transmettre intact l’enseignement qu'ils avaient reçu de lui : diligenter ea, quae a superioribus acceperant, tuebantur (Cicéron, Acad. I, 9, 34). Qu'ils le voulussent ou non, d’ailleurs, les Académiciens s'écartèrent assez vite de ce programme. Après la première génération, fortement pénétrée de la doctrine et des méthodes du maitre vieillissant, et qui en retint surtout un mathématisme imprégné d'éléments pythagoriciens, la seconde génération, avec Pocémon et CranTor, n’en garde que les recettes morales pratiques, qu'elle mêle plus ou moins de maximes cyniques et sépare de la dogmatique platonicienne. Avec ces «prédicateurs de morale », puis, surtout, avec les probabilistes et les demi-sceptiques de la moyenne et de la nouvelle
1 Cf. les jugements que portent sur ce dialogue SusEMIHL, qui y voit l’œuvre d'un « philosophisch gebildeter Rhetor » (I, 22, n.), Heinze qui l'appelle « ein gedankenlos gearbeitetes rhetorisches Uebungstück » (art. cité des Berichte sächs., t. 36, p. 333), Ronpe, qui parle du « lose zusammengefügten Conglomerat herkômmlicher Bestandtheile der )6yo: rapauvüntixot, welches die kleine flüchtig aufgebaute Schrift darstellt » (Psychet 538 n.), P. Couvreur : « Prêter de telles sottises à un Académicien du 1v° siècle va contre toute vraisemblance... Tout cela est d’une extrême faiblesse » (art. cité, p. 78), WicamowiTz, art. cité, p. 977. J.-E. Harrison insiste justement (p. 617) sur le mysticisme dont ce dialogue est rempli.
Académie, nous assistons à cette curieuse métamorphose - d'une doctrine qui dépassait singulièrement la mentalité de son époque et qui se trouva ramenée à des proportions humaines, pour ne demeurer que par ses côtés adventices, ou par des formules destinées à enrichir le trésor de l’expérience commune et cette logique de la vraisemblance quise fonde exclusivement sur le discours. C'est à ce platonisme défiguré qu'a puisé l’auteur de l'Axiochos. De Platon luimême il est séparé par quelques degrés de plus !: ce « dialogue platonicien » n’a pu être écrit qu’à une époque où l’on était déjà bien loin du platonisme; il en néglige ou en ignore l’âme, et n'en connaît ou n’en imite que la partie la plus extérieure, les procédés, les singularités de la forme, les détails infimes du vêtement; bien plus, il y mêle des expressions et des développements empruntés aux sophistes, aux Epicuriens, à l’école cynique et stoïcienne, enfin aux orphiques, c’est-à-dire à des doctrines tout à fait inconciliables avec le platonisme, sans même chercher à les accorder avec le platonisme, ni à masquer ses plagiats. Il fallait que Platon fût bien lointain pour qu’on osât faire du Platon à la manière de l’Axiochos.
Cette étude nous permet aussi de déterminer d’une manière approximative l’époque à laquelle on peut faire remonter la composition de l’Axiochos. L'examen attentif du style, qui est émaillé de termes, d'expressions et de tournures appartenant à la période alexandrine tardive ou à la période romaine; l'énumération des emprunts faits par l’auteur de notre dialogue à des œuvres de date relativement récente, — emprunts indéniables si l’on songe à la médiocre assimilation de doctrines spécifiquement épicuriennes, cyniques ou stoïciennes, par un auteur qui, lui, n’a pas de doctrine, et chez qui ces notions font disparate avec son platonisme de façade ; enfin, la rencontre en ce dialogue de formules ?,
1 Sur les Académiciens du 1° siècle av. J.-C. et sur leur éclectisme, v. ZeLLer, Ph. d. Gr. IIL, 15, 588 s. SusemiuL, Il, 279 s.
2 P. ex. mapemidnuia ve Eariy Ô Bios, oxñvos, oUmpuhoy aidépa, mpurixdc, nvedua, daiuuwy dyalds, etc.
108 QUE POUVONS-NOUS CONNAITRE DE L'AUTEUR DE L’AXIOCHOS ?. voire même de détails (ou de méprises) historiques !, qui décèlent une époque tardive, l’utilisation qui y est faite de conceptions morales”, de légendes et de mythes * inconnus de l’âge classique, et qui n’ont été vulgarisés qu’au 1° siècle av. J.-C., si même ils n’ont pas apparu à cette date, tout cela nous autorise à conclure que ce dialogue a été composé très certainement à une époque assez postérieure à l’époque attique, et très probablement à une date qui n’est'pas antérieure au commencement du 1° siècle av. J.-C.
Sans doute, les arguments sur lesquels nous étayons cette conclusion, — sauf toutefois, ce semble, les arguments tirés du style, — ne seraient pas décisifs s’il s’agissait d'un auteur original : on pourrait prétendre qu’il n’est pas l’imitateur, mais le modèle, et qu’il a devancé sur certains points l’évolution de la langue et de la pensée grecques. Mais tel n’est pas le cas : l’Axiochos n'est pas une source, c’est un reflet. Et l’époque dont il est le reflet est indubitablement l’époque romaine, ou, au plus tôt, l'extrême fin de la période alexandrine. Les formules, les lieux communs et les légendes qui se rencontrent dans l’Axiochos sont ceux qui se rencontrent le plus fréquemment dans les auteurs de cette époque. Les rapprochements sont nombreux que l’on peut faire entre l'Axiochos et PLUTARQUE. Le développement sur les misères de la vie humaine et les inconvénients propres à chaque condition avait été rendu populaire par Cicéron ; la conception épicurienne de la mort par Lucrèce ; enfin les maximes cyniques et stoïciennes que nous trouvons dans l’Axiochos, et qui constituent le fond du syncrétisme d’un Dion CarYsosromE, s'étaient répandues à partir du r*’siècle av. J.-C., surtout avec Posinonius. Nous savons aussi que PropIcos, qui joue un si grand rôle dans notre dialogue, étaitextrêmement populaire au temps de Dion Chrysostome et des premiers Pères, de Clément d'Alexan-
1 P. ex. sur l'éducation des éphèbes.
2 P. ex. l'edoééerx.
3 Le tonneau des Danaïdes, Scylla et le Centaure, l'initiation de Dionysos.
drie, de S. Grégoire de Nazianze; et LACTANCE, qui cite la
fameuse maxime épicurienne, mise ici (369 C-D) dans la
bouche de Prodicos, l’apprécie dans les mêmes termes qu'Axiochos !. Enfin le mythe de l'Axiochos, dont l'étude
est particulièrement significative, et les différents morceaux mystiques que contient ce dialogue (365 B. 366 A. 370 D s.), nous ont révélé une très étroite parenté entre l’Axiochos et les doctrines néo-pythagoriciennes : or le néopythagorisme date du 1° siècle av. J.-C. 2. C’est alors qu’on falsifie deux lettres de Platon, et qu’on remet en honneur, avec le platonisme auquel les néo-pythagoriciens se rattachent directement, le pythagorisme et l'orphisme, plus ou moins mêlés d'éléments étrangers, stoiciens ou péripatéticiens, voire même épicuriens. Tel est précisément le courant d'idées auquel appartient l’Axiochos : il s'y replace comme en son milieu naturel.
Ne doit-on pas aller plus loin encore, et dater l’Axiochos de l’époque à laquelle le christianisme commença d’être connu des Grecs cultivés, c’est-à-dire de la fin du r°’ siècle ou du début du n° siècle ap. J.-C.? Cette supposition n’est pas invraisemblable, puisque l’Axiochos n'est mentionné par personne dans l'antiquité avant Dio@ène LAERCE, par conséquent avant le n° siècle de notre ère. Et l'on rendrait
1 « Quando nos sumus mors non est; quando mors est nos non sumus. Mors ergo nihil ad nos. » Quam argute nos fefellit! quasi vero transacta mors timeatur, qua jam sensus ereptus est, ac non ipsum mori quo sensus eripitur. Divin. Inst. III, 17 (P. G. t. 6, 408).
2 Drsrericx, 143 s. (avec références) a bien mis en lumière les caractéristiques de ce mouvement, qui se produisit dans la première moitié du 1° siècle av. J.-C., et qui est représenté par AzLexANDrEe PoryxisTor, Posrponius (qui, d’après Scamexez en serait la principale source. Philos. der mittleren Sloa, Berlin, 1891), Nicinius Ficuzus, Varinius, etc. Il se manifesta dans deux directions, dont l’une se lie plutôt aux Stoïciens, l'autre aux Péripatéticiens, mais qui procèdent l’une et l’autre d’an platonisme très fortement mêlé d'éléments mystiques, pythagoriciens et orphiques. L'influence du néo-pythagorisme est visible chez PuiLon d'Alexandrie, SÉNÈQUE, PLurarquE, et même chez des poètes comme Ovins et CLaunren. V. Zezzer, Ph. d. Gr. II, 2%, 79-146. Susemim, I, 329 s., 708.
3 La 12° et la 13e, V. la bibliographie de la question dans Susemmz, II, 581 s.
compte ainsi d’un certain nombre d'expressions que renferme ce dialogue et qui, à première vue, paraissent très proches de conceptions chrétiennes. En voici le relevé :
1, TO XOuVOY On ToUTo ka pos amävroy Bpuloluevoy, raremOnuix ris ot © Bios (365 B). Les auteurs grecs ne nous offrent aucun exemple du mot mapemdmuix employé au sens très particulier qu’il prend ici : « La vie est un passage sur la terre. » Immiscx cependant cite ces deux vers de MÉNANDRE (ap. Srosée, Flor. 121, 7°. Mein. IV, 114):
f LÉ TAVHYUPLV VOHLUOUY TV Eivat Tdv y pOvoy \ ’ ôv nu Toërov, rnv érinular avpurw.
Mais on ne peut tirer argument d’un texte aussi douteux et aussi controversé que celui-là ; certains critiques lisent, au lieu de &6p0rw, ävw; d'autres, & ©. Le sens de émidmuiar n'est donc pas sûr, car il varie suivant qu'on adopte telle ou telle leçon. Ce qu'on ne saurait nier, c’est que l’idée exprimée dans ce passage de l’Axiochos soit une idée toute chrétienne. Et, chose plus significative encore, aurait-on pu dire d’une telle idée avant le christianisme : « cette vérité si connue, si souvent répétée par tout le monde » ? C'est là ce qu'a justement remarqué ERASME ! :
Vita hominis perigrinatio. rapemtdmmia vis éoriv à Bios, id est Perigrinatio quaedam est vita. Socrates in Axiocho Platonis adfert hanc sententiam ut vulgo apud omnes decantatam. Quanquam is dialogus habetur inter nothos : videtur esse potius hominis Christiani, qui Platonem voluerit imitari. Haec enim sententia frequenter occurrit in sacris voluminibus ? vitam hanc esse exsilium, esse incolatum et perigrinationem. Quanquam et Socrates Platonicus narrat animas hominum e cœlo fuisse delapsas, quo sibi per philosophiae studium parant reditum.
1 Erasmi Adagiorum. Sumptibus haeredum A. Wecheli Claudii Murni et Io. Aubrii. 1599, p. 1829.
2 L'assertion d'Erasme est exacte. Pour les justes du Vieux Testament, la vie est un passage, ou un pèlerinage (Gen. 47, 9. Psalm. 118, 19, 54. Eccl. 7, 1 s.), mais qu'ils auraient désiré prolonger, parce que le schéol qui était la fin pour tous ne plaisait à personne. Dans le Nouveau Testament, l'idée est plus marquée encore, mais avec l’espérance de l'au-delà. 1 Petr. 2, 11. Hebr. 11, 18 (où il s’agit des patriarches).
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2. L'expression oxmve (366 A), appliquée au corps humain, est également une expression du Nouveau Testa- ment. ? Cor. 5, 4. ® Petr. 1, 13-14 (oxñvoua). Même sens dans cette phrase de Lacrance (Div. Inst. II, 3. P. G. t. 6, 264) : « Hoc quod oculis subjectum est, non homo, sed hominis receptaculum. »
3. Toy oÿpavtoy mobi at ouupuAcy aidéox, nai Gba (366 A). Cette soif de la vie future, du ciel, paraît toute chrétienne. « Sed istud desiderium, ista sitis quam rara avis est vel apud Christianos! » (Wozr). Dans tout le Vieux Testament hébreu on ne désire pas la mort, parce que dans le Schéol bons et méchants sont pêle-mêle à l’état d’ombres. La Sagesse judéo-grecque, sans marquer l'horreur personnelle de la mort (car pour elle les âmes des justes sont en paix dans la main de Dieu. Sap. 3, 1 s.), affirme cependant que la mort est contraire au plan primitif de Dieu, qui ne l'a pas faite (1, 14. 2, 23 s.). Dans l'Evangile, on ne voit pas poindre le désir de la mort; au contraire, ce serait un bien de pouvoir ne pas mourir (JEAN 8, 51). S. PAUL désire la mort pour lui-même (Philip. 1, 23), et peut-être aussi a-t-1l des compagnons dans son « ardent désir d’être revêtu de notre demeure céleste, afin que ce qu’il y a de mortel soit englouti par la vie » (2 Cor. 5, 1-4). Les chrétiens voudraient la gloire et l’immortalité, et ils redoutent la mort. Pourtant, à tout prendre, ils choisissent d'aller près de Dieu (Rom. 8, 16-25). Les Grecs, au contraire, trouvaient étrange que le philosophe souhaitât de mourir (Phédon 64 B).
4. el un tu Oéioy ovtes àynv nvedua tn duyn (370 C). Il convient de noter l'emploi du terme mweÿux pour désigner, non pas l’âme elle-même, ni la partie supérieure de l’âme, comme le faisaient Xenocrare et les Stoïciens, mais quelque chose de divin, et, plus précisément, l'effet de l’action divine sur la partie supérieure de l'âme, action surélevante, d’après S. Paus (Gal. 5, 16 s.), qui s'oppose à la chair, aux tendances inférieures et souvent coupables de notre nature, et qui, après la mort, et, pour le corps, après la résurrection,
doit s'étendre à notre être tout entier ({ Cor. 15, 35-55). L'expression de l’Axiochos paraît désigner aussi un souffle ou une action de Dieu en l’âme, et, en ce sens, elle semble, ou chrétienne, ou judéo-chrétienne.
